Январь

-I-

1. Применительно к §§ 70 и 71 ВЫСОЧАЙШЕ утвержденного Устава православных духовных Академий, Совет С.-Петербургской Духовной Академии, с утверждения ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЕЙШЕГО Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, объявляет конкурс для желающих занять свободную в сей Академии кафедру второго преподавателя Священного Писания Ветхого Завета.

2. Предметом академических занятий второго преподавателя Священного Писания Ветхого Завета, согласно с объяснительною запискою к Уставу Духовных Академий, имеют быть учительные, пророческие и неканонические книги Ветхого Завета.

3. Преподаватели Академии могут быть только лица православного исповедания, строго православного образа мыслей и церковного направления, предпочтительно состоящие в священном сане (§ 65).

4. Кандидаты на кафедру Священного Писания Ветхого Завета должны иметь ученую богословскую степень и обладать знанием еврейского языка.

5. Лица, желающие занять названную кафедру, должны заявить о сем Совету Академии не позже 15 марта 1911 года и представить в Совет свой ученый аттестат, curriculum vitae и ученые труды, если таковые имеются.

6. Те из кандидатов на кафедру Священного Писания Ветхого Завета, которые неизвестны Совету своими преподавательскими способностями, должны, прежде окончательного избрания, прочитать в присутствии Совета Академии две пробные лекции: одну на тему по собственному выбору, другую – по назначению Совета (§ 82).

—273—

этого схождение всех их в один дом? Поэтому в виду этой тщательной и удивительной точности скажем, что и через это Христос ясно указывал нам время собраний ради Него. Ведь Он приходит без сомнения и некоторым образом сожительствует с собранными ради Него, в осмый день особенно, то есть в воскресенье. Докажем это, если угодно. Однажды явился Он другим ученикам, а потом опять является им в присутствии Фомы. Так немного прежде написано: «когда же было поздно, в день тот, в первый день недели, и при дверях заключенных стал посреди» (Ин.20:19). Пойми отсюда, что в первый день недели, то есть в воскресный день недели, Он явился собранным ученикам и опять точно также является воссиявшим им в следующий восьмой день. Из того, что евангелист сказал «после дней осми», нельзя думать, что он указывает на девятый день, но говорить так, присоединяя к этому числу и самый восьмой день, в который Он явился.

Поэтому мы вполне основательно делаем святые собрания в церквях в осмый день. А если надо сказать и что либо таинственное, ради неотвратимой потребности ума, то хотя мы запираем двери, но Христос приходит и является всем нам, как невидимо так и видимо: невидимо как Бог, а видимо опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственной Евхаристии, принимая Христа в руки, дабы и мы крепко уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм. В самом деле, что приобщение таинственной евхаристии есть некое исповедание воскресения Христова, это весьма ясным может стать из слов, что Он сказал, совершив

—274—

Сам образ таинства. Разломив хлеб, как написано, Он стал раздавать с словами: «сие есть тело, за вас даваемое в оставление грехов: сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; Мф.26:28). Таким образом причастие святых тайн есть воспоминание как смерти так и воскресения ради нас и за нас Господа, для наполнения нас через это и божественным благословением. Отречемся же поэтому, как от гибельного дела, от неверия и после прикосновения ко Христу окажемся напротив вернейшими и имеющими твердый ум.

Но здесь любознательный пусть снова вспомнит о том, что Марию Магдалину Он отстранил от прикосновения (к Себе), ясно сказав ей: не касайся Меня, ибо я еще не восшел к Отцу» (Ин.20:17). Фоме же позволяет и к боку прикоснуться и язвы гвоздиные перстом исследовать. По какой причине, об этом хотя уже ясно сказано, однако ж напомню, сократив длинное рассуждение. Магдалине еще не позволяло время коснуться, потому что еще не была она освящена благодатию Духа, – ведь когда еще был с нами Христос и еще не восшел к Небесному Отцу, тогда нельзя было видеть в людях совершившимся сошествие Параклита. Фоме же уже и это подобало, как получившему Духа вместе с другими (апостолами), ибо, как мы уже ранее сказали, он не был лишен Духа потому, что отсутствовал, но щедрость Дававшего простиралась и на него, так как дар был уделен всей полноте святых апостолов.

Кроме того считаю нужным исследовать и вот что. Фома осязал бок Спасителя и исследовал поранения от копья солдатского, – видел язвы от гвоздей. Но как же, может спросить кто, в не-

—275—

тленном теле проявлялись знаки тления? Ведь признаком телесного тления служат еще оставшиеся и сохранявшиеся углубления на руках и боку, следы ран и пронзений, бывших от железа, между тем как истинный и здравый разум требует, чтобы с преобразованием тела в нетление оно (тело) вместе с тем совлекалось и тления и всех его последствий. В самом деле, неужели же кто, например, хромает, оживет опять с тем же увечьем ноги или голени? И если кто потерял глаза в этой жизни, неужели он воскреснет лишенный зрения? Каким же образом, скажет кто либо, мы уже освободились от тления, если являющиеся вследствие него недостатки еще остаются и владеют нашими телами?

Почитая необходимым исследование этого, отвечу на предложенные недоумения, сколько можно, и постараюсь раскрыть, что после времени воскресения в нас не останется ни какой недостаток вкравшегося тления, но, как премудрый Павел сказал об этом теле, что посеянное «в немощи восстает в славе» (1Кор.15:43). Что же другое может значить ожидание будущего воскресения этого тела в силе и славе, как не то, что оно, отбросив всякую немощь и бесчестие от тления и пороков, возвратится в изначальное творение? Ведь сотворено оно не для смерти и тления.

Но так как Фома для полного убеждения требовал и этого, то Господь наш Иисус Христос, считая необходимым не давать никакого повода нашему маловерию, как Фома требовал, так и является. Ведь и восходя на самое небо и вышним силам, началам и властям, и предстоящим чинам ангельским открывая значение Своей тайны, – также являлся в том

—276—

же самом виде, чтобы и они уверовали, что сущее от Отца и в отце Слово ради нас стало истинным человеком, – и увидели, что такую имеет о своих тварях заботу, что даже умер за нашу жизнь.

Но чтобы яснее представить слушателям смысл этого рассуждения, предложу то, что сказано о том же самом гласом пророка Исаии. Он говорит так: «Кто Сей появляющийся из Едома, краснота одежд Его из Восора?» (Ис.63:1). Но взывающие и говорящие, именно эти слова: «Кто Сей являющийся из Едома», то есть из земли¹, суть ангелы и силы умные. Они удивляются пред восходящим на небеса Господом. Как бы видя Его обагренным Своею собственною кровию, говорят Ему, еще не разумея тайны: «почему Твои красны одежды и одеяния Твои как от топтателя (винограда) в чане?» (Ис.63:2), ибо цвет крови сравнивают с вином, особенно новым и только что вытоптанным. Что же Христос (говорит) им? Сначала: чтобы Он признавался за истинного Бога по природе. «Я, говорит, изрекаю правду» (Ис.63:1), слово «изрекаю» опять употребляя вместо «учу». А учащий правде разве не должен быть бесспорно представляем как законоучитель. Если же Он – Законоучитель, то как же без всякого сомнения и не Бог? Потом ангелы говорят к Нему, причем Христос как бы и им показывает язвы гвоздиные: «что это за язвы посредине рук Твоих?» – А Господь к ним: «коими Я поражен был в доме возлюбленного Моего» (Зах.13:6). Действительно, Израиль, будучи домом возлюбленным, гвоздями и копьем поразил Господа, ибо дерзости воинов

—277—

справедливо должны падать на головы Иудеев, – ведь они привели Господа на страдание.

Итак, если Христос, пожелав удостоверить и самих святых ангелов в том, что Он и истинным был человеком и что претерпел за нас распятие, воскрес и снова ожил из мертвых, – не удовольствовался одними словами, но показал знаки страдания: то что же удивительного или странного, если, и самого блаженного Фому пожелав освободить от неверия, показал язвы гвоздиные, и притом явившись сверхъестественным образом для пользы всех и для того, чтобы мы без всяких колебаний веровали, что совершилась тайна воскресения, причем воскрешено не другое какое либо тело, но подвергшееся смерти?

XX, 28. Отвеща Ему Фома и рече Ему: Господь мой и Бог мой.²

Недавно медлительный в деле веры в Него оказывается быстрым в исповедании и в весьма непродолжительное время исцеляется (от маловерия). Только ведь восемь дней прошло, и все препятствия со стороны маловерия были упразднены Христом, показавшим язвы гвоздиные и самый бок.

Но, быть может, на это кто либо скажет: почему же, скажи мне, ум святых учеников проходит через столь тонкое изыскание и тщательное исследование? Разве для доказательства истинности воскресения из мертвых и признания Господа не было бы достаточно вида тела, черт лица, меры роста? Что же скажем на это?

—278—

Божественные ученики имели ум не свободный от сомнения, хотя и видели Господа. Они думали, что это не есть действительно Тот Самый, Кто некогда пребывал с ними и сожительствовал и повешен на древе, но напротив – дух, искусно подделавшийся под образ Спасителя и обманно принявший очертания того вида, какой они знали. Впрочем они впали в такое мнение не без некоторой основательной причины к этому. Ведь так как Он прошел через запертые двери, между тем как земное и вещественное тело требует себе достаточного пространства для входа и нуждается в такой широте домовых входов, какова величина каждого тела: то поэтому и весьма благополезно Господь наш Иисус Христос обнажил Фоме бок Свой и ясно показал раны на теле, удостоверяя через него всех. Ведь хотя и одного святого Фомы раздается речь: «ежели не вложу рук моих и (не) увижу язвы гвоздиные, и (не) вложу руки моей в бок Его, не поверю» (Ин.20:25), но то была вина неверия общая, вероятно, всем, и ум других учеников мы найдем не свободным от смущения, хотя они и говорили святому Фоме: «мы видели Господа».

Что это наше рассуждение не лишено истины, это не трудно узнать из того, что сказал нам об этом божественный Лука: «Когда они говорили, стал посреде их», очевидно Сам Христос, – «и говорит им: мир вам. Они же убоявшись и быв в страхе, думали, что духа видят. И сказал им: что смущаетесь и для чего мысли (эти) входят в сердца ваши? Посмотрите руки Мои и ноги Мои, – это Я Сам, – осяжите Меня и осмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как Меня видите имеющим. И это сказав, показал им руки

—279—

и ноги. Когда же еще не верили они и дивились от радости, сказал им: имеете ли что съедобное здесь? Они же подали Ему, говорит, рыбы печеной часть и от пчелиного меда. И, приняв, пред ними ел» (Лк.24:36–43). Смотри, как устраняет колебание неверия не в одном только блаженном Фоме, но этим недугом страдал и ум других апостолов. Вот замечая их маловерие даже и после видения крестных язв, думал, что их надо убеждать и другим средством, никоим образом не подобающим духу, но, напротив, соответствующим собственно земным телам и природе плотской. Он вкусил принесенную рыбку или часть от нее.

Но то и другое было делом как бы необходимости, что докажем далее. Ведь после воскресения Святой Плоти, хотя без сомнения уже не оставалось в ней совсем тления, как скоро ожила для нетления, а также и не должна была считаться нуждающеюся в обычной пище, как прежде, однако ж показал язвы гвоздиные и не отказался принять пищи, чтобы укоренить твердо великую тайну воскресения и насадить в душах всех нас веру в нее. Совершает же Он нечто совершенно чуждое природе духов. Ведь язвы гвоздиные, следы ран и принятие телесной пищи, разве может каким либо образом принадлежать духу совершенно чистому и несоединенному с плотью, коей по требованию ее природы вполне свойственно и это все?

Итак, чтобы не думали некоторые, что Господь восстал чистым духом, и чтобы не веровали, что восстало неосязаемое тело, тенеобразное и воздушное, которое некоторые называют духовным, но именно то самое, что посеяно в тлении, по слову Павла

—280—

(1Кор.15:42), – Он делал и показывал то, что было свойственно вещественному телу.

Не уклонится впрочем от надлежащего смысла и сказанное нами прежде, что блаженный ученик не веровал не столько по причине слабости своей души, сколько от сильной радости, что узнал это. Так и блаженный Лука, как мы слышали, говорит и о всех других, что «когда не верили они и дивились от радости» (Лк.24:41). Итак, удивление вызывало в учениках медлительность в вере.

Но так как неверие было наконец беспричинным у смотревших, то поэтому блаженный Фома делает правильнейшее исповедание в словах: «Господь мой и Бог мой!» Тому, кто есть Господь по природе и имеет власть над всем, подобает истинно и бесспорно и быть Богом, точно также как без сомнения и Тому, Кто есть Бог по природе, является присущею и сила владычества над всем и обладание славою господства.

Должно обратить внимание на то, что отдельно и с членом говорит: «Господь мой и Бог мой: ὁ Κύριός μου ϰαὶ ὁ Θεός μου». Не просто сказал (без члена): Κύριός μου ϰαὶ Θεός μου, чтобы кто не подумал, что по подобию с нами или святыми ангелами он называет Его Господом и Богом, ибо многие суть на небе и на земле господа и боги, как научил нас премудрый Павел (1Кор.8:5), но, называя Его Единым Господом отдельно и Богом, как рожденного от Господа и Бога Отца по природе, говорит: ὁ Κύριός μου ϰαὶ ὁ Θεός μου – Господь мой и Бог мой«. Но, что еще важнее для доказательство истины, Спаситель хотя и слышал эти слова Своего ученика, думавшего и веровавшего, что Он есть истинно Гос-

—281—

подь и Бог, однако не почитал должным порицать его за это. Напротив, Он похвалил так веровавшего, и вполне конечно справедливо, – в истинности чего ты весьма легко можешь убедиться. Ведь к так веровавшему и думавшему Он в конце Евангелия говорит: «шедше научите все народы» (Мф.28:19). Если же имевшему такое мнение Он повелевает учить все народы и сделал его вселенским тайноводителем, то желает, чтобы мы имели не другую веру, ибо Он действительно есть Господь по природе и Бог и тогда, когда стал человеком. В самом деле, прими во внимание, что после осязания рук, ног и бока принес Ему Фома свое исповедание, таким образом не разделив Еммануила на двоицу сынов, но признавая Одного и Того же со плотию, ибо один Господь Иисус Христос, по писаниям. (1Кор.8:6; Еф.4:5; Иуд.4).

XX, 29. Глаголет ему Иисус: яко видел Мя еси, веровал, – блажени не видевшии и веровавшии³.

Весьма благопромыслительна речь Спасителя и в состоянии доставить нам превеликую пользу. Не малую обнаружил заботу о наших душах и в этих словах, так как Он благ и «всем людям желает спастись и к познанию истины придти», по написанному (1Тим.2:4). Удивление вызывают эти слова Спасителя. Ведь Ему надлежало кротко претерпеть не только те слова Фомы, по вместе с ним и других учеников, подумавших, что Он есть дух и привидение, – с полною благосклонностью пока-

—282—

зать для вселенского удостоверения и язвы гвоздиные и рану в боку, а кроме того также, вопреки надобности и потребности, и принять пищу, чтобы совершенно никакого повода не оставалось для тех, кто искал себе пользы от этого (учеников). Но кроме того необходимо было и нас удостоить надлежащего попечения и иметь в виду и другое нечто, именно – чтобы людям последующих времен не оставлять ни малейшего повода к неверию. Ведь вполне возможно, что некоторые, идя не по прямому пути и по невежеству предаваясь ложному благочестию, станут отвергать веру, не допускать воскресения и подобно тому неверовавшему ученику выступать с заявлением: «ежели не увижу на руках Его язву гвоздиную и не вложу руку мою в бок Его, не поверю» (Ин.20:25). И в таком случае какого же рода удостоверение было бы достаточно для них, когда Христа уже нет телесно на земле, но Он восшел на небеса? И разве не вполне справедливыми могли бы считаться говорящие это, когда они являлись бы подражателями ученику Спасителя и избрали бы как некое достохвальное дело – не веровать просто, но, напротив, решились бы требовать для полного удостоверения себя того же, что показано было и самим святым ученикам. Таким образом Христос здесь отклоняет возможное в будущем подобное требование и отвращает вред. Будучи Богом истинным, Он ведь знал злокозненный умысел диавола и его способность к обману. Поэтому объявляет блаженными верующих и без видения. Действительно, они заслуживают удивления. По какой причине? По той, что находящемуся пред нашим взором мы должны оказывать полную веру, ибо ничто тут не вызывает сомнения. А если кто

—283—

принимает что либо, чего он не видит, и считает истинным то, что в его слух внедрили слова тайноводителя, то этим он оказывает достопочтеннейшую веру проповеднику. Поэтому блаженство следует всякому верующему по слову святых апостолов, кои были «самовидцами» и зрителями событий и «служителями Слова», как говорит Лука (Лк.1:2), – коим внимать необходимо и нам, если мы оказываемся любителями вечной жизни и стараемся с великим рвением вселяться в вышних обителях.

XX, 30–31. Многа же и ина знамения сотвори Иисус пред ученики своими, яже не суть писана в книге сей⁴. Сия же писана Быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе жизнь вечную имате во имя Его⁵.

Заключает некоторым образом свое сочинение и делает явною для слушателей цель евангельской проповеди. «Чтобы вы уверовали, говорит, и, уверовав, имели жизнь вечную», составлено это писание. «Многия, говорит, есть знамения, а не те только подвиги и чудесные деяния Спасителя нашего, что изложил и сообщил он, – и как бы предоставляет и другим евангелистам сообщать то, что они могут точно припомнить, если пожелают. Не все, говорит, написано «в книге сей», но сообщено моими

—284—

устами только то одно, что я считал вполне достаточным для убеждения слушателей в том, «что Иисус есть Христос Сын Божий».

Это говорит божественный Евангелист. Я же с своей стороны считаю полезным сказать вот о чем. Если все содержание написанного вызывает в нас такую веру и вполне убеждает нас признавать, что Рожденный от Святой Девы, Кто и ангельским гласом назван Иисусом, Он есть Тот Самый, Кто в богодухновенном писании проповедуется как Христос. И Он есть Один и Тот же, а не другой, – не просто Сын, (ὑιός) но »Сын Божий" (ὁ υἱός τοῦ θεоῦ) – единственно и собственно. Что же поэтому делают, что возвещают и какому осуждению подвергнутся, во время великого дня, те, кто по невежеству спорят относительно веры и притом стараются учить других тому, что надо признавать двух Христов? Ведь они рассекают на человека особо и на Бога-Слово особо и после соединения и неизреченного и неуразумеваемого соития с телом. Итак, они заблуждаются и, далеко отступая от истины, отрекаются от Владыки, их искупившего. Ведь рассматривая предмет со стороны природы, мы, когда что либо разумеем о Христе, то находим, что плоть есть нечто другое, отличное от сущего из Отца и в Отце Бога Слова. А когда рассматриваем предмет по отношению к соитию (плоти) с Ним (Богом Словом), исследуя по возможности эту недоступную и превышающую разум тайну, то разумеем Слово как нечто единое с Его собственною плотью, не превратившееся в плоть, – не допускаем этого, ибо природа Слова отнюдь не подлежит никакому изменению, – но утверждаем, что, согласно святому нашему и богодухновенному писанию, мыслимый су-

—285—

щим как из божественного храма (тела), содержащего в себе человечество (человеческую природу) во всем объеме, так и из Живого Слова, – один есть в конце концов Иисус и Христос и Сын. То же самое можно видеть и на нас истинным и соответствующим природе. Ведь мы слагаемся во единого человека, состоящего из души и тела, причем хотя одно есть тело, а другое душа в теле, по отношению друг к другу (по природе), однако ж соединяются в виде одного животного и отнюдь не допускают разделения после сочетания друг с другом.

XXI, 1–6. Посем явися паки Иисус учеником на мори Тивериадстем: явися же тако⁶ Бяху вкупе Симон Петр и Фома нарицаемый близнец и Нафанаил от Каны Галилейския и сыны Зеведеевы и ины от ученик его два⁷. Глагола им Симон Петр: иду рыбу ловити. Глагола ему: идем и мы с тобою. Изыдоша и влезоша в корабль. И в ту нощь не яша ничесоже⁸. Утру же уже бывшу, ста Иисус на брезе, не познаша же ученицы, яко Иисус есть⁹. Глагола им Иисус: дети, еда что снедно имате? Отвещаша Ему: ни¹⁰. Он же рече им: верзите на одесную страну корабля мрежу, и обрящете. (Они же сказали: во всю ночь, трудившись, ничего мы не поймали, но в Твое имя бросим). Вергоша же и уже ея привлещи не можаху от множества рыб¹¹.

Господь наш Иисус Христос снова сообщает

—286—

Своим ученикам преизобильное наслаждение вожделенным созерцанием Себя и после уже двух других дарует им третье явление Себя, очевидно, для того, чтобы соделать их души твердыми и совершенно непоколебимыми в вере в Него. Ведь они, не однажды, но уже в третий раз видев Его, разве не должны были освободить свои души от всякого маловерия и соделаться для всех других (людей)

—287—

тщательными тайноводителями догматов благочестия? Поэтому Петр выходит вместе с другими ловить рыбу, – и к нему, идущему на это, присоединяются другие, так как и через это Спаситель наш Иисус Христос благоустрояет полезное нам. Так Он сказал им однажды, когда возлагал на них иго учения и призывал к апостольскому служению: «идите за Мною и сделаю вас быть ловцами людей» (Мф.4:19).

И чтобы снова удостоверить их как бы посредством грубого образа в том, что сказанное Им непременно исполнится и обетование Его окажется вполне истинным, Он ясно убеждает их из самого подручного им занятия их. Ведь блаженные ученики, занявшись своим промыслом, – а они были рыболовами, – «не поймали ничего, хотя во всю трудились ночь, – когда же утро уже настало, начал распространяться свет и лучи солнца, стал Иисус на берегу». Но они не узнали, что это Он. Потом на Его вопрос, не было ли в сетях у них чего либо относящегося к предметам пищи, они говорят, что совсем ничего не поймали. Тогда повелевает закинуть «сеть на сторону лодки правую». Они же говорят: хотя в течение целой ночи мы употребляли напрасные и бесполезные труды, но по слову Твоему закинем сети. И как только они это сделали, тяжесть пойманных рыбы уже превосходила силу вытягивавших сеть.

Такое повествование сообщил нам божественный Евангелист. Но так как мы недавно говорили, что посредством вполне очевидного и действительно совершившегося события Спаситель удостоверил святых апостолов в том, что они будут, по слову Его, ловцами людей, то, изъясняя по мере сил,

—288—

действительный смысл совершившегося как бы в образе, постараемся засвидетельствовать истинность слов Спасителя и, раскрыв по возможности частности случившегося, представим читателям немалые, как думаю, основания для духовного созерцания, ибо «даждь премудрому вину, и премудрейший будет, – сказуй праведному, и приложит приимати» (Притч.9:9).

Итак, посредством рыбной ловли учениками в течение целой ночи, причем однако ж они совсем ничего не поймали и напрасно потратили труд, полагаю, указывается на то, что мы не найдем вообще никого убежденным проповедью древних учителей и уловленным к полному совершению воли Бога, – или совсем немногих, – ибо очень малое равняется ничему, когда берется от огромного числа, а род человеческий справедливо представляется огромным по всей вселенной.

Какое же оказалось затруднение и препятствие, что делало напрасным труд древних? Что обрекало их проповедь на бесплодность?

Ночь была и тьма еще, и духовная некая слепота и демонский обман находились на умственных очах, не дозволявшие видеть действительно божественный и истинный свет, ибо не было творящего благости, по слову Псалмопевца, не было ни одного, но все уклонились, все стали негодны» (Пс.13:13 ср. Рим.3:12). Если же некоторым образом и уловлен посредством Моисея Израиль, но он был наравне с совсем неуловленными, совершая богослужение в тенях и образах и руководимый законом, ничего не доводившим до совершенства (Евр.7:19). Действительно, что образное богослужение мы должны находить как бы весьма бесполезным и

(Продолжение следует).

—1—

С начала новых веков параллельно с религиозными представлениями о происхождении и существенных свойствах бытия стали развиваться теории, истолковывающие мир, которые утвердились на человеческих знаниях о мире. Новая наука явилась фундаментом для мировоззрений, которые люди стали гордо называть научными и противополагать религиозным и народным представлениям, как поэтическим, не имеющим для себя никаких логических и фактических оснований. Те, которые стояли и стоят на страже интересов религии, по-видимому очень плохо понимали и понимают и, может быть, даже не понимают совсем, какую губительную роль для веры играли в последние столетия эти «научные миросозерцания». Нельзя, конечно, сказать, чтобы люди были очень умны, но именно поэтому они и не любят оставаться в дураках. Поэтому, когда человеку сумеют представить, что его религиозные утверждения или заключают внутреннее противоречие, или стоят в несогласии с новыми исследованиями и открытиями, человек в большинстве случаев откажется от исповедуемой им религии. Искушение ума может быть сильнее искушений воли. Ни один порок, ни одна страсть не могут сразу и всецело овладеть человеком. Грех завладевает душою постепенно. Но переходы от веры к неверию в имя знания совершаются с изумительною быстротою и легкостью. В первом классе гимназии мальчик с спокойной совестью учит и моисееву историю творения и коперникову теорию вращения земли и продолжает верить и молиться, но в пятом или шестом

—2—

классе маленькая книжка по геологии и палеонтологии, не более расходящаяся с Библиею, чем математическая география, могущественно и часто навсегда сворачивает с пути веры. Дело здесь вот в чем: – новую астрономию религия благословила, по геологию продолжают отрицать многие представители религии. Не находя возможным сопротивляться аргументам в пользу геологии, мальчик видит себя принужденным порвать с верою. Не одни дети переживают подобный процесс. У автора настоящего рассуждения сейчас в руках книга г. Медведкова «Всемирный потоп с научной точки зрения» Спб. 1904. Г. Медведков сообщает, что, приступая к своей работе о потопе, он думал постановить эпиграфом слова Гюго Мюллера: «природа и Библия, это две книги, написанные Богом и предложенные для чтения человеку. Как произведения единого виновника, они не могут противоречить одна другой; если же кажутся иногда противоречащими, то причина того мнимого противоречия заключается в том, что человек неправильно читает ту или другую или обе вместе» (стр. 142.). Но г. Медведков отказался от этого эпиграфа. Данные геологии постепенно привели его к выводу, что потопа совсем не было, и что, следовательно, не может существовать и богодухновенного его описания. У г. Медведкова этот вывод получился постепенно и путем хотя и поверхностного, но все-таки изучения вопроса. Но большинство людей поступают еще гораздо быстрее и неосмотрительнее, чем г. Медведков. Воспитанные в атмосфере культа науки, зная из истории взаимоотношений религии и науки, что религия обыкновенно отступала перед последнею, они легко поддаются вере, что религия отступит и вновь и отступит уже навсегда.

Постоянно наблюдаемые среди молодежи обоего пола головокружительно быстрые переходы от веры к неверию ясно показывают, что нашей молодежи или, вернее, всему нашему обществу приходиться двигаться по житейскому трафарету между двух вер – религиозной и именующей себя научной. Но религиозная вера крепка только тогда, когда она органически вкоренилась в человека и определяет собою все его поведение и всю его жизнь. Но обычно для юношей и девушек она является только внешним

—3—

исповеданием, передаваемым по традиции. Поэтому и отказаться от этой веры во имя иной, претендующей на то, что она имеет для себя основания в фактах и размышлении, оказывается делом очень легким. Напрасно думают, что церковноприходские школы, усиленные программы по Закону Божию в гимназиях и усиленное посещение богослужений дадут юношеству броню, могущую защитить его от антирелигиозной пропаганды. От такой пропаганды может защитить только религиозное воспитание, а воспитывать религиозно могут только исключительные люди. Они влияют религиозно, даже и не замечая этого. Московская духовная академия знает таких людей. Таким был Димитрий Федорович Голубинский. Поучительно, что среди студентов люди религиозного шатания относились с глубочайшим почтением к его религиозности. Но таких людей, как Д.Ф. Голубинский, очень немного на свете, за свое доброе влияние они не берут денег и их нельзя купить ни за какие деньги. Вот почему, прилагая все заботы к делу религиозного воспитания юношества, нужно отложить самообольщение и самомнение: крупных результатов ожидать нельзя, мы не можем передать другим запаса нравственных сил, не имея их сами.

Но есть другой способ направлять людей к вере – способ более легкий и могущий оказаться более плодотворным в руках людей не наделенных могучими нравственными силами. Способ этот заключается в том, чтобы вести все дело умственного воспитания и образования в религиозном духе. У нас многие защитники религии в настоящее время объявили войну науке, они иронизируют над геологией, биологией и говорят, что эти науки могут импонировать только мальчикам. Если бы эти защитники веры обладали добродетелями, несомненно их стали бы слушать, потому что как верующие так и неверующие люди на самом деле больше всего ценят добро, но так как эти защитники добродетелями не обладают, пользуются всеми услугами пауки и культуры: они ездят по железным дорогам, телеграфируют и телефонируют, лечатся у врачей, пользуются всем, что дает современная техника и агрономия то поэтому их голоса

—4—

в защиту религии не пользуются авторитетом у неверующих, а их отрицательное отношение к науке вызывает протесты.

Не бороться с наукою нужно, а нужно овладеть ею, овладеть ею настолько, чтобы показывать, что наука, как и душа, по существу религиозна, что правильно разрабатываемая она направляет мысль к Богу и что свет религиозной веры сообщает глубочайший смысл научному знанию. Религиозное миросозерцание, истолковывающее то, что наука знает о действительности и освещающее все узнанное идеальным светом естественно возбудит желание религиозной веры, а затем явится и вера. Человек, вера которого сформировалась под влиянием опыта и знания, не легко отступит от веры, но поверив, сам самостоятельно попытается пойти по пути добра указываемого верою. Смысл нашей речи тот: легче овладеть умом человека, и если его мышление примет религию, как истину, то он потом и без постороннего воздействия постарается направить свою волю на путь указываемый требованиями религии. Но овладеть волею человека, настроить ее так религиозно, чтобы она направила на путь религии, это – дело, которое могут делать только святые и великие души. Никакие законы, уставы и циркуляры не могут рассчитывать на них. Жизнь мира строится средними людьми.

И вот автору настоящего рассуждения представляется, что теперь особенно благоприятное время для того, чтобы ум юных поколений направлять в сторону религии. Материалистическое миросозерцание, возникновение которого относится ко временам доисторическим и которое сложилось в стройную и по-видимому убедительную систему к последней четверти XIX столетия, это миросозерцание потерпело полное крушение на научной почве. Когда оно, казалось, торжествовало, оно уже было поражено смертельно. Так бывает со всякой ошибочной теорией: момент её наивысшего торжества есть начало её падения. Физика накопила тогда уже не мало материала, колеблющего материалистические представления; самое мировоззрение, доведенное до последних выводов, уже подходило к некоему абсурду, но только несколько десятилетий систематичных и упорных исследований и счастливых открытий сделали

—5—

ясным, что механико-атомистическая теория мира должна быть безусловно отвергнута.

Рассуждение об этом и будет предметом настоящей статьи. Вопросы биологические и вопросы жизни не будут затронуты. Постараемся выяснить только, что науки о материи и силах в их современном состоянии в связи с представлениями о пространстве и времени лишают материалистическое миросозерцание всякой опоры.

Прежде всего припомним естественнонаучные основы материалистического миропонимания.

С точки зрения материализма достаточно допустить существование 4-х начал для объяснения всех явлений физического мира. Эти 4 начала суть: пространство, время, материя и движение. Они существовали от века и будут существовать вечно. Понятия пространства, времени и движения материализм целиком заимствует из эвклидовской геометрии и основанной на ней классической механики. Уже определение прямой линии, как кратчайшей, предполагает собою эти три идеи. «Линия сама по себе предполагает пространство; то, что она кратчайшая, предполагает, что она может быть пройдена в minimum времени (движение). Здесь еще скрываются идеи о равномерности движения, об эквивалентности движения времени. Основные положения геометрии можно считать извлеченными из опыта и только, так сказать, утонченными до недопускаемого опытом предела. Веревка – прототип прямой линии, пересечение двух веревок родило идею точки; утончаемая платформа и измерение земной поверхности независимо от её глубины дали основание для учения о поверхностях. Доказательства теорем у Эвклида по существу независимы от опыта, но они тесно связаны с опытом, они даются построением, а не вычислением, как в аналитической геометрии, и действительно порою искусный чертеж скорее может вскрыть софистичность тезиса, чем сложный, но ничего не говорящий зрению алгебраический анализ. Натуральная геометрия дала единицы для измерения пространства и времени. Одна десятимиллионная часть четверти меридиана – метр стала единицей для измерения протяжений, одна восемьдесят шесть тысяч четырехсотая периода обращения земли вокруг оси – секунда стала единицей времени.

—6—

Знать что-нибудь – значит размерить это что-нибудь, и единицы измерения даются опытом, как опытом познаются и объекты измерения – пространство, время и движение. Пространство изотропно (т. е. совершенно тождественно по различным направлениям) и имеет три измерения; время тоже изотропно (по отношению к назад и вперед) и имеет одно измерение; движения бесконечно различны как по направлениям, так и по скорости. Жизнь мира есть движение материи. Понимание материи у различных ученых различно. Самое простое и распространенное следующее. Материя есть совокупность бесконечного числа атомов. Атом это, по воззрению одних, абсолютно твердое, по воззрению других – абсолютно упругое тело, имеющее чрезвычайно малые размеры и снабженное некоторым (тем или иным) количеством движения. По инерции всякое тело, получившее стремление двигаться в каком либо прямолинейном направлении с тою или иною скоростью, сохраняет и осуществляет это стремление вечно, если не встречает себе препятствий со стороны других тел; сила стремления, присущая телу, и есть то количество движения, которым оно обладает. Сталкиваясь одни с другими, атомы стремятся передавать один другому имеющееся у них количество движения, передавать так, что атом, имеющий избыток движения сравнительно с другим, делит с этим другим избыток так, что в конце концов у них обоих будет равное количество движения (при предварительном равенстве масс атомов движения стремится распределиться равномерно в равных массах). Существование атомов с такими свойствами и достаточно для объяснений всех явлений мира. Приведем пример объяснения возникновения в телах веса. Невесомые атомы должны были превратиться в весомые тела следующим образом. Положим, что какой-нибудь случай произвел, что в одном месте два атома соединились так, что потом, стали продолжать движение вместе, как одно целое, допустим, что подобный же случай произвел подобное соединение и в другом пункте. Тогда в море бесконечно малых и равных между собою атомов явятся два сравнительно большие тела. Не трудно показать, что они немедленно начнут оказывать притягивающее действие одно на

—7—

другое. Вот почему каждое из этих тел явится для другого экраном, защищающим его от толчков атомов с своей стороны. Наши тела будут подвергаться толчкам атомов со всех сторон, но со сторон, которыми они обращены друг к другу, этих толчков ими будет получаться меньше, таким образом окажется, что атомы будут толкать их по направлению друг к другу и они задвигаются один по направлению к другому, как будто взаимно притягиваемые. В бесконечном пространстве агрегации двух, трех и большего числа атомов, конечно, должны происходить часто, отсюда явятся притягивающиеся или весомые тела, ибо весом называют силу стремления притягиваемого тела к притягивающему. Не трудно показать, что действия притяжения в этом пространстве будут происходить согласно закону Ньютона, т. е. прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадрату расстояния. Пусть представят себе пространство, наполненное атомами, двигающимися во всех направлениях с равными скоростями и в равных количествах и пусть введут в это пространство два больших шара разной величины. Не трудно видеть, что большой шар защитит малый от толчков атомов с своей стороны во столько раз, во сколько поверхность большого шара больше поверхности малого, вследствие этого малый шар, испытывая менее сопротивления в своем стремлении к большому, задвигается быстрее, чем большой по направлению к нему. Отсюда вытекает закон о значении массы в деле притяжения. Точно также на примере наших шаров можно исследовать и закон относительно расстояния. Можно видеть, что при сближении шары в большой мере будут служить экранами один для другого и таким образом притяжение между ними будет увеличиваться, при удалении одного они менее могут защищать друг друга от толчков атомов с своей стороны, и потому притяжение между ними ослабеет. Из этого простого изложенного нами начала объясняется и вся система небесных тел. Гипотезы образования небесных тел, явившиеся в последние десятилетия XIX века, особенно соответствуют изложенным нами началом. Укажем на гипотезу Локиера. Даже на Руси явилась самостоятельная работа, объясня-

—8—

ющая возникновение миров из изложенного нами принципа. Разумеем работу Ярковского. Сущность всех этих гипотез состоит в том, что раз в мировом пространстве из рассеянного в нем вещества образуется агрегат частиц, образуется случайно, то он потом будет расти по естественному неизбежному закону. С этой точки зрения наше солнце будет постоянно увеличиваться в объеме, вследствие падения на него метеоритов и других мелких небесных тел (этим некоторые хотят объяснить и то, почему солнцем сохраняется так долго столь высокая температура), будет расти наша земля, вследствие падения на нее космической пыли (это подтверждается прямыми наблюдениями, напр., Норденшильда). Впоследствии солнце, растущее быстрее, чем земля, может быть поглотит и землю, может быть, и вся солнечная система будет притянута каким-нибудь нами еще не открытым небесным телом, около которого, по неизвестной нам кривой совершает свое движение солнечная система.

Из изложенных нами начал объясняются и все физические и химические явления. А) в физике: 1) Состояния тел (твердое, жидкое и газообразное) и так называемые общие свойства тел: делимость (разрыв растягиваемой проволоки, раздавливания тел), скважность, сжимаемость и расширяемость, упругость, приставание и прилипание, которые становятся для нас весьма понятными при предположении, что тела состоят из частиц, разделенных между собою промежутками и удерживаемых вблизи (но не в соприкосновении по причине отталкивания) силою сцепления. Промежутки эти под влиянием внешних условий: температуры, давления, толчков, растягивания, вообще под влиянием действия силы совне, изменяются и могут становиться столь значительными, что сила сцепления между частицами делается равною нулю, и тело или переходит из одного состояния в другое (из твердого в жидкое или газообразное), или разрывается, раздавливается и т. д. 2) Отражение, преломление (изменение направления при переходе из одной среды в другую) и интерференция (явление, заключающееся в том, что от прибавления звука к звуку или от прибавления света к свету, звук и свет обыкновенно усиливаются, иногда же, напротив, ослабевают

—9—

и даже уничтожаются). Предполагая, что звук и свет суть роды движений частиц, первый – продольного (совершающегося в одной плоскости) среды его передающей, второй – поперечного (в перпендикулярных плоскостях) мирового эфира, отражение объясняют отталкиванием частиц от встретившейся более или менее плотной поверхности (как отскакивание шаров от пола или от потолка), преломление – тем, что вследствие присоединения к действию первоначального толчка действия сопротивления в ином (но не прямо противоположном), направлении, частицы, естественно, должны изменить путь своего движения. Наконец, интерференцию объясняют тем, что при соединении лучей, состоящих из волнообразно двигающихся частиц, может произойти и то, что возвышение волны одного луча совпадает с возвышением другого, и тогда произойдет усиление, или, напротив, возвышение волны одного луча совпадет с углублением волны другого, и тогда волна должна уничтожиться или (при неравенстве волн или при неполном совпадении), по крайней мере, уменьшиться. В частности, в явлениях света указывают еще на поляризацию (ослабление света при прохождении его через некоторые прозрачные средины по известным направлениям и даже полное потухание его при прохождении его через две или несколько таких середин, из которых, однако, каждая в отдельности его пропускает), которая, по гипотезе поперечного движения светового эфира, происходит оттого, что в некоторых срединах эфир, имея возможность двигаться, положим, в плоскости горизонтальной, не может двигаться в плоскости вертикальной; если к такой середине приставить другую, позволяющую эфиру двигаться вертикально, то свет, очевидно, должен потухнуть, так как луч уже раньше утратил способность этого движения. Подобным же образом объясняют явления диффрекции (изгибание лучей света и звука при прохождении через малые отверстия) и светорассеяния. 3) Изменение формы намагничиваемых тел (в магнитах и особенно в электромагнитах) именно, их удлинение по направлению полюсов, которое, полагают, происходит по причине перемещения частиц в этих телах. В частности, в явлениях электричества разложение тел, находя-

—10—

щихся в жидком, или, по крайней мере, в размягченном состоянии (напр., воды на водород и кислород) под влиянием гальванического тока, объясняемое из того (теория Гроттуса), что атомы (или молекулы) одного (или иногда нескольких) из составляющих тел, обладающие отрицательным электричеством, собираются на аноде, атомы (или молекулы) других, обладающих положительным электричеством, собираются на катоде (анод – положительный полюс, катод – отрицательный). 4) Соотношение теплоты и движения и превращение первой в последнее и наоборот, заставляющее думать, что теплота есть молекулярное движение частиц, которое, очевидно, может быть вызвано во всяком теле через задерживание внешнего движения и наоборот.

В) В химии. Основные положения ее 1) все химические соединения образуются при вполне определенных весовых отношениях тел составляющих, что объясняется из того, что молекула сложного тела всегда имеет одно и то же число атомов составляющих тел, атомы же имеют неизменный вес; вследствие чего, наприм., в сернистом железе, в котором молекула состоит из одного атома железа и одного атома серы (вес атома серы =32, вес атома железа=56, по сравнению с водородом, вес атома которого принимается равным единице) на 56 частей по весу железа всегда приходится 32 части по весу серы: в воде на 8 частей по весу кислорода одна часть водорода (молекула воды состоит из 2-х атомов водорода и 1-го кислорода; вес атома кислорода =16) и т. д. При этом, если в каком-нибудь соединении на место одного элемента, становится новый элемент, то известное по весу количество удаляемого элемента заменяется совершенно определенным весовым количеством нового; такие, могущие в соединениях замещать одно другое, весовые количества различных тел называются эквивалентными. Эквивалентность элементов химия с помощью атомистической гипотезы представляет весьма просто и ясно. Смотря по тому, со сколькими атомами водорода соединяется 1 атом элемента, элементы называются одно, двуатомными и т. д. Равноатомные элементы, очевидно, эквивалентны, потому что могут взаимно замещаться, так, наприм., сера и кисло-

—11—

род, как равноатомные (1 атом серы или кислорода соединяются с 2 атомами водорода) взаимно заместимы, потому что, поставив в воде на место кислорода серу, мы получаем новое тело – сернистый водород; точно также 1 атом двуатомного элемента будет эквивалентен (как взаимно заместимый) 2 атомам одноатомного элемента и т. д. 2) Если два тела образуют несколько химических соединений, в которые одного тела входят только одинаковые количества, то количества другого тела в этих соединениях составляют ряд кратных величин сравнительно с наименьшим из них (закон Дальтона). Закон этот по атомистической гипотезе обусловливается неделимостью атомов, вследствие которой тело, вступающее с другими в соединения атом на атом, 2 атома на один и т. д., не может соединяться с этим другим в дробных отношениях (наприм., 2 ⅓ атома на один атом и т. п.), Согласно атомистической гипотезе это может быть выражено так, что числа атомов тела, вступающего в несколько соединений с одним и тем же количеством атомов другого, суть кратные с наименьшим из них (мультиплы); так, наприм., кислород образует с азотом 5 соединений: на 2 атома азота 1, 2, 3, 4, 5 атомов кислорода, 2, 3, 4 и 5 суть кратные единицы. 3) Из атомистической гипотезы удобно объясняются явления кристаллизации (заключающейся в том, что тела при переходе из жидкого состояния в твердое принимают правильную геометрическую форму). При чем при кристаллизации мокрым путем (когда какие-нибудь тела кристаллизуются, растворенные в воде или в иной жидкости при медленном её охлаждении или испарении), если в растворяющей жидкости находится несколько веществ, то одни из них смешиваются, другие нет; то и другое объясняют одинаковым или различным строением атомов или молекул этих веществ. Действительно, тела, смешивающиеся при кристаллизации, изоморфны, т. е. кристаллизуются по одинаковой системе; если же изоморфные тела иногда не смешиваются, то это обусловливается большим различием их химического состава. 4) Явления полиморфизма, по которому тела, имеющие один и тот же химический состав при различных условиях кристаллизуются в различных системах

—12—

(наприм., – сера), а некоторые кроме того являются иногда в аморфной (не кристаллической) форме (напр., углерод), изомерности (изомерными называются те углеродистые соединения, которые при одинаковом составе обладают различными физическими и химическими свойствами) и частных видов её: полимерии и метамерии (полимерными называются тела, которые при одинаковом процентном составе имеют различный вес, метамерными – тела, которые при одинаковом процентном составе и частичном весе имеют различные радикалы, т. е. молекулы, являющиеся при сложениях с свойствами простых атомов). Все эти явления рассматриваются, как следствия различной группировки одних и тех же атомов. Из этого объясняется, что есть вещества (химически тожественные), кристаллизующиеся симметрично и вследствие симметричности имеющие плоскости поляризации расположенными в противоположные стороны (по причине обратной группировки атомов). 5) Закон Авогадро, по которому в равных объемах при одинаковых давлении и температуре все газы содержат одинаковое число частиц (атомы простых тел никогда не существуют отдельно: в сложных телах они соединяются с атомами других тел, в простых – соединяются между собою по нескольку вместе).

Самый факт химического сродства с возникновением термохимии стали объяснять из атомистической гипотезы. Термохимия есть наука, определяющая количество теплоты, выделяемое или поглощаемое при химических реакциях. Теплота есть род движения. Оказывается, что все химические изменения в телах обусловливаются количеством выделяемой или поглощаемой теплоты, т. е. иначе говоря, являются следствием изменения характера движения в соединяемых или разлагаемых телах. Предполагают, что молекулы различных физических тел одарены различного рода движениями. Если мы смешаем два тела, движения молекул, в которых происходят по сходственным, так сказать, приблизительно параллельным путям, то очевидно, соединения их не произойдет, ибо не произойдет столкновения между атомами. Будет только смешение. Но если мы соединим тела, обладающие совершенно различными молекулярными движениями, то тогда между мо-

—13—

лекулами этих тел начнутся столкновения, произойдет выделения теплоты, являющееся обыкновенно при химических соединениях; столкнувшиеся молекулы соединятся, энергия их изменится (уменьшится, о чем свидетельствуется выделение теплоты), и явится новое тело с новыми свойствами. Это объяснение избирательного сродства, по которому тела, с наиболее противоположными свойствами (например, элементы, стоящие по концам одного периода химической системы) должны наиболее энергично стремится к соединению, подтверждается фактами химии. Подтверждаясь этими фактами оно, вместе с тем, объясняет, почему химические соединения так или иначе отличаются от образующих его элементов.

Мир есть движение материи. Материя вечна. Вечно движение. Понятие вечности не принадлежит к числу тех, над которыми оперирует опытная физика и в данном случае собственно науки установили только принципы сохранения вещества и энергии, материалистическая философия по своему переформулировала эти принципы. То, что всегда сохраняется, вечно. Материя сохраняется всегда, следовательно, она вечна. Влияние материалистической философии, претендовавшей на то, что она лишь логический вывод из бесспорных данных естествознания было настолько велико, что в курсах физики и химии авторы их стали вводить параграфы о вечности материи. Таких курсов множество написанных и талантливейшими учеными и совсем неучеными и лишенными всяких талантов лицами¹². Получалось, что учение о вечности материи есть завоевание положительного знания, и материализм, принимая его, вводит в свою систему, не метафизическое предположение, а прямой факт. Из этого факта следовал вывод, имеющий бесконечное значение. То, что вечно, несотворено, самобытно, следовательно, мир самобытен. То, что самобытно, что живет по законам собственной природы, не может быть подчинено ничему, не может стоять в зависимости ни от чего, следовательно, нет никакого

—14—

Бога, Который воззвал бы к бытию этот мир и могущество Которого могло бы изменять ход мировой жизни. Материализмом утверждается атеизм. И так как положительным знанием утверждалось собственно вечность материи и движения и так как материя и движения представлялись первоосновой всего, то естественно получался вывод, что все сущее – органическое, духовное – имеют свою основу и причину в материи, и ни в чем ином.

Система получалась стройная и как будто убедительная. Но так на самом деле могло казаться только при поверхностном рассмотрении. Принципы сохранения вещества и энергии, по-видимому обеспечивавшие вечность мира, в действительности содержали в себе безусловное её отрицание. Законом сохранения энергии утверждается, что количество веса, количество теплоты, света во вселенной остается неизменным, что если известное количество теплоты превратится в движение, то потом это движение опять перейдет или, по крайней мере, может перейти в то же количество теплоты. За единицу теплоты принимается то её количество, которое повышает температуру одного килограмма дистилированной воды с 0° до 1° С. (большая калория). Это количество теплоты, если оно будет преобразовано в работу, может поднять 424 килограмма какого либо вещества на высоту 1-го метра. Величина 424 килограмма и называется механическим эквивалентом теплоты, так как показывает, в какое количество механической работы превращается единица теплоты (с непогрешимой точностью величина механического эквивалента не установлена). Наоборот, количество теплоты, развивающееся вследствие падения 1-го килограмма с высоты 1-го метра (равного 1/424 количества теплоты, нужного для повышения температуры 1-го килограмма воды с 0° на 1° по С.), называется термическим эквивалентом работы. Эта неизменяемость отношений между силами, этот факт, что превращения энергии не изменяют её количества, что при этих превращениях ничего не тратится и не пропадает, что придя в свое первоначальное состояния, энергия окажется существующею в том же количестве, в каком и была изначала, этот факт и носит имя закона сохранения энергии. К нему присоединяется еще учение об энтро-

—15—

пии. Каждому телу присуще некоторое количество энергии, но не все это количество может быть измерено и не все может быть обращено в работу. Энергия, находящаяся в теле, может быть извлечена из него лишь в том случае, если тело будет введено в сферу, в которой тела обладают меньшею энергию, чем оно. Вода, имеющая 15° температуры и находящаяся в комнате, в которой все имеет эту температуру, не отдает своей энергии окружающим предметам, но будучи перенесена на воздух, где температура приближается к 5° холода, сейчас же начнет остывать, затем обращается в лед и в конце концов принимает температуру окружающей среды. Без сомнения, не только эта среда понизила температуру воды, но и сама повысила свою собственную только на бесконечно малую величину, ускользающую от измерений. Этот закон передачи энергии требует некоторого разъяснения: тело, передающее свою энергию другим, обладает не большим количеством энергии, чем другие, но, так сказать, большею напряженностью энергии. Если энергию рассматривать, как количество движения частиц, то это можно разъяснить так: в маленьком железном шаре, имеющем температуру 100° тепла и погруженном в большое количество воды, имеющей температуру в 50°, очень немного частиц, но эти частицы имеют очень быстрое движение, в окружающей его воде число частиц очень значительно, но они имеют сравнительно медленное движение. Если мы сложим все движения частиц в железе, и затем сложим все движения частиц воды, то окажется, что вторая сумма больше первой; однако не вода будет отдавать избыток своей энергии железу, а железо воде. Закон передачи энергии, следовательно, состоит в том, что скорость движения молекулярных частиц в телах стремится уравновеситься. Существование разности в этих скоростях и обусловливает все явления в мире. Для того, чтобы в мире происходили какие бы то ни было явления, нужно, чтобы существовали тела с свободной энергией, т. е. такие, скорость частиц в которых больше, чем в окружающих. Процесс передачи этими телами избытка своей энергии другим телам и есть процесс мировой жизни. Но тела могут отдавать только избыток энергии,

—16—

за этим избытком находится еще некоторое количество энергии, которое никак нельзя извлечь из тела. Это – энергия несвободная. Ее называют энтропией (такое значение этому термину дал Клаузиус; в Англии, по предложению Тэта, энтропией, напротив, называют свободную энергию). Клаузиус сказал, что энергия вселенной постоянна, но энтропия её постоянно стремится увеличиваться. На самом деле, энергия вселенной стремится распределиться равномерно, стремится, значит, распределиться так, чтобы в одних телах не было избытка энергии сравнительно с другими, чтобы, следовательно, исчезала свободная энергия. Так, тела взаимно тяготеющие стремятся сблизиться между собою и упасть одно на другое; силы, сопротивляющиеся движению, превращая энергию переносного движения в теплоту, уменьшают центробежную силу их около центральных движений и дают тем перевес силам тяготения; неравные упругости стремятся уравняться; неравно нагретые тела, сообщающиеся между собою посредством проводимости или посредством лучей, стремятся привести свои температуры в равновесие. Вся совокупность этих действий направлена к тому, чтобы 1) сблизить между собою взаимно тяготеющие тела, 2) уравновесить во всей вселенной упругости и 3) уравнять в ней температуры. Когда это состояние наступит, то энергия вселенной сохранит при этом свою начальную величину, но только равномерно рассеется в системе или, говоря иначе, вся перейдет в энтропию. Это будет концом вселенной, в ней прекратятся все изменения, вызывавшиеся ранее превращениями энергии (стремления к этому концу, к установлению абсолютных равновесий можно назвать стремлением к покою. Поэтому формула древних: все тела стремятся к покою – в сущности должна быть признана справедливой. То, что будет иметь конец, должно иметь начало. Получается вывод, что наш мир не существовал от вечности. То. что не существует от вечности, несамобытно, не может дать себе бытия, следовательно, бытие мира имеет свою причину в ином высшем бытии, не связанном с этим миром необходимою связью, неподчиненное ему т. е. имеет причину в Боге. Термин «вечность материи» безусловно должен быть выброшен из курсов физики и химии.

—17—

Если процесс мировой жизни имел начало, то конечно имела начало и материя. Значит некогда материя и сила были вызваны к бытию.

Вывод этот неумолимо следует из принципов материалистического миросозерцания. Его и указали физики Клаузиус и Гирн. Последний в своем сочинении Analyse elementairе de I’univers, 1869 г. развил положение, что второй закон термодинамики (перенос тепла совершается от более теплых тел к холодным, чем обусловливается работа паровых машин и что ведет к постепенному уравнению температур во вселенной) является неотразимо убедительным доказательством бытия Божия. Понятно, что материалистам этот вывод не мог нравиться. Они выдвинули против него возражения, слабость которого, впрочем, вероятно, сами сознавали, потому что они всегда предпочитали замалчивать учение об увеличении энтропии, чем опровергать его. Они выдвинули тезис, что количество материи и энергии во вселенной бесконечно и что, следовательно, энергия распределится равномерно во вселенной только через бесконечное число лет, т. е. эта равномерность никогда не будет достигнута, и, следовательно, мир будет существовать вечно. Но в этом рассуждении открывается много дефектов. Во 1) разности температур и скоростей вовсе не бесконечны, они, насколько нам известно, не превосходят некоторых предельных величин. Наивысшая скорость равна 800000 километрам или 280000 верстам в секунду, наивысшая температура едва ли превосходит несколько десятков тысяч градусов, считая от абсолютного нуля по школе Цельсия. Эти величины бесконечно далеки от бесконечности. Уравнение их требует конечного времени. Ссылка па бесконечность материала, в котором совершается уравнения, может быть отвергнута. Бесконечное число элементов при существовании между ними конечных разностей могут быть приведены к равенству в конечное количество времени. Во 2) теория бесконечного количества материи и энергии в сущности не вяжется с принципами сохранения вещества и энергии. Что такое бесконечное число, которым обозначается бесконечное количество чего-нибудь? Алгебра между прочим определяет его так: число называется бесконечным, если оно

—18—

не изменяется от прибавления или от вычета из него единицы. Но если так, а алгебраическое определение дано по зрелом размышлении, то при предположении бесконечности мира какой смысл могут иметь тезисы: ни один атом не исчезает и не создается вновь, энергия вселенной постоянна. В 3) принцип, согласно которому всякое явление в мире обусловливается нарушением равновесия и выражает стремление восстановить или установить равновесие, этот принцип в сущности утверждает, что процесс мировой жизни есть процесс постепенного умирания. Интенсивность жизни в мире должна понижаться с каждым мгновением. Размахи температур, различия в скоростях с каждым мгновением в мире должны становиться меньше и меньше. Мировой процесс есть процесс постоянного регресса. Мир не есть perpetuum mobile, мир есть тело, стремящееся к покою.

Любопытно отношение материалистов к соображениям подобного рода. Мы сказали, что, полемизируя против них по необходимости, они старались их замалчивать. Не умея с ними справиться, они как будто руководились какою-то верою, что мир выедет на какой-то кривой, что установившиеся равновесия после известного периода будут снова нарушены и мировой процесс начнет новый круг. Эго та самая вера в мировые перевороты, которую мы находим у стоиков, у буддистов и у людей иных вер и каковая вера не имеет для себя решительно никаких оснований. Но буддисты и стоики имеют несомненное и бесконечное преимущество перед нашими материалистами в том, что у них не было принципов, стоящих в противоречии с их верою. А наши материалисты одновременно проглатывают: жизнь мира стремится к концу и жизнь мира вечна.

У материалистов был выход из их двухсмысленного положения. Им нужно было отвергнуть принципы сохранения вещества и энергии, признать, что они имеют лишь временное, условное и ограниченное значение и что в них не должно видеть абсолютных мировых законов. Но материалистам не улыбался этот способ уничтожения противоречий в своем миросозерцании. Они утверждали, что их миросозерцание научно, что оно утверждается на несом-

—19—

ненных завоеваниях знания. Но чтобы спастись от противоречий, им приходилось набрасывать тень па значение этих завоеваний, ограничивать их утверждения и говорить, что наука не может претендовать на то, что она овладела тайною космического механизма. За такие рассуждения материалисты всегда порицали людей верующих, и им такие рассуждения были совершенно не к лицу, хотя несомненно в глубине своей души свою материалистическую веру они подтверждали подобного рода рассуждениями. Но громко и вслух они заявляли, что их миросозерцание научно и есть только логический вывод из несомненных фактов. А между тем в науке накоплялись факты, которые, стоя в противоречии с наивным материалистическим миросозерцанием, оказывались такими сложными и запутанными и вызывавшими массу недоумений и вопросов, что научное построение системы мира по-видимому должно быть отложено до неопределенного далекого будущего.

Представители материалистического миросозерцания никогда не отличались широким образованием, но в области положительных наук несомненно они обладали достаточными познаниями, хотя и здесь они более тяготели к биологии и химии, чем к физико-математическим наукам. Однако они не могли не знать, что в области этих наук – в геометрии и механике – два основные положения не считались строго доказанными, следовательно, допускалась возможность, что они неверны. А при этом допущении вопрос о том, что такое мир и как его нужно представлять, становился совершенно открытым. Положения эти: вне прямой через данную точку можно провести к ней лишь одну параллельную и равнодействующая сил Р и Q, действующих под углом d равна диагонали параллелограмма построенного на Р и Q. Думается, что и здесь материалисты жили верою, что постоянно оправдываемые опытом эти положения представляют собою универсальную истину в строгом смысле этого слова. Работы Лобачевского опубликованные в 30-х годах XIX столетия, устанавливавшие, что основное положение о параллельных линиях не только не доказано, по не может быть доказано, прошли мимо наших миростроителей, но постепенно разви-

—20—

вавшаяся геометрия уже не для специалистов только, а для всеобщего сведения выяснила, что и другие основные положения науки о протяжении не обоснованы, спорны и даже неясны.

Основой всех измерений и геометрических теорем является прямая линия. Но что такое прямая линия? Существуют различные определения её. Такая линия, у которой края закрывают середину. Это определение взято из опыта из визирных линий. Если протянута веревка и укреплена на кольях так что глаз, направленный на конце веревки, не видит никакой её части, значит она натянута по прямой линии. Другое определение говорит: прямая линия есть та, которая вся остается неподвижной, если в ней неподвижны две точки. Наконец, обычное геометрическое определение, приписываемое Архимеду, говорит: прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Начнем рассмотрение этих определений с последнего. Существует положение: прямой путь есть не всегда кратчайший. Эго положение, по нашему мнению, правильно не только в метафорическом, но и в геометрическом смысле. Положим телу М из пункта А нужно перейти в пункт В. Для того, чтобы совершить этот переход, телу М нужно порвать связи с окружающей средой и преодолеть сопротивления на пути к В. В природе тела и двигаются часто не по прямой линии, а по линии наименьшего сопротивления. Но конечно, если представить себе среду, в которой сопротивления для движения по всем направлениям имеют равную интенсивность, тогда мы получим, что кратчайшим, т. е. скорейше проходимым, будет путь имеющий наименьшую интенсивность. Утверждают, что этим свойством обладает путь прямой. По-видимому для того, чтобы понять этот термин «прямой», лучше всего себе представить, что тело М перемещается из пункта А в В ничем незадерживаемое и не встречая никакого сопротивления. Нужно предположить между А и В абсолютную пустоту, но здесь возникает вопрос: может ли пустота разделять что бы то ни было. Если между А и В нет никакой среды, то мыслимо ли между ними какое-нибудь расстояние, т. е. нечто разделяющее их? В теории не только мыслимо, но и мыслилось, но новейшая механика, как мы

—21—

увидим далее, показывает, что нельзя рассматривать тела вне среды, в которой совершается движение и это не по вопросу о теории и притяжении, теоретически их можно допустить равными нулю, но по самому существенному вопросу о принципе инерции, о началах движения, о возможных скоростях. Среду преодолевает движущееся тело, а не протяжение. Протяжение само по себе для нас является чем-то абсолютно непонятным и у нас нет средств измерять его и измерять самую единицу измерения – прямую линию. В сущности мы все измеряем по сравнению с своим телом и если обратимся к древним мерам, то увидим, что единицы длины и взяты с тела. Но это измерение относительное. Если бы мы стали несравненно больше или несравненно меньше, чем теперь, и если бы пропорционально этому увеличились или уменьшились остальные предметы вселенной, мы не заметили бы этого. Представим себе, что рядом с нашей вселенной существовала бы другая вселенная, – точная копия нашей, но только копия очень малых размеров. Положим, расстояние между тамошним солнцем и землею равнялось бы одной миллионной части нашего вершка. Пропорционально этому уменьшены были бы и все прочие линейные расстояния, величины поверхностей уменьшены были бы в квадрате, величины объемов в кубе. Люди тамошней вселенной вовсе бы не замечали микроскопических размеров своего мира, они думали бы, чувствовали и рассуждали также, как и мы. Они удивлялись бы изумительной скорости света, проходящего у них в 8 минут одну миллионную долю вершка, они говорили бы о неизмеримых расстояниях между звездами. Дело в том, что мы на самом деле вовсе не можем говорить о том – велик или мал, мир, узнать этого мы не можем, мы только можем говорить, что отношения каких-нибудь величин к другим величинам, например, солнца к капле воды – очень велико. Но ведь, как бы ни был мал предмет, мы теоретически всегда можем представить себе его часть, которая в биллион биллионов раз меньше его.

Итак, мы не знаем величины мира, величины земли, величины собственного тела.

Единицей измерения у нас служит прямая линия, мы

—22—

не можем определять ее абсолютную длину, мы определяем только отношение одной линии к другой, но кроме того мы на самом деле и здесь можем быть погрешаем, ибо по существу мы не знаем свойств прямой линии. Мы имеем два положения: прямые линии, имеющие две общие точки, совпадают – прямая линия может быть продолжаема неопределенно в бесконечность. Первое положение пытаются представить выводом из того, что прямая есть кратчайшая, и кратчайший путь только один. Но если даже допустить, что прямая есть кратчайшая, то и тогда остается недоказанным, что кратчайший путь есть один. Между двумя земными полюсами кратчайших путей по поверхности земли бесконечное множество, между Петербургом и Москвой по теории кратчайший путь только один. Но может быть на самом деле между каждыми двумя пунктами существует бесчисленное количество кратчайших путей, сливающихся для нашего несовершенного наблюдения в одну прямую. Нам приходилось слышать возражения; мы мыслим прямую с такими то и такими то свойствами и о такой прямой и рассуждаем. Но это должно сказать, что люди в своих мыслях допускали и допускают много невозможного до тех нор, пока эта невозможность не доказана. Искали квадратуры круга, продолжают искать реrреtuum mobile, думали, что можно алгебраически решать уравнения 5-й степени, допускали возможность бесконечно скорых движений, бесконечно низких температур. Все это оказалось ошибочным. Возможно, что и та прямая линия, о которой учит геометрия, невозможна. Может быть в природе нет двух линий, которые могли бы совпадать хотя бы на небольшом протяжении. Говорят, что прямая линия может быть продолжена в бесконечности, т. е. между двумя её точками возможно бесконечное расстояние. Но на самом деле так ли? Не существуют ли границы расстояний, как, оказалось, существуют границы для скоростей и температур. Опыт земной и именно опыт возможно широкий показывает, что всякое расхождение остается таковым только до некоторого пункта, а потом начинается схождение. Крайности сходятся, так гласит давнее изречение. Это справедливо в области идей, это справедливо и в физической области. Человек, двигающийся по повер-

—23—

хности земли от какого-нибудь пункта, в конце концов возвращается к нему. Мысль о возможности бесконечных расхождений трудно переваривается. В нашем мире все различия конечны. Косвенно, неправильность эвклидовских воззрений на прямую, разумея неправильность в абсолютном, а не в ограниченно-практическом смысле, следует уже из вышеуказанного вытекающего из нее странного вывода, что могут существовать вселенные совершенно тождественные во всех отношениях и бесконечно различающиеся между собою по величине. Этот вывод следует из допущения, что могут существовать тожественные линии и тожественные отношения. Но размышления утверждают нас в мысли, что не может существовать ничего тожественного. В эвклидовской геометрии – этой науке о протяжении – само по себе протяжение ничего не значит, имеют значение лишь отношения протяжения, но мы мыслили, что отношения всякой вещи к другим есть функция присущих ей свойств. Должно обратить внимание на то, что в природе нет ни линий, ни поверхностей, ни тел, в природе существуют только процессы. Расстояние между Москвой и Петербургом, как определенной величины не существует, это расстояние меняется непрерывно, поверхность между Москвою и Петербургом под действием, среды то расширяется, то сжимается, сопротивление движению в среде изменяется постоянно. Элементы геометрии получались таким образом, что движущееся принимали за неподвижное (кристаллы, изменяющиеся непрестанно, считали неизменно тожественными), кривое (водную поверхность) Принимали за прямое, переменную величину (земной меридиан) за постоянную. Так была извлечена из опыта геометрия. Она поражает ум и эстетическое чувство своими грандиозно-прекрасными построениями, но она не есть учение о формах протяжения во всей вселенной и за все время ее существования, она есть результат наблюдений над маленькою частью вселенной в очень ограниченное время.

Отсюда помимо всяких метафизических изысканий следует вывод, что мы не знаем действительных геометрических форм мира и его элементов.

Что же мы знаем о мире с физической стороны?

Курсы физики и химии, вышедшие до последнего дня от-

—24—

вечают нам: мы знаем, что количество вещества и движения остается в мире неизменным и мы знаем много относительно свойств материи и законов движения. Постараемся понять эти основные начала. Количество вещества или материи остается неизменным. Как понять это положение? Как измерять количество материи? Измеряли его весом материи; установили, что при всех соединениях и разложениях количество веса остается неизменным. Из этих фактов и вывели принцип сохранения материи. Но скоро выяснили, что вес тела есть величина переменная. Вес тела обусловливается его притяжением землею, при приближении к земле вес тела увеличивается, при удалении уменьшается. На экваторе расстояние поверхности от центра земли больше и там вес тел меньше, на полюсе расстояние от центра меньше, тела становятся тяжелее. Кроме того вес тела ослабляется центробежной силой, развивающеюся при вращении земли. На экваторе она больше всего, на полюсах ее нет совсем. Вот почему фунтовая гиря перенесенная с 55° параллели на экватор будет весить меньше фунта (на пружинных весах), а на полюсе будет весить больше фунта. Но если так, то значит количество материи нельзя определить ее весом. Теперь и не обращаются к этому способу определения. Теперь говорят: масса тела неизменна. Что такое масса? Механика отвечает так: отношение силы к ускорению. Если обозначим массу через m, силу через f, ускорение – через v, то m=f/v. Смысл этого определения тот: равным массам равные силы сообщают равные скорости. Если какая-нибудь мгновенно действующая сила сообщит телу скорость одного метра в секунду и такая же сила другому телу сообщит такую же скорость, то значит массы этих тел равны. Если другое тело приобретет скорость вдвое меньшую, то значит, оно имеет массу вдвое большую. Если сила будет действовать на тело постоянно и в каждую секунду будет сообщать ему ускорение в 1 метр, то тогда в три секунды скорость утроится, в пять – упятерится и т. д. Масса по этой теории инертна, т. е. равнодушна к покою и движению. Она будет оставаться в покое, доколе на нее не воздействуют внешние силы, и раз приобретя определенную скорость в каком-либо направлении, она бу-

—25—

дет вечно двигаться по прямой линии в этом направлении с этой скоростью. Закон сохранения вещества есть закон сохранения масс. Ясно, что он есть вместе с тем и закон сохранения движения.

Представляют ли собою эти законы абсолютную истину? В последние десятилетия они подвергнуты сомнению.¹³ Вот, что говорит Пуанкаре¹⁴: «В настоящее время утверждают, что если сила действует в течение второй секунды, то действие ее будет меньше, чем то, которое она произвела в течение первой, что действие это станет еще меньшим в третью секунду и что вообще оно будет становиться тем меньше, чем больше будет приобретенная скорость тела. И так как возрастание скорости становится меньше и меньше по мере действия силы, то скорость имеет предел, который никогда не может быть превзойден. Это – скорость света. Инерция материи становится тем больше, чем быстрее одушевляющее ее движение, другими словами, масса материального тела не есть величина постоянная, она возрастает вместе с скоростью тела. И это не все. Сила может действовать или в направлении движущегося тела или перпендикулярно к этому направлению. В первом случае она ускоряет или замедляет движение (если действует в направлении прямо противоположном движению), но движение остается прямолинейным. Во втором случае сила стремится уклонить тело от его пути и, следовательно, сообщить кривизну его траектории. По старой механике ускорение, производимое силою на тело, одинаково в обоих случаях. Согласно новым воззрениям это не верно. Движущееся тело сопротивляется как силе, ускоряющей его движение, так и силе, изменяющей движение, но в этих двух случаях, если скорость велика, сопротивление неодинаково. Как можно узнать это? Ясно, что

—26—

если существует различие в инерции, то оно может быть обнаружено только при огромных скоростях, иначе экспериментаторы уже давно бы его заметили. Но в деле изучения скоростей последнее время сделало замечательные успехи. Может быть, Вы подумаете, что я укажу на чудеса автомобилизма. Совсем нет! Автомобили делают до 100 километров в час. С занимающей нас точки зрения, это – скорость улитки. Мы уже давно знаем кое-что лучшее – скорость небесных тел. Самое быстрое между ними Меркурий. Он делает также 100 километров, но не в час, а в секунду. К сожалению этого еще недостаточно. Я не говорю уже о наших бедных пушечных ядрах, делающих километр в секунду. Только с недавнего времени мы ознакомились с артиллерией, снаряды которой несравненно быстрее. Я говорю о радии. Выяснилось, что удивительные явления, производимые этим элементом, обязаны тому, что он испускает из себя во всех направлениях крайне маленькие частички, производящие настоящую бомбардировку. Если мы сравним эту артиллерию с артиллерией европейских армий, мы увидим, что скорость ее стрельбы неизмеримо больше, чем начальная скорость гранат. К сожалению, калибр слишком мал, так что никакая держава не думает об утилизации этой артиллерии. Эта начальная скорость равна одной десятой или даже одной третьей скорости света: 30000 или 100000 километров в секунду. Таким образом, она оставляет далеко позади себя скорость самых быстрых планет и она оказывается достаточно большой, чтобы можно было сделать очевидным различие между старою и новою механикой».

Чтобы яснее понять дальнейшее рассуждение Пуанкаре, нужно предварительно выяснить, что понимает физика под лучами радия, лучами Рентгена и катодными. Явление катодных лучей состоит в следующем. Если через трубку с крайне разреженным воздухом и снабженную электродами пропустить достаточно сильный ток, то катод (отрицательный полюс) испускает лучи, распространяющиеся по прямой линии, нагревающие встречающиеся тела и уклоняющиеся под действием магнита. Катодные лучи заряжены электричеством и могут проходить через крайне тонкие металлические пластинки, причем, хотя бы эти пластинки

—27—

были соединены с землею, лучи сохраняют свой заряд. Всякий раз, как эти лучи встречаются с препятствием, они производят лучи другого рода, называемые лучами Рентгена, которые не уклоняются под действием магнита и проходят через толстые металлические пластинки. Первым практическим применением этого открытия было фотографирование костей в живом человеке. Если такую круксову трубку, через которую пропущен ток, покрыть плотным черным картоном так, чтобы в комнате, где она помещена, наступил совершенный мрак (другого источника света не должно быть), и если затем в этой комнате поставить светочувствительную фотографическую пластинку, то невидимые рентгеновские лучи окажут на нее свое действие и разложат состав, которым она покрыта, но если между этой пластинкой и прибором мы поставим человека, то рентгеновские лучи, проникнув сквозь него, разложат на пластинке состав, как и прежде, везде, но кроме тех мест, против которых пришлись кости человека. Вследствие этого кости и будут сфотографированы. Свойства рентгеновских лучей оказались и очень своеобразными (из чего следует, что они не тожественны с инфракрасными и ультрафиолетовыми лучами) и очень разнообразными.

Изучение радия, тория, актиния и других тел показало нам, что они испускают из себя особые лучи, вполне определенные, разбивающиеся на 3 категории: α, β, γ. Эти лучи совершенно различны по своим действиям. Лучи α при поднесении к ним магнита отклоняются очень мало; точно также слабы они, когда встречают какое-нибудь препятствие, так как не могут преодолеть даже сопротивления тонкого аллюминиева листка. Свойства этих α лучей впервые были объяснены Strutt'ом, предположившим, что они состоят из положительных ионов, устремляющихся по различным направлениям. «Есть основание предполагать, что частицы, составляющие α-лучи, не имеют электрического заряда в тот момент, когда они выбрасываются из радиоактивного тела, то тотчас же наэлектризовываются положительно, благодаря тому, что от каждой из них при столкновении с молекулой газа или другого тела отделяется отрицательный электрон», Изучая дальше эти лучи, нашли

—28—

что их скорость невелика, около 0,1 скорости света; если искать аналогичных им лучей, то ближе всего к ним подходят так называемые «трубчатые» лучи. В соседстве с радиоактивными телами воздух ионизируется; это явление также приписывается действию α-лучей. Лучи β ведут себя совершенно иначе: они сильно отклоняются магнитом, действуют на фотографическую пластинку, вообще напоминают собою катодные лучи. Их-то можно считать состоящими из отрицательных элементов, но при этом они обладают огромной скоростью, почти равной скорости света. Наконец, последние, γ-лучи совершенно не подчиняются действию магнита, по в то же время обладают гораздо большей проницательной способностью, чем α-лучи. Ближе всего по своим свойствам к этим последним лучам подходят катодные лучи»¹⁵.

Пуанкаре обращается к лучам β. Предположим, что они двигаются по магнитному полю; известно, что магнитное поле действует на токи. Луч β есть ток, потому что он переносит электричество. Уклоняющая сила, пропорциональная этому току будет с одной стороны тем больше, чем больше заряд, с другой, чем больше скорость частицы, т. е. чем больше скорость электричества. «Понятно отсюда, говорит Пуанкаре, так что нет нужды делать вычисления, что сравнение этих двух отклонений дает нам возможность узнавать две вещи, с одной стороны – скорость, с другой – отношение инерции к заряду. Новейшие опыты были произведены Бюшерером. Каков их результат? Мы имеем основания утверждать, что все частицы тождественны и имеют тот же заряд и различаются между собою только скоростью. Если бы их инерция не зависела от скорости, то отношение заряда к инерции оказывалось бы постоянным. К этому результату всегда приводила старая механика. Опыты Кауфмана и Бюшерера отрицают его. Существует некоторая связь между скоростью различных видов лучей β и отношением инерции к заряду, и это отношение нам показывает, что инерция воз-

—29—

растает со скоростью. Это согласно с принципами новой механики».

«Для современного физика, говорит далее Пуанкаре, атом не является более простым элементом. Он представляет собою настоящую вселенную, в которой тысячи планет вращаются вокруг бесконечно малых солнц. Солнце и планеты являются здесь частицами, наэлектризованными положительно или отрицательно. Физик называет их электронами и строит из них весь мир. Нейтральный атом представляют, как центральную положительную массу, вокруг которой вращается большое число отрицательно заряженных электронов, электрическая масса которых в целом по своей величине равна массе центральной. Такое представление материи легко объясняет, каким образом может увеличиваться масса тела вместе с увеличением его скорости, что утверждается новой механикой. Если тело есть только собрание электронов, то мы на них и можем выяснить наше положение. Изолированный электрон, двигаясь в эфире, производит электрический ток, т. е. создает электромагнитное поле. Это поле соответствует некоторому количеству энергии локализированной не в электроне, а в эфире. Изменение в быстроте или направлении скорости электрона изменяет поле и выражается в изменении электромагнитной энергии эфира. Между тем как по ньютоновской механике расход энергии обусловливается только инерцией вращающегося тела, здесь часть этого расхода обусловливается тем, что можно назвать инерцией эфира по отношению к электромагнитным силам. Эта инерция эфира представляет собою хорошо известное явление; занимающиеся электричеством называют его самоиндукцией. Требуется усилие, чтобы установить ток в проволоке; точно также требуется усилие, чтобы заставить двигаться тело, находящееся в покое. Это – истинная инерция. Наоборот, ток раз явившийся стремится сохраняться, так тело, раз оно движется, не останавливается только одно; вот почему вы видите искры, когда дуга трамвая на мгновенье разобщается с проволокой, по которой идет ток. Инерция эфира увеличивается с скоростью, и ее предел становится бесконечным, когда скорость приближается к скорости света. Кажущаяся масса

—30—

электрона увеличивается со скоростью. Опыты Кауфмана доказывают, что постоянная реальная масса электрона может быть пренебрегаема по сравнению с массой кажущейся. Постоянная масса может быть рассматриваема как нуль, так что если эта масса образует материю, то почти можно сказать, что не существует материи. В этом новом понимании постоянная масса материи исчезла. Один только эфир, а не материя, инертен. Только эфир оказывает сопротивление движению, так что можно сказать: нет материи, существуют только пустоты в эфире. Для движений стационарных или quasi-стационарных новая механика по степени приближения наших измерений не отличается от ньютоновской механики различием, что масса зависит от скорости и от угла этой скорости с направлением ускоряющей силы. Но бывает иное, если скорость получает значительное приращение, например, в случае крайне быстрых колебаний, являющихся продуктом герцевских волн и представляющих потерю энергии электрона, влекущих прекращение его движения. Так при беспроволочном телеграфировании распространяющиеся волны обязаны своим происхождением движениям электронов в колеблющемся разряде. И это происходит всякий раз при быстром изменении скорости в ее величине или направлении».

Так рассуждает Пуанкаре. Жан Беккерель в недавно напечатанной статье пишет¹⁶.

«Наиболее принимаемая в настоящее время система (учения о материи) есть следующая. Предполагают положительный заряд однообразно распространенным в сфере, внутри которой помещаются отрицательные электроны. Положительный заряд равен сумме зарядов отрицательных. Положительное электричество стремится направить частички к центру сферы, но взаимное отталкивание отрицательных электронов удаляет их из этого пункта и они принимают положение равновесия, правильно группируясь вокруг центра. Можно простым опытом, который произвел профессор Мейер, демонстрировать подобные

—31—

группировки. Мы берем маленькие стальные иголки тождественные между собою и одинаково намагниченные. Эти иголки вкалываются в пробки, плавающие по воде. Они взаимно отталкиваются, как это делали бы отрицательные электроны и по тому же самому закону. Группирующая их сила принадлежит большому магнитному полюсу, помещенному над чашей. Иголки притягиваются к пункту, расположенному вертикально под большим полюсом и для каждой из них горизонтальная равнодействующая сила притяжения заметно пропорциональна ее расстоянию от этого пункта. Условия, воображаемые для электронов, реализированы для иголок с тем лишь различием, что группировка совершается здесь не в пространстве, а в плоскости. Мы живо освещаем головки пробок и проектируем их изображения на экране; вы можете видеть фигуры, находящиеся в равновесии, вы можете предположить, что блестящие точки на экране представляют собою электроны, двигающиеся во внутренности большой положительной сферы. Вы видите, что эти электроны располагаются правильно вокруг центра, образуя, сообразно с их числом, одно или несколько концентрических колец. Томсон изучил путем вычисления положения равновесия, которые могут принимать электроны, будучи в большом или меньшем числе, и он сумел дать объяснения периодической системе элементов, открытой Менделеевым. Нужно также заметить, что этот способ представления атомов хорошо объясняет световые явления. Но невозможно составить понятие о строении сферы, на которой предполагают распространенным положительное электричество. Могут быть составлены другие предположения, и поле гипотез окажется бесконечным так, что положительное электричество будет оставаться таинственным. Можно даже сказать, что принятия той или другой системы есть вопрос о предпочтении. Во всяком случае несомненно, что атом имеет очень большие размеры по сравнению с размерами отрицательного электрона. Объем атома может содержать в себе миллиарды миллиардов электронов и, как на самом деле показывает его масса, он maximum содержит в себе несколько тысяч, по несомненно, что электроны находятся на громадных расстояниях друг от друга срав-

—32—

нительно с их измерениями. Представьте себе рой мошек реющих в здании кафедрального собора. Хотя мы и не знаем природы положительного электричества, факты установленные в последние 20 лет делают весьма вероятной гипотезу чисто электрического строения материи. Но раз все субстанции образуются электрическими зарядами, материальный атом не может быть более рассматриваем, как неизменяемый, и не будучи алхимиком, можно сказать, что превращения материи не есть утопия. Эти идеи, отмечать смелость которых нет нужды, уже получили замечательное подтверждение. Радий дает рождения газу, называемому эманацией радия. Рамзей и Соди доказали, что эта эманация производится гелием. Рутерфорд выяснил, что арадиактивных тел представляют собою ничто иное, как атомы гелия. Муро обнаружил присутствие гелия в радиактивных газах теплых источников. Теперь выяснено, что радиактивные вещества подчиняются эволюции, в которой выступает целая серия более или менее эфемерных тел, продолжительность существования которых может сводиться к нескольким дням или даже к нескольким секундам (эманация актиния). Все эти тела являются новыми элементами. Эти трансформации являются истинными превращениями. Это – не химические разложения. Они оказываются независимыми от температуры, они проявляют большую энергию: эманация радия, на самом деле, способна освободить, при равном объеме, в два миллиона пятьсот тысяч раз более энергии, чем взрыв, происходящий от смеси водорода и кислорода. Радий, полоний образуют часть серии элементов, происходящих из урания, и весьма вероятно, что помимо гелия относительно прочным продуктом этих трансформаций оказывается свинец. Сэр Вильям Рамзей произвел поистине замечательные изыскания, он сообщил о преобразовании меди в калий, натрий и литий под действием сконцентрированной энергии, которую освобождает эманация радия. В недавних опытах, еще не подвергшихся критической проверке, он получил преобразование в уголь кремния, титания, циркония, свинца и тория. Все эти тела находятся в одном и том же столбце менделеевской таблицы. Эти результаты доказывают возможность перехода атомов тяжелых в

—33—

атомы более простые, т. е. доказывают возможность распадения атомов. Но ни на минуту нельзя допустить возможности обратного превращения (наприм., атомов меди в золото). Такое преобразование без сомнения потребовало бы колоссальной энергии, а мы еще не располагаем никаким средством, чтобы пользоваться внутри атомной энергией, о которой знаем лишь, что она очень значительна. По всей вероятности вся материя подвергается эволюции, но медленность преобразований или редкость благоприятных условий дают нам иллюзию прочности».

Факты, которые Пуанкаре и Беккерелем положены в основание их рассуждения, побудили Лебона предпослать своей книге «Эволюция сил» следующее рассуждение. «В современной науке наибольшим авторитетом пользовались догмы о неуничтожимости материи и энергии. Догма о неуничтожимости материи существует уже более 2 тысяч лет. Все открытия подтверждали ее верность. Не смотря на то, что все вещи в мире обречены на гибель, материя избегает этой участи. Никого не поражало это удивительное исключение, которое составляет материя в ряду других предметов. Существа, образованные из соединения атомов, имеют только кратковременное существование, но сами эти атомы вечны. Созданные в начале возникновения вещей, эти первоначальные элементы вещей не подвержены действию времени. Подобно богам древних легенд, они сохраняют свою вечную юность. Не одна только материя отличалась бессмертием. Силы, или, как теперь говорят, энергия, тоже считались неуничтожимыми. Они в состоянии беспрестанно менять свои формы, но их мировое количество считалось постоянным. Никакая форма энергии не может исчезнуть, не будучи замененной другой эквивалентной же энергией. Я посвятил около десяти лет исследованиям изложенным в моей книге «Эволюция материи», чтобы доказать неосновательность догмы об неуничтожимости материи. Материя, согласно этим моим опытам, должна тоже пройти через цикл, через который проходят все вещи, обреченные на старость и на гибель. Но если материя уничтожила, то можем ли мы однако утверждать, что энергия все-таки без смерти? Догма о неуничтожимости материи еще так крепка, что, по-видимому, ее

—34—

не в силах постигнуть никакая критика. В этой работе нам предстоит оспаривать ценность этой догмы. В свою очередь это поведет нас ко многим другим исследованиям. Наши опытные исследования заставляли нас изучать различные отделы физики. Мы при этом мало считались с тем, как их обычно толкуют. Не смотря на отрывочный характер этих исследований, они, возможно, характеризуют читателя, верования которого еще не нетерпимы. Определенные принципы физики и механики обязаны своей силой сложным математическим формулам, их выражающим. Для многих умов все то, что представлено в алгебраической формуле, носило характер неоспоримой истины. Самый сильный скептик охотно приписывает уравнениям мистическое свойство. Он преклоняется перед их силой. Эти уравнения берут верх в науке над опытом и логическими построениями. Эти покрывала, которыми теперь окружают простые принципы, часто служат для маскирования истины. Срыванием этих покрывал нам удалось доказать хрупкость научных верований, имеющих над многими учеными власть упомянутых нами догм»¹⁷.

Лебон прав, указывая на существование догматизма и сильного элемента веры в науке. Но Лебон сам в этой последней своей книге виноват в двух вещах: во 1) он слишком подчиняется тому догматизму, против которого по-видимому сильно вооружается. Отрешившись от доверчивого отношения к положениям наук наиболее разработанных – физики и химии, он проявляет слишком много веры к теориям наук сложных и запутанных – наук биологических, и именно к теории эволюционного происхождения видов. Во 2) Лебон неясен. Он говорит о гибели материи, готов приложить этот термин к силам, но что он разумеет под гибелью? В его книгах встречаются даже выражения, что материя обращается в ничто. Но это только выражение. По-видимому он представляет цикличность бытия. Материя возникает из эфира. Дематериализуясь обращается в эфир, из которого че-

—35—

рез сотни миллионов лет неизвестные силы могут снова вызвать ее к бытию.

Лебон под гибелью разумеет на самом деле не гибель, а превращение. Он верит в догмат, что мировой процесс есть perpetuum mobile. Материя гибнет, переходя в силу; силы гибнут, переходя в другие силы. Но так ли? В вечность материи, в то, что она неуничтожима и в существе неизменяема, верили издавна; вечность силы всегда отрицали, только к половине XIX столетия выдвинулась теория сохранения энергии, но на самом деле она никогда не была проведена последовательно и с ней стояли в противоречии даже основные теоремы механики и физики.

Люди издревле постоянно наблюдали, что силы слабеют и исчезают. «Все тела стремятся к покою», вот – догмат древних. Движение прекращается само собою, звук замирает, теплота исчезает куда-то, свет тухнет. Классическое учение об инерции, о рассеянии энергии по-видимому должно было обеспечить силе вечное существование. Но теория продолжала настойчиво выдвигать ряды фактов, где сила по-видимому должна уничтожаться. Механика постоянно встречалась с задачами, где в результате суммирования сил получался нуль. Два равных и абсолютно твердых тела с равными скоростями двигаются на встречу одно другому. Положим, что скорость равна одной версте в минуту, расстояние между телами равно 60 верстам, каковы будут скорости тел после их встречи? Мы получаем, что тела встретятся через час, и после встречи скорости их обратятся в нуль, ибо +1–1=0; куда исчезли скорости, или иначе силы, одушевлявшие тела? Теория сохранения энергии ответит нам: движение должно будет перейти в теплоту, тела несколько нагреются. Но что такое теплота? Физика второй половины XIX века учила: теплота есть род движения, именно молекулярного движения. Но в абсолютно твердых телах, каковыми мыслились атомы, нет молекул, нет и температур. Все силы рассматривались, как виды движения. В приведенном примере исчезновение одного рода движения не влекло за собою возникновения никакого иного рода. Движение исчезло бесследно. Мы имеем факт опре-

—36—

деляемый теоремой: сумма равных скоростей противоположного направления равна нулю. Ведь, основная теорема механики о параллелограмме сил (равнодействующая = квадратному корню из квадратов сил составляющих без удвоенного произведения этих сил на косинус образуемого ими угла, R = √Р² – Q² – 2РQcos α) говорит уже, что сложение двух сил в общем дает силу меньшую их суммы. Исключение представлял только случай действия двух сил в одном направлении. Новая механика, о которой говорит Пуанкарэ, отвергла это исключение, в конце концов можно сказать, что новая механика лишь дополнила и довершила старую. Физика учит, что свет есть волнообразное движение эфира. Если мы представим себе, что два луча света двигаются по одному направлению так, что возвышения волн одного совпадут с углублениями другого, свет этих лучей потухнет. Сила исчезнет.

Чтобы спасти силы, создали теорию замещения энергий: исчезновение одного рода энергии влечет за собою эквивалентное ей появление энергии другого рода. Так возникла и развилась энергетическая теория. Материю уже давно пытались представить, как функцию сил, как видимое обнаружение невидимой силы. Вот одно из таких традиционных представлений. Пусть к математической точке О приложены две силы Р и Q, Р – отталкивательная, Q – притягивающая, причем отталкивательная сила (Р) обратно пропорционально кубу расстояния, притягивающая (Q) обратно пропорциональна квадрату расстояния; на молекулярном расстоянии μ Р во 100 раз больше Q. Тогда получается вывод, что на расстоянии 100 μ отталкивательная и притягивающая силы будут равны (Q=100Р; 100P/100³ = P/100²). Не трудно видеть, что совокупное действие этих сил создадут впечатление материального атома сферической формы, имеющего 100 μ в радиусе. Из совокупности таких и подобных атомов можно мыслить образованной всю вселенную. Но анализ показывает нам, что 1) так можно объяснить только протяжность, другие свойства объяснены быть не могут; 2) что при таком объяснении материи, мировой процесс должен свестись к слиянию атомов, а затем и масс в единый и мертвый конгломерат.

—37—

Теперь пришли к выводу, что мировая первооснова есть нечто несравненно более содержательное. Но что такое она? В прошедшем теория единства физических сил пыталась все выводить из движения, и электричество рассматривалось, как род движения. Теперь, наоборот, для явлений движения ищут объяснения в электричестве. Физик Риги развил учение об электрической природе материи. Но наше горе в том, что самое электричество оказывается для нас таинственным Х-м. Мы говорим об электричестве, как о какой то особой силе, но, ведь, оно является нам, – как движение, как свет, теплота, звук, как химическия соединения; мы ощущаем его, как укол (извлечение искры статического электричества), как сотрясение (в цепи), как серный запах (носящийся в воздухе после разряда). По-видимому можно было бы отвести все эти явления под соответствующие группы – тепловых, световых, химических соединений и перестать говорить об электричестве. Но этого не делают, руководясь мыслею, что во всех указываемых случаях свет, звук суть только замещения электрической энергии, отличной и от света и от звука. Электричество вызывает в нас какое-то состояние напряжения, как бы ощущение присутствия чего-то невидимого, неслышимого, неосязаемого. Не есть ли оно обнаружение какого то начала, для восприятия которого у нас нет соответствующего органа чувства? Не испытывают ли слепые, переходя из области мрака в область света, чувства подобного тому, какое испытываем мы, когда переходим из нейтрального в наэлектризованное пространство?

Физический мир представляется гармоническим сочетанием сил, по-видимому только очень незначительная часть которых известна человеческой науке. Наш познавательный аппарат не может сразу воспринимать всего, действие сил он воспринимает по частям, различные силы, это – различные стороны единого бытия. Если вращать кристалл, то он будет обращаться к нам то плоскостью, то двугранным, то телесным углом. Так и бытие является нам то как теплота, то как звук, то как свет. Это последовательное восприятие различных элементов бытия познается нами, как эквивалентное замещение одних сил

—38—

другими. Есть свет. Исчезает свет, является электричество (если в проволоку, соединяющую два гальванические элемента, вставить селен, то в присутствие света тока не явится; исчезнет свет, и гальванометр покажет присутствие электричества. Исчезает электричество, является движение (хотя бы в электрических трамваях). Исчезает движение, является теплота (тело упавшее на землю, нагревается). Исчезает теплота, является притяжение (шар с нагретым воздухом держится в атмосфере, не подвергаясь действию земного притяжения; охлаждается тот же вес в меньшем объеме, и под действием земного притяжения падает на землю).

Можно представить, что электричество есть таинственная первооснова сил и материи; можно также допустить, что электричество есть сила совершенно аналогичная другим, отличающаяся от них существенно тем, что мы не имеем органа для ее восприятия. Более склоняются к первому мнению, но ни первое, ни второе не выясняют нам природы самого электричества. Оно остается Х-м. Во всяком случае только электрическая гипотеза принимает, что мировая первооснова далеко не так бессодержательна, как атомы и движение старой натурфилософии. Старое наивно грубое материалистическое миропонимание отвергнуто. На место него не становится разработанная, все объясняющая теория. На место него выдвигается система фактов, из которых следует с необходимостию, что мир устроен вовсе не так глупо и просто, как это представляли материалисты всех веков. Новое миропонимание не претендует на то, что оно открыло сокровеннейшую тайну бытия, познало его сущность, новое миропонимание является в некоторой мере скептическим. Но скептицизм в данном случае вовсе не синоним безотрадному взгляду на вещи. Напротив, скептицизм этот начал с сомнении в правильности безотрадного взгляда на мир и кончил решительным отрицанием этого взгляда. В 60-х годах прошлого века утверждали, что известно все существенное и нужное о бытии и о процессе мировой жизни – механика – атомистическая теория мира и дарвинистическая теория развития жизни объясняли все. Мир согласно этому объяснению выходит удивительно жалким по своему устройству

—39—

и удивительно бессмысленным по своей цели. Но сторонники материализма и дарвинизма говорили: считайте его хорошим или плохим, это – ваше дело, но он таков. Люди 60-х и 70-х годов претендовали в сущности на всезнание. Новая наука прежде всего выяснила безграничную неразумность этой претензии. Она открыла бесконечное неисследованное поле. Прежние мыслители оказались подобны навозным жукам, которые, надо полагать, отождествляют вселенную с навозной кучей. Люди засели в маленькое болотце с закрытым отовсюду горизонтом и постарались убедить себя, что это болотце и есть вселенная. Картина получилась безмерно грустная. От века без смысла во всех направлениях двигаются атомы, группируются в молекулы, в тела, и так образуются неорганические и органические соединения. Естественный отбор сохраняет устойчивые или приспособленнейшие соединения и уничтожает неустойчивые. На вопрос, какие же соединения должны быть признаны устойчивыми, давались и сложные и запутанные ответы, смысл которых всегда был тот: устойчивые соединения суть те, которые сохраняются. Мы читали у одного ботаника, что в борьбе за существование в конце концов торжествует высшая сила. Но какая это высшая сила? та, которая восторжествует. У того же ботаника мы нашли и ответ, какая сила на земле, по его мнению, окажется высшей? Сила смерти, сила холода, который погубит всякую жизнь.

Но вот – люди с острым духовным зрением начали отмечать факты не подходящие под прокрустово ложе этого миросозерцания. Факты умножались, группировались и суммировались. Расширилась территория ясного видения, а за нею стала смутно вырисовываться территория, проникновение в которую теперь является лишь вопросом времени. Мир представляется нам теперь не в виде грубого и простого механизма, а в виде пленительной и таинственной загадки. В этой загадке красота и мудрость. Кто загадал ее?

Науки о природе, признав, что область исследованного есть почти ничто в сравнении с областью исследования, должны признать, что их сведения о мире должны быть восполнены из другого источника. Этот источник – религия. Религия объясняет происхождение мира и истолковы-

—40—

вает его, она освещает его светом, при котором в нем открываются премудрость, благость и красота. Вместо случая и естественного отбора является Провидение. Вместо отрицания целесообразности открывается гармония предопределенная Высшим Разумом.

При изучении природы и при близком соприкосновении с нею два чувства возникают в душе. 1) Чувствуешь, что этот мир опирается на что-то вне себя, он не самодовлеют, одно в нем опирается на другое, другое – на третье, мир состоит из вещей нуждающихся в опоре и недостаточных для того, чтобы обеспечивать себе существование взаимной поддержкой. Это люди чувствовали всегда. И это чувство побуждало их отыскивать мировую субстанцию и первопричину. Индусы спрашивали: на чем стоит мир? Следовал ответ: на черепахе. – На чем стоит черепаха? – на слоне. – На чем стоит слон? – Спрашивать об этом есть смертный грех. Этот ответ казался и многим кажется смешным. Но он не таков на самом деле. Он налагает табу (запрещение) на безнадежное исследование. Во многих академиях наук в прошедшем было запрещено принимать рассуждения о perpetuum mobile. Это запрещение по существу совершенно тожественное с запрещением искать опоры для слона. Найти perpetuum mobile значит объяснить, каким образом этот мир может быть достаточен для своего существования. Найти последнюю опору для слона значит объяснить, чем держится мир. Но академики и индусы чувствовали, что опора мира не может быть похожей на мир и что поэтому мир не может представлять собою perpetuum mobile и не может иметь опоры в том, что он есть сам. Табу индусов и академий есть признание, что мир имеет опору в инобытии.

2) Другое чувство испытываемое при восприятии мировой жизни есть то, что мировой процесс есть временный процесс. Чувствуешь, что мир, это – поезд, который несет живущих в нем куда-то, в то, что не есть этот мир. Последним этапом, куда доставит этот поезд, будут новая земля и новое небо. Это чувство находит себе выражение в религиозных сказаниях, в научных гипотезах, в философских произведениях, в созданиях поэзии. Новейшая наука несет новые подтверждения правоты этого

—41—

чувства. Беспредельности наших духовных стремлений она противополагает наличный факт предельности в различных процессах мирового бытия. По теории Римана само пространство предельно. Прямая линия возвращается сама в себя. Пространство самозамкнуто. По теории Уоллэса, имя которого вспоминается всегда, когда говорят о дарвинизме, конечно число миров и обитаема по-видимому лишь земля¹⁸. Не так давно в русском переводе явилась книга Снайдера¹⁹, трактующая о конечном количестве материи во вселенной. Новая механика и новая физика выясняют нам, что и все силы имеют предельность. Механика Галилея и Ньютона допускала в теории возможность бесконечных скоростей. Новая механика говорит, что не может существовать скорости быстрее 300 тысяч километров (=280 тысяч верст) в секунду, т. е. в природе не может быть скорости быстрейшей, чем скорость света. Но отсюда вместе с тем следует, что и температуры не могут возвышаться беспредельно, сила и высота звука, интенсивность света и электричества имеют предел. Но если это так, то конечно этот мир есть только этап бытия, он только поезд, несущий разумные существа тяготеющие к бесконечности, к их бесконечной цели.

И опора этого мира и его цель вне его. Науки о мире не могут найти их, они лишь подводят к ним. Эту опору и эту цель открывает религия. Состояние, в котором теперь находятся физико-математические науки, нередко характеризуют словом «анархия». Старые теории пали, новые еще не выработались и не сформулировались. При таком положении вещей наука не может дать основ и достаточного материала для построения мировоззрения. Но каждый должен иметь мировоззрение, ибо каждый должен жить, руководясь какими-либо принципами. Те, которые об этом не думают, живут чужими непродуманными принципами, живут чужим умом, но все-таки чьим-нибудь умом живут. Но те, которые живут сознательной жизнью и хотят знаний и твердых начал, должны обосновать свое

—42—

миропонимание на богопознании. Материалистическое мировоззрение потерпело крушение; научная анархия, ставшая на место материализма, носит идеалистическую окраску. Автор настоящего рассуждения считает такую анархию благоприятною для того, чтобы при изучении природы внедрять в сердца изучающих семена религиозной веры. Теперь время благоприятное для изучения природы в духе веры.

Воспользуемся ли мы этим благоприятным временем?

С. Глаголев

—43—

5-го декабря в государевой столовой избе, в присутствии царя, патриархов, всего освященного собора и царского синклита открылось соборное заседание, на которое был позван и Никон. Когда он пришел с преднесением креста, александрийский патриарх Паисий, обратившись к собору, говорил, что они, вселенские патриархи, пришли в Москву по грамоте государя, так как Никон оставил свой патриарший престол с клятвою и потому, обратившись к Никону, говорил ему, что он оставил свой патриарший престол с клятвою и оставил его без всякой законной причины. Никон на «то заявил, что он от патриаршего престола с клятвою не отрекался, и что сейчас он вовсе не стремится опять занять патриарший престол, а будет жить там, где укажет государь. Патриархи говорили, обращаясь к членам собора, чтоб они сказали правду: отрицался ли Никон от патриаршего престола с клятвою? Питирим митрополит новгородский, Иоасаф архиепископ тверской, архимандриты и игумены, которые были тогда в соборе и служили с Никоном, когда он публично отрекся от патриаршего престола, единодушно заявили, что Никон отрекся от патриаршества с клятвою, так как публично заявил: «аще вам буду патриарх, анафема буду». На это Никон опять сказал, что он не ищет вновь патриаршества и к этому добавил: «а кто де по нем будет патриарх, тот де анафема будет, так де он и писал к

—44—

великому государю, что б без ево, Никонова, совету не поставить иного патриарха».

Патриархи нашли, что факт своевольного и незаконного оставления Никоном патриаршества вполне установлен и потому приступили к подведению этого факта под известные церковные правила. Они велели их читать сначала по-гречески, а потом по-русски. Когда прочли правило: «кто покинет престол волею без навета и тому впредь не быть на престоле», Никон резко заявил: «те де правила не апостольские и не вселенских соборов и не поместных соборов, он де, Никон, тех правил не приемлет и невнимает». – Павел митрополит крутицкий говорил: «те де правила приняла святая апостольская церковь». – Никон говорил: «тех де правил в русской кормчей книге нет, а греческие де правила не прямые, те де правила патриархи от себя учинили, а не из правил. После вселенских соборов – все де враки, а печатали де те правила еретики, а я де не отрекался престола, то де на него затеяли». – «И вселенские патриархи говорили, что их святые греческие правила прямые». С своей стороны русские архиереи и другие соприкосновенные лица решительно заявили, что Никон отрекся от патриаршества с клятвою. После этого Никон, очевидно находившийся в крайне неспокойном состоянии, обращаясь к государю, неожиданно заявил: «как де на Москве учинился бунт, и ты де, царское величество, и сам неправду свидетельствовал; а я де устрашась пошол твоего государства гнева». На это обвинение царь с негодованием ответил: «он, Никон, непристойные речи, безчестя его, великого государя, говорит: бунтом никто не прихаживал, а что де приходили земские люди, и то де не на него, великого государя, – приходили бить челом ему, государю, об обидах». Тогда и все присутствовавшие на соборе стали говорить Никону: «как он не устрашитца Бога, непристойные слова говорить и великого государя безчестит». После этой сцены патриархи неожиданно поинтересовались узнать, почему Никон носит черный клобук с херувимами и две панагии. Никон дал объяснение. Тогда антиохийский патриарх Макарий предложил Никону неожиданный вопрос: «есть ли ему ведомо, что александрийский патриарх судия вселенский?» На этот вопрос Никон от-

—45—

ветил: «там де и суди. А во Александрии де и во Антиохии ныне патриархов нет: александрийский живет в Египте, а антиохийский в Дамаске». Когда на это патриархи ответили Никону вопросом: когда патриархи учреждали московское патриаршество «и в то время где вселенские патриархи жили?» Никон с своей стороны ответил патриархам: «он Никон, в то время не велик был».

После разных отступлений патриархи опять воротились к прерванному чтению греческих правил и потребовали от Никона, «чтоб он слушал правила святые». Но Никон снова решительно заявил: «греческие правила не прямые, печатали их еретики». – «И вселенские патриархи говорили, чтоб он руку приложил, что их книга правильная – еретическая и правила святые – не прямые, и что в той книге – ереси, чтоб имянно сказал». – «И Никон патриарх никакие ереси в тех правилах не указал и руки не приложил».

Патриархи спрашивали Никона: «сколько епископа судят епископов и сколько патриарха?» На это Никон ответил: «епископа судят дванадесять епископов, а патриарха – вся вселенная». Тогда патриархи заявили Никону, что, значит, он епископа Павла Коломенского «изверг и ободрал не по правилам».

С своей стороны государь обратился к Никону с вопросом: «верит ли он вселенским всем патриархом, что они подписались руками своими (под ответами на вопросы о власти царской и патриаршей), что вселенские патриархи – александрийский и антиохийский пришли по согласию (и двух других патриархов) к Москве?» Никон, посмотрев на подписи патриархов, заметил, «что он рук их не знает». Тогда антиохийский патриарх заявил, что подписи патриархов подлинные. На это Никон резко ответил патриарху; «широк де ты здесь, а как де ответ дашь пред константинопольским патриархом?» На эту выходку Никона все бывшие на соборе архиереи и бояре стали говорить ему: «как он не устрашитца Бога, великого государя, безчестит и вселенских патриархов и всю истину во лжу ставит». Тогда патриархи велели отобрать у Никона крест, который пред ним носили, заявив, что де ни у какого патриарха не повелося носить впереди крест, – «то

—46—

де он взял у латынников». Затем государь просил вселенских патриархов, чтоб они допросили Никона «по Христове заповеди: за что он, Никон патриарх, на него, государя, осердился, про околничего Богдана Матвеевича Хитрово, что ударил за безчиния человека дому его? И он, великий государь, нудил ли его, Никона патриарха, чтоб Богдана Матвеевича простил?» – «И Никон патриарх ответу не дал, молчал». Еще после некоторых вопросов патриархи наконец заявили Никону: «ныне тебя Никона, бывшего патриарха, мы, святейшие патриархи, но правилом св. апостол и св. отец, извержен, и отселе не будеши патриарх и священная не действуеши, но будеши яко простый монах». После этого патриархи сказали Никону те вины, за которые они его низвергают: а) отрекся от патриаршего престола и сошел с него без всякой законной причины, – «сердитуя на великого государя», б) В грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию писал, что русские отпали от соединения с восточною православною церковью и приложились к западному костелу и тем православную апостольскую церковь «обругал» а великого государя, освященный собор и всех православных христиан «обезчестил и назвал всех еретиками», в) «Никон и их, вселенских истинных православных патриархов бесчестил, называл не патриархами, и соборные святые правила называл ложными и враками и будто еретики печатали», г) Коломенского епископа Павла изверг помимо собора, сослал его в ссылку и мучил, так что тот пропал «безвестно». Объявив эти вины Никону, патриархи велели ему идти на подворье и быть там до указу.

Мною выше отмечено, что царь, прежде открытия собора для суда над Никоном, тайно совещался с восточными патриархами в течение нескольких часов. Теперь, когда суд был окончен и Никона решено были лишить всякого священного сана, сделав его только простым монахом Никоном, произошло 8 декабря новое тайное продолжительное совещание царя с патриархами. На этом совещании конечно решался прежде всего вопрос: в каком виде составить официальное соборное постановление о низложении Никона, где и как произвести это низложение, а также решались и некоторые другие вопросы, касавшиеся,

—47—

вероятно, самих патриархов, положение которых в Москве становилось очень щекотливым, о чем подробно скажем ниже.

12-го декабря было окончательно составлено от лица двух восточных патриархов и потом подписано всеми присутствовавшими на соборе иерархами соборное официальное определение о низложении Никона, в котором говорилось, что так как Никон а) «досадил» государю, «возмяте и прилепися к вещем, не подобающим патриаршей власти и достоинству»; б) публично отрекся от патриаршества и самовольно оставил патриарший престол и свою паству, а в то же время у себя в монастырях продолжал действовать архиерейски; в) оставя самовольно патриаршество в то же время всячески противился избранию нового патриарха, г) анафематствовал без всякого испытания и рассуждения поместных архиереев; д) глумяся: одного архиерея называл Анною, а другого Каиафою, одного из царских бояр Иродом, а другого Пилатом; е) на соборе осуждал самих патриархов, что они не имеют своих древних престолов, а один из них живет в Египте, а другой в Дамаске; ж) «наша суждения патриаршеская наименова блядословием и баснями», так как патриархи для осуждения его, Никона, приводили не настоящие правила соборов, а правила из греческого номоканона, который он «с великим безстудством еретическое ясно наименова, занеже напечатася инде, яки бы в западных странах»; з) государя в грамоте к восточным патриархам представил латино мудрствующим, мучителем, обидчиком, Иеровоамом и Озиею; а также латинствуюшим представил весь царский синклит и даже самую русскую церковь тоже латинствующею; и) единолично низверг одного архиерея, подверг его мучениям и заточению, от чего тот и погиб; и) отца своего духовного два года немилостиво бил и истязал, от чего он впал в расслабление, что они, патриархи, сами видели; к) рассматривая деятельность Никона в общем, патриархи «познахом Никона, яко не жительствова архиерейски – тихо, но мучительски, и к неправдам пригвожден, и в хищениих упражнився, и мучительствами содержащься». В виду всего этого, заявляют патриархи, «сотворихом его, Никона, непричастна всякому священно-

—48—

действу, яко к тому немощи ему архиерейских дел творити, и истинно совершенно его извергохом со омофорами и епитрахилиами, совсем местным освященным собором, изрекше ему отныне вменитися и нарицатися простым монахом Никоном, и не к тому патриархом московским». В заключение патриархи находят нужным заверять: «сия вся правильно совершихом, сотворше без всякого лицеприятия и пристрастного осуждения, боящеся неумытного очеса Божия – имеет бо Бог мстительное око – и будущих оных судилищ убоявшеся, отдающих тожде страдание, и во уме и памяти обносяще в нынешнем веце и в будущем вечного огня страшилища, прав и Богу суд изнесохом и изрекохом».

Того же 12-го декабря в патриаршей крестовой палате собрался собор под председательством восточных патриархов. Царь на соборе не был, а вместо себя прислал на собор бояр; Одоевского и Салтыкова, думного дворянина Прокофья Кузмича Елизарова и думного дьяка Алмаза Иванова. Послали сказать Никону, чтобы он немедленно шел на собор. Он пришел и остановился пред крестовой в сенях, а в самую палату не был приглашен. Патриархи надели на себя сакосы, тоже велели сделать всем архиереям и, выйдя из палаты, направились в церковь, с ними пошел туда и Никон. Пришед в церковь, Никон, по обычаю, помолился иконам, в пояс два раза поклонился патриархам и стал по левую сторону западных дверей. По приказанию патриархов соборное решение о Никоне сначала прочтено было по-гречески, а рязанский архиепископ Иларион тоже прочел по-русски. После этого патриархи стали у царских дверей и позвали к себе Никона. Александрийский патриарх сказал Никону его вины, собственноручно снял с него клобук и панагию, присем заявил ему, чтобы впредь он патриархом не именовался и не писался, а именовался бы и писался простым монахом Никоном и жил бы в монастыре тихо и немятежно, сокрушаясь пред Богом о своих согрешениях. На все это Никон резко ответил патриархам: «знаю де я и без вашего поучения как жить, а что де клобук и панагию с него сняли, и они б с клобука жемчуг и панагию разделили по себе, а достанетца де жемчугу золотников по 5 и

—49—

по 6 и больши и золотых по 10». – «И поуча святейшие патриархи Никона, бывшего патриарха, отпустили на подворье»²⁰.

Так патриарх Никон, некогда царивший и в церкви и в государстве, бывший несколько лет не по титулу только, но и по власти и положению, действительным великим государем, превратился теперь в простого, ссыльного монаха Никона. Причина такого глубокого падения Никона заключалась главным образом в нем самом: в особенностях его нравственного характера, в свойствах всего его умственного склада я понимания, в том особом отношении, в какое он стремился поставить себя, как патриарха, к представителю государственной власти – царю.

Никон по своему характеру не был натурой спокойной я уравновешенной, это был человек увлечений, человек легко возбуждающийся и легко поддающийся внешним нередко очень случайным воздействиям и впечатлениям, я новому действовавший неровно, порывами, часто очень бурно, мало обдуманно и, по большей части, нетактично. При успехе он чрезвычайно возносился, на всех смотрел сверху вниз, не знал пределов своему самовластью, все подчинял своему личному усмотрению и даже просто минутному настроению и капризу; при неудаче он падал духом, делался крайне раздражительным, мелочным, придирчивым и очень гневливым, а потому быстрым на расправу, часто несправедливую и жестокую. Он-то гордо ничего не хочет брать от царя – обидчика, высокомерно отвергает всякую его помощь и подарки, то униженно выражает скорбь, что он уже не присутствует, как ранее, за царским роскошным столом и начинает выпрашивать у царя разные подачки; он-то всячески бранит и позорит царя, то начинает молить его, чтобы он возвратил ему, Никону, свою прежнюю любовь и доверие. Вообще, это была натура хотя и очень даровитая, но не глубокая, мало устойчивая и совсем не дисциплинированная, мало способ-

—50—

ная на высокий нравственный подвиг, на самоограничение, хотя бы ради высокой и святой дели, мало способная на борьбу вне интересов собственной личности, собственного личного положения. Собственная личность у Никона всегда и всюду на первом плане, она – начало и конец всякой его деятельности, всех его стремлений и вожделений.

Будучи архимандритом и новгородским митрополитом Никон вел себя очень сдержанно, дружил с сильными и влиятельными при дворе ревнителями благочестия, каковы Стефан Вонифатьевич и Иоанн Неронов, и всячески старался понравиться молодому государю и производить на него, характером своей деятельности, благоприятное и выгодное для себя впечатление. И он достиг своей цели – сделался патриархом и потом великим государем. Тогда у Никона совсем закружилась голова, а чрезмерная власть окончательно его ослепила и испортила: он вообразил себя действительным, настоящим великим государем, возомнил, что не только в церковной сфере он есть единственный, бесконтрольный и самовластный властелин, но и вообразил себя полномочным, законным контролером всей государственной и общественной жизни и деятельности, и потому стремился взять в свои руки и бразды государственного управления и притом так, что действительный и настоящий великий государь должен был несколько потесниться пред ним, а иногда и стоять ради него в тени. Тогда-то и сказались все отрицательные и непривлекательные стороны характера Никона: его чрезмерное честолюбие, его до болезненности развывшееся самолюбие, не терпевшее ни малейших уколов и даже простого равнодушия и невнимания к его личности со стороны самого царя, его суровый и подчас жестокий нрав, его самомнение, надменность и чванливость, которые он проявлял не только относительно подчиненных ему архиереев и духовенства вообще, но и относительно знатнейших и родовитых московских бояр, близких к самому царю, его самоуправство и полное пренебрежение к общественному мнению, к тому всеобщему неудовольствию и подчас ожесточению против него, которое все более росло и развивалось относительно его в различных слоях тогдашнего общества.

В то же время по своему умственному развитию, по всему

—51—

складу и строю своей умственной жизни, по своему общему пониманию и воззрениям, Никон совсем существенно не отличался от тех, кого он так жестоко карал, как противников своей реформаторской деятельности, как людей грубо-невежественных.

Ранее патриаршества, Никой принадлежал к кружку ревнителей благочестия и был другом Неронова, Аввакума, Лазаря и других. Он разделял все убеждения и стремления кружка и по всему строю и характеру своего миросозерцания, по характеру я приемам своего мышления, по пониманию сущности веры и благочестия, был всегда тем же, чем были Неронов, Аввакум, Лазарь и другие. Подобно им он считал себя не заурядным обыкновенным человеком, но человеком, находящимся под особым водительством неба, получающим свыше особые чрезвычайные указания, что и как ему следует делать и поступать: он был, как и противники его реформы, и провидец, и целитель, и чудотворец. Если Никон сделался великим государем и в служении носил на себе корону (митру), сделанную по подобию царского венца, то на это ему было указание свыше, еще ранее его патриаршества. В письме к царю из Новгорода, Никон, тогда новгородский митрополит пишет, что он однажды, находясь в соборе, смотрел на Спасов образ. «И вот внезапно я увидел венец царский золотой на воздухе над Спасовою главою; и мало по малу венец этот стал приближаться ко мне. Я от великого страха точно обеспамятовал, глазами на венец смотрю и свечу пред Спасовым образом, как горит, вижу, а венец пришел и стал на моей голове грешной; я обеими руками его на своей голове осязал, и вдруг венец стал невидим». Если Никон, казалось, беспричинно оставил свой патриарший престол, то в действительности было не так. На соборе 1666 года, во время суда над ним, Никон говорил государю: «Бог де тебя судит, а я-де узнал на избрании своем, что тебе, государю, быть до меня добру до шти лет, а потом быть возненавндиму и мучиму». Если Никон оставил патриарший престол, то его не оставила однако ранее присущая ему благодатная сила исцелять разных больных. В мае 1659 года Никон говорил посланному к нему в Воскре-

—52—

сенский монастырь дьяку Башмакову: «в Воскресенском де монастыре были два человека одержимые черными недуги, и он де об них молился Господу Богу и говорил над ними молитвы, и помощию де Божиею от тех болезней они ныне свободились; а как де он был на патриаршестве, и в то время помощию ж Божиею, а к Богу его молитвами, многие от различных своих болезней и недугов свободились». В челобитной государю, в декабре 1661 года, по делу Бобарыкина, Никон рассказывает, про бывшее ему видение: как в Успенском соборе восстали из своих гробов похороненные тут ранее святители, как они устроили вход в алтарь, а с ними и он, Никон (как действительный патриарх), как восстал из гроба святитель Петр митрополит и стал говорить, обращаясь к Никону, чтобы он говорил царю о приобидении им церкви, за что царь будет наказан и указал Никону на знамение, если царь его не послушает: «собрася огнь во церкви, изыде на царский двор и возгореся страшно зело». Если Никон в 1664 году пытался возвратиться опять на оставленный им патриарший престол, то это он сделал по особенному бывшему ему божественному указанию, когда по его неустанной молитве явившиеся ему в видении московские великие святители приказали ему опять возвратиться на свой патриарший престол. После того как собор совсем лишил Никона священного сана, ему, в замен этого, дан был Господом усиленный благодатный дар лечить всяких больных, о чем ему и сообщено было в особом видении. По этому поводу Никон заявлял: «было ему видение: отнято-де у тебя патриаршество, и тебе-де за то дана чаша лекарственная: лечи болящих». По тому же поводу Никон говорил: «являлся де ему, Никону, Христос часто в церкве тем образом, как пишетца на иконе, и подал ему благодать чаши лекарственной. И он де, по тому явлению и но благодати неисчерпаемой чаши лекарства, исцелял. И от того-де ево лекарства Бог от болезни, многих людей избавлял»²¹.

Из приведенных данных ясно, что тот элемент

—53—

сверхъестественного и чудесного, который так сильно проявлялся во всей жизни Аввакума, Неронова и других противников церковной реформы Никона²², довольно заметно сказывался и в жизни самого Никона, так что он, в этом отношении, был вполне тождествен с противниками своей реформы и ничем существенно от них не отличался.

Подобно противникам его церковной реформы, Никон был очень благочестив: он сам всегда неопустительно совершал все церковные положенные службы, совершал их истово, уставно, единогласно, ничего не опускал; читал на них длинные положенные отеческие поучения, к которым присоединял и свои собственные толкования в назидания, от чего его служение было крайне продолжительно и утомительно для молящихся, но сам он, при своей сильной натуре, выносил свои службы очень бодро, без заметного утомления. Он предавался иногда самому суровому посту, вовсе не вкушая пищи в течение нескольких дней, проводя целые дни и ночи в молитве, не дозволяя себе спать, надевая на себя к тому же очень тяжелые вериги, в которых клал постоянно множество земных и поясных поклонов. Во время этих суровых аскетических подвигов Никон не раз, по его заверениям, удостаивался чрезвычайных божественных видений и откровений, которые ему говорили за угодность его жизни пред Богом, подобно тому как его противники точно таким же путем и способом удостоверялись в угодности своей жизни и в угодности своей борьбы с Никоном пред Богом. Вообще с внешне-формальной стороны Никон, как и его церковные противники, был безукоризнен в своем благочестии. Но, к сожалению, только с внешне-формальной стороны, а не как ни со стороны внутренней, со стороны качественного, так сказать, благочестия, – с последней стороны оно было очень невысоко. Его уставное благочестие, выражавшееся в частых продолжительных службах, в продолжительном воздержании от пищи, в бессонных ночах, проводимых им в чтении святых книг и постоянных поклонах, ни-

—54—

сколько однако не действовало успокаивающим и смягчающим образом на его порывистую и суровую натуру, не делало его кротким и снисходительным в отношениях к другим, не уничтожало его частой гневливости и подчас крайней суровости к подчиненным, не удерживало его от несправедливых и насильственных действий. Значит, его уставное внешнее благочестие так и было только внешним, не проникая внутрь, не затрагивая свойств и качеств его духа, даже видимо совсем не меняя хотя бы и временно той или другой его внутренней настроенности. В этом отношении достаточно указать хотя бы на тот факт, что Никон во время своих церковных служб, в самом алтаре, в этом святая святых христианского храма, дозволял себе не только ругать ему сослужащих, хотя бы это были и архиереи, но и пускал в ход личную кулачную расправу с провинившимися в чем либо клириками.

По своему умственному складу, характеру и приемам своего мышления, по своим званиям, пониманию вероучения и всей церковности Никон был в существе дела то же, что и противники его реформы: подобно им он смотрел на обряд как на догмат, в изменении обряда видел изменение самой веры. Это потому, что Никон в действительности был таким же типичным, односторонним начетчиком, как и его противники. Выучившись у инока Макарьевского Желтоводского монастыря читать и писать, Никон, в дальнейшем своем образовании, шел обычным тогдашним путем: стал усердно читать разные доступные ему книги т. е. стремился расширить круг своих знаний путем начетчества, без какой бы то ни было, хотя бы и самой элементарной школьной правильной подготовки. Он любил читать и читал много: читал книги священного писания, которое, при его прекрасной памяти, знал хорошо; читал и хорошо знал все тогдашние церковно-богослужебные книги, книги учительно-назидательного характера и особенно произведения Иоанна Златоуста; хорошо он также знал церковные правила и постановления, поскольку они заключались в тогдашней нашей Кормчей, по которой он их изучал; конечно, он усердно читал разные жития святых и т. под. Но никакой науки в собственном смысле

—55—

Никон никогда не знал и потому не понимал силы, значения и необходимости для общественного деятеля научного образования, а к западной науке относился так же как и его противники, т. е. враждебно и отрицательно. Когда Паисий Лигарид, в одном случае, сослался на свидетельство тогдашней физики, Никон, по этому поводу, с негодованием отвечает ему: «не достало тебе святых божественных книг во ответ, которыми велели апостоли святии и отцы святии учити, и заповеда (этими книгами) и ответы творити. Ты же физиками и ореховым листьем и иными шпынскими прибавками ответы твориши²³».

Вполне естественно было, что Никон о разных предметах судил и рядил точно так же, как и бывшие его друзья – первые поборники старообрядчества, что понимание им разных явлений, приемы и характер его суждений на столько у него были сходны с его противниками – старообрядцами, что часто почти нет никакой возможности отличить рассуждения Никона от рассуждений противников его реформы. Если защитники старообрядчества уверяли, что благодаря реформам Никона русская церковь уклонилась от правого пути и соединилась с латинством, то и Никон с своей стороны заявлял, что ради его врага Паи» сия Лигарида русская церковь разорвала связь с православными восточными патриархами и соединилась с римским костелом. Если сторонники старообрядчества говорили, что Никон вводит в церковь свои новшества и всякие еретичества, собирая их от разных отреченных и покидных книг; то и Никон в этом же самом обличает Паисия Лигарида: «новые законы, пишет он, обращаясь к Лигариду, вводишь от отверженных и недоведомых книг... ово от отреченных книг, ово от внешних баснословных блужений». Если защитники старообрядчества считали Никона, за произведенную им церковную реформу, предтечею антихриста, его учеником и последователем, то и Никон всячески старается доказать, что Одоевский, писавший Уложение, есть предтеча антихриста, что он написал законы «советом антихриста, учителя своего». Если сторонники старообрядчества уверяли, что на Руси уже

—56—

нет более настоящей церкви и начинаются времена антихриста, то и Никон уверял, что после его ухода с патриаршества русская церковь превращена в вертеп, так как в ней нет более патриарха и что на Руси наступают времена антихриста. Если защитники старины заверяли, что еретик Никон не признает Христа Богом, то и Никон уверял, что составитель Уложения, Одоевский, не признает Христа Богом, а только простым человеком, уверяет, что Одоевский в Уложении разорил «и священное Евангелие и вся святые законы». Если защитники старины своих противников не хотели призвать христианами, а только мучителями, то и Никон, на слова Одоевского: «ты-де (Никон) нас не христианы, жидами называешь», отвечал: «аз в вас христианства ничего не знаю, ни вижу, кроме беззакония и мучительства, – дела ваши свидетельствуют». Если, но уверению защитников старины, страшный мор, разразившийся над московскою Русью, был очевидным проявлением гнева Божия за церковные новшества Никона, то и Никон, с своей стороны, в этом тяжком всенародном бедствии видит то же проявление гнева Божия, но только за написание Уложения. Поэтому случаю он восклицает: «не Быша ли морове водицы во царствующем граде Москве и во всех градех лютою язвою и неисцеленною? Невозбоялося ли сердце дарево, егда мору бывшу, царице же на Москве со царевичем Алексеем и со царевнами и не веде, что сотворити и камо бежати?... Коликия тмы скончашася мором по градом и по селом и по деревням и на войне? Не убояше-ли всяка душа человеча?»

Самый способ толкования и объяснения книг у Никона тот же, что и у защитников старины: подобно им, чтобы как-нибудь доказать ему желаемое, он произвольно вырывает из книги что либо отдельное, вне общей связи, и всячески усиливается объяснить им взятое в известном предвзятом смысле подобно своим противникам он привязывается к отдельным словам и выражениям, влагает в них такой смысл, какого они в действительности не имеют, и из своего произвольного и натянутого толкования делает такие неожиданные выводы и заключения, какие вовсе не даются и не следуют из при-

—57—

водимых им мест. Укажем хотя бы на следующие два примера. В Уложении (гл. 10, ст. l-я) было написано: «суд государя царя и великого князя Алексия Михайловича всея России, судить бояром и окольничими и пр.». По этому поводу Никон строго пишет: «отвещай: в которых-то правилах написано, что суд великого государя царя, а не Божий?» В Уложении (гл. 10, ст. 21-я) было написано: «да суда же не судить и никаких дел в приказех не делать; оприч великих царственных дел: В день Рождества Христова, в день Богоявления, и в иные господския праздники... да в который день приспеет праздник рождения государя и великого князя Алексия Михайловича всея России, и его благоверные царицы и великой княгини Марии Ильиничны и их благородных чад». По этому поводу возмущенный Никон с негодованиемь пишет: «о пребеззаконниче и злобесный человече! Како не устыделся, не устрашился! И беси Того исповедаху Сына Божия и Бога, глаголаху: почто еси Сыне Божий пришел еси прежде времени мучити нас; а ты – злострадный человече – не исповеда того Бога быти и Господа нашего Иисуса Христа аки проста человека пишет: в воскресный день, в день Рождества Христова... Не усохл бы скверный твой язык изглаголати или написати: Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. – Или еще: Богоявление Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, – и ниже праздник нарече, но день. А еже о царе: да в который день приспеет праздник – день рождения государя царя и пр. Такожде о царицы и их чадах, – которые праздники? которое таинство? – разве что любострастно и человеческо, и во всем приподобил еси человека Богу, но и предпочте Богу... И которое сочетание свету ко тьме, по божественному апостолу, и правде к беззаконию, еже ты зломудренне предпочте день рождения царя и царицы и чад их, паче дней таинственных – Христовых, глаголю: святого Его воскресения, и Рождества и Богоявления, и ниже праздники тех нарече, таинства ради». Другой случай по поводу виньетки на книге, напечатанной при Алексее Михайловиче. Никон пишет: «то правда, что царское величество разширился над церковью, чрез вся божественные законы, своим достоинством, а не законом коим

—58—

либо Божиим, и не до сего точию ста, но и на самого Бога возгорде широтою орла, еже ныне издаде другом лист, лета от воплощения Слова Божия 1663, на нем же есть написан орел двоеглавый, на орле же царь на коне, в гордости велицей зело». Никон сильно сокрушается, что этим царь поставил «самого Христа Бога нашего прениже всякоя своея славы – и под ногами коня и орла и в тесноте некакой безславия». По этому случаю Никон сокрушенно восклицает: «ох, ох, увы, увы, люте, люте, в каковы времена достигохом! Збышеся писанное: измениша бо славу Божию в славу человеческую и четвероногих скот я птиц. И паки другое писание: возлюбиша славу человеческую, нежела славу Божию. Сего ради предаст их Бог в страсти безчестия, во еже творити им волю языческую»²⁴.

Таким образом Никон не обладал ни особыми высокими нравственными качествами, ни особым умственным развитием, пониманием и знаниями, и вообще не стоял во всех отношениях настолько выше своих современников и самых своих противников, чтобы все тогдашнее русское общество безмолвно могло преклониться пред его именем и авторитетом и беспрекословно признало его своим полномочным безотчетным руководителем во всех делах своей церковно-религиозной и, в известной степени, государственно-общественной жизни. А между тем Никон властно заявил небывалые чрезмерные притязания на полное верховенство не только в церкви, но и в государстве, вступил в открытую соблазнительную борьбу с самим царем во имя того, что патриарх должен быть в некоторых отношениях выше и священнее царя, что царь в известных делах должен слушаться и подчиняться патриарху, что вся государственная и общественная жизнь должны, в известных отношениях, находиться под постоянным и бдительным контролем патриарха, причем эти свои притязания на верховенство и в государстве Никон заявлял в форме иногда довольно резкой и обидной и для самого государя и для всего свет-

—59—

ского правительства. Понятно, что Никон должен был пасть и пасть окончательно.

Царь Алексей Михайлович до конца своей жизни жалел бывшего своего «собиннаго» друга и всячески старался смягчить и улучшить положение Никона в ссылке. Умирая (29 января 1676 г.) Алексей Михайлович писал в своем духовном завещании: «от отца моего духовного, великого господина, святейшего Никона, иерарха и блаженного пастыря, аще и не есть на престоле сем, Богу тако изволившу, прощения прошу и разрешения». А Никон, узнав о смерти царя, своего бывшего благодетеля и друга, только непримиримо-мстительно заявил: «воля Господня да будет! Аще бо зде с нами прощения не получи, но в страшное пришествие Господне судится имать». И когда потом у него стали просить письменного разрешения усопшему государю, он сказал, отказывая в просьбе: «мы исполняем слово Господне: оставите и вставится вам», и к этому прибавил: «Бог его простит!» но простить сам и дать письменное разрешение усопшему царю решительно отказался: он, очевидно, желал продолжать свою борьбу с царем и в будущей жизни, желал состязаться с ним о своих обидах на будущем страшном судилище пред лицом самого Господа.

Совершенно иначе отнесся к Никону усопший государь Алексей Михайлович. Умирая он не только просил прощения у Никона, но и выразил желание, чтобы Никону возвращен был отнятый у него патриарший сан. На это имеются некоторые указания. Исполнителем, и очень настойчивым, воли Алексея Михайловича относительно Никона, явился его сын царь Феодор Алексеевич; который, вопреки всем московским недоброжелателям и врагам Никона, решил добиться его разрешения у восточных патриархов. В грамоте царя Феодора Алексеевича к восточным патриархам говорится, что его отец, государь Алексей Михайлович, «воспоминати того (т. е. запрещения Никона), любве ради Христовы, не благоволил», а александрийский патриарх в грамоте по поводу разрешения Никона писал, что ему сообщено царскими послами: «яко сицевую боголюбезную мысль имяше и иже во блаженной памяти приснопоминаемый отец ваш, великий государь царь

—60—

и самодержец во еже простите оного блаженного (т. е. Никона) и патриаршего звания удостоити». На восток хлопотать у патриархов о разрешении уже умершего Никона отправлены были послы Возницын и Чириков. Но так как просьба о разрешения Никона, по мнению нашего правительства, могла встретить на востоке большие затруднения в виду того, что патриархам приходилось, разрешая Никона, встать в противоречие с состоявшимся о нем соборным определением, то послам дана была на этот случай особая инструкция, показывающая, что тогдашнее наше правительство уже хорошо знало, с кем оно имеет дело и как следует вести его. В инструкции послам говорится: «а буде вселенские патриархи по нашим великого государя грамотам учинить того (разрешить Никона) не похотят, и вы-б, наши великие послы, домогались о том у них всякими мерами чрез кого возможно, и сверх того вашего великого государя жалованья, которое на милостыню с вами к ним послано, дали-б им, или с кем послали нашего великого государя жалованье особо от того из нашея великого государя казны, которая с вами в запас послана, или у греков заняв – по двести по пятидесяти рублев патриарху, только-б конечно того домогаться, чтоб они, вселенские патриархи, для нашего государского прошения о том, по нашим великого государя грамотам учинили и свои грамоты к нам, великому государю, с вами, нашими великими послы, послали... И есть ли крепко и упорно станут и непохотят того учинить и, по самой конечной мере, дать по пяти сот рублев патриарху; а буде и по тому предложению вашему не учинят, и, по самой нуже, дать по тысяче рублев человеку, только б учинили и в грамотах своих написали имянно». Посол Возницын, прибыв на восток (Чириков умер дорогою), прежде всего обратился к Иерусалимскому патриарху Досифею, чтобы тот помог ему выхлопотать у патриархов разрешение Никону. Досифей охотно взялся устроить это дело и говорил послу, чтоб он «все те дела положил на него, патриарха». Действительно, вскоре сам Досифей, а также и антиохийский патриарх, вручили послу свои разрешительные грамоты, вовсе не требуя от него какой-либо особой приплаты сверх той дачи, какую им вручил за это посол. Не то

—61—

было с патриархами константинопольским и александрийским. Они решились воспользоваться благоприятными обстоятельствами, чтобы возможно больше получить с русских за свою услугу, и потому никак не соглашались выдать разрешительные грамоты за ту дачу, какую им предлагал посол, а требовали гораздо большей. «По вашему, великого государя, указу, доносил Возницын, я, холоп твой, у святейших патриархов у антиохийского и иерусалимского святейшему Никону патриарху прощальные и разрешительные грамоты взял, а цареградский, государь, и александрийский патриархи, хотя, чтоб я, холоп твой, от того дал им дачу большую, по се число своих грамот не отдают, только государь, как ни есть, прося у Бога милости, и у них возьму, и придет то ваше, великого государя, дело у меня, холопа твоего, по вашему государскому изволению в совершение». И действительно настойчивый посол достиг своей цели – получил от всех патриархов разрешительные грамоты Никону, не дав при этом ни одному из них великой дачи. С нескрываемым торжеством Возницын доносил государю, что он добыл от всех патриархов разрешительные грамоты, «а учинил он то неусыпным своим промыслом и радением, без великих дач, а велено было от того дать и многую дачу и о совершении того дела радеть накрепко». Сколько каждый патриарх получил за разрешительные грамоты Никону и во сколько вообще все это дело обошлось нашему правительству, видно из следующего донесения Возницына: «а за те грамоты дал он, Прокофей, цареградскому да иерусалимскому патриархом по триста талеров, а александрийскому Прохору сто пятьдесят талеров, антиохийскому – сто талеров. Да сам он, Прокофей, поднес им патриархом: цареградскому, александрийскому, иерусалимскому, при отъезде своем из Царя града, за теж великого государя и за иные дела по пятидесяти золотых червонных; да на соборы их: на царегородский, на александрийский, на иерусалимский, на антиохийский по двадцати золотых, а митрополитом дано собольми, а тот расход писан в соболиной раздаче». Именно дано было: цареградскому логофету пара соболей в 12 рублей, «потому что без него никакие дела не делаются»; митрополитам, бывшим на соборе по

—62—

поводу разрешения Никона, дано: двум по паре соболей в 15 рублей, двум по паре в 16 рублей и трем по паре в 10 рублей. Послу пришлось еще дать плату и прежнему антиохийскому патриарху, который, не ведая своей смены я того, что новый патриарх уже дал свою разрешительную грамоту Никону, вручил послу и от себя такую же грамоту, за что и получил сто талеров и 10 золотых²⁵.

Так Никон, хотя и после своей смерти, благодаря желанию царя Алексея Михайловича, и благодаря энергичным хлопотам пред восточными патриархами его сына – царя Феодора Алексеевича, был восстановлен в своем патриаршем достоинстве.

—63—

Если природа церкви не противна природе права – как было выяснено ранее²⁶, а наоборот в божественном праве церкви находит себе усовершенствование человеческое право: то не чуждо ли природе церкви начало властвования – иерархический принцип, без которого не мыслима реализация права?

Очень долгое время в качестве непоколебимой догмы не только церковного права, но и теологии вообще, стояло положение, что церковная иерархия в виде трех степеней есть такое же божественное установление, как догматы, мораль и культ, и представляет необходимый элемент в понятии церкви: «без иерархии нет церкви».

Со времени реформации это положение начинает подвергаться колебанию, а в настоящее время энергическому, открытому нападению по двум мотивам: а) оно противоречит новейшим научным исследованиям первохристианства, по которым оказывается будто бы, что церковная иерархии образовалась сама собою, довольно долгим историческим процессом, а никто не учреждал ее; б) существование особого класса священства противоречит учению христианства о всеобщем священстве (мотив довольно старый).

В качестве научно-исторически обоснованной предлагается следующая теория происхождения церковной иерархии:

«Царство, для пришествия которого жил, страдал и

—64—

умер²⁷ Спаситель, по Его собственному свидетельству, не от мира сего. И тем не менее Иисус Христос знаменует поворотный пункт истории и для права. Его учение дало толчок к распадению единого доселе порядка жизни: рядом с государством выступила церковь, конечно еще не в виде Иерусалимской общины. Правда ее члены тесно объединялись под руководством Иакова брата Господня не без особых установлений («семь» Деян.6). Но они не отделялись от закона и общества иудеев, также как и остальные верующие в иудейской стране (сами себя приблизительно до 150 г. называли «святыми»). Иерусалимская община до ее ранней гибели (выселение в Пеллу около 68 года) всегда была общиной духовной».

«Исчезновение странствующей харизматической миссии дает место для общинных властей, возникновение которых происходит в виду одинаковых отношений и потребностей в существенном одинаково. Корни их восходят к апостольским временам; поскольку здесь были нехристианские отправные пункты – может быть оставлено в стороне: так как оригинальность окончательного результата – вне сомнения. Из христиан местности, или округа обыкновенно выдвигается небольшое число первообращенных (1Кор.16:15) и особенно надежных, в послеапостольское время еще выделявшихся памятью об апостолах, или просто уважением за их старость (πρεσβὐτεροι). Им вверяется апостолом – основателем общины (Деян.14:23; 1Тим.1:5) высшая забота (ἐπισκοπή Флп.1:1; Деян.20:28, 1Пет.5:1) об их единоверцах на месте (προϊσταμετοι Рим.12:8; 1Фес.5:12) или они сами берут на себя руководительство (ἡγούμενοι Евр.13:7); в деле призрения бедных они пользуются помощью служащих братьев (διάκονοι Флп,1:1, Διδ.15). Старейшины, усиливая свое выдающееся положение (1 Посл. Климента около 90 г.) становятся комитетом старейшин (πρεσβυτέριον 1Тим.4:14), из которого скоро выделяются как ἐπίσκοποι в более тесном смысле те, кто в качестве преемников вымирающих апостолов, пророков и учителей, принимают на себя совершение молитвы, прине-

—65—

сение жертвы, а постепенно и учение (Διδ. 15, Ерм., Ср. 1Тим.5:17). Точно также местное, христианское (ἐκκλησία в апостольском словоупотреблении = союз христиан и все христианство) общество, которое и в послеапостольское время не включало еще всех местных христиан (Евр.10:25; Варнава, Ерм) и во всяком случае было составлено совершенно случайно, приобретает юридическое значение, благодаря тому, что оно обыкновенно высказывается относительно исключения (христиан) и обратного принятия, относительно приема предстоятелей и проч. (1Кор.5:1–4; 2Кор.1:23, 2:5, 7:12; Διδ. 15) и становится общим собранием, представляющим данный союз и решающим с последствиями для него».

«Результат процесса проникновения права в церковь – не община, а форма епископской церкви, сначала во всяком случае еще сильно проникнутая примесью корпоративного элемента. Христианское общество, живущее во враждебной среде, нуждается как раз в едином руководстве и начинающаяся теперь местная миссия может делать завоевания только при том условии, если ее нити сходятся в одни руки. К единству ведет и развитие вероучения. Нападки язычников юное христианство побеждает образцовой жизнью, мужественным исповеданием своих последователей и победной смертью своих мучеников; против подкрадывающейся гибели путем внутреннего разложения посредством философского толкования (гносис) оно может иметь действительное оружие только в простой ссылке на слово Господа и Апостолов (новозаветный канон с правилом веры), а там, где это невозможно, на живой авторитет, ведущий свое начало от этого слова».

«Поэтому на востоке, где мыслящее христианство впервые почувствовало потребность в ясности веры (Послания Игнатия вскоре после 100 г.), появившаяся к исходу апостольского периода идея апостольского преемства (в Риме 1 Посл. Климента) преобразуется и приобретает практическое значение в том смысле, что единый теперь епископ (ἐπίσκοπος но еще у Иринея и Климента Александрийского также πρεσβὐτέρος), поскольку он может возвести свою должность – через непрерывающуюся цепь правомерно поставленных предшественников к апостолам (ordo episсo-

—66—

porum per successionem ab initio decurrens) по этой причине обеспечивает неиспорченное апостольское содержание веры (καϑολικὴ ἐκκλησία теперь также = правоверующая церковь). Скоро (во всяком случае с 150 г.) Рим и вообще организованный запад воспринимает это развитие, чтобы полным перенесением в юридическую область ускорить и укрепить его. Так как и здесь внутренние затруднения, как напр., несвоевременную уже строгость общин против падших во время гонения, можно было победить только при том условии, когда в одни руки, которые могли соединить милосердие с твердостью, взяли бразды правления римские епископы (Каллист 217–222 и Корнилий 251–253) и Карфагенский еп. Киприан»²⁸.

Таков процесс образования церковной иерархии. Не трудно различить в нем следующие моменты а) период господства странствующей харизматической миссии – состояние близкое к анархии; б) выступление старцев с руководящею общинами ролью; в) комитет старцев из которого возникает г) единоличный или монархический епископат.

Насколько же сильно эта научная теория колеблет традиционную веру церкви в божественное происхождение иерархии?

Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо взвесить на сколько твердо обоснована сама теория²⁹.

На первый взгляд она зиждется на весьма твердом основании: исключительно на письменных памятниках первохристианства, подлинность и сравнительная древность которых проверена и установлена научной и исторической критикой. Эти источники следующие: книга Деяний Св. Апостолов, Послания Ап. Павла, не исключая даже пастырских посланий, Послания Петра и Иакова, 1-е послание Климента, Варнавы, Дидаха, Св. Игнатия, Ерма, Иринея³⁰.

—67—

Достаточны ли эти источники для того чтобы только опираясь на них одних воссоздать точную историю факта, решительно противоречащую всеобщему церковному преданию?

Отрицательный ответ на этот вопрос вытекает с необходимостию из самого свойства рассматриваемых источников: все они, не исключая и книги Деяний, не содержат сказаний о происхождении иерархии, а лишь мимоходом, отрывочно касаются этого предмета, именно предполагая ее фактически существующей. За недостатком иных источников, конечно и эти отрывочные данные ценны и тщательное изучение их для историка обязательно. Ими проверяется предание: это значение их неоспоримо и всегда признавалось Церковью³¹. Но признавать их единственными материалами для целого исторического построения значит или совершенно отказаться от возможности иметь его, или же допустить необходимость восполнения их собственным творчеством, открыть простор разнообразным гипотетическим построениям.

Но может ли гипотеза поколебать предание?! Но этого мало. Гипотетический процесс образования иерархии (вышепредставленный) стоит в противоречии и с теми немногими историческими источниками, которые признаются самими творцами гипотезы.

Так, в явном противоречии с ними стоит гипотеза анархического момента, будто бы составлявшего первый момент церковной истории.

Где и когда был такой момент? В Иерусалиме, со дня Пятидесятницы, когда началась благовестническая деятельность Апостолов? Но именно здесь-тο христианская община и выступает сплоченною более чем где-либо. Здесь же выступает довольно ясно и та церковная организация которая потом становится принятою во всех остальных об-

—68—

щинах: здесь весьма заметно выдающееся положение Иакова брата Господня, преемник которого Симеон сын Клеопы прямо называется епископом, избранным «всеми»³², здесь выступают «пресвитеры» вместе с Иаковом, апостолами и всей церковью обсуждающими церковные вопросы не только местного но и общецерковного значения. Здесь получили свое начало диаконы.

Да, в истории иерусалимской церкви анархического момента не было.

Не было такого момента в церквах, основанных Ап. Павлом и Варнавой в Антиохии, Листре, Японии, Ефессе (там были рукоположены пресвитеры (Деян.14:23, 20:28) для каждой церкви.

Единственное исключение во всей Апостольской истории представляет церковь Коринфская где, как можно судить по 1 посланию Апостола, некоторое время имел место беспорядок.

И вот за этот то момент, длившийся вероятно весьма не долго, цепляется теория и возводит его в общий закон развития церковной организации.

В какой мере научен такой прием с исторической точки зрения разъяснения излишни.

Но что касается юридического значения этой единственной можно сказать отрицательной инстанции в ряду положительных фактов апостольской истории, то оно действительно важно, но только не с той стороны, в какой оно выставляется историками, а как раз с противоположной.

Дело в том, что период анархии, или господства странствующей харизматической миссии выдвигается Зомом, а за ним и вышеозначенной теорией не просто как исторический момент, но как момент идеальный, как момент непосредственного Богоправления, заменившийся потом господством права и иерархии.

Так ли, как Зом, смотрит на это состояние Апостол Павел? Далеко не так...

Именно в 1 послании к Коринфянам Апостол весьма энергически восстает против беспорядков церковных,

—69—

порицает разделение на партии и глубоко скорбит об этом, укоряет за непорядок и недостойное поведение во время совершения евхаристии и вечери любви, скорбит о том, что коринфяне терпят в своей среде блудника, а не принимают мер к исправлению его и предписывает очень энергическую меру; укоряет за то, что христиане имеют между собою тяжбы и не умеют сорганизовать собственного суда, а обращаются за разбором своих тяжб к языческому суду, дает детальные наставления как вести церковные собрания, как вести денежные сборы в пользу бедных. В довершение всего, едва ли в каком другом послании Апостол выставляет свое властное положение в церкви, с такою энергией, как именно в послании к Коринфянам, напр, в следующих словах: «сего ради не сый у вас сия пишу, да не пришед бесщадно сотворю по власти, юже Господь дал ми есть в созидание, а не на раззорение»³³. И замечательно, что против такого заявления коринфские энтузиасты не выразили ни какого «протеста», а напротив смирились, сделали все, что предписывал, или на что указывал Апостол.

Анархия не была признана и здесь – идеальным строем.

На место этого момента безначалия отмечающегося историками «демократическим», или «энтузиастическим»³⁴, мы должны признать, согласно непререкаемым свидетельством Писаний, момент довольно твердой власти Апостолов, полученной ими от Господа.

И одних ли Апостолов? Не заметно ли в Писании следов действования и других церковнообщинных властей в самый век апостольский?

Что таковые следы есть, этого решительно не отрицает и рассматриваемая теория. И она допускает с одной стороны «особые установления» в Иерусалимской церкви, а с другой высказывает и более общее положение, что и «корни тех общинных властей, которые возникли после исчезновений странствующей харизматической миссии, восходят к апостольским временам».

Но к чему же такая неопределенность и сдержанность?

—70—

Если несомненно, что «корни уходят в век апостольский» то какое же препятствие остается признать, что эти корни и насажены были Апостолами?

И вот является естественным подозрение, что такая нерешительность объясняется очень простой причиной – желанием спасти во что бы то ни стало цельность теории постепенного развития иерархии не из сущности «чистого («духовного») христианства», а из условий и обстоятельств времени³⁵.

Насколько основательно это наше подозрение – судить не беремся, но что попытка создания такой теории мало плодотворна – это явствует из тех разногласий и взаимных противоречий, какие наблюдаются между корифеями – творцами этой теории. Эти разногласия и противоречия – лучший ответ на поставленный нами вопрос – в состоянии ли такая теория поколебать церковную веру в богоучрежденность и апостольское происхождение церковной иерархии...

Мы далеки от мысли писать апологию божественного происхождения новозаветной иерархии и с этою целью входить в подробные экзегетические изыскания мест Св. Писания, рассматривая их в качестве исторических свидетельств или материалов, на которых возможно было бы составить точную историю иерархии в течении I и II вв. церкви.

Для церковноюридической, или канонической науки несравненно важнее рассмотрение учения и свидетельств Св. Писания с принципиальной стороны их содержания, поскольку они освещают и раскрывают смысл и значение иерархического принципа в церковной организации и поскольку они разрешают вопрос – соответствует ли этот принцип природе Церкви Христовой, или же он, как и право вообще, чужды Церкви и внесен в него извне под давлением условий времени?

В этом отношении на первом месте следует, по нашему мнению, поставить следующие слова из посланий Ап. Петра:

«Пресвитеров ваших (πρεσβυτέρους ἐν ὑαῖν) умоляю я,

—71—

сопресвитер и свидетель страданий Христовых: пасите стадо Божие, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, и когда явится пастыреначальник, вы получите венец славы» (1Пет.5:1–4).

Заслуживает внимания здесь прежде всего то отношение, в которое поставляет Апостол пастырей «христиан рассеяния» в отношении к себе и Господу. В отношении к Апостолу они – сотрудники, соработники его, несут такое же бремя, как и он – сопресвитер их – и получат награду за свое усердное пастырство от самого Архипастыря – Господа. О том чтобы это были уполномоченные общиной, или сами собою взявшие на себя пастырское попечение, или тем менее были просто старшие возрастом – старики³⁶ – нет никакого намека.

В установлении пресвитеров общины мы видим, таким образом, момент выделения из общего содержания апостольского служения некоторой части – пастырства, точно также как из установления «диаконов» – выделение служения бедным, которое, как и пастырство, первоначально входило в содержание апостольского служения: «не удобно нам, оставив слово Божие, пещись о столах: итак изберите мужей... их и поставим на службу сию».

Содержание служения пресвитеров Апостол обозначает общим выражением «пасите», не раскрывая отдельных сторон этого служения. Но что этим термином обозначается руководственное, начальственное положение тех, кому усвояется звание «пастыря», это не может возбуждать сомнения, хотя бы уже в виду того, что термины – «пастырь», «пасти» обычно употребляются не только в специально духовной, но и в государственной сфере, для характеристики гуманных и мудрых правителей. История знает и «пастыря народов Атрида», и «добрых князей, которые распасли русскую землю». Но не выясняя содержания долга пасения, Апостол довольно полно и энергично («умоляю»)

—72—

наставляет пресвитеров – как должно действовать церковным пастырям?

Пасти стадо пресвитеры должны: а, не принужденно, но охотно, т. е. не официально, по «долгу службы» – выражаясь современным языком, но отдаваясь всецело: любя свой долг, как свое собственное дело; б, не по мотиву корыстолюбия, но из ревности; в, не господствуя над уделом Божиим, но показывая пример стаду.

Вдумываясь пристально в каждый из этих отрицательных и положительных штрихов, какими характеризуется тип пастыря церковного, руководителя и начальника религиозной общины («стада», или «наследия Божия») мы видим в них и исторический, временный отпечаток, и вечные принципиальные черты. Филологически и исторически термины «пресвитеры» и «пастырь», конечно, не представляли ничего нового в глазах читателей послания. Пресвитеры и пастыри были и у иудеев, и язычников. Что же нового вносит Апостол в пресвитерство и пастырство христианское, что до противоположности отличает его от пастырства иудейского и языческого? Это новое – дух любви, которым должны отличаться отношения пастыря к пастве. В этой новости пастырского действования заключается оригинальность нового типа пресвитерства, уже складывавшегося в церкви в момент составления послания (приблизительно в 63 году).

Апостол адресует свое послание пришельцам рассеяния в Понте, Галатии, Каппадакии, Асии и Вифинии. Но, конечно, дело нисколько не изменилось бы, если бы Апостол направлял свое послание по этому предмету не сюда, а напр., в Рим, Коринф и не в 63-м году, а значительно ранее. В новосозидаемом Апостолами религиозном союзе типы начальствования, под формами пресвитерства и пастырства, положим заимствованными отвне, складывались не в зависимости от временных и местных условий, а прежде всего в зависимости от тех принципов, которые предносились в сознании учредителей. Ап. Павел вел свою беседу с ефесскими пресвитерами и писал свои пастырские послания, без сомнения под действиями иных условий, в которых находились церкви, пастырей коих он наставлял, и однако же принципиальной разности в типах

—73—

пастырей, начертываемых этими апостолами отыскивать было бы напрасным трудом. Основное положительное средство пастырского действования, раскрываемое во всех этих посланиях есть личный подвиг пастыря. (Пасите) не господствуя над наследием Божиим, но подавайте пример стаду» – умоляет Ап. Петр. «Внимайте себе и всему стаду», «кто епископства желает, тот доброго дела желает» – наставляет пастырей Ап. Павел.

Что такой тип пастырства, или пресвитерства был для того времени совершенно нов, неслыхан, – это видно из самой формы речи, в которой Ап. Петр очерчивает этот тип. Эта форма – антитеза; черты обычного пастырства: официальная холодность, корыстолюбие, властное отношение к пасомым здесь выставляются в качестве отрицательных; христианский или церковный пастырь не так должен действовать; черты противоположного характера должны отличать его.

Спрашивается теперь: откуда же апостолы взяли такую идею пастырства? Какие такие условия времени подсказали им такую, выражаясь юридическим языком, конструкцию пастырского служения?

Вопрос неразрешимый если мы будем усиливаться отыскивать ответ на него в условиях времени, среди которых действовали апостолы, вообще если станем усиливаться доказывать происхождение иерархического принципа не из самой природы церкви Христовой, а как придаток к учению Христа: привнесенный после, напр. в начале II-го века, или далее. Но как легко он разрешается, если устремить свое внимание не в конец апостольской истории, а к самому началу ее, именно к моменту призвания самих апостолов и к постепенному приготовлению их к призванию в человечестве Самим призвавшим их!

«Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря... и призвав двенадцать учеников своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф.9:36, 10:1).

Пастырство – по этому свидетельству Евангелия, намечалось в качестве задачи апостолов при самом призвании

—74—

их к апостольству, как дело любви Божией к «изнуренным и рассеянным». Пастырское попечение троекратно поручено было Христом по воскресении Петру при троекратном исповедании последним любви ко Христу (Ин.21:15–17): «паси овцы Моя, паси агнцы Моя».

Ясно, что Ап. Петр, обращаясь к пресвитерам с словами «пасите стадо Божие» поручал им ту пастырскую власть, какую сам некогда получил непосредственно от Христа. Отсюда, следов., ведет свое начало иерархический церковный принцип, поскольку он облекается в форму пастырства. Как же он должен применяться? Где искать принципов и примера его применения? И на эти вопросы более точного ответа, чем какой дает Евангелие мы нигде не найдем. «Он сказал им: цари³⁷ господствуют (κυριεύουσιν)³⁸ над народами и владеющие³⁹ ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше (ὁ μείζων ἐν ὑμῖν)⁴⁰ будь как меньший (νεώτερος)⁴¹ и начальствующий (ἡγούμενος) как служащий (Лк.22:26–27).

Сравнивая эти слова Христа с вышеприведенным наставлением Ап. Петра к пастырям-пресвитерам, мы находим поразительное сходство не только в мысли, но и в самом внешнем ее выражении. И здесь, как и там, антитеза:

а, в государстве цари и начальники; в церкви – большие и меньшие, или старшие (πρεσβύτεροι) и младшие (νεώτεροι): в государстве – начало властвования: в церкви – надзора (επισκοπούντες) и назидания или служения (διακονία) примером.

Что особенно здесь бросается так сказать в глаза, так это – настойчивое устранение характера властвования, именно государственного властвования через царей и князей (βασιλιάς καὶ ἄρχοντες) в религиозном союзе, единым связующим центром и базисом которого служит Христос (Един Господь – κὐριος) устранение человеческого властвования подтверждается далее и собственным примером Гос-

—75—

пода: «Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите: ибо Я точно – то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин.13:13–15).

Но что же вводится на место властвования в религиозную область? Вводится принцип пастырства, разделяющий стадо Христово на «старших», или «больших» и «младших» или меньших членов, лучше же сказать, братьев или «отцов» и «детей». Церковь – «род христианский». В сфере религиозно-нравственного христианского союза, где члены – «новая тварь призванная в свободу славы чад Божиих, не уместна суровая и непреклонная власть (imperium), так необходимая в государстве, но еще менее уместна и анархия. Высокое достоинство христианской личности требует и мер начальственного воздействия более утонченных и мягких, чем те, к которым принуждена бывает прибегать государственная дисциплина. С другой стороны возвышенный характер жизни церковной, состоящей в религиозно-нравственном делании требует от руководителя особенного также и авторитета. Чем же достигается этот последний?

«Не господствуйте над наследием Божиим, но подавайте пример стаду». Вот ответ на этот вопрос.

Так как во всем послании идет речь главным образом о жизни, соответственной вере и главная задача пастырства состоит в насаждении дисциплины, то Апостол и указывает в качестве положительного средства пастырского действования – личный пример пастыря. Пример убедительнее слова и именно в нравственно-религиозной области и наоборот – нет ничего бестактнее в деятельности пастыря, как красноречивое наставление или требование, которому не соответствует личная жизнь наставляющего. В области государственной дисциплины есть иное средство воздействия – страх наказания: здесь неволя учит порядочности и официальной праведности; в области церковной дисциплины неволи нет, здесь требуется свободное исполнение обязанностей и если по справедливости считается наивным предписывать свободному человеку, напр., в форме указов или статей полицейского устава,

—76—

пост, усиленную молитву, страх Божий и др. добродетели, то увлекать тех же свободных людей примером личной благочестивой настроенности к тем же добродетелям считается явлением вполне естественным. Exempla tragnut – в религиозной сфере такой рычаг, который сохраняет свою энергию и тогда, когда непосредственная деятельность увлекающей личности уже прекратилась: «святой» пастырь вызывает к себе подражание едва ли даже не сильнее по смерти, чем при жизни.

В силу этого, на рассматриваемый способ пастырского действования вовсе нельзя смотреть только как на нравственную сентенцию, весьма желательную и в каждой иной сфере общественной службы. Нет, в сфере религиозной дисциплины она – практическая необходимость: пастырь ведущий недостойную жизнь есть нечто немыслимое. Здесь – основание той дробности предписаний церковного права, какой отличается исчисление нравственных недостатков, как препятствий к рукоположению.

Церковь по природе своей представляет высшую ступень социального строя по сравнению с государством, соответственно сему и принцип церковного начальствования (ἱεραρχια) высшую ступень по сравнению с принципом государственного властвования (imperium). Таков глубокий смысл святоотеческой формулы: «священство выше царства», так нелепо искаженной средневековым папством⁴². «Ваше достопочтенное, достойное Бога пресвитерство, так согласно с епископом, как струны в гуслях. Оттого вашим единомыслием и согласною любовию прославляется Христос. Так и вы, все до единого, составляйте хор, чтобы при согласном настроении, посредством единомыслия, единодушно начав хвалебную песнь Богу, согласно петь ее»⁴³. Так изображал внутреннюю жизнь Ефесской Церкви св. Игнатий Богоносец. Как в хоре природная индивидуальность голосов требует свободного развития их личным трудом и однако же при непременном воздействии одушевленного

—77—

любовью и обладающего тонким слухом регента, так и в религиозно-социальной (церковной) жизни. Не может быть хора без хорошего регента, но и хороший регент не составит хора без талантливых и дисциплинированных певцов. Апостол Павел хвалил и поощрял ревность харизматиков Коринфской церкви, но вместе с тем требовал, чтобы проявление своих дарований совершали «благообразно и по чину».

Принципу властвования в государственной организации соответствует в церковной принцип иерархического пастырства. Эта идея легко доказуема на основании точного смысла Писания, наоборот – оправдание анархии есть искажение и духа и буквы Писания.

Но может ли быть названо церковное пастырство иерархиею? Есть ли в нем элемент власти: не есть ли оно – только долг, или свободно избранный подвиг христианина, напр., одаренного харизмою пророчества или учительства?

И на эти вопросы получаем в Писании ответы, устраняющие всякую неопределенность, категорические. И прежде всего в том же послании Ап. Петра. Здесь непосредственно за изображением характера действования пастырей следует такое обращение к младшим: «соответственно сему и вы, младшие, подчиняйтесь старшим. Все же взаимно украшайтесь смиренномудрием: потому что гордым противится Бог, смиренным же дает благодать»⁴⁴.

Термин ὑποτάγητε – подчиняйтесь, соотносительный термину «пасите» – категоричен; не допускает никакой неопределенности.

Призыв к взаимному смиренномудрию нисколько не ослабляет ни авторитета пастырей, ни обязанности послушания пасомых. Гордость и надменность вообще – не признаки и не свойства именно церковного начальстования; да едва ли они способны усиливать и авторитетность какого бы то ни было начальства особенно в культурном государстве.

—78—

Также категоричны и наставления Ап. Павла:

«Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны« (Πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καὶ ὑπείκετε)⁴⁵.

«Просим вас, братие, уважать трудящихся у вас предстоятелей (προϊσταμένοι) ваших в Господе и вразумляющих вас и почитать их преимущественно с любовию за дело их»⁴⁶.

Так недвусмысленно заповедуется апостолами долг послушания, подчинения и уважения пресвитерам – пастырям, вождям и предстоятелям в Господе со стороны братии, т. е. тех лиц в составе церкви, которые в позднейшем каноническом языке называются мирянами.

Но – возразят нам – ведь эти наставления апостолов имеют только нравственный характер: от воли «братии» зависит исполнение долга послушания и подчинения, как и от воли пастырей – исполнение их пастырского долга. Где гарантия исполнения тех и других обязанностей? Не в личной ли совести каждого? Да и самый тон речей апостолов звучит ли тоном предписания, или просто совета, просьбы?

Отвечаем на это возражение: о рассматриваемых наставлениях мало сказать, что они имеют только нравственный характер: они – религиозно нравственного характера, т. е. не исполнение, или плохое исполнение пастырского долга влечет ответственность не пред личной совестью пастыря, но пред Богом⁴⁷, и наоборот ревностное исполнение долга соединяется с наградою от Бога⁴⁸. Этот религиозный авторитет пастыря сообщает религиозный характер и ответственности пасомого за непослушание, как и долг пастырства – однородны и не выделяются апостолами из ряда других обязанностей, которые должно исполнять «ради Господа».

То правда, что тон речей апостолов не тон законодателей. Они не требуют, не предписывают, но просят, умоляют. Но эта внешняя форма выражения умаляет ли

—79—

силу заповеди апостольской? Не напротив ли, не возвышает ли? Ведь и в сфере человеческого права грубая и резкая форма юридических требований давно уже перестала считаться признаком и гарантией твердой власти, тем более это должно сказать о праве подлинно церковном, верно следующем принципам Евангелия⁴⁹. Здесь умоляет о послушании пастырям «Апостол Иисуса Христа, свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться», один из тех, которым Христос сказал: слушаяй вас, Мене слушает: какую же великую ценность в глазах верующего имеет эта мольба апостола? Не думаем, чтобы меньшую, чем любое юридическое предписание, исходящее из какого-либо законодательного учреждения.

Весьма ясно раскрывает эту религиозную ценность иерархического принципа св. Игнатий Богоносец: «Вам надобно не пренебрегать возрастом епископа, а по воле Бога Отца оказывать ему всякое уважение, как поступают, узнал я, и святые пресвитеры ваши, которые не смотрят на раннее, по-видимому, поставление его в епископы, а как богомудрые повинуются ему. Но не ему они повинуются, а Отцу Иисуса Христа, общему епископу всех. Итак, в честь Того, Который возжелал его, вам надобно повиноваться ему без всякого лицемерия: потому что не сего видимого епископа обманывает такой, но лжет пред Невидимым. В подобных делах все относится не к плоти, а к Богу, видящему тайное»⁵⁰. Что такое епископ, как не лицо, имеющее главное начальство и власть над всем, сколько то возможно посильному подражателю Христа Бога? Что та-

—80—

кое пресвитерство, как не священный собор, советники и сотрудники епископа? Что такое диаконы, как не подражатели ангельских сил?... Итак, кто не повинуется им, тот человек совершенно безбожный и нечестивый; тот презирает Христа и его установление»⁵¹.

Благодаря этому религиозному мотиву послушания становится вполне возможным в церковной сфере начальствование личности по природе кроткой и совершенно чуждой «жажды властвования» и – охранение строгой служебной субординации без всяких грубых средств принуждения. Каноническая организация даже положительно требует, чтобы иерархическое лицо отличалось непременно кротостью (πραύς)⁵², «тихостью»⁵³ и рассматривает как не нормальность – гордость, гнев, раздражительность⁵⁴, строго осуждая вообще «надменность власти мирские вкрадывающуюся в церковь под видом священнодействия»⁵⁵. Но этого мало.

Отличаясь религиозно-нравственным характером церковное начальствование (ἱεραρχία) проникается и своеобразным религиозно правовым элементом. Понятно, как важно в интересах науки церковного права, отметить этот элемент в иерархии апостольского века. Правда, что данных об этом предмете сохранилось в Писании очень мало, но они есть и настолько явственны, что их нельзя изгладить никакой экзегетическою ретушевкою; их скудость, напротив, обязывает отнестись к ним с особенным вниманием.

В строе апостольской церкви несомненно были лица, которые несли общественное служение Церкви, быв призваны к этому особым актом, называемым двумя терминами: χειροτονία и επίθεσις τῶν χειρῶν.

Что это за акт? В настоящее время уже установлено твердо, что в классическом словоупотреблении термином χειροτονία обозначалось народное избрание на общественную

—81—

должность посредством подачи голосов (тоже, что suffragium), при чем подававшие голоса за избираемого протягивали руки вверх и по числу протянутых рук определялось число голосов. Применение этого общепринятого юридического приема и встречается неоднократно в истории церкви апостольского века, но здесь ему придан глубокорелигиозный и таинственный характер – в полном смысле священнодействия. Этот избирательный акт здесь совершали при глубоко молитвенном настроении, к возбуждению которого иногда предпринимались «предварительная молитва и пост» а иногда и прямое указание на определенных лиц через вдохновенного пророка. Это привнесение в простой юридический акт религиозного элемента совершалось вследствие общего желания найти собственно не общественного избранника, а избранника Божия. И не трудно, конечно, понять, почему из всех обычных способов назначения на должность усвоен был христианами именно этот, а не какой либо другой, напр. тот, который называется административным способом назначения на должность. Этот именно способ отвечал наиболее точно тому призыву к единодушию и любви, которые завещал своим ученикам Господь, обещая непременно быть там, где даже два или три соберутся во имя Его. Естественно по этому ожидать, что чем важнее должность, тем было желательнее видеть замещение ее тем лицом, которого желает Господь.

Глубоко знаменательно, что первый опыт применения такого порядка избрания на церковное служение первая христианская хиротония – был предпринят для избрания двенадцатого апостола на место Иуды – предателя.

Правда св. Лука не называет этого акта хиротонией. Но повествуя о способе совершения избрания, дает ясно все детали ее. Так здесь мы видим глубоко молитвенное настроение 120-ти братий (Деян.1:14). Акт начался проникновенною речью Ап. Петра, выяснившего всю важность настоящего события. За тем несомненно следовало обсуждение – кого же именно избирать из лично присутствующих свидетелей всей жизни и деятельности Господа, результатом чего и явилось выставление двух лиц: и

—82—

«поставили двоих». Совершился первый момент избрания. Должно было совершить дальнейший акт–избрания из сих двух одного. И помолились... «И бросили жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати апостолам (Деян.1:26).

Те же детали встречаются и в изображении второй хиротонии – 7-ми диаконов. Но здесь встречается новая деталь: к молитве, завершавшей акт избрания, присоединяется «возложение рук» (επίθενσις τῶν χειρῶν).

При «изображении третьего случая хиротонии отмечается пророческое содействие, пост (и молитва), предварявший возложение рук на избранных. (Деян.13:1–3).

Термином «рукоположение» (χειροτονία) обозначено устроение пресвитеров по каждой церкви Апостолом Павлом и Варнавою (Деян.14:23).

О пророчестве и возложении рук пресвитерства, как моментах хиротонии, упоминает Ап. Павел в послании к Тимоф. (1Тим.4:15).

Таковы положительные данные Писания относительно составных частей хиротонии, как церковного в собственном смысле акта, которым возводился бывший дотоле простым верующим, простым членом церкви «братом» в церковную должность, или в церковное служение (διακονία).

В настоящее время, даже и в русской канонической литературе вполне установлено, что чип хиротонии в разные церковные должности, выработанный церковью в течении первых трех веков и затем санкционированный для Византии императорским законодательством, хотя и с значительной модификацией (См. Номоканон Фотия, Тит. I IX), совмещает в себе все указанные нами детали, сохраненные Писанием. См. Η.П. Аксакова: об избрании епископов в древней христианской Церкви (в журнале Церковный голос за 1906 г.), а также: Предание Церкви и предания школы». Сергиев посад. 1910 г.

В какие именно должности актом хиротонии возводились члены церкви в век апостольский – отвечать на этот вопрос категорически – затруднительно. Но ближайшие к Писанию источники свидетельствуют ясно, что таким ак-

—83—

том поставлялись епископы⁵⁶, епископы и диаконы⁵⁷и пресвитеры⁵⁸.

Но достопримечательно, что ни о пророках, ни об учителях, ни о других харизматиках, которым будто бы принадлежала в первохристианстве правительственная функция, не говорится, чтобы они были рукоположены. Почему? Потому, что это только «дарования», а не должности или служения и подаются, по ясному свидетельству Писания, непосредственно крещением и возложением рук апостольских (позднее миропомазанием), как и другие дарования, напр. исцелений, различения духов и т. п. так что «из уверовавших в Бога чрез Христа нет человека, который не получил бы дарования духовного»⁵⁹. В силу чего каждый из верующих и становится деятельным членом церковного тела, соответственно полученному дару. Дарования различны: ты получил это, а он другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное воздержание»⁶⁰.

Но обнаружение ими своих дарований на дело служения церкви зависит всецело от их доброй воли, от их усердия. Возможно, что иной, получивший высокие дарования, (напр. пророчества) будет возгревать их, сделает много добра и приобретет великое уважение и авторитет в церкви. Но возможно, что он зароет в землю полученный талант: за это он ответствен только пред Давшим ему талант.

Иное дело церковные должностные лица: они обязаны исполнять порученное им служение и ответственны в исполнении его не только перед Богом, Единственным Источником их духовных дарований, но и перед церковью их избравшей, им доверившей известное специальное служение и в акте хиротонии испрашивавшей для них чрезвычайную благодать Духа.

Мы останавливаемся на этих элементарных разъяснениях

—84—

понятий «должности» и «дарования» (харизма) с той целью, чтобы указать простое логическое заблуждение, которое лежит в основе теории, различающей в истории первохристианства периоды господства «энтузиастической» и «правовой иерархии» и решительно отрицающей богоучрежденность и апостольское происхождение – второй.

Харизматики никогда не были иерархами только в силу своих дарований; они становились таковыми лишь тогда, когда церковным собранием возглавляемым иерархами, удостоивались рукоположения или хиротонии. Если бы не было 12-ти апостолов, избранных непосредственно Господом и получивших от Него всю полноту власти церковной – не было бы и харизматиков. Апостолы (второго порядка), пророки, учители, благовестники действовали параллельно с иерархами в век апостольский, как действовали и в позднейшие века, хотя и появлялись не в таком обильном количестве, как в век апостольский. Они являлись тогда, как и потом, в качестве чрезвычайных органов Божественного Промышления о церкви: что же касается иерархии, то она представляет всегдашнее, необходимое учреждение. Без нее не может быть церкви, без нее Христовы последователи оставались бы рассеянными, изнуренными овцами не имущими пастыря.

Указание и анализ немногих мест Писания, изображающих тип новозаветного пастыря и способа возведения его в это положение дают, по-видимому, достаточное основание для следующего общего положения: иерархический принцип вытекает из природы церкви; он необходимое требование ее организации, как религиозного союза, соответствует принципам и заветам Христа и в корне своем есть Его непосредственное установление.

Христос получил власть от Отца (дадеся Ми всякая власть), дал ее апостолам, которых избрал Сам, Апостолы передали ее пресвитерам – пастырям и другим лицам нарочитым актом хиротонии; эти последние своим преемникам и так сохраняется преемство иерархического принципа в церкви до наших дней.

Таков его генезис. С исторической точки зрения нет достаточных оснований опровергать эту непрерывную цепь преемственности.

—85—

Мы сказали выше, что церковная хиротония, как акт, содержащий в себе юридический элемент – избрание всей местной церковью – сообщает и самой должности, в которую избранный возводится, – юридический характер, т. е. с одной стороны облекает правом (ее носителя) с другой порождает обязанность уважать это право со стороны избравших. Но вместе с тем этот же акт хиротонии делает ответственным должностное лицо не только пред Богом, но и церковью. Это положение весьма важно. Не нуждаясь в теоретическом обосновании, как само собою понятное, оно было фактически оправдано в жизни христиан апостольского века и вылилось в положительную заповедь апостола. Достопримечательно, что пред церковью нашли для себя необходимым принести отчет и оправдание в своей деятельности не незначительные какие-либо служащие церкви должностные лица, но сами «первоверховные апостолы – Петр и Павел. В XI гл. Деяний читаем: «Когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его (διεκρίνοντο), говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними» (Деян.11:2–3). Подробный отчет апостола о своей миссии среди язычников вполне удовлетворил осуждавших его и «выслушав они успокоились и славили Бога, говоря: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян.11:18).

Еще более яркий факт передает книга Деяний из жизни Ап. Павла: «По прибытии в Иерусалим братия радушно приняли нас. На другой день Павел пришел с нами к Иакову; пришли и все пресвитеры. Приветствовав их, Павел рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его. Они же выслушав, прославляли Бога и сказали ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно соберется народ, ибо услышат, что ты пришел. Сделай же то, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет. Взяв их очистись с ними и возьми на себя издержки на жертву за их... и узнают все, что слышанное ими о тебе неспра-

—86—

ведливо» (Деян.21:17–24). И апостол представил это фактическое опровержение слухов о нем в успокоение иудействующей совести (Деян.21:26–27).

А вот и положительная заповедь апостола: «обвинения на пресвитера не принимай, иначе как при трех или двух свидетелях (1Тим.5:19).

Заповедь краткая, категоричная, как будто – фрагмент из вполне развитого процессуального устава. Не смотря, однако же, на свою краткость и как бы случайность своего появления в послании апостола, она важна для нас тем, что выражает неоспоримое утверждение принципа ответственности должностного лица пред судом церкви. Конечно, едва ли допустимо предположение, чтобы в эту эпоху встречались лица рукоположенные апостолами при избрании и одобрении всей наличною местной церковью и потом оказавшиеся недостойными своего звания. Но что и в это время уже возможны были случаи несправедливого нарекания на таковых лиц – это видно из представленных выше свидетельств книги Деяний. И вот в видах восстановления их репутации апостолом установляется судебная их защита. Достоинство должности требует, чтобы основательность обвинения гарантирована была наличностью трех или двух свидетелей. Тогда, по слову Христа, «скажи церкви»⁶¹.

Таким же случайным предписанием совершенно процессуального характера выступает и знаменитое 74-е правило в среде прочих апостольских правил и всех апостольских постановлений: «Епископ от людей вероятия достойных обвиняемый в чем либо необходимо сам должен быть призван епископами: и аще предстанет и признается или обличен будет, да определится епитимия. Аще же зван быв не послушает, да дозовется вторично чрез посылаемых к нему двух епископов. Аще же и тако не послушает, да дозовется и в третий раз чрез двух посылаемых к нему епископов. Аще же и сего не уважая, не предстанет: собор по благоусмотрению своему да произнесет о нем решение, да не мнится выгоду имети, бегая от суда»⁶².

—87—

Правило содержит весьма определенно выраженный принцип ответственности носителя высшей церковной должности – епископа за преступление, обвинение в котором предъявляется достойным вероятия лицом (ἄνθρωπος). Термины ἄνθρωπος дает право предполагать, что обвинителем может выступить не только христианин, но даже и стоящее вне церкви лицо – что согласно и заповеди Апостола, повелевающей епископу быть безукоризненным и от внешних. Как известно из позднейшего законодательства церкви, не христианин (или еретик) не допускался к обвинению только по церковным делам, но если дело было личное или гражданского характера, то обязательно выслушивался и получал удовлетворение. Конец правила, да не мнится имети выгоду, бегая от суда, особенно настойчиво подчеркивает ответственность епископа пред церковью.

Но конечно главное содержание правила – процессуальное. Его прямая задача – оградить достоинство должностного лица, подвергнувшегося обвинению посылкою к нему троекратного вызова в суд не иначе, как через двух лиц, равного с подсудимым церковного ранга⁶³.

Вообще ответственность иерархического лица пред церковью (формы организации ее представительства допускают разнообразную модификацию) есть существенный признак церковной иерархии и составлял всегда важный предмет церковного законодательства.

Безответственных иерархов в церкви не должно быть. Высота иерархического сана требует от церковного суда только соответственного уважения к сану, но не сообщает привилегии бессудности и безнаказанности в случае дознанной вины. По этому пресловутый «монархический епископат», выставляемый новейшей теорией происхождения ие-

—88—

рархии, как завершение последней, есть неудачное обобщение частных исторических явлений. Отдельные епископы – монархи и даже прямо деспоты и тираны могли быть и в III-м, как и последующих веках, но это – единичные явления, – уклонения от апостольской нормы, а не ее развитие. Они также противны духу апостольской иерархии, как и «непогрешимый папа».

Таково содержание и значение иерархического принципа в церковной организации по данным первохристианства. Он непосредственно проистекает из сущности, или природы церкви. Без него нет церкви.

Но не противоречит ли этот принцип апостольскому учению о всеобщем священстве церкви (1Пет.2:9) и об отменении ветхозаветного священства и закона о нем, ясно выраженном в послании к Евр.7:12–18?

Мы не будем рассматривать во всей подробности этого старого вопроса, тщательно исчерпанного догматическими исследованиями разных вероисповеданий.

Самый смысл этого вопроса стоит в тесной связи с другим – должна ли в церкви совершаться общественная молитва и в частности общественное бескровное жертвоприношение, или же допустима только индивидуальная, чисто духовная и тайная – «в клети своей?» Раз – признается в принципе первая, то необходимо и особенное значение в ней иерархии. Наглядным доказательством этого положения служат опыты сектантов всякого рода, допускающих общественные молитвенные собрания: ратуя против церковного священства, эти сектанты изощряются в изобретении разнообразных суррогатов его, разнообразных пародий на иерархию.

Но общественная церковная молитва и общественная духовная жертва, как необходимая сторона жизни церковной и даже главная ее задача, заповедуются апостолами именно в тех местах их посланий, на которые опираются так называемые «духовные» христиане, отрицающие церковную иерархию.

«Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному и сами, как живые камни, устрояйте из сябя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, бла-

—89—

гоприятные Богу Иисусом Христом... Вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет» (1Пет.2:4, 5, 9).

Так заповедует Ап. Петр, умолявший пастырей пасти стадо Христово, а пасомых – подчиняться пастырям. Неужели он противоречил себе, называя всех – царственным священством, т. е. священниками?

Нет, заповедь подчинения пастырям – не противоречие заповеди о построении из себя верующими «духовного дома» и тем более «царственного священства» и «народа святого», а необходимое дополнение. Ибо и обыкновенное каменное здание не строится без архитекторов или зодчих, тем более не может строиться и существовать здание духовное. Точно также и народ святый могут составить не овцы «изнуренные и рассеянные», но только собираемые и охраняемые пастырями. Так выходит по Евангелию, которому в данном месте точно следовал апостол.

А вот и заповеди другого апостола, с совершенной ясностью раскрывшего отмену ветхозаветного культа, священства и закона о нем:

«Имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания неуклонно». (Евр.10:21–23).

«Не будем оставлять собрания своего (ἐπισυναγωγὴ) как есть у некоторых обычай» (Евр.10:25).

«Мы имеем жертвенник (θυσιαστήριον) от которого не имеют права питаться служащие скинии» (Евр.13:10).

И заповеди этого апостола свидетельствуют, что ветхозаветный культ и священство, потерявшие значение для «Нового Израиля» не осталось ничем не замененным. Напротив, и у Нового Израиля есть синагога⁶⁴, жертвенник, Великий Архиерей. Есть и «игумены» или вожди, пасущие Нового Израиля.

И вот, понимая так рассматриваемые заповеди двух

—90—

первоверховных апостолов, мы не видим никакого противоречия в положениях: а) церковь есть царственное священство и б) в церкви есть особенный чин священников – иерархи, поставляемые в этот чин особым благодатно таинственным актом – хиротониею. Впрочем, мы не считаем нужным предпринимать дальнейших усилий в защиту верности своего взгляда на отношение этих апостольских заповедей, а считаем более важным привести на память один из древнейших чинов совершения новозаветной жертвы, из которого можно видеть, как в действительности, т. е. самым делом, церковь исполняла эти апостольские заповеди.

Говоря это, мы имеем в виду литургию Апостольских Постановлений – памятник, имеющийся в русском переводе, но к сожалению далеко не так известный, как он этого заслуживает.

Литургия этого памятника разделяется на две части: первая состоит в изложении молитв об оглашенных, одержимых духами и кающихся и излагается от лица Апостола Андрея; вторая, называемая Αναφορὰ=возношение, изображает чин приношения жертвы и причащения и излагается от лица Апостола Иакова.

Мы ограничимся изложением этой второй половины с опущением дов. длинных молитв, произносимых епископом.

По удалении из храма оглашенных и кающихся, когда в собрании остаются клир и верные, «диакон говорит: вонмем! а епископ пусть приветствует Церковь и говорит: «мир Божий со всеми вами», а народ пусть отвечает: «и со духом твоим"».

Диакон пусть скажет всем: «лобзайте друг друга лобзанием святым».

И пусть лобызают клирики епископа, миряне мужчины – мужчин, женщины – женщин, а дети пусть станут к амвону, а при них пусть стоит другой диакон чтоб не производили они беспорядка. Другие же диаконы пусть обходят и смотрят за мужчинами и женщинами, чтобы не было какого шума и чтобы никто не помовал, не шептался, не дремал. Диаконы же пусть стоят при дверях мужчин, а иподиаконы при дверях женщин, чтобы во время возно-

—91—

шения никто не выходил и чтобы не отворялась дверь, хотя бы пришел кто верующий. А один иподиакон пусть подает священникам омовение рук – знак чистоты душ посвященных Богу.

И я, Иаков, брат Иоанна Зеведеева, говорю, чтобы диакон тотчас говорил: Да никто от оглашенных, да никто от послушающих, да никто от неверных, да никто от инославных. Первую молитву совершившие изыдите. Матери возьмите детей. Да никто на кого, да никто в лицемерии. Прости (ὄρθoι) стоя⁶⁵ ко Господу со страхом и трепетом станем приносить⁶⁶.

По совершении сего диаконы пусть приносят дары епископу к жертвеннику, а пресвитеры пусть стоят по правую и левую сторону его, как ученики, предстоящие учителю: два же диакона с той и другой стороны жертвенника пусть держат из тонких кож или из павлиновых перьев, или из полотна рипиды и тихо отгоняют малых летающих животных, чтобы не попали в чаши. И так архиерей вместе с иереями, одевшись в светлые одежды и стоя пред жертвенником, сделав рукою знамение креста на челе, пусть скажет:

– «Благодать Вседержителя Бога и любовь Господа нашего Иисуса Христа и причастие Святого Духа буди со всеми вами».

– И все согласно пусть скажут: «и со духом твоим».

– Архиерей: «горе ум!»

– Все: «Имеем ко Господу».

– И Архиерей пусть скажет: Достойно и праведно прежде всех восхвалять Тебя истинно сущего Бога, прежде тварей суща, из Него же всякое отечество на небе и на земле именуется, Единого нерожденного, безначального, и владыки не имущего нужды чуждого... Тебе покланяются бесчисленные воинства ангелов... непрестанно вопия.

– И весь народ вместе скажет: «свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Его, благословен во веки, аминь».

—92—

– И архиерей говорит далее: свят еси во истину и т. д.

– И весь народ да скажет: «аминь».

– И епископ да скажет: «Мир Божий буди со всеми вами».

– И весь народ да говорит: «и со духом твоим».

– И диакон снова да провозглашает:

«Опять и опять помолимся Богу Христом Его. О даре сем, принесенном Господу Богу помолимся, чтобы благий Бог принял его ходатайством Христа Его в пренебесный свой жертвенник в воню благоухания. О церкви сей, и людях помолимся...

– И епископ да говорит: Боже великий и великоименитый... призри на нас и на стадо Твое сие...

– И когда все скажут: «аминь», диакон да говорит: «вонмем»! Епископ же да пригласит к людем: «народ же послушно да отвечает: «Един свят, Един Господь Иисус Христос в славу Бога Отца, благословен во веки аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам, осанна в вышних».

– После сего пусть причащается епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, а между женщинами – диакониссы, девы, вдовицы, потом дети, а за тем весь народ по порядку, со стыдливостью и благоговением без шуму.

Епископ же пусть преподает приношение, говоря: «Тело Христово», а принимающий пусть говорит: «аминь». Диакон же пусть держит чашу и подавая пусть говорит: «Кровь Христова, чаша жизни», а пиющий пусть говорит: «аминь». Во время же причащения всех прочих пусть говорят 33 псалом⁶⁷. А когда причастятся все мужчины и женщины, диаконы, взяв останки, пусть внесут их в притвор. По окончании псалмопения, диакон пусть говорит: «причастившиеся честнаго Тела и Честныя Крови Христовой возблагодарим сподобившего нас причаститься святых Его таин и помолимся – не в суд, но во спасение нам быти, в пользу души и тела, в стражбу благочестия, во оставление

—93—

грехов, в жизнь будущего века. Востанем. В благодати Христовой сами себя Богу, Единому, Нерожденному Богу, и Христу Его предадим». И Епископ пусть благодарит: «Владыко Боже Вседержителю... и проч.

И диакон пусть скажет; изыдите в мире»⁶⁸.

Такова обрядность принесения новозаветной бескровной жертвы; таков новозаветный храм (ἐπισυναγωγή), новозаветный жертвенник и образ служения новозаветного священства.

Когда установилась эта обрядность? Наука не дает определенного ответа на этот вопрос: может быть в IV–V вв, но вероятнее она складывалась много ранее, постепенно и только к означенному времени завершилась в тех деталях, с какими записана автором VIII-й книги Апост. Постановлений. Интерес здесь не в более или менее глубокой древности этого чина литургии, а в ее точном соответствии тем началам, какие формулированы в поцитованных словах посланий Ап. Петра и послания к Евреям. Этот чин – наглядный их комментарий.

Начнем с личного состава участвующих в приношении и причащении бескровной жертвы.

Сюда принадлежат: епископ, пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, из женщин диакониссы, девственницы, вдовицы, далее дети и верный народ – мужчины и женщины⁶⁹. Тщательно удалены из этого состава: оглашенные (трех разрядов: слушающие, готовящиеся к крещению и коленопреклоняющие) далее одержимые от злых духов и кающиеся. Эти лица еще не получили права, (или на время устранены – кающиеся) участвовать в приношении, и в причащении жертвы, как и «служащии сени» и все иноверные (язычники и еретики).

Имея в виду уже один этот состав всех чинов (τάγμα) церкви, естественно поставить вопрос: кто же приносит новозаветную жертву? Ответ не труден: никто из состава церкви не исключен от этого акта, следов. каж-

—94—

дый из присутствующих в собрании совершает его,– но в своем чину. Тот же ответ получится и из рассмотрения деталей священнослужения. Перед началом священнодействия собрание приглашается «стать прямо пред Господом» (предполагается, что ранее некоторые, если не все и сидели); предлагается далее вникнуть в свое духовное настроение – мирно ли оно: «да никто на кого, да никто в лицемерии»⁷⁰. Только так настроенное собрание может достойно совершать приношение.

Самое совершение приношения состоит в славословиях, произносимых епископом вслух и соответствующих ответах всего предстоящего собрания: «аминь», или же более сложных: «благодарим Господа», «Един свят» и т. д. равно как в приглашениях и возглашениях диакона и соответственных им действиях собрания. Достопримечательно, что действование епископа и народа обозначается одним термином: «говорит», или «скажет».

Да, в совершении новозаветной жертвы участвуют деятельно все, составляющие собрание: здесь нет пассивных зрителей.

Так совершалась литургия в древней церкви.

Но не так ли совершается она и в настоящее время во всех православных восточных церквах?⁷¹ Мало того – не так ли совершаются и все общественные и частные таинства и молитвословия в православных церквах? «Молитвенно призывают миряне, как и священники наитие Святого Духа на воду крещения; они молят, как и свя-

—95—

щенники, чтобы вода эта стала банею возрождения для крещаемого, чтобы крещаемый явился сыном света и наследником вечных благ. В таинстве покаяния вместе с священником испрашивают кающемуся оставление грехов и возвращение его в церковь. Они призывают благодать Духа на брачущихся, и – благодать исцелений на болящих в елеосвящении... Как участвующие во всех священнодействиях церкви они исполняют и священническое служение: ибо и священник в свою очередь совершает только молитвы, общие с церковью и скрепляемые ею. Оттого то Ап. Петр всех верующих, всех взятых в удел, всю церковь, а не одних только пресвитеров, называет «царственным священством». Оттого-то в основании, как согласное писанию, справедливо и восклицание Тертуллиана: Nonne et laici sacerdotes sumus!⁷² Но оно справедливо только в основании и в обосновании его на слове Божием, а отнюдь не в дальнейшем развитии, которое и само по себе является исповеданием религиозного индивидуализма и не сознательным отрицанием церкви. «Писано – говорит Тертуллиан – и сделал нас царями и священниками Бога и Отца своего. Различие между клиром и народом установило власть церкви и часть собрания клира. Оттого где нет собрания клира (ubi ordines поп sunt consessus) будь себе самому и приносящим и помазующим и священником. Но где трое, т. е. мирян, там – церковь»⁷³.

Глубокая ошибочность вывода из верной посылки состоит в том, что родовой признак собирательного целого сочтен здесь исключающим необходимость видового и индивидуального различия. В силу такого мышления выходит, что раз целая общественная единица напр. народ признается богатым, образованным, необходимо будто бы следует заключать, что и каждый индивидуум, составляющий это целое, в тождественной мере богат и образован, как и все прочие. Так мыслить, конечно, нельзя. Быть царственным священством предназначался и еврейский

—96—

народ; но разве это назначение исключало в нем различение первосвященника, иереев левитов и народа?

Задача церкви как целого – быть царственным священством в человеческом роде, или во всем человечестве, именно и требует гармонического сочетания бесконечно разнообразных индивидуальных духовных дарований, образуемого единством цели – «возвещать совершенства (Бога), призвавшего из тьмы в чудный свой свет», приносить свои духовные дарования в «жертву хвалы Богу». Точно также величие и святость дела требуют разделения общего делания по разрядам или чинам (ταγμα) делающих.

Поэтому «жертву хвалы» приносит и приступает «к престолу славы», к горе сионской, ко храму Бога живого Иерусалиму небесному» – видимым образом которого служит христианский «жертвенник», не только стоящий во главе церковного собрания (ἐπισυνᾰγωγή) епископ и около него стоящие пресвитеры, не только диаконы, из которых одни служат близ жертвенника, другие наблюдают за порядком в среде предстоящего народа, но и каждый из этого разряда, обновленный искупительной Кровью Христа, каждая вдова, сама представляющая «жертвенник Божий»⁷⁴ каждый юноша, мальчик, девочка, вместе с взрослыми взывающие «Осанна Сыну Давидову; Слава в вышних Богу».

Да, все эти лица, собранные в новозаветный храм, и объединяемые в исповедании имени Божия Единым Духом Божиим, подаваемым верующему во Христа, исполняют свое служение Богу, каждый в меру сил своих и своих дарований. Они все – священники. Но исключает ли это родовое духовное единство разность церковно-богослужебного положения при совершении жертвы? Нет и нет. Оно то напротив и требует ее. Неужели все пророки, неужели все апостолы? Нет; но «одних поставил Бог апостолами, других пастырями, иных учителями и т. д.»⁷⁵. «Членов много, а тело одно», но если так, то «поможет глаз сказать руке: ты мне не надобна или также голова ногам: вы мне не нужны»⁷⁶.

—97—

Отсюда понятна нелепость вопроса: если соберутся три мирянина и отделившись от церкви совершат преломление хлеба – составят ли они церковь и совершат ли бескровную жертву? Конечно нет; не только три, но если бы собралось их и 30, и 300, они образовали бы не церковь против церкви, не избранный народ Божий (λαὸς Θεοῦ) и царственное священство⁷⁷, а мятежную толпу (ὅχλος).

Не было церкви без апостолов, не было ее без иерархии; без них не было христианской жертвы и Богослужения и быть не может. Но точно также и одна иерархия, одни священники без народа не составляют церкви: она составляется из тех и других⁷⁸.

Но ведь религия Христа есть религия духа; ведь Христос есть Единый Великий Архиерей, однажды принесший Себя в жертву; к чему же еще жертвы? Ведь «Бог есть Дух и покланяющиеся Ему должны покланяться духом и истиною (Ин.4:24)? Для чего же новый алтарь, новый храм, новое священство?

«Сие (т. е. преломление хлеба и благословение чаши) творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:23–26). «Образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите» (Ин.12:24) – сказал Господь.

Нужно это делать «по учреждению Господню».

Именно для того, чтобы покланяться духом требуется, чтобы с ним покланялось и тело духом проникнутое, им себе порабощенное, а не оставалось безучастным жизни духа, чтобы «веруя сердцем» и устами приносить жертву хвалы и благодарения.

Сам Бог – Премудрость в плоти явился роду человеческому, чтобы обожить нас еще в теле живущих. И потому мы должны прославлять Его не только в душах, но и телах наших; ибо и последние также – Божии, как и первые и их должно сделать храмами Св. Духа и никакими другими средствами не возможно сделать такого преображения нашей телесной и духовной природы, как причащением Бескровной Жертвы.

«Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опаляяй

—98—

недостойные, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце: попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу. Всего мя сопригвозди страху Твоему. Присно покрый, соблюди же и сохрани мя от всякого дела и слова душетленнаго. Очисти и омый, и украси мя, удобри, вразуми и просвети мя. Покажи мя Твое селение единого Духа и не ктому селение греха. Да яко Твоему дому, входом причащения, яко огня мене бежит всяк злодей, всяка страсть»⁷⁹.

Таково желаемое действие новозаветной жертвы, вкушать которой не имеют права служащии сени, а – одни только «верные», т. е. полноправные члены церкви от епископов и старцев до младенцев включительно.

Так всеобъемлюща социирующая сила новозаветного жертвенника! Так просто и общечеловечно устройство его! Казалось бы, как легко по всей вселенной водрузить эти жертвенники и объединить все человечество духовным родством братства под главенством Единого Ходатая и священника пред Отцом – Господа Иисуса Христа.

А между тем, что представляет христианская действительность в настоящее время? Какая глубокая рознь господствует в самом понятии о христианской жертве! Из каких мелочных деталей евхаристического ритуала расходятся до дикой вражды целые церкви, а внутри церквей – распри и расколы о первенстве – кто больший и кто старейший другого; в чем состоят права и преимущества епископов, клира, монашествующих и мирян.

Нам думается, что значительную долю такой розни в среде самого христианства следует отнести невежественному, неосмысленному отношению к церковным таинствам вообще и к литургии в особенности. Какою горькою правдою звучат следующие слова покойного Η.П. Аксакова: «К стыду нашему надо сказать, что из современных нам христиан (говорим о православных, ибо к чему судить внешних, которых судит Бог?) громадное большинство даже не знает с полной определенностью, от чего соб-

—99—

ственно на всю жизнь отреклись они при крещении, что подвергали они оплеванию, какие обязательства они на себя принимали и опять на всю жизнь, а не на время, предшествующее погружению в купель и принятию печатей дара Духа Святого. Да и о даре Духа Святого помышляют они столь же мало, как и получившие крещение Иоанново, которых встретил на пути своем Ап. Павел, и которые даже не слыхали, есть ли Дух Святой (Деян.19:2,3,4). Чин крещения во всех своих подробностях не стоит выну пред внутренними очами крещенных в течение всей их жизни, ибо они не вникают в него, да в большинстве случаев и не знают. Он не преподается в школе, не стоит в учебниках, не разъясняется с подлежащей полнотой, не составляет предмета церковного поучения. Между тем он должен был бы изучаться каждым крещенным христианином по крайней мере так же как изучается, точнее как должен бы был изучаться чин евхаристии. Должны же мы знать, от чего отреклись мы, хотя бы устами своих восприемников, на что простирали мы руки, как бы стремясь на век от него оградиться, что подвергали мы оплеванию, к чему становились мы спиною, чтобы уже не возвращаться к нему, на век его покидая. Должны же мы знать, какие принимали мы на себя обязанности становясь, хотя бы через своих восприемников, лицом к востоку, к встречающему нас новому миру, в который намеревались вступить. Должны же мы знать, какой полной, утроенной мерой благодати Духа Святого (Лк.6:38; Ин.3:34) одаряет нас Бог при крещении, какую «благодать на благодать» принимаем мы от Него. Сами крещающие и помазующие не дают себе вполне ясного и определенного отчета о том, какую полноту благодати и даров Духа Святого молитвенно низводят они на крещаемого и помазуемого, позабывая свидетельство Петра, что Дух низошел на Корнилия сотника и на весь дом его, так же как и на них в начале, т. е. в день Пятидесятницы и дан был им такой же дар, как и нам (Деян.11:15–17, 10:47), и не без некоторого высокомерия и сознания превосходства взирают на крещенных и помазанных ими, если они остаются в звании и чине мирян, т. е. членов церковного народа (λαϊκοι). Отсюда все нестроения церковные,

—100—

отсюда «высокомерие начальствующих», которого не должно было бы быть в церкви и «отторженность друг от друга тех, кому надлежало бы быть членами друг другу», вызывавшие многократный плач самого Златоуста, как и засвидетельствовал он сам пред нами»⁸⁰·

Если бы крещение, хиротония и евхаристия совершались с подобающей им древне-канонической торжественностью при подобающем каждому чину церковного состава деятельном религиозном участии, если бы при этом и школа сообщала православным детям подробные сведения об этих великих таинствах, и так. обр. каждый член православной церкви с «младых ногтей» и теоретически и практически (в школе и церкви) постоянно знал и памятовал, как высоко его звание, даруемое ему церковью, как не трудно и отрадно употреблять небольшие сравнительно усилия к тому, чтобы ходить достойно своего звания в часы праздничного отдыха: как высоко поднялась бы тогда народная нравственность, уважение к личности, навык общественной дисциплины, внутренний мир, человеколюбие и вообще – благородство нравов!..

Да, мы перестаем любить свою церковь по мере возрастания нашего невежественного отношения к ее установлениям.

Мы отметили существенные признаки в понятии церковного права, главнейшие, элементарные формы церковной организации (состава церковного тела), значение иерархического элемента, отношение между носителями его и младшими членами. Мы старались при этом быть точными и верными первоисточникам, ничего не уменьшая, ничего не преувеличивая, ничего не замалчивая, и главное – старались совершенно, отрешиться от давления современности в моменты устранения своего созерцания в глубокую первохристианскую древность.

Вопреки Зому, мы усмотрели здесь элемент «права», (но не государственного) и элемент «начальствования» (а не властвования). Эти элементы – не плод нашей субъективной идеализации первохристианского общественного строя, а жи-

—101—

вая реальность, как она отобразилась на всегда в сохранившихся письменных его памятниках. Такая реальная организация видимой церкви, Христом основанной и «назданной» Апостолами и пророками, верно исполнила высокую задачу быть «царственным священством» среди «лежавшего во зле мира» и осветила этот мир.

В IV в. греко-римское государство признало церковь, ее право, ее иерархию, всю организацию. После упорной кровавой борьбы – наступило мирное сосуществование двух социирующих человеческий род сил – церкви и государства, результатом такого сосуществования явился обмен правовых и иерархических элементов того и другого. Государство стало христианизироваться церковью, церковь омирщаться рецепцией правовых и властительных элементов государства. Не имевшие права собственности, христианские храмы и благотворительные учреждения сделались привилегированными собственниками. Епископы и клир кроме должностных полномочий и прав, стали получать почетные титулы и права а не редко и полномочия государственных должностных лиц; догматы и каноны церкви получили силу и значение государственных законов; административные мероприятия и судебные решения церковной власти стали обеспечиваться в исполнении помощью полицейской власти; церковное отлучение – сопровождаться поражением гражданских прав, а иногда и уголовными карами.

Как смотреть на этот обмен правовыми элементами между государством и церковью, необходимо наступающий при дружественном союзе их? Не утрачивается ли через него нравственная чистота принципов Церкви с одной стороны, и не воспринимает ли в себя само государство таких элементов, которые ослабляют его природу беспристрастного властвования во имя права?

Как показывает давний опыт, отрицать невыгодных условий такого обмена во многих отношениях нельзя. Поэтому не лучше ли признать нормальным совершенно раздельное существование государства и церкви?

В настоящее время положительный ответ на этот вопрос нередко приветствуется, как последнее слово исторической науки и науки права. Лозунг: «да будет

—102—

свободная от государства церковь в свободном от церкви государстве» не редко приветствуется и с политических трибун, как цветок политического гения...

При всей кажущейся мудрости и красоте эта формула в сущности своей рекомендует лишь грубый прием рассечения плотно перепутавшихся религиозно-политических отношений, а отнюдь не мастерское их распутывание.

Религия и политика могут быть мыслимы раздельно существующими, но в действительности они не разделимы также точно как в живой человеческой личности не разделимы душа и тело. Безрелигиозное государство – или умирающая организация, или просто не мыслимо. Но форме своей оно может не признавать какого-либо определенного вероисповедания, по существу же составляющие его единицы непременно поклоняются в крайнем случае «неведомому Богу», т. е. бессознательно раболепствуют перед принципами, корни которых гнездятся в том или другом вероисповедании, или – в нескольких. Внутренней связью между религиею и политикою служит именно право, без господства которого не мыслима никакая человеческая ассоциация и прежде всего государство. Право есть основа государства, но где основа права? Прежде всего – в религии. Где, гарантия права? Опять – прежде всего в религии и только уже потом – в исключительных случаях – в вооруженной силе. Где слаба религиозность, там государство должно усиливать полицию и войска для защиты права внутри собственной территории. Посему государство отталкивая религию, подкапывает фундамент, на котором стоит.

Церковь по существу своему не может не быть социальным целым и даже очень великим целым: «Да будут вси – едино. Аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе». Тысячелетний опыт показал, что социирующая сила Церкви нисколько не уступает социирующей политической силе. Но основы ассоциации и средства социирования у нее инородны по сравнению с государством. В силу этой инородности нормальное отношение между государством и церковью – не конкуренция и вражда, а гармонический союз. «Благо, когда Алтарь и Престол союзны», хотя «Алтарь не боится падения и без этого союза»... Как же установить это желательное отношение? Задача – слож-

—103—

ная и трудная, но не неразрешимая. И если испытанные доселе формы единения между ними представляются не удовлетворительными, то эти неудачные опыты прошлого должны служить лишь побуждением к изысканию лучших средств, а отнюдь не к отрицанию самой задачи единения. Все дело в том, чтобы во взаимном обмене влияниями двух союзников одному не захватывать от другого в свое владение того, что ему не только не нужно, но и положительно вредно. На сколько в этих видах необходимо глубокое изучение церковного права, берущего на себя задачу уяснить именно социальную природу церкви – разъяснять излишне.

Н. Заозерский

—104—

Кто умеет различать времена и знамения, тот, без сомнения, заметил, что за последние три-четыре года, в нашем общественном сознании совершился крупный перелом.

Когда я говорю о переломе в общественном сознании, то разумею, конечно, не внешние изменения в общественно-государственном строе: как ни важны они сами по себе, но они все же касаются лишь формы жизни, но не самого ее существа. Нет, я разумею изменения внутренние, – изменения в умонастроениях и склонностях, духовных притяжениях и решимостях. Относительно же их употребляю выражение: «совершился перелом» в самом прямом и собственном смысле.

Не трудно, в самом деле, заметить, если пристально всмотреться в жизнь, что за эти три-четыре года как бы пресеклась линия нашего идейного развития, потеряли обаяние и власть над сознанием некоторые из недавних лозунгов, закрался в душу какой-то, пусть пока еще беспредметный, скептицизм... Мы смущенно осматриваемся кругом и чувствуем, что –

Есть бестолковица,

Сон уж не тот.

Что-то готовится.

Кто-то идет...

И вот мы растерянно ищем новых путей и новых точек отправления для мысли и деятельности.

—105—

Поэтому, я выражу свою основную мысль точнее и скажу теперь так: совершился перелом в нашем мыслящем сознании.

Исследуем это сложное, явление ближе.

Наука, современная историческая наука различает в движении жизни две категории или два типа перемен: эволютивные и револютивные. Первые совершаются медленно и осуществляются через постепенное нарастание маленьких изменений. Вторые совершаются как бы внезапными толчками и скачками, изломами и переломами, иногда чрезвычайно бурными, – с характером, как говорят, «катастрофическим». Однако, строгое различение, а тем более разграничение этих двух категорий изменений возможно лишь с отвлеченных и общих точек зрения. В действительности же, в живом историческом процессе, все и всякие перемены относительны. Даже и в тех случаях, когда совершается перемена, по-видимому, бесспорно «катастрофического» характера, внимательное изучение условий ее совершения всегда откроет наличность течений эволютивных, ее соопределяющих и, до некоторой степени, нейтрализующих. И если мы, в том или ином случае, хотим поставить точный диагноз данного общественного изменения, то должны непременно усчитывать факторы того и другого порядка, – револютивные и эволютивные.

Разъясним это общее положение на частном примере, – положим хоть на истории Французской революции.

Последователи Руссо, автора парадоксальной и утопичной, но горячо написанной книги Социальный договор, которую тогда не стеснялись называть «пятым евангелием», – головы горячие, отуманенные мечтою о близком, стоящем, быть может уже «у дверей», наступлении всеобщего земного рая, – при содействии других утопистов различных категорий и оттенков, увлекают за собою массы, производят страшное опустошение страны, наполняют землю ужасом, кровью и пламенем, столбы которого достигали до небес. Совершилась таким образом социальная катастрофа, в прямом и собственном смысле, – обвал вековой культуры и государственности. Но скоро вслед за тем началась так называемая «реакция», а потом и «реставрация». Как и откуда взялось это «встречное» течение? Без сом-

—106—

мнения, не из ничего. Если мы всмотримся в процесс ближе, то увидим, что в сущности, оно никогда не иссякало окончательно. Рядом с «катастрофическими» изменениями общественно-государственной жизни, где-то в подпочвенных глубинах общенародного сознания продолжали свою, противоборствующую первым и вместе глубоко органическую, созидательную работу силы «эволютивные», охранительные и нейтрализующие. Так называемая «реакция», с этой точки зрения, есть не что иное, как активное пробуждение и проявление к жизни, заявление себя протестом и оппозицией, против революционной вакханалии, со стороны того, что прозябало и крепло в душе каждого, от мала до велика, – в «народной душе». Из столкновения и взаимодействия этих ростков спокойной и здоровой жизни с бурными и сокрушительными, образовалась как бы равнодействующая, которая и ввела общественную жизнь в новые условия существования и развития. Когда утописты разочаровались в своих утопиях, они невольно должны были дать простор этим пренебреженным силам мирного, эволютивного развития и – тогда тем выше были оценены положительные, традиционные силы общественности.

Таким образом, даже это исключительное во всемирной истории событие, потрясение воистину «мировое», – даже и оно не было, в сущности, полным изломом жизни, так чтобы прошлое было совершенно отвергнуто и как бы перестало существовать, а началось бы совершенно и во всех отношениях новое. Нет, – этого мы вообще никогда и нигде не наблюдаем в истории, которая для высшего, истинно философского анализа, всегда оказывается поставленной в определенную колею, связанною известной закономерностью, корни которой, как говорят философы, «трансцендентны», то есть превышают меру всякой условности. Тем более это справедливо относительно исторических переломов меньшего объема и меньшей радикальности.

В периоды общественных потрясений люди, особенно умы робкие, склонны думать, будто, вместе с их спокойствием и благополучием, рушится весь мир. Воспитав в себе привычку все на свете относить, прежде всего, к самим себе и измерять меркою собственного благополучия, они, в периоды исторических кризисов, с наивностью эгои-

—107—

стов воображают, будто жизнь «сорвалась со своих петель“ окончательно и непоправимо. Но они забывают, что законы человеческой истории вне и выше истории, как и законы мира вне и выше мира: что наш общественный порядок, как и весь миропорядок, есть лишь часть и выражение миропорядка высшего. С этой точки зрения, все и всяческие общественные потрясения, для умов мыслящих, способных относиться к явлениям вдумчиво и с углублением, рассматривать их sub specie aeternitatis, суть, прежде всего, задача, – задача, во-первых, теоретическая, а потом нравственная. Понять, поставить возможно объективный и верный диагноз смутившего нас события, а потом поискать и, если можно, найти выход, путь к исцелению недуга, всегда нс только физического, но и нравственного, – вот требования, в которые для умов вдумчивых разрешается эта общая задача.

Если мы теперь, установив свою принципиальную точку зрения, обратимся к рассмотрению того общественного движения я, в частности, движения в области мысли или, так называемой, идеологии, которое, с такою стремительною быстротою развернулось у нас в последнее время, то без особенного напряжения заметим, что соотношение резолютивных и эволютивных сил процесса в них таково, что первые в значительной мере нейтрализованы последними.

«Революция не удалась»: это слышится теперь повсюду. Одни говорят об этом с сожалением, другие – с радостью… И, действительно, она не только не удалась, но – что несравненно более важно, – она раскрыла нам глаза на многое, что дотоле ускользало от нашего внимания. Она пробудила сознание, что дальше в том же, револютивном направлении идти невозможно. Всякий, кто имеет глаза, чтобы видеть, не мог не увидать, что, когда внешние преграды «свободной» человеческой воли, точнее было бы сказать произвола, были отстранены, то убожество идейных вдохновений и стимулов у адептов революционных изменений жизни обнаружилось с такой смущающей очевидностью, что вера в их всеспасаюшую будто бы силу потерпела и неминуемо должна была потерпеть полное крушение.

—108—

Люди мысли и углубления, умы вдумчивые переживают этот кризис общественного сознания или, как теперь принято говорить, сознания «интеллигентского», – ибо, ведь наша революция, несомненно, природы интеллигентской, шла сверху, а не снизу, – особенно мучительно и болезненно. Всматриваясь в природу этого интеллигентского сознания, они констатируют в нем наличность таких глубоких отклонений от общечеловеческих идеалов, что уже нисколько не удивляются, что все у нас вышло так, как вышло. Поэтому, с энергией и мужеством, они возвышают свой голос за. необходимость радикального пересмотра тех идеальных ценностей, которые еще так недавно считались у нас общепризнанными. И мы снова чувствуем, что камни, которыми пренебрегли инициаторы – строители «нового» строя жизни, и впредь должны лежать во главе углов нашего строительства, личного и общественно-государственного нравственного и идейного...

Итак, когда я говорю о переломе в современном общественном, частнее мыслящем сознании, то разумею многими теперь, а иными до болезненности мучительно сознаваемую потребность пересмотреть заново теоретические и нравственные предпосылки тех лозунгов, программ и «платформ», которые еще так недавно владели нашим общественным сознанием, в качестве бесспорных, и считались своего рода догматами, – неприкосновенными догматами.

II

Что же именно находит «мыслящее сознание», продумывая до последних основ и критически взвешивая идеологию нашего недавнего общественного движения?

Находит, во-первых, что в том великом идейном брожении, которое шло у нас параллельно с стремительными «револютивными» изменениями общественно-государственной жизни, как бы посредством некоторого духовнохимического анализа, совершилось расслоение стихий и элементов сознания, дотоле органически в нем слитых, причем оказалось, что эти элементы и стихии, будучи выведены из своего сочетания, приняли одностороннюю, уродливую, иногда прямо ложную, а потому и практически крайне вредную форму.

—109—

Находит, во вторых, что те поспешные и часто совершенно случайные синтезы этих элементов, которые ставились на место отвергнутых, при поверке фактами и жизнью, оказались синтезами не стойкими, потому что образованы не согласно с законами духовно-органических синтезов, определяемыми природою вводимых в них элементов.

Рассмотрим оба эти момента сложного вопроса в отдельности.

Наше общественное движение недавнего времени выступило под знаменем высоких нравственных идеалов. Если рассматривать дело со стороны чисто формальной, то мы должны признать в его руководящих идеях и практических стимулах все черты нравственности. Тут были, в самом деле, веления долга, сурового и непреклонного. Тут были своего рода категорические императивы, недопускающие противоречий. Был даже, если угодно, налет аскетизма, требовавшего служения общему делу до самоотвержения, даже до смерти... Но если взглянуть на дело не формально, а со стороны реальной, со стороны предмета и содержания выставленных требований и их мотивации, то нравственная ценность их окажется весьма сомнительной. Ведь, в последнем счете, все они сводились к требованию служения земному, и притом часто даже и в этом смысле совершенно условному, благополучию, – к внешнему благополучию народа, общества, большинства и т. д., – и именно во имя этого-то благополучия борцы обязывались приносить жертвы не только собою, но и другими. Жертвовать собою, конечно, всякий волен, когда и во имя чего ему угодно. Но приносить в жертву других, особенно во имя столь сомнительного нравственного идеала, никто не в праве: цель, даже возвышенная, никогда не может быть оправданием для негодных и нравственно предосудительных средств, а здесь и цель то была совсем не возвышенная, а наоборот очень и очень низменная. Нельзя усвоять нравственную ценность проповеди, которая на одну сторону возвещает любовь, а на другую вражду и ненависть, – месть к «врагам народа». Нельзя усвоять нравственную ценность тем идеалам и лозунгам, которые требуют земных благ и оставляют в совершенном

—110—

небрежении высшие идеальные ценности жизни, без стремления к которым и ценность земного благополучия, хотя бы и «всеобщего», понижается до нуля. А это было именно так. Нужны ли примеры? О, их более, чем достаточно! Все жаловались и жалуются, за это последнее время, на страшное понижение цены жизни, на софистику и ложь, которая извиняет хищения и всяческие отклонения от нравственных, норм, когда это нужно для «партийных» целей, на вопиющую денежную нечистоплотность и т. д. Проскочить на экзамене, путем обмана экзаменатора, присвоить («экспроприировать») чужое, даже убить: все это стало пустым делом. До этих ли, в самом деле, «пустяков», до этой ли «прописной морали» было, когда на очереди столь важные вопросы и задачи, как «завоевание» общего блага?... Таким образом, хотя, рассматриваемое с формальной точки зрения, движение и оказалось выступавшим под знаменем нравственности, но фактически, – по содержанию, мотивации и конечным целям, – имело иногда очень мало с нею общего.

Далее. Если угодно, в изучаемом нами движении можно констатировать черту мистики и даже религиозности, в широком смысле этого слова. Характерное для вождей движения «покаянное чувство» (пред «обездоленным» народом), искание «высшей правды», перенесение надежд и ожиданий на конец истории («религия конца»), мистическое чувство ответственности пред грядущим, ригоризм, граничащий с аскетизмом, «любовь к дальнему», культ человечества и т. д. и т. д., – все это, если угодно, элементы религиозности, поскольку в них пред нами на лицо мистика и направление на что-то высшее, трансцендентное. Но – именно только в этом объеме и смысле, то есть только в стремлении, обыкновенно весьма туманном и смутном, а не в содержании! Вследствие такой своей неопределенности, эта «мистическая религиозность» вождей и участников движения фактически, на практике легко уживалась и уживается не только со всякой религией, хотя бы и искусственно сочиненною, но в ней не без основания усматривают и черты религиозности чисто языческой, и даже атеистической. Ведь провозгласил же, напр., пресловутый Горький, устами одного из своих героев (в «Исповеди»), что

—111—

единый бог есть «народушко»! Но возводить в культ поклонение народу или хотя бы даже и всему человечеству, не значит ли это ставить на место истинного Бога идола?.. Так народопоклонничество вырождалось у нас в идолопоклонничество. С другой стороны, так как согласно «этическому пафосу» людей, проникнутых этой беспредметно-мистичной религиозностью, каждый, кто думает, что он служит благу народа, а тем более всего человечества, усвояет себе нравственное (!) право распоряжаться по своему судьбою «врагов народа», – по силе высшего, будто бы, сознания себя «вне и выше» всяких условных различий добра и зла, – а иногда и фактически ею распоряжается: то каждый такой сверхчеловечек, задрапировавшийся в тогу, высшей, «сверхконфессиональной религиозности», в сущности, есть в своих глазах «маленькое божество», да и в глазах других хотел бы быть таким божеством – «человеко-богом»... Таким образом, «народушко», коллективное божество, расчлененное на сонм человеко-божков: вот собственно пантеон исповедников этой новой религии. «Воинствующие монахи нигилистической религии земного благополучия»: вот, по выражению одного публициста, служители и адепты этой новой, удивительной и странной религии!

Наконец. Едва ли может подлежать сомнению, что наше общественное движение последних лет, разразившееся под влиянием внешних толчков и поводов «катастрофически», идейно подготовлялось в долгом и медленном процессе, так что его основа и природа характера идейного, частнее – научно-философского. Во всяком случае, этого последнего элемента в нем отрицать нельзя. Оно шло под знаменем науки и философии и хотело перестроить жизнь по началам научно-философским... Но – странное дело! – в этой работе мысли, иногда работе напряженной, не природой вещей, отображенных в знании, не объективной истиной определялась жизнь, а наоборот приспособительно к запросам жизни, к практическим интересам и желаниям, тенденцией этих последних, значит чисто субъективно определялась мысль. Таким образом, «истина», которой должна, будто бы, определяться и усовершенствоваться наша жизнь, декретировалась некоторым, своей

—112—

рода, априори, чисто догматически. Из обширного западного научного инвентаря систематически подбирались и пересаживались на нашу почву такие продукты мысли, которые бы оправдывали заранее поставленную цель, а именно – борьбу за народное благо, за пролетариат, против господствующего политического строя и т. д. За немногими, – хотя в отдельности и яркими, иногда очень яркими, – исключениями, любовь к чистой истине, к чистой науке и философии, к безусловной нравственной правде и красоте подавлялась, изгонялась из литературы и школы и жестоко осмеивалась, если и не как преступление, то во всяком случае, как неуместная и недозволительная роскошь... И вот в результате у нас оказалась узкоутилитарная наука и философия, согласно которой хорошо лишь то, что содействует указанным выше целям народослужения. Образовался, таким путем, своеобразный, научно философский кодекс, как бы своего рода научно-философская догма, определилось и стало внедряться в умы масс такое миро- и жизнепонимание, которое радикально и по всей линии противоречит истинным притяжениям человеческого духа, руководимого чистой любовью к истине, чистой философией и наукой. Мы много хлопотали о прогрессе, но осмыслить и обосновать его на высших принципах не умели. Много говорили о безусловной ценности каждой личности, по указать ей законное место в насквозь детерминированной системе вещей и мировых отношений не могли. Призывали к свободе, к свободному и безоглядочному действию, во имя высших требований жизни, но свободу воли третировали, как псевдонаучный пережиток архаических миросозерцании... Всего больше, кажется, у нас носились с мечтою, сплошь и рядом переходившей в утопию, о всеобщем счастии на земле, о «братстве, равенстве и свободе», но спросить, что такое счастье, чем отличается идеал истинного счастья от его суррогатов, мы и не подумали, и уж всего меньше могли бы повторить, вместе с одним глубокомысленным поэтом, относительно счастья, что –

Не здесь, в стране убогой,

А вон оно, – как дым:

Туда, туда, воздушною дорогой,

И – в вечность улетим...

—113—

Таковы основные стихии, обозначившиеся пред нами, с их характерными особенностями, в том великом идейном брожении, которое охватило русское общество за эти последние годы. Нравственная идея, лишенная, однако же, собственно этической ценности; религиозная идея, но – идея крайне неопределенная, переходящая в беспредметную мистику, а потому на практике уживающаяся с чем угодно; своеобразный научно-философский утилитаризм, не имеющий ничего общего с любовью к объективной истине и преданностью ей: вот приблизительные очертания той духовной атмосферы, которою у нас дышали за эти последние годы. Отъединенные друг от друга, развитая до крайности каждое независимо от другого, эти начала, прежде всего именно вследствие этой отъединенности, но также и под влиянием наложенного на них практицизма, приняли в своем развитии крайне суженный, явно односторонний характер и, само собою понятно, могли дать на практике, в применении к жизни лишь печальные результаты. Вот почему, эти последние годы отмечены в нашей истории такими деяниями, которые не только не имеют ничего общего ни с какой этикой, но часто нарушают элементарнейшие требования общежития, насыщая общественную атмосферу человеконенавистническими и братоубийственными чувствами и решимостями...

Но если, таким образом, в аналитическом порядке, мы находим отъединенность и односторонность начал жизни, владевших нашим общественным движением, то, с другой стороны, в порядке синтетическом, в слиянии и синтезе этих и сродных им начал, находим произвол, иногда прямое сочинительство, а потому крайнюю неустойчивость и дезорганизованность элементов сознания.

Синтезы в духовно-личной и духовно-общественной жизни совершаются непрерывно, как они непрерывно же совершаются и в природе органической (биологические синтезы) и неорганической (синтезы химические). Но как в этих последних областях их определяет строжайшая закономерность, нарушение которой гибельно для живого существа и разрушительно для материальной природы, так и в жизни индивидуально-личной и коллективно-общественной тоже должна быть осуществляема в синтезах строгая законо-

—114—

мерность, отклонение от которой влечет за собою тяжелые аномалии и уродливости. Здесь, в царстве духа, должен господствовать, прежде всего, принцип цельности, духовной органичности, нарушение коего дает в результате не только синтезы теоретически нестойкие, но и практически вредные.

Покойный Вл. С. Соловьев, в одном из своих писем, говорит: «этику я не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, положительное же откровение не отделяю от Церкви». Вот пример органического синтеза с религиозной основой, – синтеза совершенно закономерного. Но аналогии с этой формулой можно построить множество других с основами: этической, религиозной и теоретической. Можно, наприм., сказать так: «этику я не отделяю от истинной религии, а истинную религию не отделяю от истинной философии, удостоверяющей меня в истинности данной религии, истинность же философии обосновываю на знании точном, на проверке строгими теоретическими критериями» и т. д. Это будет синтез с теоретической основой, – не только законный сам по себе, при условии строгого выполнения указанных в нем требований обоснования, но для иных умов и единственно возможный. Но в современном сознании мы, к сожалению, видим очень мало заботы о закономерности синтезов. Мы уже видели, что здесь по всей линии господствует тенденция ставить духовные ценности в зависимость, совсем не определяемую их действительным соотношением и их идейным содержанием. Всего чаще теперь, наперекор элементарнейшим требованиям логики и даже просто здравого смысла, и науку, и философию, и религию, и этику подчиняют интересам политики, понятой притом тенденциозно, – в смысле борьбы с господствующим строем. Удивляться ли после этого, что сознание, проникнутое такими идейными синтезами, не только не обладает характером критической отчетливости, но и ведет к требованиям, которые не выдерживают самой поверхностной проверки фактами жизни, по всей линии обнаруживая тенденции явно жизневраждебные?..

Этим указанная выше дезорганизация начал жизни доводится до своего крайнего предела: высшее и о себе цен-

—115—

ное ставится в ней в подчиненное и служебное положение в отношении к тому, что само по себе безусловной ценности не имеет и всецело заимствует свою ценность и свое освящение от начал безусловных, данных и открывающихся в богоположенной христианской религии, в общечеловеческих этических требованиях, в объективной истине и примиряющей высшей красоте жизни.

Люди, «охваченные» движением, не видали этого, как не видали и многого другого. Не видали потому, что сами участвовали в движении, как звенья или колеса одной гигантской машины, но не имели возможности посмотреть на эту машину и свою включенность в нее со стороны и из отдаления, – не сделали свои стремления и деяния для себя предметными... Однако, все и всякие увлечения, мало-помалу, проходят и успокаиваются и, пережив их, став к ним в некоторое отдаление, с удивлением, а иногда и с ужасом видишь, наконец, что был лишь игралищем стихийных сил.

III

Когда я окидываю, с этой точки зрения, одним общим взглядом современную жизнь и литературу, в широком смысле последнего слова, пред моим сознанием вырисовывается такая картина.

Кажется, будто опустился на Русскую землю страшный, небывалый по силе и стремительности, проливень, с пронизывающими ветрами, градом и всяческою суровою непогодою. Вздулись ручейки, речки и реки и начался исполинский паводок... Пришлые воды, как всегда бывает во время паводков, пошли не по естественному склонению к морям и океанам, но повинуясь случайным притяжениям к низинам, чтобы, сложив здесь муть и мусор, или отстояться в чистые воды, или быть поглащенными почвою и профильтроваться уже в ней... Однако, местами естественные, не наносные потоки, тихие и глубокие, несущие воду ключевую и родниковую, повинуясь своему природному склонению к морям и океанам, стали обнаруживать довольно заметное уже действие и на эти наносные водные слои, то вводя их в правильное русло, то образуя

—116—

воронкообразные стремнины, дающие точки отправления «течениям встречным»...

Оставим образ и возьмем заключенную в нем мысль в чистой форме.

Как ни печально наше политическое настоящее и как ни хаотично наше современное сознание (увы! – все еще слишком хаотичное!), все же даже и самый отчаянный пессимист едва ли может отрицать, что начинается и у нас «течение встречное». Там и здесь пробуждается к жизни сознавшая, наконец, своя в своих извечных притяжениях не только к общечеловеческим, но и к нашим родным историческим началам и идеалам мысль, вместе критическая и творческая. Крикливые девизы и лозунги, партийные программы и «платформы» начинают сменяться более спокойными и раздумчивыми голосами. Варварская литература последнего времени, с гг. Арцыбашевым, Горьким, Андреевым и К° во главе, отбросившая эстетические и этические вкусы нашего общества буквально ко временам первобытным, – эта удивительная литература, в союзе с псевдонаукою, столь усердно пересаживаемою за последнее время па русскую почву диллетантами и недоучками, засорившая у нас источники воды живой всяким вредным и предосудительным хламом, начинает уже вызывать в общественном сознании протесты справедливого возмущения, и интерес к ней заметно охладевает. Мы пробуждаемся как бы от долговременного гипноза. Как песнь далекого, пока еще едва слышного, но уже приближающегося к свету рампы хора, звучат теперь вариации бодрого, но радикально нами забытого за это последнее время, мотива одного из наших поэтов идеалистов, в свое время, при подобных же настроениях, возвысившего мужественный протест против современных литературно-идейных вандалов:

Други, вы слышите ль крик оглушительный:

Сдайтеся натиску нового времени?...

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Други, не верьте. Все та же единая

Сила нас манит к себе неизвестная....

Други, гребите . . . . . . . . . .

Верх над конечным возьмет бесконечное.

—117—

Верою в наше святое значение

Мы же возбудим течение встречное

Против течения…

Без сомнения, одним из самых крупных проявлений этого «течения встречного» служат у нас за последнее время Вехи, авторами которых тонко подмечено многое из того, что сказано нами выше (гл. II), при характеристике недавно пережитой и отчасти еще переживаемой нами идейной смуты.

Сборник чрезвычайно неоднороден и, потому, не только навлек на себя ожесточенные нападки со стороны тех, кому он адресован, но вызвал и вызывает недоумения и в тех, кто ценит в нем, присущую почти всем статьям, юношескую силу протеста и одушевленность призыва к возбуждению «течения встречного».

Изучая статьи сборника со стороны обозначившихся в них принципиальных точек и углов зрения, мы получаем возможность расположить их, как нисходящие ступени лестницы, причем, если возьмем за точку отправления статью с содержанием наиболее положительным и определенным, – а таковою бесспорно является статья г. Булгакова, – то, спускаясь со ступени на ступень, придем к результатам, быть может, несколько неожиданным: окажется, что, в сущности, иные из авторов Вех, – если только они захотят быть последовательными, – пожалуй, и не очень разойдутся с теми, против кого направляют свои отточенные стрелы... Анализ современного мыслящего сознания в книге почти повсюду хорош, – глубок, ясен и тонок. Но синтезы или отсутствуют, или где они даны, обнаруживают совершенно неожиданную со стороны авторов Вех тенденцию направлять мысль и жизнь на чуждые нашему историческому сознанию колеи.

Но оставим критику и возьмем из аналитической части Вех то, что нам нужно для наших целей.

Итак, что же собственно сказали авторы сборника и что именно вызвало в стане их противников такой переполох?

Они отнюдь не сказали чего-нибудь нового и неслыханного. Они высказали, как это отмечено уже и в предисловии к книге, мысль, которую, действительно, давно

—118—

«твердили» у нас все проницательные, начиная с Чаадаева, но которой известная часть нашей интеллигенции упорно не хотела и до сих пор не хочет принять.

Они сказали, что внутренняя жизнь личности, как единственное творческое начало жизни и всякого общественно-государственного строительства, должна быть поставлена выше внешних форм общежития и каких бы то ни было начал политического порядка, хотя бы последние и казались иногда «самодовлеющими».

Мысль, повторяю, не новая. Даже слишком не новая, потому что, в сущности, это – выражение вечного закона подлинно человеческой жизни. Но ценность и значение таких мыслей-законов именно в том и заключается, что, раз они сознательно отвергаются или хотя бы просто только забываются, то это немедленно сказывается практически полною дезорганизацией всех общественных отношений, как и случилось у нас в революционные годы, подготовленные долгою подспудною работой части нашей интеллигенции.

Авторы Вех убедительно и, иногда, талантливо это разъясняют.

С юных лет наша интеллигенция систематически приучалась жить «вне себя», на подневольной службе «народу», «обществу»... В личной и семейной жизни, вследствие этого, работали лишь слепые и хаотические силы, и она естественно складывалась при таких условиях непоследовательно, а часто и совсем безобразно. Когда пришли революционеры и стали стучать из двери в дверь с призывом: «все на улицу, стыдно сидеть дома!» – то это вовсе не было чем-нибудь для нашей интеллигенции неожиданным, потому что духовно она уже давно привыкла не сидеть «дома», то есть в интимной уединенности личного делания... Когда же революционный гипноз прошел, то оказалось, что для интеллигенции, именно вследствие опустошения ее души, в жизни совсем не было уже никакого содержания и смысла и – вот начался «интеллигентский разброд».

В частности, в сфере научной и философской, наша «кружковая интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме

—119—

распределения и равенства, а все творчество было в загоне». Вследствие этого ее интересует, наприм., вопрос не о том, истинна или ложна та или иная теория знания, но лишь о том, благоприятна она или нет для идеи социализма. Ее интересует не то, существуют ли метафизические истины, а лишь то, не вредит ли метафизика интересам народа, не отвлекает ли она от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату... В общем «любовь к народному благу парализовала у нас любовь к истине».

На той же почве и вследствие того же перенесения центра жизни из личности во вне, в нашей кружковой интеллигенции развился «непроизводительный, противокультурный, нигилистический морализм», – особая «народническая» этика, сводящая все обязанности человека исключительно к «альтруистическому служению нуждам народа», при полном игнорировании и даже попрании идеально-объективных этических ценностей. Именно этот то «нигилистический морализм» и образует самое существо мировоззрения русского интеллигента, сообщая ему низменно-утилитарный и, в конце концов, атеистический характер.

Наконец, в области религиозной, – «атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гумманистической»... Отсюда, у интеллигенции «религиозное легкомыслие», подчинение религиозного начала политическому, забвение не только высоких заповедей Христа, но даже и Моисеева десятословия... Отсюда же и постановка на место истинно-христианского подвижничества, путем которого на протяжении всей своей многострадальной истории шел русский православный народ, «интеллигентского героизма» с народопоклонничеством, вместо богопоклонения... Это забвение Христа, как высочайшего идеала, и постановка на место подвижничества, как нормы жизни, героизма, всего чаще весьма сомнительного, именно это и вырывает глубочайшую, непереходимую пропасть между народом и интеллигенцией.

В результате, за отсутствием в сознании нашей псевдо-интеллигенции лично-творческих инициатив, объективных критериев истины и абсолютно-обязывающих этических норм, а главное – непререкаемого религиозного ав-

—120—

торитета, ей ничего не оставалось, как восприять в качестве философемы и вместе самодовлеющей морали и религии, выработанный «передовыми» умами запада атеистический социализм, что она и не преминула сделать.

Таково, в самых общих чертах, содержание Вех в аналитической части.

Само собою понятно, что столь решительный призыв к пересмотру и переоценке недавних ценностей, с точки зрения личной ответственности каждого за совершающееся и по масштабам ценностей безусловных, вызвал в «интеллигентских» кругах страстную оппозицию, иногда резкую до неприличия, что выражалось уже и в заглавии статей – ответов «вехистам» («Творцы нового шума», «Отщепенцы в квадрате», «Мольеровские врачи», «Наши клирики», «Обвиненные судьи» и т. д. и т. д.). К сожалению, по существу вопроса в этих ответных статьях было высказано очень мало. Указывалось лишь на то, что де наше общественное движение последних лет совершалось именно в том самом направлении, в каком и должно было совершаться, и не вина интеллигенции если оно «не удалось»; что бичуемые вехистами «грехи и болезни» суть де грехи и болезни мнимые и воображаемые и т. д. Такое отношение к «вехистам», конечно, понятно и в порядке вещей. Духовная природа человека, как и физическая, обладает своего рода косностью и, раз ее проявления приняли определенное направление, нелегко уже его изменить.

Однако, самая страстность возникших споров ясно доказывает, что удар был рассчитан верно и что вопрос, поднятый авторами Вех, есть очередной вопрос времени. Что обсуждение вопроса сразу же приняло форму острых пререканий, – это, конечно, очень печально, но опять таки есть черта переживаемых нами настроений, а точнее нестроений, нашей идейной анархии. Наше время, по выражению одного вдумчивого современного писателя (Гейерстама) характеризуется, между прочим, тем, что, хотя память об Иисусе из Назарета почти исчезла из общественного сознания, но зато жива вера в Иуду. Кто не идет с рабскою покорностью за общепризнанным, на того скоро наклеивают ярлык предателя и изменника. Теперь есть даже не-

—121—

что более опасное и тиранническое, чем «общественное мнение» добрых старых времен, – расплывчатое и неопределенное, а потому, в сущности, никого и ни к чему не обязывавшее. Общественное мнение заменено теперь мнением «господствующих кругов», «руководящих партий», догматическим и тираническим, – кругов и партий, дробящихся на более тесные кружки, своего рода секты. И горе человеку, если он вздумает разойтись с ними, особенно после того, как прежде официально в них числился. Эго будет принято, как прямой вызов и оскорбление. Не будут спрашивать, чем, в том или другом случае, обусловлено разномыслие, но спросят: какую человек хотел извлечь пользу, взяв «новый курс»? И раз этот вопрос поставлен, человек заподозренный в «отступничестве», тем самым становится уже «сомнительною личностью». Около дерзкого, решившегося отступить от кружкового катехизиса мало-помалу образуется пустота. Атмосфера, которою ему теперь приходится дышать, становится холодной и леденящей. Не одни только, ведь, правительства пользуются словом: «неблагонамеренный», но – в несравненно большей степени им пользуются и так называемые «либеральные» кружки и притом, по какой то странной иронии судьбы, именно наиболее либеральные из них. Не «благонамеренного“, то есть не согласного с кружковым катехизисом, осуждают на одиночество. С ним не хотят даже и спорить, потому что вера в живучесть Иуды ослепляет и фанатизирует, а свободнодействующие, к сожалению, именно за последнее время, видимо берут у нас перевес над свободномыслящими, то есть мыслящими согласно с своими убеждениями, с велениями своей «логической совести», пользуясь выражением Виндельбанда...

И тем не менее, – повторяю, – «вехистами» поднят очередный вопрос, крупного значения и громадной принципиальной важности. Без преувеличения можно сказать, поэтому, что появление сборника есть своего рода «знамение времени», – как бы ни были несовершенны включенные в него рассуждения иных авторов, особенно в синтезах, в положительных конструкциях, часто крайне бедных содержанием и весьма и весьма спорных.

—122—

IV

Вехи – явление наиболее крупное и симптоматичное, но не одинокое. Повсюду в литературе чувствуется теперь какая то раздумчивость, потребность пересмотра начал и лозунгов, еще так недавно владевших нашим общественным сознанием, стремление к углублению в идейную подпочву совершающегося периферически.

Конечно, эти предвестники действительного идейного обновления, может быть решительного возврата к полузабытым абсолютным ценностям, проявляются наиболее ясно не в настроениях старших поколений: старость вообще раздумчива и судит, главным образом, исторически, – поэтому она и с прошлым порывает нерешительно, и к новому идет не торопливо. Равным образом и люди так называемого зрелого возраста, слишком занятые практическими и насущными, деловыми и служебными интересами, не могут в данном отношении служить хорошим барометром. Но за то у наиболее чутких из представителей молодого поколения, которое, по самой своей юности и отзывчивости наиболее чутко и восприимчиво к тончайшим изменениям духовной атмосферы, – у них теперь иногда уже довольно ясно обозначаются новые духовные притяжения, притяжения углубленно-идеалистического, я сказал бы даже мистического, характера.

И это опять-таки вполне понятно, при условиях нашей общественности.

В самом деле, давно уже у нас, как это справедливо отмечено в Вехах, устроилось так, что каждого юношу, в ту пору его жизни, когда в нем всего сильнее пробуждаются вопросы о ее смысле и цели, встречало так называемое «общественное мнение», всего чаще в узкокружковом преломлении, которое просто и категорично разрешало для него этот труднейший вопрос, – разрешало указанием одной конкретной цели, которая полагалась в служении народу, пролетариату, задачам устроения на земле всеобщего благополучия и т. д. Идеал, таким образом, был для него уже готов заранее и всякая личная ответственность за какие-либо аномалии и даже прямые отклонения от требований общечеловеческого нравственного

—123—

сознания с него снималась, под условием верного и неуклонного служения поставленной «общественной» цели... Но теперь, после того, как вера в общественно-освободительные догматы поколебалась и в мыслящем сознании начался выясняемый нами перелом, – теперь юноша, не лишенный чуткости, уже не может укрываться за общественным, а тем более кружковым мнением. Он обращен теперь, самым ходом вещей и настроений, к самому себе, к своему личному сознанию, и должен сам за себя и на собственный, как говорят, страх решать великий вопрос о смысле человеческой жизни вообще, и своей в частности. И если мы примем во внимание, что теперь вообще нет общепризнанных догматов (кружковые, конечно, я оставляю в стороне), – так как скептицизм последнего времени все их подверг сомнению и расшатал, – то мы поймем всю неотступность и остроту, часто до боли и муки, с какою выступают пред сознанием современной развитой, «мыслящей» молодежи старые вопросы, точнее вечные вопросы, философские по преимуществу, вопросы о смысле и цене жизни.

Из многих литературных явлений последнего времени, которые могли бы быть использованы в целях иллюстрации только что сказанного, я остановлю здесь внимание лишь на одной небольшой повести г. А. Золотарева В старой Лавре⁸², так как вопрос о настроениях и идейных интересах молодежи взят в ней как бы на грани двух миров: духовно-академического и университетского и, до некоторой степени, отражает оба эти мира.

Дело происходит в Киеве. Студенты академии и университета, встречаясь друг с другом, ведут дебаты, в которых, между прочим, принимает участие и одна курсистка.

В той части, которая касается студентов академии, повесть написана не совсем правдиво, с плохим знанием среды, условий жизни и настроений духовно-академического юношества, – очевидно, автор судит о предмете лишь понаслышке. По изображению автора повести, и академическое студенчество, будто бы, грезит теперь о какой-то «новой

—124—

религии», которая должна де «попалить Садом и Гаморру прошлого», осветить путь вперед, подготовить и возжечь в сердцах религию «нового человека» и т. д. Все это звучит тенденцией и, очевидно, подогнано под «новые веяния», которым, по мысли автора, должны оказаться не чуждыми и студенты академий.

Но, не смотря на тенденциозность иных страниц, в повести есть и верные штрихи. Верно подмечена в ней и ярко оттенена, прежде всего, одна черта современности: по изображению автора, мы живем в период, когда «семена страстных религиозных исканий снова оплодотворяют человеческий дух». Верно указано в повести также и то, что, при современном разброде «научной» (точнее, псевдонаучной!) мысли, которая более разрушает, чем созидает, и при слабом сознании этою мыслью границ своей компетенции, молодежь, предоставленная самой себе, оставленная без надежного и авторитетного руководства, совершенно изнемогает под тяжестью пробудившихся в ней страстных исканий выхода из тисков скептицизма, так что иногда кончает роковою развязкою, – прежде всего вследствие своей идейной беспомощности.

Такова именно в повести судьба одного университетского студента, которого в товарищеской среде, по его специальности, зовут «геологом». Он вынес из своих университетских штудий, не просветленных вдумчивою критикою, «убеждение», что, так как де ученые (естественники) «всемогущего Бога ни в микроскоп ни в телескоп доглядеть не могли», то и признали, что «вся ваша (христианская) религия и философия в пьяном виде (!!) выдумана, а наука трезвых людей разрушит (мол), все эти галлюцинации»... В частности, как геолог, студент был того взгляда, что «земля целые миллионы лет живет, а не ваше нищенское время»: это, мол, «нам, геологам, доподлинно известно»... Студенты академии пытаются, как умеют (не всегда искусно!), парировать эти возражения. Доказывают, с своей стороны, что «вся земля одного такого Человека не стоит, Который даже мертвым не удержался на ней, а вознесся на небо»; что вообще еще и доселе великий вопрос, – «кто победит: земля, родившая человека, или Человек, родившийся на земле» и т. д. Но

—125—

эти возражения не переубедили «геолога», а точнее автору не угодно было поставить дело так: он обращает всю полемику представителей обеих высших школ в шутку и шарж, – очевидно, по велениям все той же тенденции, которую мы отметили выше. Но смысл целого от этого не изменяется: геолог падает жертвою своих титанических сомнений и кончает... самоубийством...

Позволю себе, для иллюстрации, привести здесь извлечение из размышлений «геолога», приведших его к столь трагическому концу.

«Есть периоды», – говорит он в беседе с академистами, – «когда самый твердокаменный ум плавится и испаряется в ярком огне вулканического неустанного действия. Это – время геологических переворотов, время перехода общества из твердого в жидкое, расплавленное состояние; время, когда нужно прежде всего порвать бесконечную цепь медленной эволюции. Такой период для меня уже наступил, да и для всех вас он не так далек... Это нам, геологам, доподлинно известно. В то время, как вы, богословы, у себя внизу, на Подоле, спокойно водку пьете, здесь у нас вверху, на Горе, зашевелились и помаленечку начинают ваших богов к самым днепровским обрывам подталкивать. Если и дальше будут посмелее шевелиться, то очень скоро ваши золотые Перуны со всеми святыми могилками в Днепр сползут и в песок превратятся или потонут, – все это нам, геологам, доподлинно известно... Только... нервничают у нас на Горе (в университете) те, что новую веру нашли, и чувствуют, что за ними черед – ваших Перунов в Днепр кидать. Ненадежная все публика! Какие то все у них расчеты и запасы на будущее!.. Тоску смертельную они на меня нагоняют, и возненавидел я их не меньше, чем вашего брата. Очень уж миросозерцание у них сильно мертвечиной отдает. Они даже названием у вас позаимствовались: выпотрошили ваше неуклюжее слово и из монотеистов – монистами стали. Это все – ничего... Никому до поры до времени в Тришкином кафтане щеголять не возбраняется. Но зачем такая тьма гордости и такая бездна серьезности?.. Забавная публика!.. Философия у них мертвая и скучная, а они все ею очень довольны, ликуют и вза-

—126—

пуски славословят творца (по-видимому, Геккеля) ее... Мне вся эта музыка до самого конца известна, и потому у меня тоска смертная, и глядеть ни на что не хочется. Пусть кого угодно это занимает, а для меня все это скучные пустяки в сравнении с будущим мировым пожаром. Прощай, дорогой Платоныч (студент академии), и помни о том, что предсказал тебе родившийся в безвременье человек, который отравился нечеловеческою тоскою по грядущему всемирному пожару»...

Юный «геолог», говоря напыщенно-витиеватым языком автора повести, «отравился нечеловеческою тоскою по грядущему всемирному пожару»... Но разве этот «геолог» исключение? Многие и очень многие из юношей теперь отравлены тою же тоскою. Мы видим, что современная молодежь вообще как-то выбилась из колеи, почему и расстается с жизнью легко, иногда слишком уж легко, – по всяким поводам, важным и совсем неважным. Это есть печальное следствие многих и сложных причин, данных в нашей современной жизни и господствующих идейных настроениях. Прежде же и главнее всего, это – следствие того извращенного отношения между отцами и детьми, между старшими поколениями и младшими, каким отмечены у нас эти последние годы. В самом деле, в период недавнего господства у нас педократии, – господства странного и ни с чем несообразного, – когда все было отдано в руки детей, они вдруг сделались не в меру серьезными, озабоченными, как бы придавленными непосильною тяжестью, какими-то преждевременными стариками. Но когда они убедились, что быть строителями и направителями жизни не так-то легко, как кажется иной горячей голове, а руководителей у них нет, так как старшие поколения, «отцы», отстранились и все добровольно отдали в их руки, то естественно, что «дети» изнемогли, разочаровались в своих замыслах, а порою приходили даже и в отчаяние и... выбывали из строя жизни... Сердце детей отвратилось от отцов, потому что эти последние сами – по малодушию и безволию – отвратили свое сердце от детского и, как бы перестав сознавать себя носителями извечных идеалов, призванными самым своим положением, в качестве старших и опытных, к их осуществлению, оста-

—127—

вили без идеалов и детей. Скорбь современных отцов и матерей о преждевременной гибели детей есть, таким образом, не только следствие, но и кара за преступное перемещение отцами непосильной тяжести с своих на слабые детские плечи.

Нравственный миропорядок идет своим неуклонным путем, что бы мы о том ни думали. И если, в целях восстановления нарушенного равновесия в строе жизни понадобились столь острые меры образумления, то, значит, распад жизни достиг уже крайнего предела...

V

Время, переживаемое теперь нами, как и вообще переходные времена в истории народов, слишком озабочено внешними реформами и очень много, почти исключительно занимается ими. Мы живем точно в какой то истерической горячке. Все только и делают, что спрашивают и доискиваются, в какой мере их «подавляют» те или иные формы общежития. Ничто не признается пригодным, – все должно быть изменено и, по возможности, немедленно же. Каждый носится с планом собственных реформ. Разве лишь немногие обладают при этом достаточным спокойствием и равновесием, чтобы жить гармоническою жизнью даже и при существующих условиях. Погоня за реформами просто не оставляет нам времени жить и вот иные... выбывают, из строя... Печальные настроения, тревожная эпоха!

К счастью, как мы имели возможность убедиться из вышесказанного, в самое последнее время замечаются некоторые признаки отрезвления. Начинается «перелом», – сначала в «мыслящем сознании», а потом и в общественном, в широком смысле слова. Ясная мысль о необходимости переоценки недавних ценностей проступает, правда, пока еще не часто и робко. Но запросы уже носятся в воздухе довольно ощутительно. Есть и внешние, так сказать вторичные, признаки начинающагося оздоровления общественной атмосферы и их, пожалуй, не мало.

Мы видим, прежде всего, что звериные чувства различных политикующих сверхчеловеков, которые еще так недавно считали бесспорным, будто им «все дозволено»,

—128—

во имя народолюбия, забот о благе пролетариата, свержения тех или иных «фетишей» и «кумиров», и т. д., – что эти чувства спрятались и притаились, как бы устыдившись самих себя при дневном свете. Мы видим, что интересы к положительной религиозности, к христианству, еще так недавно сполна оттесненные в тайники интимно-личной, «сокровенной» жизни, теперь снова оживают: вопросы этого порядка обсуждаются горячо и страстно, и в печати и в собраниях; кое-где учреждаются богословские курсы даже и для женщин, – явление достойное внимания! Мы видим, что недавно столь яростно гонимый «академизм», с его девизом: «наука для науки», вообще любовь к чистому знанию, своеобразный идеализм жизни и мысли, – все это теперь не смущается уже никакими окриками и мужественно несет пред веком свое знамя. В текущей прессе чувствуется также более спокойный тон, а статистика спроса на книги дает очень благоприятные показания, в указанном нами смысле. Оказывается, что, наприм., социалистическая и иная, явно рассчитанная на злобы дня, макулатура, разбиравшаяся в недавное время с какою-то лихорадочною торопливостью и крайнею неразборчивостью, теперь почти совсем не находит спроса и залеживается на полках магазинов или сбывается за половину и четверть своей стоимости, а наоборот книга серьезная, характера научно-философского и даже религиозного, опять стала привлекать к себе внимание...

Конечно, этими внешними признаками начинающегося оздоровления нашей общественной атмосферы, как бы обильны они ни были, при наличности противоположных (увы! – все еще о себе напоминающих!) явлений, не приходится слишком обольщаться. Но, при сопоставлении с новыми идейными течениями и запросами, о которых была речь выше, они получают некоторое значение. Как ни густа еще облегающая нашу жизнь тьма и как ни хаотичны современные настроения, но совокупность указанных признаков, внутренних и внешних, все же, кажется, дает некоторое основание ожидать, что наступит, наконец и у нас та «великая тишина», которая во все подобные эпохи духовного возбуждения, как учит история, обращала сердца и умы людей от вопросов внешних,

—129—

от острых «злоб дня», к вопросам внутреннего устроения, – вопросам о высшей правде жизни, стоящей над изменчивою подвижностью и текучестью вещей и властно призывающей к устроению расстроенного, путем идейного творчества и труда мирного.

И вот, если мы взглянем на нашу, все еще достаточно беспорядно волнующуюся жизнь, с точки зрения этих высших задач и идеалов, которые одни способны ее осмыслить, «под аспектом вечности», то две истины, прежде всего, уяснятся пред нашим сознанием: 1) жизнь общественная не устрояется без нашего личного участия, всегда нравственно – ответственного; 2) жизнь настоящего стоит под неустранимою властью прошлого и, при окончательном разрыве с ним, то есть без соображения с положительным, историческим, традиционным устроиться прочно и гармонично не может.

Только взаимодействие личного начала с историческим может ввести преобразовательные тенденции времени в спокойное русло и дать стойкие ценные результаты.

Что общественная жизнь не может устроиться без личного, нравственно-самоотверженного, даже иногда «подвижнического» участия в ней каждого, – это понятно само собою и разъяснение этой стороны вопроса составляет, быть может, самое ценное из всего, что сказано авторами Вех. Но что, кроме возвращения жизни из безлично-безответственной «среды» снова в ответственно-личное сознание, для устроения жизни, необходимо также и восстановление порванной связи между «детьми» и «отцами», представителями новых поколений с представителями прежних, настоящего с прошлым, новаторского с историческим и традиционным, новых усилий с извечными заветами жизни и исторической мудрости, – об этом нередко забывают даже и те, кому ясна первая истина, как забыли и иные авторы Вех, и потому об этом, в дополнение к сказанному выше, в начале настоящих размышлений, следует прибавить несколько слов.

Покойный Вл. С. Соловьев, в одном из своих писем (т. II, стр. 261), между прочим, говорит:

«В абсолютном никаких реформ не полагается, а для конечного бытия возвращение его к вечной истине есть

—130—

бесспорно наилучшая реформа, как это прекрасно показано в евангельской притче о блудном сыне: вся его «органическая реформа» состояла только в том, что он решил возвратиться в отчий дом и исполнил это решение“.

Замечательные слова, которые именно теперь, когда все мы охвачены как бы какою-то реформационною горячкою, следовало бы как можно чаще себе напоминать!

«Отчий дом», в высшем смысле слова, в каком принимает его христианское сознание, есть царство Отца небесного, которого мы чаем в грядущем откровении славы Божией, а по предварению – жизнь верующих в Боге и для Бога, в сокровенных тайниках души. Но христианство учит, что и земная действительность не лишена действительности небесной и некоторых явлений славы Божией. Все зиждительное в истории человеческой и мировой; все, угашавшее людскую ненависть и вражду, разделения и раздоры; все, в чем чувствуется трепетание высшей истины и правды, отблеск «вечной» красоты и угашающего человеческие страсти добра; все истинно великое и героическое, благодаря чему народы оказывались в состоянии переживать и переживали исторические катаклизмы и потрясения: все это истекает из того же источника, есть как бы отсвет из «Отчего дома», излучение в хаос нашей бедной и несовершенной земной действительности начал творческих, отчески-попечительных или, говоря богословским языком, промыслительных. И если бы мы сумели подняться, хотя бы лишь своею мыслью и своими желаниями, особенно же своими решимостями и делом, в область этого света, не нами самопроизвольно возжигаемого, но сходящего свыше, и в этом именно свете стали бы рассматривать наши земные и преходящие, – иногда уже слитком преходящие, интересы, опасения и заботы, страхи и надежды: то, без сомнения, их острота, столь пас удручающая и столь препятствующая объективно-спокойному и трезво-рассудительному к ним отношению, тотчас же понизилась бы, а в иных случаях просто упала бы до нуля. Тогда, и среди подвижности, и хаоса современности, мы сумели бы найти, для своих стремлений и начинаний, надежную точку опоры...

—131—

Из уст людей, особенно интенсивно переживших охарактеризованный нами выше «перелом», за самое последнее время мы слышим речи о некоторой новой правде, по началам которой должна-де впредь устрояться и устроиться у нас жизнь.

Наша исконная «народная» правда, – правда, имевшая свои корни в православном христианстве и определявшая потусторонним идеалом все земные отношения, правда, которою, худо ли, хорошо ли, столько веков держалась русская государственность, стояла и цвела наша внешняя мощь, – эта правда, говорят⁸³, теперь уже отжила свое время и не воскреснет. С другой стороны, и так называемая «интеллигентская» правда, – правда, стремившаяся определить все человеческие отношения идеалами исключительно посюсторонними, идеалами рационального приближения к равномерно всеобщему земному благополучию и довольству, – также потерпела, говорят, окончательное крушение в критические революционные годы. Остается, будто бы, таким образом, искать новой правды, третьей, искать, где-нибудь в направлении к Кантовским императивам, преломленным через наше русское сознание, в разумной автономии, которая бы позволяла человеку свободно и «оправданно» удовлетворять свою потребность в самонасыщении, под условием ограничения этой потребности такими же потребностями других, как это-де мы и видим на западе...

Но, во-первых, точно ли наша «старая правда», умерла в народном сознании и не воскреснет?.. Может быть она не умерла, а только лишь замерла, вследствие нашего небрежения ею?

Во-вторых, точно ли на западе все так хорошо устроилось, как нам рассказывают наши стоустые панегиристы запада?.. Разве мы не видим и там также своих «грехов и болезней», против которых мудрейшие и дальновиднейшие политики видят лишь одно средство, – оживление в сознании народов начал все той же, столь высокомерно третируемой теперь у нас, «старой правды»?

—132—

Нет, не отказываться, торопливо и легкомысленно, от «старой правды», которая не только не изжита, но и не может быть изжита, так как это правда вечная, но сосредоточить все силы разума на оживлении этой полузабытой нами правды в личном и общественном сознании, на проведении ее, последовательном и детальном, в современную мысль, в господствующие настроения, в живые практические отношения: вот настоятельное требование, внушаемое всякому серьезно мыслящему человеку создавшимся у нас положением вещей, и вот единственный путь к выходу из состояния хаоса и смуты, среди которых мы живем.

Труженики науки богословско-философской, самым положением своим призванные к тому, чтобы освещать бедную и несовершенную земную действительность светом Божественной истины и разъяснять пути к ее устроению, указанные в Откровении, могли бы, и с своей стороны, содействовать осуществлению этой задачи, особенно настоятельно ставимой именно нашим временем.

Алексей Введенский

—133—

I

Одним из важнейших проявлений земской жизни, мирской организации общества в Московском государстве XVI–XVII веков, в особенности в северном, Поморском крае этого государства, было обращение земских миров к верховной власти с ходатайствами о местных нуждах. Земское ходатайство было одним из тех двух средств, к которым миры прибегали для защиты своих прав и интересов. Первым из этих средств было обращение к суду, борьба на суде. Выбор того или другого пути в этом случае зависел от обстоятельств, от которых страдали мирские права и интересы. Судебным порядком мир действовал там, где его права нарушались другими лицами, где была на лицо сторона, с которой приходилось бороться; к ходатайству перед властью мир прибегал в тех случаях, где не было противоположной стороны, где его права и интересы терпели ущерб от самого государственного порядка: от недостатка или от вредных последствий закона, от неисполнения или неправильного применения существующего закона, от ошибок и злоупотреблений администрации, от собственных мирских неустройств, исправить которые сам мир однако был бессилен, от тяжести требований, предъявлявшихся миру государством и т. п. Судебный порядок был самостоятельной борьбой мира за свои права; ходатайство было обращением к государевой милости, от которой за-

—134—

висело избавление мира от того или другого тяготившего мир зла, если на его уничтожение у самого местного общества не оказывалось средств. Впрочем, оба эти способа защиты нередко соединялись, и мир пользовался обоими одновременно: возбуждая судебный процесс против обидчика или являясь ответчиком на суде, он подкреплял свою позицию непосредственно обращением к верховной власти.

Если земская организация на Севере, отливавшаяся в формы волостных и всеуездных миров – земств⁸⁴, завязывалась общностью нужд и интересов, то в свою очередь она давала возможность их сознавать именно как общие и давать этому сознанию открытое, точно формулированное и в значительной мере авторитетное выражение. Земская организация возбуждала и воспитывала работу мысли об общем благе и интересе, хотя бы и в пределах небольших общественных групп. Благодаря этой работе мысль не замыкалась в узкие рамки личных потребностей. Если бы местное общество представляло из себя лишь неорганизованную массу, управляемую посланными из центра агентами власти, это сознание общих нужд не достигло бы такой ясности и отчетливости, не находило бы себе такой веской формы выражения; оно оставалось бы лишь не более, как мнением отдельных лиц, к голосу которых чуткий администратор, может быть, и прислушался бы; но нечуткий пропустил бы его мимо ушей. Оно не было бы во всяком случае мнением общества, и правительство могло бы не оказать ему должного внимания. Именно то, что ходатайство было выражением мнения и желания целой более или менее значительной общественной группы, заставляло правительство волей неволей принимать его в расчет. Не будучи обязательным для высшей власти формально, оно было необходимым для нее по существу, так как указывало ей то направление, в каком можно было действовать, если не с сочувствием то, по крайней мере, с наименьшим сопротивлением со стороны управляемого общества.

—135—

Поощряемые благосклонным отношением власти земские миры обращаются к ней необыкновенно часто по вопросам самого различного значения, начиная от крупного, затрагивающего общегосударственные интересы дела, до самого последнего волостного пустяка. Правительство ХVII в., можно сказать, было завалено земскими ходатайствами. Одной из обильнейших категорий документов, сохранившихся в архиве управлявших севером приказов, являются именно мирские ходатайства. Мелкие земские организации пользуются правом представлять правительству о своих нуждах непосредственно, помимо более крупных, в состав которых они входят. Волостное земство так же часто обращается к центральной власти с своими нуждами, как и всеуездное, причем содержание этих обращений очень нередко совпадает, и всеуездный мир просит для всего уездного общества о том же, о чем для себя ходатайствовала отдельная волость. Иногда предъявляется коллективное ходатайство группы волостей, интересов которых оно ближайшим образом касается, не разрастаясь однако до пределов всеуездной челобитной. Так напр. в 1636 г. обращались в Москву с просьбой о дозоре запустевших местностей четыре волости Устюжского уезда, а именно: Верхний конец Комарицкого стана, Дрокованова Кулига, Подосиновская и Шольская. Запустение тяглых деревень было, очевидно, тем общим интересом, который связал эти волости в союз, возбудивший ходатайство. По такому же делу в 1638 г. обращались в Москву также четыре волости Устюжского уезда: Яхренская, Пушемская, опять Шольская и Сухонский Нововышлый стан, жалуясь на запустение, прося о дозоре запустелых мест и о смягчении взыскания податей за покинутые участки, чтобы оставшимся крестьянам «за пусто на правеже убитым не быть»⁸⁵. Коллективные челобитные представлялись также и уездными земствами. В 1648 г. о защите против сутяжнических покленных исков, возбуждаемых московскими стрельцами из поморских жителей против своих земляков, принужденных являться к ответу в Москву, была подана челобитная «тремя городами»:

—136—

Устюгом Великим, Тотьмою и Сольвычегодском, одинаково страдавшими от этого зла⁸⁶. В коллективных ходатайствах проявлялась живая связь между уездами, составлявшими Вятскую землю, от которой эти ходатайства представляются⁸⁷, едва ли не более часто, чем от отдельных, составляющих ее уездов.

Все эти бесчисленные мирские челобитные хорошо знакомят нас с местными общественными интересами и недостатками, с тягостями, от которых страдала провинция, по крайней мере, с теми из них, избавиться от которых она не могла без разрешения или содействия государственной власти. Они рисуют нам именно ту сторону земской жизни, которою эта жизнь была обращена к государству Мы остановимся теперь подробнее на их изучении.

По внешней их форме земские ходатайства могут быть подразделены на три категории. Одни из них пишутся от имени всего волостного или всеуездного мира и совершенно напоминают по виду выборные протоколы земских собраний, с которыми нам уже приходилось иметь дело⁸⁸: начинаются личным перечнем участников земского собрания с выборными властями во главе и по изложении предмета ходатайства заканчиваются рукоприкладством этих властей и членов собрания. Такие челобитные назывались «заручными». За неграмотностью состава волостного собрания челобитную, как и вообще приговоры этих собраний, мог подписывать приходский священник, отец духовный волощан. В 1633 г. управлявший тогда Устюжскою четвертью дьяк Пантелей Чириков, решая спор

—137—

между посыльщиками Устьинских волостей и рассмотрев представленную одним из них в четверть челобитную Ростовской Устьинской волости, нашел, что у той мирской челобитной «поповских и мирских людей рук нет», приложена только рука одного крестьянина; поэтому дьяк пришел к заключению, что челобитной «верить нечего», т. е. отказал в принятии этого ходатайства за подлинное⁸⁹. Другой категорией челобитных составляют те, которые писались от выборных земских властей «во всех крестьян» такой-то волости «место» или вместо посадских людей и волостных крестьян такого то всеуездного мира. Эго были ходатайства также от лица всего волостного или всеуездного мира, но подаваемые не земским собранием, а, так сказать, земскою управою, волостною или всеуездною, действовавшею в этом случае за земское собрание. Наконец, к третьему роду ходатайств принадлежат те, которые писались от имени самих мирских посыльщиков, т. е. лиц уполномоченных передавать челобитные агентам власти, также «вместо» волостного или всеуездного мира. Но все эти различия относятся только к форме челобитных, не касаясь их существа. Под каждой из этих форм могло заключаться одинаково важное дело. Такие важные акты, как напр. уставные земские грамоты на самоуправление Важская 1552 г. и Двинская 1556 г. даны: первая на имя важских посыльщиков, вторая на имя двинского сотского. От их имени вместо всех важан и двинян были, вероятно, и написаны те мирские челобитные, ответами на которые служили грамоты. Иногда, может быть, такое различие в форме зависело от времени, какое находилось в распоряжении мира для составления челобитной. Заручная челобитная мира требовала продолжительного времени, так как для ее составления необходим был созыв земского собрания, да и самое скрепление ее подписями могло затянуться; там же, где действовать надо было быстро, выступали с ходатайством от лица земства сами выборные земские власти. Возможно, конечно, допустить, что эти власти действовали от себя, не созывая земского собрания и в тех случаях, когда они почему либо не могли раз-

—138—

считывать провести ходатайство через собрание. Наконец, посыльщики нередко представляли ходатайства, находясь в Москве, по предварительному сношению с отправившим их миром или же действуя на основании данного им общего полномочия, когда это было сообразно с выгодами мира по обстоятельствам момента. Но само собою разумеется, что ходатайства более общего характера преимущественно облекались в форму заручной челобитной.

Челобитная писалась всегда на имя государя; но направлялась в одних случаях местному воеводе, в других отсылалась непосредственно в Москву. Вероятно, то или другое направление обусловливалось также видами на удовлетворение в каждом отдельном случае. Если у мира была надежда на удовлетворение ходатайства местной правительственной властью, он к ней и обращался. Воевода или сам удовлетворял земское ходатайство или, если почему либо в этом затруднялся, пересылал его в Москву в соответствующий приказ при своей отписке. Для наглядного примера укажем несколько случаев того и другого рода. В августе 1646 г. к сольвычегодскому воеводе обращались с челобитными Учецкая, Лальская и Ратмировская волости с жалобой на то, что волостным обществам приходится платить за брошенные впусте деревни, даже и за те, которые взяты прежними владельцами или другими съемщиками на льготу. На каждой из челобитных воевода наложил свои резолюции, которыми предписывал привлечь к платежам крестьян, пометавших деревни и потом взявших их на льготу⁹⁰. В ноябре 1652 г. Варженская волость Устюжского уезда ходатайствовала о разрешении произвести переверстку тягла. Волость жаловалась, что после писцов мир произвел вытную разверстку только один раз, более двадцати лет тому назад. Теперь обстоятельства изменились. Деревни, которые тогда только вновь заселялись, начинали распахиваться и были поэтому обложены легко, теперь пользуются хорошими урожаями, а старые де-

—139—

ревни, которые тогда складывались тяжелее, теперь выпахались и стали «нехлебны». Воевода разрешил произвести переверстку, по сделать ее предписал самому волостному земскому собранию, а не одной только земской управе: «окладываться крестьяном тяглом всем меж себя с совету всей волости крестьян, а заочи судьям и целовальником никого тяглом не окладывать»⁹¹. Но вот случаи отсылки местной администрацией земских ходатайств в Москву. В 1636 г. устюжский воевода препроводил ходатайство нескольких устюжских волостей с жалобами на отказ устюжских монастырей и «деревенских владельцев» из посадских людей платить тягло с своих деревень вместе с волостным миром⁹². В 1650 г. волость Лузская Пермца подала сольвычегодскому воеводе просьбу об уменьшении числа кабацких целовальников, которых волость обязана была выбирать, так как раньше в ней числилось 87 вытей, а по новому письму она была положена только в 42 выти. Но так как воевода И. Гавр. Злобин объявил челобитчикам, что он без государева указу сделать такого дела не смеет, то они просили переслать их челобитные в Москву, что он и исполнил. Вместе с этим челобитьем он отослал в Москву другое челобитье Лоемского и Спасского приходов той же волости, касавшееся направления проходившей через волость сибирской дороги⁹³.

Ходатайства, направлявшиеся мирами непосредственно в Москву, пересылались туда с особыми мирскими посыльщиками, число которых зависело от значения челобитной; с особенно важными ходатайствами посылались довольно многолюдные депутации. Так депутация Важского уезда, бившая челом о земской грамоте в 1552 г. состояла не менее чем из 21 посыльщика, в числе коих были представители от посадов Важского уезда и тех станов, на которые он делился. Ходатайство Заонежских погостов в 1647 г. об упразднении у них воеводского управления было отправлено в Москву с депутацией из 11 человек⁹⁴.

—140—

С обыкновенными, заурядными челобитными отправлялись один–два посыльщика. Посыльщики подыскивались земским собранием или земскими властями из тех лиц, кому было удобно ехать в Москву, и получали за свою службу наемную плату. Среди постановлений устюжского всеуездного земского собрания в 1633 г. мы встретили специальный приговор об отправке посыльщиков с мирской челобитной. Приговор гласит, что, советовав всем Устюгом посадом и устюжским уездом, мир решил отправить посыльщиков бить челом в Москве государю о всяких мирских нуждах, о чем миром усоветуют. Количество посыльщиков мир предоставил себе определить впоследствии, «колико миром изволят». В разбираемом же приговоре мир, во-первых, обязался взять на себя и возместить все убытки, которые будут понесены посыльщиками при исполнении ими возложенной на них миссии, и во-вторых, дав им право обращаться по мере надобности к кредиту, занимать под кабалы деньги на расходы по мирским делам, принял па себя обязанность погашать сделанные ими займы «Устюгом посадом и устюжским уездом, всем миром». На снаряжение депутации, на возмещение личных убытков посыльщиков и на погашение заключенных ими займов должны были потребоваться от мира особые средства, которые добыть надо было путем самообложения; поэтому и написан был такой предварительный приговор, «одиначная запись», обязывавшая всех членов мира, посад и волость, «друг друга не подать», стоять друг за друга как один человек, и пресекавшая уклонение кого-либо из членов мира от взносов средств на все эти расходы⁹⁵. Условия, намеченные в этом приговоре, развиваются в «посыльной записи», которою снабжались посыльщики и которая служила с одной стороны актом, удостоверявшим их полномочия, а с другой в то же время как бы актом договора между посыльщиком и миром, обращавшимся к его услугам, доверенностью и контрактом в одно и то же время⁹⁶.

—141—

Самый текст посыльной, если судить по найденному нами экземпляру посыльной Пачеозерской волости Сольвычегодского уезда Княжесельской стороны 1632 г., имеет обычный вид приговора волостного схода и начинается личным перечнем участников схода с земским целовальником во главе. Анализируя содержание этой посыльной, мы видим, что она устанавливает как обязанности посыльщика относительно мира, так и наоборот обязательства мира по отношению к посыльщику. Посыльщик берется отвезти в Москву государю челобитную «о мирских нуждах и бедностях», передать ее по назначению, представлять и другие челобитные, если такие будут сверх первой присланы от мира и вообще хлопотать о мирских делах и защищать мирские интересы: «за мир ему, посыльщику, во всем стояти». Если находящиеся в Москве посыльщики других сольвычегодских волостей станут подавать ходатайства от всего уезда, о всеуездных делах, то посыльщик уполномочивается в этом случае присоединиться к этой всеуездной челобитной. Ему далее предоставляется право, если у него мирских денег не достанет, занимать деньги на мирские расходы, а мир принимает на себя обязанность эти долги уплачивать из мирских средств. Живя в Москве и выступая ходатаем по общественным делам, посыльщик не должен заниматься в то же время ходатайством по своим частным делам: «живучи ему за мирским делом на Москве, о своем деле ни о каком не бить челом». Внесение в посыльную этого условия, вызвано, конечно, боязнью, что посыльщик, занятый личными делами, будет пренебрегать мирскими или затягивать сверх нужды время своего пребывания в Москве, и документы практики показывают, что иной ловкий и пронырливый посыльщик не прочь был воспользоваться командировкой от земства между прочим и для того, чтобы обделать в столице свои собственные дела. Так поступил напр. устюжский мирской посыльщик В. Гнида, который, находясь в 1630 г. в Москве в качестве земского посыльщика,

—142—

успел выхлопотать себе на оброк участок новоприсадной земли на р. Двине в Юрьеве Наволоке⁹⁷.

За услуги посыльщик получает вознаграждение, которое обыкновенно, как и вообще всякое вознаграждение земских агентов, носит название «найма». В разбираемом случае Пачеозерский посыльщик выговорил себе плату в размере полутора рубля в месяц, сколько бы месяцев он в Москве ни прожил. Но из этого вознаграждения он должен был покрыть свои расходы на дорогу туда и обратно, на уплату дорожных пошлин, а также и на содержание: «А на подводах ему, посыльщику Михайлу, к Москве и с Москвы ехать на своих и наймовать своими деньгами, и перевозы и мостовое платити своими деньгами из своего помесячного... А живучи ему на Москве все пить и ясти, и дорогою едучи, не из мирских денег, да и пошлины по городам платити своими же деньгами». В 1631 г. московский посыльщик устюжского всеуездного мира получал по 3 рубля в месяц⁹⁸. В 1634 г. волости Юрьев Наволок и Евда Устюжского уезда, имевшие общее земское управление, отправили в Москву двух посыльщиков, договорившись платить им по рублю человеку в месяц, а третьего за рубль с гривною в месяц. В том же году теми же волостями был командирован посыльщик на Устюге с челобитьем к воеводе об отсрочке в уплате данных и оброчных денег и о льготах в сборе ямских и солдатских податей; этому местному посыльщику назначена была гораздо более высокая наемная плата по 2 р. 40 к. в месяц; но за то он взялся в счет той же платы не только передать челобитную, по и «стоять на правеже», т. е. подвергаться ежедневной экзекуции палками по ногам в том случае, если бы воевода стал править с него недоплаченные волостью деньги до тех пор, пока волостной целовальник их соберет. Иногда некоторая часть наемной платы получалась посыльщиком в виде задатка вперед за некоторое время до отправки и служила, очевидно, ему подмогой для снаряжения в путь. Упомянутые два посыльщика Юрьева

—143—

Наволока, порядившись получать по рублю в месяц, взяли предварительно 10 алтын «задаточных» денег и обязались тронуться в путь «как из иных станов и из волостей посыльщики пойдут к Москве»⁹⁹. Всем

—144—

расходам мирских денег посыльщик обязывается вести тщательную запись, и вернувшись в волость, он должен был дать отчет миру в исполнении поручения. Таково содержание известной нам посыльной¹⁰⁰. Кроме перечисленных в посыльной, посыльщику, отправлявшемуся в Москву с челобитной, давались иногда и другие поручения, напр. выступать ответчиком по какому-либо предъявленному к миру иску¹⁰¹, или самому возбуждать иск, если это почему либо потребуется.

Исполняя поручения мира, посыльщики могли подвергаться опасностям, которых не предусматривала их посыльная. В Москве им могли дать себя знать отголоски борьбы, ведущейся на месте, в тех случаях, когда они приезжали в столицу с какими-нибудь жалобами, в особенности на агентов администрации. Вот пример. В 1632 г. Устьянские волости, выведенные из терпения командированным туда для сыска разбойников важским губным старостой Петром Шараповым, отправили в Москву депутацию из 7 посыльщиков с жалобой на его притеснения. Губной староста, видимо, опасался последствий этой жалобы и следил за действиями посыльщиков в Москве. 28 Марта этого года, когда посыльщики возвращались из Устюжской четверти к себе на квартиру на Сретенку, в Кремле у Фроловских ворот нагнал их человек Петра Шарапова Стахей и стал бранить их «всякими неподобными речьми, грозя им и не веля бить челом на своего господина». Этим дело не кончилось. На Страстной неделе в Великий четверг тот же Стахей сделал нападение на квартиру посыльщиков; ворвавшись к ним, схватил одного из них, которого застал и выгнал его из избы; но случившиеся тут же четверо крестьян, земляки посыльщиков, вступились за него и отбили, так что Ста-

—145—

хей принужден был ретироваться, похваляясь однако при уходе на своих врагов смертным убийством¹⁰². Опасность могла грозить и с другой стороны. Челобитная, признанная не дельной, могла повлечь весьма печальные последствия для посыльщиков, в этом случае подвергавшихся ответственности за свой мир. Заонежские погосты, тяготясь привлечением их к военной службе и вводимыми у них военными поселениями¹⁰³, послали депутацию в Москву с челобитной. «Подали государю челобитную вверх», пишет из Москвы в погосты один из заонежских депутатов, «и по той челобитной думной дьяк перед собою ставил по два дни и расспрашивал и после расспросу посадил в железа, а сказал нам: сидеть де вам до государева указу. А того нам не ведомо, чем нас государь пожалует». Дело приняло затем еще более дурной оборот: по государеву указу челобитчикам Суботке Григорьеву с товарищи, т. е. всему составу депутации за ложное челобитье учинено наказанье, вместо кнута биты батоги и высланы в Заонежье¹⁰⁴.

Коротая дни в Москве, и вспоминая о родных олонецких или устьянских углах, посыльщики ведут с своими мирами более или менее оживленную переписку, время от времени пересылаются «грамотками». Выдав посыльную, мир не отказывался от дальнейшего руководства действиями своего уполномоченного в Москве и в грамотках посыльщику он указывает, какие шаги надо предпринять для успеха порученного дела; возлагает на посыльщика новые поручения и снабжает его новыми полномочиями, о которых не было упомянуто в посыльной. Так Кайгородский земский староста, отправив посыльщика в Москву просить о сошной поверстке одинаково с иными городами и дав ему посыльную, затем в особом письме, присланном уже в Москву, уполномочивает его занимать в Москве деньги на мирские расходы, какие там случатся. В свою очередь посыльщик в своих письмах доводил до сведения мира о движении и всех перипетиях испол-

—146—

няемого дела, обращался за указаниями, просил о новых средствах и полномочиях и между прочим сообщал разные вести из Москвы, более или менее касавшиеся мира, передавал слухи и толки из московских канцелярий. В 1639 г. тотемский всеуездный мир отказался платить подати воеводе Алексею Вольшеву. Оказалось, что находившиеся в Москве мирские челобитчики уведомили мир о предстоящей вскоре перемене воевод на Тотьме¹⁰⁵. Необыкновенно живо изображают в своих грамотках посыльщики Заонежских погостов ход своего дела об освобождении погостов от военных поселений и постигшие их, как мы уже видели, неудачи. «Господам нашим старостам Оштинского стану и в четыре погоста Томилу Андрееву да Мегорского погоста Кузьме Денисьеву, да Вытегорского погоста Михаилу Савину, да Андомского погоста Третьяку Семенову с товарищами и всем крестьяном челобитчики ваши Мартемьянко Семенов, да Юшко Ефремов, да Петрушка Михайлов, да Суботка Григорьев челом бьют. Июля по 15 на Москве живы, а впредь уповаем на его ж Всемогущего Бога. Да о чем вы нас послали к Москве бити челом, и мы о том деле праведному государю подавали многия челобитные вместе и порознь. И те челобитные выходят все с отказом. И вы, господа наши, сами ведаете, что у нас денег нету, а на Москве денег занять немочно ни у кого, потому что нас людей немного и нам не верят, что прежняя изверка стала велика. А впредь мы труждаться рады и бьем челом праведному государю безотступно. А вы, господа наши, бейте челом князю Федору Федоровичу Волконскому о сроке и о всех нуждах. А нам здеся слух дошел, что велено ведать во всем князю Федору Федоровичу по тамошнему смотря. И будет он вам даст сроку или что иное скажет, и вы бы нас здеся без вести не держали, а послали бы человека сюда, как вы придумаете. А ведаете вы, что здеся без денег делати нечего. А бьем челом мы окроме дву погостов Олонецкого и Важенского во всех крестьян место Заонежских. А сю бы грамотку из погоста в погост посылали, а нас бы здеся однолично без

—147—

вести не держали. А мы вам, господам своим, мало пишем, а много челом бьем». Находившийся тогда в Москве церковный староста Спасского Кижского погоста, до которого очевидно дошла весть о желании Кижского погоста примкнуть к ходатайству других погостов по тому же делу, просит для этого специальных полномочий. «Кижского погоста старостишко Нестерко Степанов батюшку своему и ружникам, и всем Кижского погоста старостам и крестьянам челом бью. А здесь на Москве жив. А будет вы велите мне здеся с иными челобитчиками бить челом вместе, а вы либо человека пошлите и вестку учините, и я рад праведному государю бить челом. Пудожский челобитчик дошел к Москве до нас за долгое время, вам старостам и всем мирским людем Пудожского погоста много челом бьет. А Онофрей Петров изманил, челобитчики сошли до меня за неделю и больше»¹⁰⁶.

Посыльщикам приходилось заживаться подолгу в Москве благодаря известной медлительности московского правительственного механизма, в котором дела продвигались туго, а иногда совсем застревали. Улучив удобную минуту для подачи просьбы государю во время какого либо выхода его в собор или шествия на богомолье, посыльщики должны были долгое время ходить в приказ, которому был подведомствен их мир, наведываться по своему делу. Приказ иногда не торопился исполнить высочайшую волю. Так напр. Устьяпские волости ходатайствовали о сложении с них излишне наложенных сверх писцовых книг поборов с 1634 г. в течении многих лет. В 1640 г. посыльщик их С.С. Кубенин с тремя товарищами подали Бог знает которую уже челобитную государю по этому делу. Челобитная была прочитана «на верху» и сошла «с верху» с обычной в таких случаях пометою думного дьяка: «государь пожаловал, велел выписать и доложить себя, государя». Но благосклонно принятое на верху челобитье застряло в приказе Устюжской четверти. Уже и докладная выписка, о которой гласила высочайшая резолюция, была изготовлена в приказе и представлена управлявшему той четвертью дьяку П. Чирикову, но на том дело и оста-

—148—

новилось. В течение двух месяцев, октября и ноября 1640 г. посыльщики подали государю одну за другой еще шесть челобитных о том же деле. Но, сходя сверху с такими же высочайшими резолюциями, все эти «подписные» челобитные не оказывали ни малейшего действия. Давно уже изготовленная выписка продолжала лежать перед дьяком П. Чириковым, который не обращал на нее никакого внимания и не докладывал ее государю¹⁰⁷.

Что было причиной такой медлительности? Нередко, может быть, в таких случаях действовала та причина, на которую ясно указывает приведенное выше письмо Заонежских посыльщиков: «здесь без денег делать нечего». Для ускорения ржавых колес правительственной машины, областной и центральной, приходилось прибегать к хорошо известному обычному древнерусскому снадобью. Посыльщик являлся бить челом не с пустыми руками. Так уполномоченный волостей Юрьева Наволока и Евды, отправляясь на Устюг хлопотать о податных льготах, взял у целовальника мирских денег 4 алтына на хлеб и калач «на боярские дворы челом ударити», так как без этих приношений и не принято было являться на боярские дворы, т. е. к воеводе и к дьяку¹⁰⁸. Московский ходок от Чадромской Устьянской волости выдал расписку миру в том, что, уезжая в Москву он взял 6 руб. 12 алтын, чтобы уплатить государеву дьяку в счет предназначенных ему 50 рублей, да кроме того тому же дьяку «в куницы 40 алт. 4 ден. да подъячим в челобитье 2 р. 11 алт. без деньги»¹⁰⁹. Изобразительную картину движения провинциальных дел в московских приказах дают письма протодиакона устюжского успенского собора, Дмитрия, посланного в Москву в 1681 г. с ходатайством по разным соборным делам и между прочим о выделении одного имения собора, Богородской вотчины, из той волости, в которой оно находилось. Протодьякон вначале не знал еще московского «понравия» и поэтому, как он пишет к своему протопопу с причтом от 14 декабря 1681 г., ему

—149—

в приказе «ничего не улуча, на словах сладко говорили, а делом ничего не учинили». «О деле, колико можем», извещает он от 16 февраля 1682 г., «по вся дни бродим и милости просим; и дьяков милость есть: на челобитной помечено: взять к выписке... И за тою выпискою в Устюжской чети бродим дней десять. Дьяк пометил: выписать тотчас, и молодой подъячий выписал и для справы положил перед справного; и у того не может милости упросить, со дни на день готовится делать, да не примется. Небольшим бил челом, да не взял: как де и сделаю, и тогда де мое у меня будет. А большим не смею напредь нести, что не слышу никакого человека, про него похвальна, зело де нестоятелен в слове».

Далее он жалуется на препятствия, встреченные со стороны посыльщиков от мира той волости, где находилась соборная вотчина, не хотевшего, разумеется, выпускать ее от себя и указывает на те средства, при помощи которых действовали волостные посыльщики, добиваясь успеха: «а се нашему челобитью помешка великая от челобитчиков волостных, от Новосильцева с товарищи, поносы от них большие, во весь рот, и грамоту им дают, что быть всем вместе и окладывать вряд всех по переписным книгам; а книги переписные я досматривал: и вотчина Богородская вся в волостях написана вряд со крестьяны». В следующем письме от 1 марта протодьякон сетует на то, что вследствие случившихся перемен в строе приказов и закрытия Устюжской четверти истраченные им па взятки деньги пропали понапрасну. «Устюжскую четверть всю развели врознь в иные приказы, и признать наша устюжские чети дьяком и подъячим даром пропала, и дела всякия и книги по указу взяты в посольской приказ; судом ведатись устюжаном и усольцем, и тотменом тут, а платежем в стрелецком приказе, а доимка отдана в приказ Большие Казны, а для свобождения святых Божиих церквей и собрания православных христиан полтинные деньги в ямском приказе, и у нас и от сторожей тех приказов голова зело болит... а бродить стало не из-за чего, в руках стало тщо“.

Еще и в июле протодьякон не мог сообщить ничего утешительного домой и скорбел, что «зажился на Москве,

—150—

закоснел житьем», и совершенно безрезультатно; дело не двигалось: «ей слезы, а не житье: день поблазнят добром, а после неделю бродишь, а нимало не услышишь, взять хотят наперед много, и не ведомо, что учинят добра. Над людьми видим, что чинится». Протодьякон утешал себя и протопопа только тем, что так же безуспешно действовала в Москве депутация от сольвычегодских соборян, не смотря на то, что жила в Москве уже другой год и имела сильную заступу¹¹⁰. Такую же характеристику московского центрального управления давали посыльщики от устюжской архиерейской кафедры и всех монастырей устюжской епархии в письмах к преосвященному великоустюжскому Александру в самом конце XVII в. «И паки молим твое государя нашего архиерейство, не положи нам, государь, в винность нашу: дерзнули, государь, учинить, что видим свои дела приказные замотчалися долговременством, не можем ни о каком деле умолить у начальных людей, чтоб привесть к совершению...; покусились, государь, и посоветовав меж себя сулили в почесть думному две лошади в пару серых, будет где мочно промыслить, государь и привесть к Москве. И с того времени, кажется, государь, к тому случаю глаже в делех наших начало быть... И о сем как ты, государь наш, велишь, а без подарков государь, делать, дело не можно... А от начальных, государь, людей слышим, говорят нам не обинуяся, что от того де дела мы есть де хотим, и то нам, государь, совершенно от них слышно... Да и прежде сего, государь, писали мы к тебе, государю, что без дарственного воздаяния не может Москва делать никаких дел»¹¹¹.

М. Богословский

(Продолжение следует).

—151—

Далекий Друг и Брат!

Бесконечными кругами кружит метелица, – топким снежным прахом засыпает окно и бьется в оконные стекла. На кусте, – что пред окном, – осел холм морозной пыли, и эта снежная пирамида растет с каждым часом. Дорожки курятся; когда попытаешься выйдти наружу, то из под ног рвется снежный дым. Вззг, вззг! – взвизгивает щелями душник; ветряные порывы извлекают завывания из печной трубы. Снова и снова крутятся снежные белые вихри. Сорван зимний убор с дерев, и стоят дерева с оголенными, простертыми ветвями, раскачиваемые.

Прислушиваешься к шуму в трубе, к вззгам отдушины. Душа замирает в смутных воспоминаниях (– или предчувствиях? –) и, кажется, будто срастворяется шумам. Кажется, будто сам весь обращаешься в метелевый вихорь. Окно уже засыпано до половины. В комнате начала водворяться сумеречная полутьма. Жидкая, синеватая тень легла на предметы. Оправляю лампаду. Ярче – золотой сноп лучей. Зажигаю еще пред Божией Матерью душистую медовую свечу янтарно-желтого воску, привезенную оттуда, где мы бродили вместе. Бросаю несколько зерен ладана в глиняную кадильницу с тлеющими угля-

—152—

ми и вздуваю жар. Дымные волокна потянулись по всем направлениям; потом запутались друг в друге и смешались синеватым клубящимся облаком.

Пусть засыпает метелицею наружное окно. Так – хорошо. Так – ярче горит лампада внутри, благоуханнее клубится курево, ровнее пламя медвяной свечки. Снова я – с тобою. Каждый день воспоминаю что-нибудь о тебе, а потом сажусь писать. Так изо дня в день, скользит к «тому берегу» жизнь моя, чтобы мог я, хотя бы оттуда, смотреть на тебя,

«любовью смерть

и смертью страсти победивши»...

Сегодня непрестанно на уме тот морозный и метельный день, когда мы шли с тобою в скит Параклит. Проходили лесом. Глубокий снег был едва выезжен, и мы ежеминутно увязали. Но все-таки добрались. Несколько дней запечатлелись, как целая жизнь. Пост, общая молитва пред большим распятием. Вставали по ночам; холодно. В потемках с трудом доходили до церкви, – по сугробам. При спуске вниз, под землю, спотыкались. В церкви – полутемно, как в склепе. Помнишь ли старого-престарого схимонаха, совсем согбенного, – как преп. Серафим? Помнишь ли о. Павла, молодого запостившегося монаха, который приобщался вместе с нами? Уж и тогда было видно, что ему жить не долго; знаешь ли? он, ведь, действительно, скоро после того и умер, – от черезмерного воздержания. Вместе с тобою приобщились; этим было положено зерно всего того, что я теперь имею. Ведь не напрасно столько раз говорил нам наш авва Исидор (– только после ухода его отсюда я начинаю понимать сокровенный смысл всегдашних, его упорных слов –):

«Брат от брата укрепляем, яко град тверд» (Притч.18:19). Вот это-то мне и хочется несколько осмыслить в настоящем письме.

Та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь. Но это – любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, – долгим (– ох, долгим! –) подвигом. Чтобы стремиться к ней, – непредста-

—153—

вимой для твари, – нужно получить начальный толчок и нужно иметь поддержку в дальнейшем движении. Толчком таким бывает столь обычное и столь непонятное рассудку откровение человеческой личности, – в восприемлющем это откровение являющее себя как любовь¹¹³. «Любовь, – говорит Гейнрих Гейне, – это – страшное землетрясение души». Говорю любовь; слово это употребляю и не в том смысле, что раньше¹¹⁴, и – в том же, потому что эта любовь есть не то, что та, и, вместе, – предвосхищение той, ожидаемой. Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясения души», он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «обителей», – на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает богозданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «Иди и найди во всей жизни то, что видел в полуочертаниях и на мгновение». Да, лишь на мгновение. И, возвратившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, томится сладким воспоминанием, как сказано:

«я помню чудное мгновенье

передо мной явилась ты,

как мимолетное виденье,

как гений чистой красоты».

Теперь душе предстоит выбор: или погружаться во грех, разъедающий личность, или же... украшать себя горнею красотой.

За моментом эроса (в Платоновском значении слова) открывается в душе φιλία, – высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани самостного от особления, которое есть одиночество. В друге, в этом другом Я любящего, он нахо-

—154—

дит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное единосущие и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту-то вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви. Но, чтобы ясно представлять оттенки упоминаемых здесь понятий, необходимо вникнуть в содержание имеющихся на лицо греческих глаголов любви: язык одних только эллинов выражает непосредственно эти оттенки.

Четыре глагола любви существует в греческом языке для запечатления в слове различных сторон чувства любви; это именно –: ἐρᾶν, φιλεῖν, στεργεῖν и ἀγαπᾶν¹¹⁵.

1 – ἐρᾶν или, в поэтическом языке, ἐρᾶσθαι значит направлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться предмету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот относится к любви страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда, ἔρως есть общее выражение для любви и ее пафоса, а также – для любовного желания.

2 – φιλεῖν более всего подходит к нашему «любить» в его общем значении, и противополагается μισεῖν и ἐχθαίρειν. Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, есть внутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и близости, и поэтому φιλεῖν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких-либо внутреннеблизких отношениях. В частности, φιλεῖν (с- или без прибавления τῷ στόματι, устами) означает внешнее выражение этой внутренней близости, поцелуй. Как находящее свое удовлетворение в самой близости любящих, φιλεῖν включает в себя момент довольства, само насыщенности; по объяснению древних лексикографов, φιλεῖν значит ἀρκεῖσθαι τινι, μηδὲ πλέον ἐπιζητεῖν, – «быть удовлетворенным чем, ничего более не искать». Но, с другой стороны, как чувство естественно-развивающееся, φιλεῖν не имеет никакого морального или, точнее, моралистического оттенка. – Φιλεῖν, φιλότης означает дружественное отношение, нежное

—155—

выражение любви, которое относится ко внутреннему расположению любящих. В частности, φίλημα – поцелуй.

3 – στεργεῖν означает не страстную любовь или склонность к лицу или вещи, не позыв к объекту, определяющему наше стремление, а спокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви близко-принадлежащим ему, тесно с ним связанным и в этом признании обретает душевный мир: στεργεῖν относится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом. Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене, гражданина – к отечеству. Соответственное со στἐργειν значение имеет и производное στοργή.

4 – ἀγαπᾶν указывает на любовь рассудочную, основывающуюся на оценке любимого и потому не страстную, не горячую и не нежную. Относительно этой любви мы можем дать себе отчет в рассудке, потому что в ἀγαπᾶν менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений. В общем словоупотреблении глаголов любви, ἀγαπᾶν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему ценить, уважать. И, чем более получает места рассудок, тем более слабнет сторона чувства. Тогда ἀγαπᾶν может значить даже «ценить правильно, не переоценивать». Так как оценка есть сравнение, выбор, то ἀγαπᾶν включает в себя понятие свободного, избирающего направления воли. – Было бы интересно уяснить этимон разбираемого слова; но, к сожалению, делавшиеся опыты корнесловия ἀγαπάω не дали никаких решительных или даже сколько-нибудь устойчивых выводов. По Шенкелю, ἀγαπάω связано с ἄγαμαι – изумляюсь, восхищаюсь и, быть может, с ἄγη – изумление, удивление, ἀγανός – достойный удивления, благородный, ἀγάλλω – прославляю, украшаю, γαίω – горжусь, радуюсь, γάνυμαι – радуюсь, веселюсь и с латинскими gau, gaudium, gaudere¹¹⁶. Если – действительно так, то ἀγαπᾶν, очевидно, означает «иметь свою радость в чем

—156—

нибудь». Но есть и иные объяснения. По Прелльвицу ἀγαπᾶν – из ἄγα (или ἄγαν), т. е. «весьма», «очень», и из √ ра, входящего в πάομαι – беру, приобретаю, так что ἀγαπᾶν – весьма брать, sehr nehmen¹¹⁷ в смысле – охотно, жадно. – Однако, эта гипотеза Прелльвица отвергнута в дальнейших исследованиях Бругманна, Фикка и Лагеркранца. Подводя итоги, автор новейшего этимологического словаря Эм. Буазак заявляет, что этимология ἀγαπᾶν – темна, «obscure»¹¹⁸.

Производные от ἀγαπάω: ἀγάπησις – любовь вообще, без отношения к чувственности или сердечности, и ἀγάπημα – любимый предмет.

Соотношение четырех глаголов любви таково: глагол ἀγαπᾶν во многом сходствует с φιλεῖν, но, как относящийся к рассудочно-моральной стороне душевной жизни, он не включает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца идущем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность; ἀγαπᾶν лишено усвоенных φιλεῖν оттенков «делать охотно», «лобызать» (поцелуй и есть одно из таких «охотных», непосредственных выражений чувства), обвыкнуть делать. Эта разница между φιλεῖν и ἀγαπᾶν у Аристотеля¹¹⁹ характеризуется следующем сопоставления обоих глаголов: καὶ ὁ φίλος τῶν ἡδέων τὸ τε γὰρ φιλεῖν ἡδύ (οὐδεις γὰρ φίλοινος μὴ χαίρων οἴνῳ) καὶ τὸ φιλεῖσθαι ἡδύ φαντασία γὰρ καὶ ἐνταῦθα τοῦ ὐπάρχειν αὑτῷ ἀγαθὸν εἶναι, οὗ πάντες ἐπιθυμοῦσιν οί αἰσθανόμενοι, τὸ δὲ φιλεῖσθαι ἀγαπάσθαί ἐστιν αὐτὸν δί αὐτόν, т. е.: «и друг – из числа приятного, – говорит Аристотель: – любить ведь приятно (всякий ведь любитель вина наслаждается им) и быть любимым – тоже приятно; ибо и здесь – представление о наличности у него (у любимого) блага, которого желают все знающие; быть же любимым (φιλεῖσθαι) значит быть ценимым (ἀγαπάσθαί) самому через себя», т. е. быть ценимым не по каким-нибудь внешним для самого любимого причинам, а именно из-за него самого¹²⁰.

—157—

Таким образом, φιλεῖν есть склонность, соединенная с самим любимым лицом и вызванная близкой совместной жизнью и единством во многих вещах; ἀγαπᾶν же не есть склонность, соединенная с самим лицом, а скорее – с его признаками, с его свойствами, и потому – склонность несколько безличная, абстрактная. Поэтому то (φιλεῖσθαι может быть объяснено через ἀγαπᾶσθαί посредством прибавки αὐτὸν δί ἑαυτόν. ’Αγαπῶν имеет в виду свойства лица; φιλῶν – самого его. Первый дает себе отчет в своей склонности, рассчитывает и взвешивает: у второго же она раскрывается непосредственно, любезна ему. Поэтому ἀγαπᾶν окрашивается морально, а φιλεῖν не принимает никакой моральной окраски: φιλεῖν ведь означает любовь естественной склонности, первоначально не свободную любовь, amare, а ἀγαπᾶν – любовь, как направление воли, определяемой рассудком, свободную любовь, diligere (в особенности этот последний момент ярко выразился в Библейском словоупотреблении) и потому ἀγαπᾶν, προαιρεῖσθαι, διώκειν употребляются Аристотелем синонимично¹²¹.

Что касается до отношения φιλεῖν к ἐρᾶν, то они тоже во многом сходственны по содержанию, но только ἐρᾶν относится к аффективной, чувственной и пафологической стороне любви, а φιλεῖν – ко внутренней проникновенности и близости.

Наконец, στοργὴ обозначает не вспыхнувшую страсть (ἔρως¹²²) и не возникшую личную склонность к человеку (φιλία), и не теплую оценку его качеств (ἀγάπη), – одним словом, не чувство возникающее у человека, как особливой личности, а от природы присущие человеку, как

—158—

члену рода, приверженность, нежность и обходительность в отношении лиц, с которыми существуют бытовые, корневые, под-личные связи: στοργή есть чувство, по преимуществу, родовое, тогда как прочие (ἔρως, φιλία, ἀγάπη) – личны.

Подводя итог, в φιλεῖν можно отметить следующие черты:

1 – непосредственность происхождения, основанного на личном соприкосновении, но не обусловленного одними лишь органическими связями, – естественность.

2 – проникновенность в самого человека, а не только оценка его качеств.

3 – тихий, задушевный, нерассудочный характер чувства, но в то же время и не страстный, не импульсивный, не безудержный, не слепой и не бурный.

4 – близость и, при том, личная, нутряная.

Итак, греческий язык различает четыре направления в любви: порывистый ἔρως или любовь ощущения, страсть: нежную, органическую στοργή или любовь родовую, привязанность; суховатую, рассудочную ἀγάπη или любовь оценки, уважение; задушевную, искреннюю φιλία или любовь внутреннего признания, личного прозрения, приязнь. В сущности, ни одно из этих слов не выражает той любви дружбы, о которой идет речь в настоящем письме, – любви совмещающей в себе моменты φιλία, ἔρως и ἀγάπη что отчасти и пытались выразить древние сложным словом φιλοφροσύνη. Но, во всяком случае, изо всех слов ближе всего подходит сюда φιλεῖν с производными. В виду этого выясним несколько этимон и словоупотребление φίλος, сравнительное с синонимичными словами той же основы.

Φίλος происходит от местоименного корня ΣFΕ (– звучащего в русском «свой» –), дающего начало четырем синонимам:

1 – Θέτης или ἔρης

2 – ἑταῖρος

3 – φίλος

4 – ἴδιος

Следовательно, по основе, φ-ι-λ-ο-ς означает «своего» человека, человека близкого. Но ведь и прочие производ-

—159—

ные от основы ΣFΕ означает «своего». Какой же оттенок дифференцирует φίλος от каждого из них?

1 – гомеровское Θέται – это те лица, с которыми часто встречаются, имеют обычно тесное обхождение. Можно было бы передать Θέται собирательным «знать», обозначающим круг знакомства, приятелей, вообще всех известных, знакомых лиц и употребляющимся в воронежском наречии¹²³; это – то же, что и древнее церковно-славянское «знаемые», – как например в Пс.87:19: «удалил еси от мене друга и искреннего и знаемых моих от страстей».

2 – ἑταῖροι у Гомера означает союзников, – тех, которые имеют общее предприятие; поэтому уже Аристарх объяснил ἑταῖροι через συνεργοί – соработники. Ἔτης – более древняя форма того же слова ἑταῖρος, но не ограниченная в своем содержании посредством какого-либо окончания. Ἑταιρία и ἑταιρεία – союзничество¹²⁴.

3 – φίλος – друг, – тот, с которым мы связаны связью взаимной любви; φιλία – дружба. Соотношение φίλος с ἑταῖρος таково: в отношении к φίλος бывают всегда хорошо настроены, ибо, за отсутствием этого хорошего настроения, φίλος перестает быть для нас таковым; напротив, ἑταῖρος – друзья случая, – друзья, как такие, с которыми лишь преследуем сообща предпринятую общую задачу. Следовательно,

—160—

если φίλος и ἑταῖρος противополагаются друг другу, то первое слово означает тесно и внутренное привязанного посредством любви, а второе – только лишь товарища; и даже: ἑταῖρος иногда означает лишь политического со-партийного союзника. Ἑταῖροι связаны временной, случайной и внешней связью, а φίλοι – неразрывной (по крайней мере она должна быть такой), внутренно-необходимою и духовною. В этом смысле правильно равенство:

φίλος = πιστὸς ἑταῖρος,

друг – верный товарищ, верный до конца и во всем; поэтому πειρᾶσθαι φίλων, – испытывать друзей есть знак недоверия и недостатка дружбы.

Об этом различии ἑταῖρος и φίλος говорили уже древние грамматики. Так, по Аммонию, «ἑταῖρος и φίλος – различны. Φίλος ведь есть и ἑταῖρος: ἑταῖρος – не совсем φίλος. Поэтому и о ветре говорит Гомер (Од.11:7): «Надувающего паруса подлинного товарища», и иначе: φίλος обыкновенно называются все соблюдающие относительно друг друга обязанности τῆς φιλίας; ἑταῖροι же – вообще находящиеся в сожительстве и в со-работничестве (ἐν συνηθεία καὶ ἐν συνεργία)».

4 – Наконец, слово ἴδιος означает свой собственный в противоположность тому, что нам обще со многими (κοινός, δημόσιος и т. п.): ἴδιος есть своеобразность, т. е. лицо или вещь в противо-положении их к другим, имеющим свою особую природу.

Таково естественное, человеческое значение глаголов любви и их производных. Но Св. Писание, восприняв некоторые из них, придало им в своем словоупотреблении новое содержание, одухотворило их и насытило идеей благодатной, божественной любви, при чем внутренняя энергия слова стала обратно-пропорциональною той человеческой энергии, которая связывалась со словом в языке классическом¹²⁵.

—161—

Слова ἐρᾶν, ἔρως почти исключены из книг Ветхого Завета (у LXX-ти) и вовсе не допущены в книги Нового Завета. Φιλεῖν здесь одухотворилось и стало выражать христианские отношения любви, опирающиеся на личную склонность и личное общение. И, наконец, бесцветное и сухое ἀγαπᾶν наполнилось духовной жизнью, а в новообразованном, нарочито-библейском ἀγάπη стало выражать проникновенную, вселенскую любовь, – любовь высшей духовной свободы. – В некоторых случаях φιλεῖν и ἀγαπᾶν почти взаимозаменимы; в других же – они дифференцируются. Так, где дело идет о заповеди любви к Богу и к ближним, там всегда говорится ἀγαπᾶν, и о любви к врагам стоит только ἀγαπᾶν, но никогда – φιλεῖν. Напротив, об интимно-личной любви Господа к Лазарю (Ин.11:3,5,36), равно как и об отношениях Его к Любимому Ученику (Ин.20:21 ср. Ин.13:23, 19:26, 21:7) говорится попеременно φιλεῖν и ἀγαπᾶν.

Словоупотребление ἀγαπᾶν в новозаветном языке представляется вкратце следующим образом:

а) ἀγαπᾶν ставится повсюду там, где дело идет о направлении воли (Мф.5:41,44 [?] и др.), а также, – где склонность покоится на решении воли, на выборе объекта любви (Евр.1:9; 2Кор.9:7; 1Пет.3:15: Ин.13:19; Ин.12:43; Ин.21:15–17; Лк.6:32). Чтобы хоть что-нибудь понять из беседы Господа с Петром (Ин.21:15–17), столь решающей, – по мнению католиков, – для обоснования их притязаний, необходимо считаться с разницей значений того или другого глагола любви. Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушил дружескую любовь (φιλία) к Господу и что теперь можно спрашивать с него лишь общечеловеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказывает всякому, даже своему врагу; в этом-то смысле Господь и спрашивает: «ἀγαπᾷς με». Смысл вопроса очевиден; но, чтобы выразить его по-русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда-то ты считался Моим дру-

—162—

гом. Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере, такую любовь?» Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своей личной, дружеской любви: «φιλῶ σε – я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, не смотря на это двукратное заверение в своей φιλία к Господу, Последний согласился лишь говорить о такой любви, и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «φιλεῖς με – ты друг мне?» Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своей обще-человеческой любви к Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало, и он даже не считал нужным отвечать на тайный, безмерно-деликатный упрек, сквозивший в этих словах, – на фигуру умолчания. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в таком смысле. Так было дважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской. Это-то и огорчило Апостола; «он восскорбел, что, – на третий раз, – Иисус спросил его: «Ты друг мне?» (Ин.21:17 а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слезы: «Господи! все Ты знаешь, Ты знаешь, что я – друг Тебе!» – σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε (Ин.21:17 б). – Имея в виду нетождественность слов ἀγαπᾶν и φιλεῖν, едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (– если только не лучше –) в отношении своего Учителя, нежели остальные апостолы и, значит, если Петр потерял свое апостольство, то, не менее его, – и все прочие. Ни откуда не видно и того, чтобы он, в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой-либо черезвычайной вины. Но в чем, действительно, нуждался Петр, – так это в восстановлении дружеских, личных отношений к Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в него, как Мессию (– да этого с него и не

—163—

спрашивали –). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. – Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно-домостроительных событиях, – будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве, или как дарование ему черезвычайных полномочий, – а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Оно назидательно, но не догматично, так что напрасно подчеркивают его католики. Только что сказанным объясняется, почему Евангелист счел возможным вынести 21-ую главу за общую раму изложения: очевидно, он не видел в ней чего-то непреложно важного, а этого не могло бы быть при католическом ее понимании.

б) ἀγαπᾶν употребляется там, где имеет место избрание и, как отрицательное избрание, непринятие в расчет, – eligere и negligere (Мф.6:24; Лк.16:13; Рим.9:13). Так, ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός (Лк.9:35 ср. Мф.12:18) имеет параллелью Ис.42:1, при чем это место у LXX-ти передано через ὁ ἐκλεκτός μου.

в) ἀγαπᾶν употребляется и там, где речь идет о свободной (не органической) жалости (Лк.7:5; 1Фес.1:4 и др.).

г) наконец, ἀγαπᾶν относится к исторически-явленному отношению христиан друг к другу.

Что же касается до ἀγάπη, – слова, как сказано, вполне чуждого вне-библейскому, древнему светскому языку, то оно означает такую любовь, которая через решение воли избирает себе свой объект (dilectio), так что делается само-отрицающимся и сострадательным отданием себя для и ради него. Таковая жертвенная любовь на светской почве известна лишь как порыв, как нездешнее дуновение, но не как определение жизненной деятельности. Этим-то библейская ἀγάπη являет себя с чертами не человеческими и условными, а божескими и абсолютными.

—164—

—165—

Дадим схему, суммарно представляющую воззрения Гейлинкса на любовь, заметим при этом, что некоторые легкие противоречия этой таблички объясняются двукратной обработкой его «Этики»: сама «Этика» относится к 1665-му году, а «Примечания» к ней – к 1675-му. Точная ссылка на источники сделана в тексте, на стр. 166.

Amor

—166—

Четверица слов любви – это одна из великих драгоценностей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жизнепониманию этим совершенным орудием. Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем-нибудь в области идеи любви; отсюда – бесконечные и бесполезные прения и трения, отсюда же – потребность выдумать хотя бы суррогат эллинской четверицы, т. е. при помощи нескольких слов создать термин равносильный греческому одному слову.

Такие сложные термины предлагает Арнольд Гейлинкс в своей «Этике», вышедшей в 1665 году¹²⁷. Он, именно, устанавливает следующие четыре вида любви:

Amor affectionis – любовь чувства,

Amor benevolentiae – любовь благожелания,

Amor concupiscentiae – любовь влечения,

Amor obedientiae – любовь уважения.

В сравнении с греческими словами любви соотношение было бы приблизительно таково, что нужно было бы приравнять

amor affectionis и φιλία,

amor benevolentiae и ἀγάπη,

amor concupiscentiae и ἔρως,

amor obedientiae и στοργή¹²⁸.

Двойным скрепом объединяется и сдерживается религиозное общество. Во-первых, это – личная связь, идущая

—167—

от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверх-эмпирической реальности друг друга у членов общества, как самобытных единиц, как монад. Во-вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи о целом обществе, и тогда уже не единичная личность, само по себе, а все общество, проектируемое на личность, является объектом любви. Для античного общества такими двумя скрепами были ἔρως, как сила личная, и στοργή, как начало родовое; именно в них лежал метафизический устой общественного бытия. Напротив, естественной почвой для христианского общества, как такого, стали φιλία, в области личной, и ἀγάπη, – в общественной. Та и другая сила одухотворяется и претворяется, насыщаемая благодатью, так что даже брак, этот нарочитый приемник для ἔρως и στοργή, в христианстве окрасился в цвет одухотворенной φιλία и ἀγάπη.

Агапическая сторона христианского общества, – находя себе воплощение в перво-христианской экклесии¹²⁹, в приходе, в киновии (κοινο-βία = общежитие) монашеской, – своим высшим выражением имеет вечери любви или агапы, завершающиеся явно-мистическим, даже мистериальным, совкушением Пречистого Тела и Честной Крови. В этом цвете экклезиальной жизни – источник, питающий и всю прочую жизнедеятельность экклесии, начиная от каждодневного мученичества взаимного ношения тягостей и до кровавого исповедничества включительно. Такова, говорю, агапическая сторона жизни. Филическая же – воплощается в отношениях дружбы, расцвет свой находящих в сакраментальном брато-творении и со-вкушении Св. Евхаристии и питающихся этим вкушением для со-подвижничества, со-терпения и со-мученичества.

Обе стороны церковной жизни, т. е. сторона агапическая и сторона филическая, братство и дружество во многом протекают параллельно друг другу; можно было бы указать ряд таких форм и схем, которые одинаково отно-

—168—

сятся, как к той, так и к другой области. В точках высшей многозначительности, на вершинах своих, обе струи стремятся даже совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу через таинство св. Евхаристии есть источник всякой духовности. Но, тем не менее, они несводимы друг на друга; каждая по своему необходима в церковной экономии, подобно тому и в связи с тем, как каждое по своему необходимы и личное творчество и непрерывность предания: сочетание их дает дву-единство, но не смешение, не отождествление. Для христианина всякий человек – ближний, но вовсе не всякий – друг. И враг, и ненавистник, и клеветник – все же ближний, но даже и любящий – не всегда друг, ибо отношения дружбы глубоко индивидуальны и исключительны. Так, даже Господь Иисус Христос называет апостолов своих друзьями лишь перед расставанием с ними, совсем на пороге своей крестной муки и смерти (Ин.15:15). Следовательно, наличность братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет еще необходимости друга, и – наоборот. Напротив, потребность в друге – еще жгучее от наличности братьев, а данность друга включает в себя необходимость братьев. Ἀγάπη и φιλία и только при недостаточной силе своей могут казаться почти одним и тем же, подобно тому как лишь нечистый брак «похож» на, – нечистое! –, девство, а в пределе своем есть антиномически сопряженная пара к пределу девства. Но, чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнее антиномичность двух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братий, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братий, по крайней мере быть с ними духом. В самом деле, чтобы ко всем относиться, как к самому себе, надо хоть в одном видеть себя, осязать самого себя, необходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную (хотя бы и частично) победу над самостью. Таким одним и является Друг, агапическая любовь к которому есть следствие филической любви к нему. Но, с другой стороны, чтобы филическая любовь к Другу не выродилась в своеобразное себя-любие, чтобы Друг не стал просто условием удобной жизни, чтобы дружба имела глу-

—169—

бину, необходимо проявление вовне и раскрытие снаружи тех сил, которые даются дружбою, т. е. необходима агапическая любовь к братьям. Φιλία в общецерковной экономии (где личности – «три меры муки», а Церковь – «женщина») есть «закваска», ἀγάπη же – предохраняющая от разложения «соль» человеческих отношений: без первой нет брожения, творчества церковного человечества, нет движения вперед, нет пафоса жизни; а без второй – нет безгнилостности, собранности, чистоты и неповрежденности этой жизни, – нет хранения устоев и уставов, нет уклада жизни.

В своих предчувствиях грядущего христианства античность выдвигала и ту, и другую сторону церковной жизни. Нет надобности, конечно, указывать примеры. Полезнее отметить двумя-тремя беглыми чертами, как последующая мысль смотрела на дружбу (говорю: «на дружбу», ибо отношение ее к братству достаточно известно и не нуждается в напоминаниях).

Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждодневное. Отсюда выходит, что и в области простого со-работничества, просто товарищества, Друг делается величиною большею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от него делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, нижеэмпирические недра. Может быть, в этом именно лежит причина той настойчивости, с которой и древние и новые, – и христиане, и иудеи, и язычники – восхваляли дружбу в ее утилитарном, воспитательном и житейском моменте.

«Двум лучше, чем одному, так как у них есть доброе вознаграждение за труд их; потому что, если они упадут, то один поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его. Также, если лягут двое, то тепло им; а одному как согреться? И если станет пересиливать кто-нибудь одного, то двое противостанут ему. И нитка втрое сплетенная, не скоро порвется» (Ек.49:12). Это – относительно жизненной взаимопомощи. Но далее: взаимным трением и приспособлением друзья воспитывают друг друга: «железо острит

—170—

железо и человек острит взгляд друга своего» (Притч.27:17). Самая близость друга радостна: «Масть и курение радуют сердце, но сладкая речь друга лучше душистого дерева» (Притч.27:9). Друг – опора и покров в жизни:

«верный друг – крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Верному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг – врачевство для жизни, и боящиеся Господа найдут его. Боящийся Господа направляет дружбу свою так, что каков он сам, таким делается и друг его» (Сир.6:14–17).

Через утилитарно-практические соображения о выгоде и приятности дружбы тут явно сквозит духовная оценки дружбы, и она выступает еще более явно и ясно, если вспомнить те обязанности, которые требуются в отношении к другу. Истинный друг узнается лишь в несчастии: «друг любит во всякое время и сделается братом во время бедствия» (Притч.17:17). Должно быть верным другу: «Не покидай друга твоего» (Притч.27:10), говорит Премудрый, а Сын Сирахов высказывает ту же мысль полнее: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним: друг новый – то же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его» (Сир.9:12–13). Помощь другу есть «приношение Господу» (Сир.14:11), и потому, «прежде, нежели умрешь, делай добро другу, и по силе твоей простирай твою руку, и давай ему. Не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо тебя» (Сир.14:13–14); и еще: «не забывай друга в душе твоей, и не забывай его в имении твоем» (Сир.37:6).

Друзья связаны теснейшим единством: «иной друг более привязан, чем брат» (Притч.18:24), и поэтому дружба ничем не может быть разрушена, кроме как тем, что направлено прямо против самого единства друзей, что ударяет в сердце Друга, как Друга, – вероломством, издевательством над самой дружбой, над святынею ее: «Наносящий удар глазу вызывает слезы, а наносящий удар сердцу возбуждает чувство болезненное. Бросающий камень в птиц, отгонит их; а поносящий друга расторгнет дружбу. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся: ибо возможно возвращение дружбы. Если ты открыл уста против Друга, не бойся: ибо возможно при-

—171—

мирение. Только поношение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга» (Сир.22:21–25); «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним. Ибо как человек убивает своего друга, так ты убил дружбу ближнего. И как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга, и не поймаешь его. Не гонись за ним, ибо он далеко ушел, и убежал, как серна из сети. Рану можно перевязать, и после ссоры возможно примирение. Но кто открыл тайны, тот потерял надежду на примирение» (Сир.28:16–22). И, наконец, другу должно принадлежать высшее доверие и высшее прощение. Услышав слово на друга своего «расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил того; и если сказал, то пусть не повторит того. Расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь» (Сир.19:13–16). Высшее доверие, какое можно оказать человеку, это, – не смотря на худые суждения о нем, не смотря на явные факты, свидетельствующие против него, не смотря на всю действительность, говорящую против него, – все же верить в него, т. е. принимать на вид лишь суждение его собственной совести, его собственные слова. А высшее прощение – в том, чтобы и это приняв, вести себя так, как если бы не было ничего, забыть о происшедшем. Такое доверие и такое прощение нужно оказывать другу. Вот почему он – самое близкое к сердцу существо; вот почему Библия, желая указать на внутреннюю близость Моисея к Богу, называет его «другом Божиим» (Исх.32:11; Иак.2:23). Библия показывает и осуществление этого идеала дружбы в живой действительности. Разумею трогательную до остроты дружбу Давида с Ионафаном, изображенную в словах не многих, но, быть может, от того именно трогательных до боли, «как будто для меня именно написанных», – подумает каждый.

«– душа Ионафана прилепилась к душе его (Давида), и полюбил его Иоанафан, как свою душу. – Ионафан заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои

—172—

и меч свой, и лук свой и пояс свой» (1Цар.13:1,3,4). «Чего желает душа твоя, я сделаю для тебя», – говорил Ионафан Давиду (1Цар.20:4). «Ты принял раба своего в завет Господень с тобою; и если есть какая вина на мне, то умертви ты меня» (1Цар.20:8). «И снова Ионафан клялся Давиду своею любовью к нему: ибо любил его, как свою душу» (1Цар.20:17). «Давид пал лицом своим на землю, и трижды поклонился; целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более» (1Цар.20:41).

Потрясающие стоны 87-го Псалма обрываются воплем, – о друге. Для всяких скорбей находятся слова, но потеря друга и близкого – выше слов: тут – предел скорби, тут какой-то нравственный обморок. Одиночество – страшное слово: «быть без друга» таинственным образом соприкасается с «быть вне Бога». Лишение друга – это род смерти. «Господи, Боже спасения моего! днем вопию и ночью пред Тобою. – Душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы между мертвыми брошенный, – как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты. Ты положил меня в ров преисподний, в мрак, в бездну… – – – Око мое истомилось от горести; весь день я взывал к Тебе, Господи, простирал к Тебе руки мои – – – Я несчастен и истаеваю с юности; несу указы Твои и изнемогаю. Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня, всякий день окружают меня, как вода: обличают меня все вместе. Ты удалил от меня друга и искреннего: знакомых моих не видно».

Царь-Пророк в своих Псалмах строит мост от Ветхого Завета к Новому. Так и дружба его с Ионафаном решительно подымается над уровнем утилитарной дружбы Ветхого Завета и предвосхищает трагическую дружбу Нового. Тень глубокого, безысходного трагизма легла на этого Предка Христова; и честная земная дружба от этой тени сделалась бесконечно углубленной и бесконечно сладкой для нашего, имеющего Евангелие, сердца. Мы полюбили трагизм: «сладкая стрела христианства ноет в нашем сердце», как говорит В. В. Розанов.

—173—

Антиномия ἀγάπη-φιλία намечалась уже в книгах Ветхого Завета. Может быть, ее смутно провидели и эллинские «христиане до Христа». Но полностью она впервые открылась в той Книге, в которой безумно-ясно и спасительно-остро выявились антиномии духовной жизни, – в Евангелии.

Равно-мерная любовь ко всем и к каждому в их единстве – сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к одному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми – эсотеризм, тайна некоторых; величайший демократизм – строжайший аристократизм; безусловно все – избранные и из избранных избранные; «проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.16:15 ср. Кол.1:23) – «не мечите бисера пред свиньями»; одним словом, ἀγάπη–φιλία, – таковы антиномичные двоицы Благой Вести. Сила Евангелия, – в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; то сила его – и в том, что оно насквозь эсотерично, что нут ни одного слова правильно нельзя понимать без «преданий старцев», без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями. Все равны в христианской общине, и, в то же время, вся структура общины иерархична. Около Христа – несколько концентрических слоев ведающих все больше и глубже по мере своего сужения. Снаружи – внешние «толпы народа»; затем идут «окружавшие» Христа; затем – тайные ученики и сторонники вроде Никодима, Иосифа Аримафейского, Лазаря с сестрами, женщин, ходивших за Господом и т. д.; далее – избранные: «семьдесят», за ними – «двенадцать», еще за ними – «трое», т. е. Петр, Иаков и Иоанн и, наконец, «один», «которого любил Господь». (Ин.13:23, 19:26, 20:2, 21:7,20). Таково характерное построение священной общины учеников Христовых. Напоминать ли, далее, проповедь притчами, ограничение круга свидетелей тем или другим концентрическим слоем, объяснение притчи наедине?¹³⁰ И все-таки, если это и многое другое доказывает

—174—

несомненную эсотеричность христианства, то не меньшее количество данных (– они хорошо известны! –) доказывает полную его эксотеричность. Эксотеризм и эсотеризм не совместимы рассудочно и примиряются лишь в самой таинственной жизни христианской, а не в рассудочных формулах и рациональных схемах.

Дружественная, филическая структура братской, агапической общины христиан характеризует собою не только иерархическое и филархическое отношение со-членов ее по направлению к центру, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, уже не кристаллизованные, – на омиомэрные или подобно-целые части. Предел дробления – не человеческий атом, от себя и из себя относящийся к общине, но общинная молекула, пара друзей, являющаяся началом действий, подобно тому как такой молекулой языческой общины была семья. Это – новая антиномия, – антиномия личности-двоицы. С одной стороны, отдельная личность – все; но, с другой, она – нечто лишь там, где – «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественное-высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности. Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютно-ценном общении, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее общения, или общение – первее личности. Первичная личность с первичным общением, – рассудочно исключающие друг друга, – даны в жизни церковной, как факт, – зараз. И если в возникновении той или другого мы не можем мыслить их онтологической равносильности, то в осуществленной действительности мы тем менее способны мыслить их онтологически не равносильными. Духовная жизнь личности неотделима от предварительного ее общения с другими, но самое общение непонятно вне уже имеющейся духовной жизни. Эта связанность общения и духовной жизни выразительно указана в Святой Книге.

—175—

Призвав «двенадцать» учеников Господь посылает их на проповедь по два (καὶ ἤρξατο αὐτοὺς ἀποστέλλειν δύο δύο), при чем это отправление по два ставится в связь с дарованием власти над нечистыми духами, т. е. харисмы, – первее всего, – целомудрия и девственности: «и призывает их – и начал посылать по два, – и дал им власть над духами нечистыми –» (Мк.6:7).

Точно таково же было отправление «семидесяти»; избрав «семьдесять» Господь тоже послал их по два (καὶ ἀπέστειλεν αὐτοὺς ἀνὰ δύο (Лк.10:1), при чем тоже даровал им дар исцеления (Лк.10:9) и власть над бесами (Лк.10:17, 19, 20) (Лк.10). Кроме того, в разбираемых текстах Мк и Лк содержится подразумеваемый намек и на ведение тайн Царствия, хотя бы на частичное: ведь тут говорится об отправлении на проповедь, а проповедь предполагает такое ведение.

Итак, ведение тайн, т.е. духоносность обращенная, так сказать, внутрь, равно как и чудотворение т.е. духоносность обращенная, так сказать, наружу, или, короче, духо-носность вообще – имеет основою пребывание учеников по два. «Двое» не есть «один да один«, но нечто по существу большее, нечто по существу более много-знаменательное и могучее. »Двое" – это новое соединение химии духа, когда «один да один» («опара» притчи) преобразуются качественно и образуют третье («вскисшее тесто»).

Эта мысль, – развернутая, – красною нитью проходит через всю 18-ую главу Мф. Но я отмечу лишь некоторые сочленения из связи мыслей.

В виду разговоров учеников Христовых о согрешающем брате Господь указывает на их власть вязать и решить (Мф.18:18). Но так как сущность этой власти – в духовном ведении тайн Царствия, в постижении духовного мира и воли Божией¹³¹, то внутреннее ударение 18-го стиха – именно напомнить ученикам о гнозисе их, о их духовности. А далее, в непосредственно-следующем

—176—

стихе 19-м, Господь как бы парафразирует Свою мысль, переводя только что высказанное Им – на лад иных понятий, но оставляя нетронутым внутренний смысл высказанного:

«Опять таки воистину говорю вам (άλιν ἀμὴν λέγω ὑμῖν – т. е. «еще раз», «повторяю»), что если бы двое (δύο) согласились бы из вас на земле о всяком деле, – чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного. Где, ведь (γάρ) собраны двое или трое (δύο ἢ τρεῖς) в Мое Имя (εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα), там Я семь посреди них» (Мф.18:19–20).

Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще (πάλιν) со-прошение двух, со-гласившихся во всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противо-речия и противо-мыслия и противо-чувствия до едино-сущия друг другу. Со-прошение такое всегда исполняется, – говорит Спаситель. Почему же так? А потому, что (γάρ) собранность двух или трех во Имя Христово, со-вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы¹³² претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое

—177—

воплощение Церкви (– Имя Христово есть мистическая Церковь! –), воцерковляет их. Понятно, что тогда – и Христос «посреди них», – Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос единосущен Отцу Своему, почему Отец делает то, о чем просит Сын. – Власть вязать и решить имеет в основе своей симфонию двух на земле о всяком деле, победу самости, единодушие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во-первых, на земле это достигается, но не достижимо безусловно; во вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив, τότε προσελθὼν» Мф.18:21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня (ποσάκις ἁμαρτήσει εἰς ἐμὲ ὁ ἀδελφός μου καὶ ἀφήσω αὐτῷ)? до семижды ли?» (Мф.18:21), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь – число полноты, завершенности, законченности, предела). Но это «до семижды», этот предел прощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех против него, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело – прощение греха против Духа, – против Самой Истины), – было бы лишь видоизменением самости. В отношениях, ограниченных сколько-нибудь кратным прощением, вовсе нет христианской силы, это – отношения недуховные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До семижды, но – до семижды семидесяти раз» (Мф.18:22), т. е. без какой-либо ограничительности, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибо седмижды семьдесять означает уже

—178—

не конечность, а всецелостную полноту, актуальную бесконечность).

Таким образом, чтобы осудить человека за грех против судящего, необходимо стать на высоту не человеческую, а божескую, необходимо ведать тайны Божии. Осуждение заключалось бы в исполнении воли Божией. Но ведать тайны Царства можно лишь в полной любви, доходящей у двоих до симфонии во всем (– частный случай чего представляет старчество –). Эта симфония теперь не может быть осуществлена человеческими усилиями, но лишь осуществляется, – в бесконечном смирении перед другом своим, – в прощении греха против себя «до седмижды семидесяти раз».

Возвращаюсь к той мысли, что дружба по-двое была осуществлена в среде учеников Христовых и что эта связь по-двое выразилась в распределении их по-двое для проповеди. Дружба эта была для них делом жизни, а не мимолетным и случайным сотрудничеством попутчиков или со-товарищей, и на эту прочность двойственных отношений явно указывает твердо-установившаяся ассоциация апостольских имен по два. «В перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь, апостольствовали при жизни Господа…»¹³³, утверждает один экзегет.

Если – так, то уже загодя можно предположить, что эти пары не случайны, но спаяны чем-то более крепким, нежели внешние соображения об удобстве исполнять совместно общее дело. Действительно, три пары определяются родственными, кровными и даже братскими связями; каковы двоицы:

Андрей и Петр (сыновья Ионы).

Иаков и Иоанн (сыновья Зеведея).

Иаков Алфеев и Иуда Симон (?) Леввей-Фаддей (сыновья Алфея).

Что касается до прочих трех, то, кажется, такой внеш-

—179—

ней затравкой для образования духовной связи, такой завязью тут было сродство характеров, быть может, единство мирочувствия и миросозерцания, или какие-либо особенности в жизни до- или после следования этой группы за Христом; к этим парам относятся:

Филипп и Нафанаил Варфоломей,

Матфей Левий и Фома Близнец,

Иуда (Симон) Искариот и Иуда (?) Симон Канатит-Зилот Клеопа (?)¹³⁴.

Наконец, можно добавить сюда еще две пары:

Тимофей и Павел,

Лука и Сила.

В народных легендах¹³⁵, – вообще нередко искажающих историческую фактичность в пользу высшей правды и осмысленности повествований, – такая связь между харисматическими дарами и дружбой двух запечатлена со всей отчетливостью. Дар исцеления, в народном сознании, получают лишь пары последователей Господних, а не отдельные, отъединенные друг от друга, – так сказать а-филические, – личности. Поэтому-то, – как приметил уже Авг. Моммзен, а за ним А. П. Шестаков, – апостолы-целители, да и вообще святые-целители, являются в народных сказаниях привычно вдвоем; таковы например:

апп. Петр и Иоанн,

– Петр и Павел,

свв. Косма и Дамиан,

– Кир и Иоанн,

– Пантелеймон и Ермолай,

—180—

– Самсон и Диомид (Диомофей),

– Трифон и Фалалей (Далалей),

– Муций и Аникита.

Парность духоносных личностей несомненна. И каковы бы ни были первоначальные толчки к их дружбе, – из тех даров, которые получили они в своей дружбе, необходимо заключить и к таинственной спайке их личностей. Попарное распределение апостолов было замечено уже и древними экзегетами.

Так, по словам бл. Иеронима¹³⁶,

«По двое призываются и по двое отправляются ученики Христовы, ибо любовь не бывает с одним, почему и говорится: «Горе одинокому» – Bini vocantur, et bini mittuntur discipuli Christi, quoniam caritas non consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli.»

Бл. Августин говорит¹³⁷: «Что же касается до того, что посылает по двое, то это есть таинство любви, или потому, что двое – заповедь любви, или потому, что никакая любовь не может быть менее, нежели как между двумя – quod autem binos mittit, sacramentum est caritatis, sive quia duo sunt caritatis praсcepta, sive quia omnis caritas minus quam inter duos esse non potest».

Таинство любви, – sacramentum caritatis, – вот высший мотив для жизни вдвоем, – хотя слово caritas поставлено здесь, вероятно, за недостатком более точного латинского обозначения для искренней любви друзей. Но есть и нисший мотив, поскольку люди слабы, нуждаются во внешней поддержке друга и в сдержке от искушений: тут друг – тоже необходим, – даже хотя бы как свидетель, который может вовремя отдернуть в сторону от падения. Так рассуждали Иоанн Златоуст, в 14-ой главе «Толкований на книгу Бытия», и Григорий Богослов, в Слове 17-ом. Самое присутствие другого человека способно рассеивать напряженность греховного помысла. Преподобный Серафим Саровский неохотно советовал селиться в пу-

—181—

стыни. «В монастыре, – говорил он в пояснение, – иноки борются с противными силами, как с голубями, а в пустыни – точно как со львами и леопардами». – Эта последняя сторона, – сторона взаимного присмотра особенно врезалась в сознание монахов, преимущественно же – католических; но так как она стоит вне области моей работы, то я опускаю ее¹³⁸. Замечу только, что сюда же примыкают и наши православные запрещения ходить монахам в одиночку, запреты св. Серафима Саровского жить ученикам его по одному и т. д.

Какую важность придавал Господь дружбе, показывает притча о домо-правителе неправды. Замечательно, что тут вовсе не говорится о благотворительности из мамоны неправды, о помощи бедным. Нет, непосредственной целью выставляется не филантропия, а приобретение себе друзей, дружба: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправды – ἑαυτοῖς ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας (Лк.16:9)»; На это место обратил внимание уже св. Климент Александрийский¹³⁹. Он говорит:

«Господь не сказал: Дай или доставь, или благодетельствуй, или помоги, но сделайся другом, потому что дружба выражается не в одном даянии, но в полном самопожертвовании и продолжительном сожительстве». (N. В.)

Мистическое единство двух есть условие ведения и, значит, явления дающего это ведение Духа Истины. Вместе с подчиненностью твари внутренним законам, данным ей Богом, и полнотою целомудрия оно соответствует пришествию Царства Божия (– т. е. Духа Святого –) и одухотворению всей твари. По замечательному преданию, сохраненному в так называемом «Втором послании св. Климента Римского к Коринфянам».

«Сам Господь, спрошенный кем-то: «когда придет Его Царство», ответил на этот вопрос: «Когда будет два –

—182—

одним, и наружное? – как внутреннее, и мужеское вместе с женским – не мужеским и не женским – Ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν, καὶ τὸ ἔξω ὡς τὸ ἔσω, καὶ τὸ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ«¹⁴⁰.

Вот как толкует этот загадочный аграф сам Климент:

«»Два же одно есть», когда бы говорили друг другу правду и в двух телах нелицемерно была одна душа. И «наружное как внутреннее», это значит: душу называет (Христос) внутренним, наружным же называет тело. Каким образом, значит, является (φαίνεται,) твое тело, так и душа твоя будет явною в прекрасных делах твоих (ἐν τοῖς καλοῖς ἔργοις. – Ν.Β: сказано καλοῖς, прекрасных, а не ἀγαθοῖς, благих, добрых). И «мужеское с женским – не мужское и не женское», это значит: чтобы брат, увидев сестру, не помыслил о ней женского (относящегося до женщины, θηλυκόν, т. е. как о женщине), ни она не помыслила чего о нем мужеского (ἀρσενικόν, т. е. как о мужчине)¹⁴¹. Это когда будете вы делать, – говорит, – то придет Царство Отца Моего»¹⁴².

Но это толкование, – весьма правдоподобное!, – относится более к внешне-психологической стороне Грядущего Царства и мало проникает в мистические условия, при которых станет возможна такая жизнь души. Думается, что сам аграф достаточно говорит за себя, стоит только взять его, как он есть. Но сейчас мне важен лишь первый член аграфа, а именно: «когда будет два одним – ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν», т. е. указание на доведенную до конца дружбу, – разумея ее не столько со стороны действий и чувств, не номиналистически, сколько со стороны метафизической почвы, на которой возможно полное единодушие, – реалистически.

Павел Флоренский

(Окончание следует).

—183—

Одной из основных задач пастырства является учительство в самом широком смысле. Великий Царь Миротворец понимал значение религиозной основы воспитания народа и призвал духовенство к работе в церковно-приходской школе, к участию духовенства в религиозном воспитании подрастающего поколения. Двадцать пять лет духовенство стояло у порученного ему Миротворцем церковно-просветительного дела, работало в меру предоставленных ему средств и внесло в дело просветления народной жизни свою трудовую лепту. Работы духовенства для народа в церковной школе не отрицают и враги духовенства: последние лишь своеобразно освещают значение ее. Но вот из залы Государственной Думы, под предлогом объединения школьного дела в одних руках, в одном ведомстве, раздается всероссийский клич об отобрании у церкви школьного дела и о передаче школ министерству народного просвещения. Может ли Церковь молчаливо допустить такое отстранение ее от школьного дела, может ли она примириться с умалением тех ее прав, которые возвещены ей заповедью Спасителя «научите вся языки». Церковь Христова не может быть равнодушной к тому, кем и как ведется воспитание подрастающего поколения русского народа; она не должна уступать передовых позиций в борьбе с облегающей народ

—184—

теменью, которые закреплены за ней историей родного народа и властно отмежеваны ей царем Миротворцем. Не может и не должно быть речи об уступке церковью того поприща делания, которое неразрывно связано с самыми задачами пастырского служения. Но оставить церковные школы в ведении церкви и на ответственности духовенства – не значит того, что и на будущее время они останутся в состоянии прозябания, поведут свою культурно-просветительную работу при тех же материальных условиях, теми же способами и средствами, которыми церковь располагала в прошедшее время и которые навели г.г. членов Г. Думы на мысль об отстранении духовенства от церковной школы. Справедливость требует познать, что за исключением некоторых церковно-приходских школ, обеспеченных материальными, учебно-вспомогательными средствами и опытными преподавательскими силами, многие школы не соответствуют высоте своего назначения и не принесли ожидаемых успехов. Но для истинной оценки деятельности церковно-приходских школ необходимо учитывать силы и средства, находящияся в распоряжении школ и во всяком случае от данного, наблюдаемого состояния церковно-приходских школ прямой поворот мыслей и забот г.г. членов Г. Думы должен был наклониться в сторону изменения условий существования церковно-приходских школ, улучшения таковых, но ни как не к передаче школ в ведение министерства. Надо не переводить церковные школы в ведение министерства, а изменить, улучшить материальные условия жизни церковноприходских школ, предоставить им право участия в осуществлении всеобщего обучения путем внесения их в школьные сети и, сохраняя их полную самостоятельность и независимость от других ведомств, к участию в заведывании церковными школами призвать местное население и подвести их под педагогический контроль представителей министерства, земства и всех тех народных самоуправлений, которые не брезгают ассигновками своих средств на содержание и оборудование церковно-приходских школ. Со времени введения школьной сети в Александровском уезде, Екатеринославской губернии, печальное положение церковно-приходских школ еще более обозна-

—185—

чилось и разность в средствах, которыми располагали земские и церковно-приходские школы, значительно возросла. Там, в местах введения школьной сети, со всею яркостью обозначились все выгоды земской и большие невыгоды церковной школы. К услугам деятелей земских школ громадные ассигновки министерства, совершенно освобождающие сельские общества от всяких платежей по содержанию школ и добавки жалованья учителям за пятилетия. Церковные же школы пожалованы лишь назначением содержания учащим, без обеспечения судьбы последних пятилетними прибавками, без министерских ассигновок на устройство зданий и оборудование школ, при прежних нищенских условиях содержания школ, со всеми передрягами и неизбежными конфликтами получения таковых от скудных средствами сельских обществ. Эти и другие невыгодные для церковной школы материальные условия делают земскую школу желанной, легкой по содержанию и приятной для г.г. учителей и наоборот – неприятной, а по местам и ненавистной церковную школу, необеспеченную, а часто и нищенствующую.

В виду всего вышеизложенного и приняв во внимание, что церковно-школьное дело есть одна из главных и существенных нитей того узла связей, которыми скреплены отношения пастырства и прихожан, представляется своевременным и неотложным для духовенства высказать и свой взгляд, по поводу проекта думцев, на будущую судьбу церковных школ и поднять свой пастырский голос в защиту независимости церковных школ, возбудить через епархиальных Преосвященных ходатайство Святейшего Синода перед государственными учреждениями, Г. Думой и Г. Советом, а в случае нужды и перед Державным Покровителем церковных школ о сохранении самостоятельности и независимости школ, со всеусерднейшей просьбою духовенства о том, чтобы:

1. Средства, отпускаемые Святейшему Синоду на увеличение жалованья учащим, соответствовали размеру средств, отпускаемых на тот же предмет министерству народного просвещения.

2. Чтобы в комиссиях по составлению школьных сетей обязательно участвовали представители от духовного

—186—

ведомства. Причем недоразумения при составлении сетей касательно школ разрешались бы в особо образованных совещаниях из равного числа представителей местных самоуправлений, духовенства и министерства народного просвещения.

3. Просить Святейший Синод и Синодальный Училищный Совет разрешить образовать «попечительные школьные Советы» при церковных школах, вступить в самую непосредственную и тесную связь с окружающим населением прихода. Народ должен знать и видеть, как идет преподавание, на что расходуются средства, в чем нуждается школа и что действительно дает.

Только при этом условии школа перестанет быть вялой, сухой, малопредметной и станет школой жизненной, живой, идущей на встречу нуждам и запросам жизни. При этих лишь условиях можно надеяться, что приток средств на содержание школы из местных источников не оскудеет. В подтверждение того положения, что взаимодействие пастырей, школьной корпорации и родителей детей, представителей от прихода, упрочит школьное дело и даст необходимые средства, укажем на Юзовское Братское трехклассное приходское училище, с семьею учеников в 420 душ, при 10 преподавателях, привлекающее из тощего кармана бедных рабочих ежегодно до 10000 рублей на содержание. Юзовское Братское трехклассное училище имеет собственное, просторное и светлое здание, с весьма удобным помещением для восьми классов и общим залом, стоимостью до 20000 рублей. При Братском училище Воскресная женская школа, волшебный фонарь с хорошим подбором картин и читальня для приходящих. Школа эта вызвана к жизни нуждами поселка и населяющего ее рабочего люда, твердо стоит и год от года крепнет, благодаря взаимообщению семьи и школы, благодаря тому, что в лице Совета Братства школа считается с нуждами и запросами обывателей и, в соответствие требованиям жизни, освежает и восполняет скелет школы – программу ее, расширяет и углубляет курсы преподаваемых предметов. Согласно желанию рабочих, программа училища расширена и восполнена предметами – географией, историей, геометрическим черчением, физикой,

—187—

природоведением, краткой анатомией и гигиеной, чтением образцов русской литературы и из одноклассной школы выросла в трехклассную. При училище имеется Преображенское Братство в составе 9-ти лиц выборных от прихода. Совет Братства – хозяин школы. Есть педагогический Совет из о. заведующего школой, наличного состава учителей и представителя от Совета Братства.

При всех же церковно-приходских школах попечительный Совет должен состоять из о. заведывающего школой, попечителя, трех выборных от учащих и трех выборных на трехлетие от прихода. Ближайшей задачей «попечительного совета» является единение прихода в школьных трудах с приходским духовенством. Таким образом, самым естественным и правильным течением жизни церковно-приходские школы перешли бы не в ведение министерства, а в полное обладание прихода. А при давно ожидаемом и близком возрождении прихода приходские школы, правильно поставленные и в опытных руках, могли бы стать светочами прихода и маяками возрождения и оздоровления приходской жизни.

4. Просить тот же Синодальный Училищный Совет ввести выборное начало для личного состава Епархиального Училищного Совета: из девяти постоянных членов Епархиального Совета четыре по избранию, а пять по назначению. Если земство ассигнует из своих средств пособие на церковные школы, то от этого земства избрать двух представителей.

5. В целях подготовки и подбора контингента способных учителей, преобразовать одну в епархии второклассную школу в церковно-учительскую семинарию с 4-х летним курсом, с затратою 12-ти тысяч в год на содержание, с составом преподавателей с высшим образованием и, в крайнем случае, не ниже окончивших учительский Институт. Возраст поступления 14 лет.

6. Преобразовать двухклассные и открыть трехклассные и четырехклассные школы с преподаванием хозяйства, домоводства, рукоделия и ремесел, садоводства, пчеловодства и шелководства, организовав сельскохозяйственные курсы при главном Управлении землеустройства для учителей церковно-

—188—

приходских школ и открыв соответственные чтения в семинарии и епархиальных женских училищах.

7. Усилить воспитывающее влияние преподавания Закона Божия при школах через обеспечение церковно-приходских школ законо-учителями и заменив неспособных к преподаванию священников учителями и учительницами, образованными псаломщиками и подготовленными и религиозно настроенными прихожанами, обратив особое внимание на сдачу экзаменов по Закону Божию будущими законоучителями из лиц, неокончивших семинарию, и на их педагогические способности и подготовку, учредить для о. о. заведывающих школами и членов школьных попечительных Советов областные съезды и курсы для учителей и законоучителей, назначить премии за статьи по методике Закона Божия и пересмотреть программы по Закону Божию, сократить историю ветхого завета и расширить и углубить новый завет, особенно отдел о притчах Господних, и обратить особое внимание на такие места, как о рождении свыше, (беседа с Никодимом) о поклонении духом (беседа с самарянкой), о хлебе жизни, таинстве причащения и др., где ясно раскрыта идея Царствия Божия.

Последние три пожелания (пункты: 5, 6, 7) наводят на гнетущие мысли об изыскании средств. Подойти к решению неотвратимого вопроса об обеспечения церковно-приходских школ средствами содержания не составит труда, если принять во внимание серьезные и авторитетные попытки в решении этого вопроса в черезвычайном собрании Синодального Училищного Совета, от 3-го по 8-е мая сего года, при очередном председательствовании в собраниях епископов Андроника Тихвинского, Василия Можайского и Вениамина Гдовского. После обсуждения всевозможных источников содержания церковно-приходских школ и после оживленных прений общим черезвычайным собранием намечены источники средств и принята резолюция:

а) независимо от расходов церквей, которые несут церкви на этот предмет в настоящее время, установить ежегодные взносы, обязательные для всех церквей Империи на церковно-школьное дело, причем размеры взносов определяются съездами духовенства, соответственно школьным нуждам.

—189—

б) внести в законодательные учреждения законопроект о принятии содержания духовно-учебных заведений, в большей части, чем теперь, на средства государственного казначейства с тем, чтобы церковные суммы, освобождающиеся вследствие сего, были обращены на церковношкольное дело.

в) Установить ежегодные обязательные взносы не менее 2% с валовых доходов всех лавр, монастырей и архиерейских домов на школьное дело.

г) Из сумм, выручаемых церквами, монастырями, лаврами и архиерейскими домами от продажи земель, леса, домов и других недвижимых имуществ, отчислить известную часть на церковные школы.

д) С валового дохода по всем операциям епархиальных свечных заводов не менее 2%.

е) Из поступающих в Святейший Синод премий за страхование зданий духовного ведомства 2%.

ж) Установить с 25 декабря по 6-ое января тарелочный сбор по церквам и монастырям империи в пользу церковных школ; для облегчения же церквей пересмотреть и отменить многочисленные сборы. Внести в законодательные учреждения законопроект о том, чтобы земские и городские самоуправления давали на содержание церковных школ такие же суммы, как и на начальные земские училища, так как и в церковных школах учатся дети одних и тех же городских и земских плательщиков.

И долг пастырского учительства, отмечаемый и церковно-каноническими указаниями, и историческая роль для духовенства в народном образовании, и интересы православной паствы все говорит в пользу того, что церковь должна сохранить за собою руководительство народным образованием, удержать церковные школы. Когда мы говорим о церковных школах, мы разумеем не учебники, программы, дороговизну и дешевизну школы, а воспитывающую силу церковной школы: она имеет своей задачей просвещение русского народа в духе и свете Христовой истины, по учению православной Церкви. И так как учение Христа Спасителя есть целое и цельное миропонимание, то и церковная школа, красной нитью вплетающая в себя слово жизни (Флп.2:16), этим словом жизни и всем

—190—

укладом своей работы просвещает своих питомцев, подготовляет их сознательно определять свою личную жизнь, независимо решать каждый отдельный случай жизни, устанавливает в душах учеников общее христианское мировоззрение, по словам С.А. Рачинского, «дает ключ к тайнам молитвы, жизни вечной, премудрости Божественной». В этом сущность и главная сила церковной школы, ее внутренний смысл и жизнь. Только при таком содержании и направлении церковная школа будет истинным голосом жизни и останется истинно народной школой, будет давать народу то, чего он просит и что во все времена он считал необходимой потребностью, т. е. знание воли Божией.

Воспитывающая сила церковной школы всегда была заслугой ее; теперь же, когда не только заводы и фабрики, но и глухие деревушки наводняются порнографическими изданиями, когда слабые ткани приходской жизни расползаются от алкоголизма и разврата («Наше преступление» Радионова), – церковная школа, особенно возрожденного прихода, с воскресной школой, вечерними курсами для взрослых, народными чтениями, библиотекой и читальней – это могучий двигатель высокого давления в деле просвещения народа, в борьбе церкви с безличием народа и приходским одичанием. При этом необходимо иметь в виду, что духовенство единственный класс, самый близкий к народу по верованиям, идеалам, миропониманию.

Никто не станет сомневаться в том, что открытие источников содержания школ, намеченных черезвычайным Собранием Синодального Совета, даст средства, вполне достаточные не только для обеспечения лучшей судьбы церковных школ и их работников учителей, но и для полного оборудования школ руководствами, пособиями и другими учебно-вспомогательными средствами. Открытие новых и расширение курса существующих уже церковно-учительских школ, открытие трехклассных ремесленных училищ раздвинет и значительно повысит кругозор учащих и даст комплект подготовленных учителей школы. Привлечение к заведыванию церковными школами лучших людей прихода и представителей от земств и самоуправлений внесет в школьное дело новые

—191—

запросы, повысит интерес к школьному делу у всех лиц, прикосновенных к школе, оживит и оздоровит самую школу.

Усиление воспитывающего влияния Закона Божия путем подбора подходящих преподавателей из среды религиозно-настроенных прихожан и через замену общепринятых громоздких учебников другими, способствующими раскрытию глубины и широты христианского упования и поддержанию в детях непрерывного настроения, наконец – курсы, съезды, взаимообщение всех деятелей сообщит школе планомерность, полноту и одухотворит школьное дело, соберет в стройные ряды всех радетелей школы, объединит на служение народу и отечеству. С введением последовательных и связных мероприятий для улучшения церковных школ, духовенство, исторически воспитанное в недоверии к своей мысли, к своим силам, к своей трудовой жизни и усыпляемое административной опекой, ощутит подлинный голос жизни, призыв к общепросветительной работе и в нем почерпнет дух почина и инициативы. С преобразованием же приходской жизни, по мере того, как установится здоровый пульс общественной жизни в приходе, русское пастырство обнаружит свои истинные силы и всемерно приложит их к делу духовного оздоровления русского народа. И сбудется слово великого подвижника народной школы, С.А. Рачинского: «хороший священник – душа школы; школа – якорь спасения для священника»¹⁴⁴.

Священник Иоанн Трухманов

—192—

В Богословском Вестнике за минувший год (№№ 7–8) напечатан проф. В. А. Соколовым отзыв о моем исследовании: «Американская епископальная церковь. Ее происхождение и состояние преимущественно в вероисповедном отношении. Казань. 1908 г.» Так как, не взирая на сделанные проф. В.А. Соколовым возражения против моей книги, его отзыв является настолько благоприятным для нее, что она удостоена Святейшим Синодом полной Макарьевской премии, я бы обошел полным умолчанием эти возражения, если бы не одно обстоятельство: серьезность вопроса, затронутого мною в исследовании и в силу того серьезность сделанных моим почтенным критиком возражений. Серьезность вопроса, затронутого в моей книге, очевидна из одного того, что в ней подвергнута обследованию вероисповедная система американской епископальной церкви, в лице еп. Графтона, выразившей желание поставить вопрос о соединении ее с церковью православно-восточной. Серьезность возражений проф. В.А. Соколова против моей книги обусловливается тем обстоятельством, что он существенно расходится со мною в методе обследования разработанной в моей книге темы. Проф. В.А. Соколов после изучения моей книги именно пришел к тому заключению, что г. Керенский, «признав за собою право излагать учение американской епископальной церкви пре-

—193—

имущественно на основании богословских систем, представленных Митрополиту Антонию епископом Графтоном, это «преимущественно» в своем исследовании превратил на самом деле в «исключительно», так как во всех шести главах, где идет речь о вероучении американской церкви, оно излагается автором исключительно¹⁴⁵, по сочинениям Холля, Стопа и Персиваля, т. е. тех именно богословов, которые были указаны Графтоном...» и «взгляды которых автор выдает читателю за несомненное выражение подлинного учения, принятого и установленного в американской епископальной церкви». Мой оппонент решительно не соглашается с такого рода постановкой в обследовании вероучения американской церкви, так как, не говоря уже о том, что преставленные еп. Графтоном исследования по его же собственному сознанию только лишь «более или менее подробно выясняют современное состояние и учение указанной церкви», не выражая наиболее точно последнее, не говоря уже об этом, по мнению В.А. Соколова, «ни о самом еп. Графтоне, ни об указанных им богословах никак нельзя сказать, что их религиозные воззрения наиболее точно выражают вероисповедную систему американской епископальной церкви...», ибо «еп. Графтона следует признать представителем и выразителем неамериканской епископальной церкви, как определенного вероисповедания, а лишь известного, существующего в недрах этой церкви, направления, которое обычно именуется «кафолическим движением», имеет уже свою историю и, развиваясь все более и более, насчитывает в настоящее время весьма значительное количество своих сторонников. Как искренний ревнитель этого направления и горячий приверженец идеи единения с православным востоком, епископ Графтон, по взгляду моего оппонента, естественно склонен все недостаточно определенное, недосказанное и невыясненное в вероучении своей церкви разъяснять в возможно более православном духе, а потому, вступая в сношения с нашей церковью, само собою разумеется, представил Российскому первоиерарху в дополнение к своей записке об особенностях американской церкви такие сочинения амери-

—194—

канских богословов, которые наиболее соответствовали его собственным воззрениям...» По мнению проф. В.А. Соколова, правильная постановка изучения вероисповедной системы американской епископальной церкви возможна лишь в том случае, если в основу его будет положено изучение той же вероисповедной системы по англиканским символическим книгам – Членам веры и Книге общих молитв, которые приняты и епископальной Церковью Америки, так как эта церковь представляет собою лишь ветвь церкви англиканской и находится с нею в неразрывном единении... «Сочинения же наиболее авторитетных богословов могут и должны служить только пособием для восполнения и разъяснения того учения, которое изложено в символических книгах». Отсюда тот метод обследования вероучения американской церкви, утверждаемый г. Керенским, по которому «Члены веры» якобы «не только не выражают вероучение американской церкви, по даже постоянно противопоставляются ему, как нечто совсем иное и составляющее принадлежность только англиканства, а не церкви американской» – этот метод, по мнению В.А. Соколова, должен быть признан несостоятельным, тем более, что не выдерживают критики и те основания, которые приводятся в подтверждение его. Не выдерживает критики, по вгляду В.А. Соколова, прежде всего тот, указываемый г. Керенским, факт, что американская церковь, принимая символические книги англиканства, признала возможным на своих генеральных конвенциях 1785, 1789 и 1801 годов сделать в этих книгах некоторые изменения... «Из указанного факта, по мнению В.А. Соколова, следует только тот вывод, что американская церковь признает иногда потребным и возможным допускать в символических книгах некоторые изменения, тем более, что «все указанные и другие, еще менее значительные изменения, произведенные американской церковью в «Членах веры» и в «книге общих молитв»... настолько не существенны, что не могут подрывать авторитет этих изданий, а потому на основании таких изменений мы никак не можем утверждать, что символические книги англиканства не имеют в американской церкви того значения, какое придается им в церкви англиканской.

Не выдерживает критики, по мнению В.А. Соколова, и

—195—

тот, указываемый г. Керенским, факт, что американская церковь в противоположность церкви англиканской в силу постановлений конвенции 1801-го года не требовала и не требует от своих верующих формальной подписки под XXXIX членами и The Book of Common Prayer и что по сознанию самих американских богословов, («Мс. Соnnеll’я»), даже первая из указанных книг, т. e. XXXIX член., в этой церкви имеет значение лишь «исторического памятника англиканского вероучения прошлых времен» и потому «никогда не оказывала какого-либо существенного влияния на жизнь и вероучение американской церкви». По мнению В. А. Соколова, это указание, не отличаясь особенною точностью, и по самому существу своему не представляется убедительным, так как, что касается обязательности подписи «членов» и «книги молитв», то в отношении между американской и англиканской церковью нет противоположности, ибо и про англиканскую церковь также нельзя сказать, что она «требует от своих членов формальную подпись под XXXIX членам и The Book of Common Prayer». Эта подпись в ней обязательна только для членов клира при их посвящении и вступлении в должность, миряне же, т. е. громадное большинство ее членов от такого обязательства свободны. Что же касается ссылки г. Керенского на «сознание самих американских богословов» и на отзыв Мс. Соnnеll’я, то, по мнению В. А. Соколова, с одной стороны подобные отзывы в изобилии могут быть найдены у англиканских богословов»... С другой стороны, то утверждение Мс. Соnnеll’я, будто бы XXXIX чл. в американской церкви имеют значение лишь «исторического памятника англиканского вероучения прошлых времен, представляет из себя, очевидно, не выражение господствующего сознания американских богословов, а только частное мнение некоторых»... Все сказанное, по мнению проф. В.А. Соколова, имеет тем большее значение, что в американской церкви не раз бывали «решительные заявления в смысле скорее утверждения авторитета англиканских символических книг, чем наоборот...», каковые решительные заявления мой критик засим и приводит¹⁴⁶... Таково

—196—

главнейшее возражение, выставляемое проф. В.А. Соколовым против моего сочинения. Откровенно говоря, печатая свое исследование об американской епископальной церкви, я предвидел, что против него будет сделано именно то возражение, которое выше приведено мною, так как положенный мною в основу обследования вероучения этой церкви метод радикально отличается от метода, обычно полагаемого в основу обследования англиканской вероисповедной системы...

Мое подобного рода предведение как бы совпадало с предведением Преосв. Сергия (ныне архиепископа Финляндского), который по поводу приезда еп. Графтона в Россию и поднятого им дела о соединении церквей писал между прочим следующее: «ведь многие англикане скажут, что еп. Графтон предлагает лишь один из опытов понимания англиканского учения, не для всех обязательный, что, кроме этого опыта, могут быть и другие. Препятствий, следовательно, впереди еще много. Но для друзей единения будет большим успехом уже и то одно, если мы общими силами выясним, на какой почве возможно это единение»¹⁴⁷… Судя по этим словам, Преосв. Сергий ожидал, что возражение, подобное возражению, сделанному В.А. Соколовым против предложенного еп. Графтоном обследования вероучения американской церкви, будет сделано исключительно англиканскими теологами. Я предполагал, что подобное же возражение будет сделано и православными богословами. Я не думал только, чтобы это возражение получило столь крайнее выражение, какое оно получило в приведенных словах В. А. Соколова. О крайности этого возражения можно судить прежде всего потому, что оно не совсем соответствует действительности. Как можно видеть из приведенных слов В.А. Соколова, главный дефект моего исследования заключается в том, что в нем излагается вероисповедная система не только преимущественно, но и даже исключительно по книгам Стопа, Персиваля и Холля, т. е. по исследованиям, присланным

—197—

еп. Графтоном Высокопреосвященному Антонию, минуя символические книги англиканства. Достаточно однако ж беглого ознакомления с моей книгой, чтобы видеть то, что в наиболее обширных главах ее – V-ой, VI-ой и VII-ой при раскрытии вероучения американской церкви весьма существенное значение мною отводится The Book of Common Prayer (см. стр. 231–232, 237, 252, 249, 283–300, 307, 312–313, 367–378), и, следовательно, уверение моего почтенного противника, будто я излагаю вероучение американской церкви «исключительно по сочинениям богословов» не соответствует действительности. Правда, в этих, как и в других главах сочинения, я отодвигаю на задний план XXXIX членов, признавая, что эти члены наиболее характерно выражают вероучение англиканской церкви. Правда, далее, и то, что весьма существенное и даже преимущественное значение при раскрытии вероисповедной системы американской епископальной церкви я отдаю присланным еп. Графтоном трудам американских богословов, но такая постановка дела, усвоенная мною, соответствует прежде всего заявлению самого представителя этой церкви, т. е. того же еп. Графтона. Поставив вопрос о воссоединении американской епископальной церкви с православно-восточной церковью и вместе с тем поставив вопрос и об ознакомлении с вероисповедной системой той же церкви, еп. Графтон для этого ознакомления выдвигает на передний план присланные им Высокопреосвященному Митрополиту Антонию книги Персиваля, Холля, Стопа и некоторые другие, как «более или менее подробно выясняющие современное состояние и учение американской церкви», очень упорно умалчивая при этом о том, чтобы XXXIX членов имели преимущественное значение в деле ознакомления с учением и состоянием американской епископальной церкви, потому что эти члены, по его взгляду, не составляют из себя в строгом смысле «исповедания веры и о них можно говорить только как о выяснении учения, содержащегося в катехизисе, обязательном для всех»¹⁴⁸... Несколько позднее тот же взгляд на XXXIX чл. еп. Графтон высказывает прямее и решительнее по поводу статьи

—198—

проф. П.И. Лепорского: «Тридцать девять членов церкви англиканской», который именно и пользуется тем методом в изучении вероисповедной системы англиканской церкви, какой рекомендует проф. В.А. Соколов, т. е. преимущественное и даже можно сказать исключительное значение¹⁴⁹ в этом изучении отводит XXXIX членам. Восставая против подобного метода, еп. Графтон пишет: «в Америке они (т. е. XXXIX чл.) не входят в состав собственно молитвенника и никто ни среди духовных, ни среди светских особ не принужден подписываться под ними. В Англии они не считаются символами веры. Следовательно, их нельзя принимать за точное выражение учения. Нельзя принимать их и самих по себе в отдельности, но только в подчинении Книге молитв, Символу веры, Литургии и Катехизису»¹⁵⁰... Желая ослабить значение подобного отношения еп. Графтона к XXXIX чл., проф. В.А. Соколов заявляет, что мнение Графтона в рассматриваемом вопросе не может иметь существенного значения по той простой причине, что он является «представителем и выразителем не американской епископальной церкви..., а лишь известного, существующего в недрах этой церкви направления, которое обычно именуется «кафолическим движением»... Откровенно говоря, вышеприведенные суждения В.А. Соколова представляются мне несколько странными. На основании их следует прийти к тому выводу, что еп. Графтон, выдвигая вопрос о соединении американской церкви с церковью православно-восточной, представил вероисповедную систему своей церкви в ложном свете. Я не знаю лично еп. Графтона и потому не могу судить об его моральном облике. Мне однако ж думается, что престарелый иерарх американской церкви, приехавший нарочито издалека в православную Россию с целью поставить великий и святой вопрос о соединении церквей, едва ли мог совершить поступок, бросающий сильную тень на его моральный облик.

Допустим однако ж самое худшее и именно то, что епископ Графтон перед первоиерархом Русской церкви Мит-

—199—

рополитом Антонием явился ложным представителем американской епископальной церкви, будучи в действительности лишь представителем кафолического движения, существующего в этой церкви. Каковы однако ж следствия из всего этого по отношении и к нему самому и к проф. Керенскому с его книгой об американской епископальной церкви? Мне думается, не настолько печальные, как по-видимому полагает мой строгий критик. Ведь откровенно говоря, при постановке вопроса о соединении американской церкви с церковью православно-восточной всерьез и можно говорить именно об этом кафолическом движении, существующем в указанной церкви, или так называемой высокой партии, составляющей лучшую часть англо-американской церкви. Что же касается низкой и широкой партий, то при решении указанного вопроса обе указанные партии не могут быть принимаемы в расчет, потому что для этих партий, при их чисто протестантском учении о церкви как невидимой величине, самые слова: «воссоединение церквей» являются пустыми словами.

Отрицая целесообразность избранного мною метода в деле обследования вероучения американской церкви и доказывая целесообразность своего метода, как опирающегося главным образом на изучении XXXIX членов, проф. В.А. Соколов далее указывает на то, что изменения, произведенные американской церковью в XXXIX чл. и в The Book of Common Prayer, «количественно и качественно в догматическом отношении весьма несущественны"¹⁵¹ Не стану многочисленными данными опровергать несправедливость этого утверждения В.А. Соколова. Я обращусь к нему только с вопросом о том, неужели он признает несущественным то, что американская церковь, согласно его собственному признанию, «полностью исключила член 21-й, где говорится о том, что вселенские соборы не могут быть собираемы без приказания и воли государей и где отрицается непогрешимость этих соборов на том принципиальном основании, что такая непогрешимость принадлежит только Священному Писанию?» Полагаю, что отменяя указанный член, американская епископальная церковь

—200—

производит весьма существенное изменение в принятом ею от англиканской церкви вероучении и производит грань между своею вероисповедной системой и вероисповедной системой этой последней. Отменой этого члена я объясняю то обстоятельство, что американская церковь, в отличие от церкви англиканской, в лице своих представителей, напр. Персиваля и Стопа, все с большей и большей решимостью заявляет то, что 7 вселенских соборов, принятых и православно-восточной церковью, имеют непогрешимо-вселенское значение. Не выдерживает критики, по мнению В.А. Соколова, и второе основание приводимое мною в подтверждение того взгляда, что XXXIX чл. в американской церкви имеют менее значения, чем в церкви англиканской, то – основание, что первая, т. е. американская церковь, в противоположность второй, т. е. англиканской церкви, не требовала и не требует от своих членов формальной подписи под XXXIX членами и The Book of Common Рrауег.

По мнению В.А. Соколова, приведенное мною основание «не отличается ни точностью, ни убедительностью», ибо той же подписи под указанными документами якобы не требуется и в англиканской церкви и что следовательно в рассматриваемом отношении обе эти церкви не отличаются друг от друга. Мне думается, что если в разработке только что поставленного вопроса и допущены некоторые неточность и неубедительность, то не мною, а лишь моим критиком. В действительности англиканская и американская церкви в рассматриваемом отношении довольно существенно отличаются друг от друга, потому что в первой из указанных церквей, т. е. англиканской, требуется обязательная подпись под XXXIX членами, если не для светских, то по крайней мере для духовных лиц, как в этом удостоверяет и сам В. А. Соколов, и я не имею основания не верить ему¹⁵², а между тем в американской церкви «никто ни среди духовных, ни среди светских особ не принужден подписываться под ними», как удостоверяет в этом еп. Графтон¹⁵³ и я также не имею

—201—

основания не верить ему. Не выдерживает наконец критики, по мнению В. А. Соколова, и третье основание, приведение мною в подтверждение того взгляда, что XXXIX чл. в американской церкви не имеют того значения, какое имеют они в англиканской церкви – свидетельства самих представителей американской церкви, в частности Мс. Соnnеll’я, который откровенно сознается в том, что в американской церкви XXXIX членов имеют значение лишь «исторического памятника англиканского вероучения прошлых времен»... и потому «никогда не оказывали какого либо существенного влияния на жизнь и вероучение этой церкви»... Проф. В.А. Соколов не придает какого либо существенного значения указанному заявлению Мс. Соnnеll’я, потому что оно выражает только частное мнение некоторых¹⁵⁴. Как и вышеприведенный отзыв В.А. Соколова о взгляде еп. Графтона на значение XXXIX чл. в американской церкви, и этот отзыв моего критика о взгляде на значение той же символической книги Мс. Соnnеll’я мне также представляется несколько странным. Конечно вышеприведенное мнение Мс. Соnnеll’я есть частное мнение, но отсюда несомненно нельзя делать того заключения, что оно обязательно должно быть ложным, тем более, что оно приводится как истинное другим богословом американской епископальной церкви Medonald’ом в сочинении The protestant episcopal church of America, снискавшем упомянутому богослову в Бернском университете высшую степень доктора богословия. Оспаривая указанное мнение Мс. Соnnеll’я о значении XXXIX чл. для американской церкви, проф. В.А. Соколов далее ссылается на то, будто отзывы подобные отзыву упомянутого американского богослова в изобилии могут быть найдены и у англиканских богословов, якобы вполне удостоверяющие полное тождество в рассматриваемом отношении между англиканской и американской церквами. При всем изобилии всех таких отзывов, якобы известных моему почтенному критику, он однако ж приводит из них только три и, говоря откровенно, ни одно из них не говорит в пользу В.А. Соколова. В частности он приводит по данному вопросу: слова арх. Брэмголля:

—202—

«Мы не считаем наши 39 членов такими необходимыми истинами, без которых невозможно спасение»..; выражение из доклада комитета епископов на Ламбетской конференции 1888-го года: «мы чувствуем, что не все члены одинакового достоинства, что они не суть и не претендуют быть полным изложением христианского учения, но вследствие временных и местных обстоятельств, при которых составлены, они не всегда соответствуют потребностям церквей, основанных при совершенно иных условиях»..., и выражение из Окружного послания той же конференции: «в своих словах и выражениях члены эти отразили на себе влияние обстоятельств и времен своего первоначального происхождения»¹⁵⁵... 1) Полагаю, что эти выражения, приводимые В.А. Соколовым, далеко не тождественны с вышеприведенными выражениями Мс. Соnnеll’я и Medonald’a, что XXXIX чл. в американской церкви имеют значение лишь «исторического памятника англиканского вероучения прошлых време» и потому «никогда не оказывали какого либо существенного влияния на жизнь и вероучение этой церкви»....

Доказывая далее ту же мысль о полном тождестве отношений американской и англиканской церквей к символическим книгам, в частности к XXXIX чл., проф.. В. А. Соколов находит, что «более или менее решительные заявления по данному вопросу со стороны американской церкви не раз уже бывали и притом в смысле скорее утверждения англиканских символических книг, чем наоборот»¹⁵⁶... Вместе с тем В.А. Соколов приводит и самые эти заявления, и именно конвенции 1784, 1789 и 1888 годов... Прочитав рекомендумые В.А. Соколовым решительные заявления американских конвенций, должен однако ж заметить, что из всех этих заявлений никоим образом нельзя делать того вывода, чтобы американская епископальная церковь вполне сходилась с церковью англиканской даже на первых порах своего исторического существования в отношении к XXXIX членам, The Book of Common Рrауег и проч. На самом деле конвенция 1784-го

—203—

года только заявляет, что «учения Евангелия должны быть содержимы так, как теперь исповедует церковь Англии, и богослужебный порядок должен поддерживаться елико возможно¹⁵⁷ ближе к литургии той же церкви» или «что епископальная церковь Америки должна содержать учения Евангелия так, как они содержатся церковью Англии, и придерживаться литургии сказанной церкви насколько это будет совместимо с американской революциею и конституциями отдельных штатов»...¹⁵⁸ и что «после пересмотра англиканской Книги общих молитв и производства в ней некоторых... изменений генеральная конвенция американской церкви 1789-го года особым постановлением утверждает эту книгу, объявляет литургией этой церкви и требует, чтобы она была принята, как таковая всеми (членами) этой церкви»... Во всех приведенных заявлениях американских конвенций, как можно легко видеть, прямо ни слова не говорится о XXXIX членах и следовательно этим не утверждается за ними значение тождественное значению их в англиканской церкви, говорится в них только о The Book of Common Prayer, но при этом за нею утверждается значение далеко не тождественное с значением её в англиканской церкви, потому что прямо утверждается, что содержащаяся в ней литургия должна поддерживаться только «елико возможно ближе к литургии той же церкви..., насколько это будет совместимо с американской революцией и конституциями отдельных штатов. Из новейшей истории англо-американской церкви проф. В. А. Соколов в подтверждение своего взгляда ссылается на постановление конвенции 1888 года. Но опять постановление и этой конвенции самым решительным образом говорит не против меня, а против его же самого. На самом деле в докладе комитета епископов, которому на конвенции была поручена разработка вопроса об авторитетных образцах веры, говорится, что «такими образцами, составляющими специальное наследие англиканской церкви и в большей или меньшей степени принятыми и в других церквах¹⁵⁹, находящихся с нею в

—204—

единении, он признает: Книгу общих молитв с катехизисом, ординал и 39 членов веры», в силу чего конвенция постановила: «признаем также и собственные (т. е. кроме вселенских) образцы учения и богослужения: Книгу общих молитв с катехизисом, форму посвящения и 39 членов, – хотя составляющие преимущественное наследие церкви англиканской, но принятые более или менее всеми церквами нашего исповедания¹⁶⁰...» Выражения, что XXXIX членов, The Book of Common Ргауег представляют «из себя «специальное», преимущественное наследие англиканской церкви» и что в других, находящихся с нею в единении церквах, они приняты только в большей или меньшей степени, эти выражения ясно показывают, что XXXIX чл. и The Book of Common Рraуеr в американской церкви не имеют того значения, какое усвояет им В. А. Соколов. Таким образом, руководясь исключительно теми данными, которые сообщает сам мой почтенный критик, следует прийти к тому заключению, что американская церковь отчасти отличается от церкви англиканской в отношениях к символическим книгам, в особенности к XXXIX чл., и что, следовательно, я прав, при изложении вероисповедной системы этой церкви, противопоставляя в некоторых случаях последнюю вероисповедной системе церкви англиканской, отводя преимущественное значение тем трудам Персиваля, Холля и Стопа, которые преимущественно пред этими символическими книгами выдвигает еп. Графтон. После всего вышесказанного, мне кажется, отчасти уже само собою решается вопрос о том, насколько прав мой противник, уверяя, будто «изложение мною учения указанной церкви не всегда соответствует действительности...»¹⁶¹ «Обычный прием автора, пишет он, неизменно повторяющийся в главах третьей, четвертой, пятой и шестой его исследования, состоит в том, что по тому или другому догматическому вопросу сперва излагается учение англиканской церкви с невыгодной для него характеристикой, а затем этому учению противопоставляется учение церкви американской, как в большинстве случаев более опре-

—205—

деленное, более правильное... Однако такое сравнение не может дать читателю правильного понятия об истинном положении дела, так как англиканское учение автор изображает только на основании «членов веры», не обращая ни малейшего внимания на их толкование англиканскими богословами; а учение церкви американской, наоборот, излагает исключительно по сочинениям богословов, забывая столь же признанные «этою церковью члены веры»... Из всего ранее высказанного мною легко можно видеть то, что если я отчасти и противопоставляю вероисповедную систему американской церкви вероисповедной системе церкви англиканской, то это делаю потому, что вероучение первой из указанных церквей действительно не совсем тождественно с вероучением второй из тех же церквей. Если далее вероисповедную систему американской церкви я ставлю в некоторых случаях выше вероисповедной системы церкви англиканской, то это опять потому, что вероисповедные системы указанных церквей не одинакового достоинства. Если наконец при обследовании вероисповедной системы американской церкви я отодвигаю на задний план XXXIX чл. по сравнению по крайней мере со значением тех же членов в англиканской церкви, то делаю это не без причины, а потому, что это согласуется с взглядами епископа Графтона и других представителей американской церкви. Осуждая указанный прием в обследовании вероисповедной системы американской епископальной церкви, пользуемый мною, проф. В.А. Соколов далее доказывает, будто пользуясь такого рода методом, я «во многих случаях по отношение к обеим церквам оказываюсь неправым, и в доказательство этого ссылается на то, что я якобы признаю в англиканской церкви – полнейшую беспринципность и отсутствие критерия для различения истинно-христианского учения от ложного, минуя суждения по данному вопросу англиканских богословов, тогда так у американских богословов, таким критерием признаю известное правило Викентия Лиринского. При внимательном рассмотрении дело обстоит однако ж далеко не так, как полагает проф. В.А. Соколов. Дело в том, что богословы Стоп, Персиваль и Холль, признавая наиболее действительным критерием в деле рас-

—206—

познавания истинно христианского учения от ложного критерий Викентия Лиринского, в то же время и практически показывают действительное пользование этим критерием, поскольку признают семь вселенских соборов, принятых и православной церковью. Ничего этого не находим у указываемых В.А. Соколовым англиканских богословов и прежде всего у Манделя Крейтона; у него даже совсем ничего не говорится о критерии Викентия Лиринского, а просто говорится, что «формула, наилучшим образом объясняющая положение англиканской церкви, состоит в том, что церковь эта утверждается на принципе обращения к здравому учению...(?)» и находит она выражение для себя «в Свящ. Писании, в творениях древних отцов и в порядках первенствующей церкви»... Не достигает желаемой цели и делаемая В.А. Соколовым ссылка на слова Ламбетской конференции 1888-го года: «мы соединены под нашею Божественной Главою в братстве единой кафолической и апостольской церкви, содержа единую веру, откровенную в Свящ. Писании, определенную в символах, сохраненную первенствующею церковью и утвержденную бесспорными вселенскими соборами»...» Здесь во 1-х – ни слова о критерии Викентия Лиринского, во 2-х, очень темное выражение о «бесспорных вселенских соборах». Большее значение имеет ссылка В.А. Соколова на архиеп. Кранмера, Брауна и Форбеса, признающих критерием для определения истинного христианского учения критерий Викентия Лиринского. Следует однако ж иметь в виду, что у всех указанных богословов сочувственное отношение к критерию Викентия Лиринского носит, так сказать, платонический характер, о чем можно судить потому, что эти богословы в противоположность указываемым мною американским богословам далеки от мысли признать вселенский характер за всеми семью вселенскими соборами¹⁶² первого тысячелетия, да и притом сомнительно, чтобы они признавали непогрешимый характер за постановлениями указанных соборов. Другим фактическим подтверждением моего неодинакового отношения

—207—

к американской и англиканской церквам, по мнению почетного критика, является то, что я усвояю англиканской церкви «крайний латитудипаризм», коего не нахожу в церкви американской. Неправильность подобного моего взгляда, по мнению В.А. Соколова, очевидно прежде всего из свидетельства старокатолического епископа Герцога, который, посетив в 1880-м году американскую церковь, нашел, что в этой церкви, как и в церкви англиканской, «мирно уживаются различные направления...» Не менее ясно то же самое, по мнению В.А. Соколова, очевидно и из того, что и эта церковь, подобно опять церкви англиканской, «готова вступить в единение с какою угодно из великих христианских церквей...» Касаясь этих суждений проф. В.А. Соколова, должен заметить, что я отнюдь не оспариваю в своей книге того положения, будто американская церковь совершенно свободна от того, в чем я обвиняю и её матерь-церковь англиканскую, т. е. в латитудипаризме. На цитируемых В.А. Соколовым страницах своей книги я утверждаю только то, что англиканская церковь при свойственном ей крайнем латитудинаризме «не в состоянии определить того, какое учение в христианстве должно быть признано истинным и какое ложным, иначе говоря, она не имеет критерия для различения истинного христианского учения от ложного.» В данном отношении, по моему мнению, от англиканской церкви отличается и над нею возвышается церковь американская, которая «не взирая на свое происхождение от церкви англиканской, имеет пред своею материю то преимущество, что владеет более или менее прочным и более или менее правильным критерием для оценки истинного Христова учения в отличие от учения ложного...»¹⁶³ Отдавая в указанном отношении преимущество американской церкви пред церковью англиканской, я однако ж этим отнюдь не обнаруживаю какого либо предвзятого ригористического отношения к последней из указанных церквей, т. е. англиканской, как по-видимому полагает мой критик. Скажу далее более, и именно то, что с моей точки зрения и эта церковь не настолько далека от православной церкви, как

—208—

это принято думать, и если многие относятся к ней с ригоризмом, то это происходит оттого, что англиканство как вероисповедная система у нас почти совсем не известно. Правда и в нашей богословской литературе есть труды, посвященные обследованию англиканской церкви, в частности её вероучения, но общий недостаток этих трудов, по моему мнению, состоит в том, что в них при обследовании вероучения исключительное значение отводится символическим книгам указанной церкви и прежде всего XXXIX чл. Предполагается, что эти книги в англиканстве имеют такое же значение, каким обладают они в римской и восточной церквах. По моему мнению, это – заблуждение. Уже то одно обстоятельство, что в англиканстве существуют три одинаковые партии: высокая, низкая и широкая, ясно свидетельствует, что символические книги не имеют здесь того значения, какое обычно усвояется им в римском католицизме и православии.

В заключение должен остановиться на некоторых мелких указаниях проф. В.А. Соколова. «На стр. 152-й, пишет В.А. Соколов, г. Керенский обвиняет англиканскую церковь в противоречии, так как в XXII чл. она признает учение о призывании святых «глупо измышленным вымыслом», а «практически» будто бы «совершенно отрекается» от этого, «так как в английских богослужебных книгах содержатся молитвы ко святым». На чем основывает автор, продолжает далее В.А. Соколов, свое последнее утверждение, не известно, но всякий, внимательно просмотревший Книгу общих молитв, с несомненностью убедится в том, что там, в службах на дни, посвященные памяти святых, нет ни одной молитвы, которая заключала бы в себе хотя малейший намек на призывание. Тем страннее указанное утверждение, что сам же автор... на стр. 402-й... утверждает, что «из всех этих молитвословий очень старательно устранена мысль о предстательстве небожителей за нас пред Богом... «Таким образом, противоречие в данном случае оказывается совсем не там, где его видит автор...»¹⁶⁴, т. е., по мнению В.А. Соколова, выходит, что противоре-

—209—

чие оказывается не в учении англикан о почитании святых, а в моих суждениях по указанному вопросу. На подобное утверждение моего противника могу заметить то, что он не понимает меня. Как можно видеть из моих слов, приведенных самим же проф. Соколовым, я нахожу противоречие в англиканстве по рассматриваемому вопросу не о том, что оно с одной стороны в XXII чл. «признавая учение о призывании святых глупо-измышленным вымыслом, – в то же время, с другой стороны, в богослужебных книгах удерживает мысль о предстательстве небожителей за нас пред Богом, как наших ходатаев пред Ним, а в том, что утверждая в указанном члене первое, она в то же время в богослужебных книгах все-таки »содержит молитвы ко святым«, в коих святые прославляются как образцы истинно-христианской жизни, каковым образцам мы должны подражать в своем поведении. Неужели В.А. Соколов не видит в существовании этих молитвословий ко святым грубого противоречия тому, о чем говорится по тому же вопросу в XXII чл...?

Несколько странным кажется мне и следующее возражение В.А. Соколова «На стр. 369-й, пишет он, г. Керенский говорит: в содержание богослужения американской епископальной церкви входят так называемые коллекты. Под этим именем разумеется чтения из евангелий и посланий апостольских, употребляемые в течении всего года при совершении таинства приобщения. Свое название эти чтения получили или оттого, что они выбраны из разных книг Св. Писания, или оттого, что выражают собою мысли и желания приносимые Богу от всей совокупности верующих. Такое объяснение никак нельзя признать правильным, и его несостоятельность ясно обнаруживается в том, что самому же автору приходится становиться с ним в противоречие. В самом деле, – по объяснению автора, под именем коллект разумеются апостольские и евангельские чтения, но каким образом можно сказать, что божественно-откровенные повествования о евангельских событиях выражают собою мысли и желания, приносимые Богу от всей совокупности верующих»... Проверяя это указание по «Книге молитв», пишет далее В.А. Соколов, легко можно видеть, что никаких апостольских и еван-

—210—

гельских чтений в этих коллектах не заключается, и они представляют собою лишь краткие молитвы на тот или другой случай, по тому или другому поводу. Под названием коллект в действительности и разумеются не чтения из Св. Писания, как утверждает автор, а именно краткие молитвы «по известному поводу».... Отсюда «коллекта названа так потому, что представляет собою молитву краткую, сжатую, все содержание которой собрано, сжато в немногих выражениях»¹⁶⁵…

Касаясь и рассматриваемого возражения В.А. Соколова, я должен опять заметить, что оно основано на непонимании моих слов. Как можно видеть из моих слов, приводимых самим критиком, под коллектами я разумею «чтения из евангелий и апостольских посланий»¹⁶⁶. Вышеприведенное определение к коллектам я прилагаю по тому, что каждая коллекта представляет из себя молитвенное обращение верующих к Богу о ниспослании тех или других духовных благ по поводу известного евангельского события или известного библейского лица, о коем повествуется в том или другом чтении из евангелия и апостола, каковые евангельские и апостольские чтения обычно непосредственно следуют за коллектой¹⁶⁷. Принимая во внимание такое содержание каждой коллекты, вполне естественно придерживаться указанного определения коллект, т. е. что сне получили свое наименование или оттого, что в своем содержании выбраны из различных книг Св. Писания или оттого, что выражают собою мысли и желания, приносимые Богу от всей совокупности верующих. Определе-

—211—

ние это почти вполне совпадает с определением их Преосв. Иоанном: На 105–106 стр. его труда: «Из истории религиозных сект в Америке» (выпуск четвертый) читаем следующее: «коллекта – это чтение церковное, которое называется так, или потому, что содержание оного чтения выбрано из Св. Писания, или потому, что оно выражает собою мысли, чувства и желания, совокупно приносимые Богу от всего собрания молящихся»... Считаю поэтому несколько смелым утверждение моего критика, будто вышеизложенное определение коллект является неправильным и противоречивым. И вместе с тем смею сомневаться в правильности его собственного определения коллект: оно, во 1-х, не оправдывается ни содержанием последних, ни филологическими изысканиями моего критика: едва ли в каком либо латинском словаре можно найти, что слово: collectus значит: «сжатый»..., как утверждает В. А. Соколов. И наконец, в заключение еще одно замечание: на 188-ой стр. 9-й кн. Богосл. Вестн. мой критик пишет: в «первой половине введения автор дает исторический очерк происхождения и постепенного роста американской епископальной церкви. Этот очерк, составленный исключительно по книгам преосв. Иоанна и проф. Лопухина, отличается черезмерною краткостью, благодаря которой в нем допущены некоторые весьма существенные пробелы... Автор, напр., ни единым словом не упоминает о таком крупном факторе, как английское «общество распространения Евангелия», на средства которого содержалась большая часть священников американской епископальной церкви...» Возражение это мне представляется неправильным прежде всего первой половиной своей, потому что достаточно беглого взгляда на первую главу моей книги, чтобы видеть то, что она составлена не исключительно на основании исследования преосв. Иоанна и проф. Лопухина, но и на основании: 1) Тhе living church annual. А church cyclopaedia and almanac. 1903; 2) Thomson'a. Kirche und Staat in der Vereinigten Staaten von America. Berlin. 1873; 3) Herzog’a. Gemeinschaft mit der Angloamerikanischen Kirche. Bern. 1881 и др. (см. стр. 8–9, 15–16, 17–20, 22). Что же касается второй половины возражения, т. е. упрека в излишней краткости, то отвечая на него, считаю нужным с одной стороны указать моему кри-

—212—

тику на то, что моя книга носит заглавие: «Американская епископальная церковь. Её происхождение и состояние преимущественно в вероисповедном отношении», т. е. по самому характеру исследования я мог и должен был избегать изложения внешних событий из жизни американской церкви. С другой стороны к сожалению и сам В.А. Соколов не указывает того, какие особенные упущения допушены мною при изложении не нужной для меня внешней истории указанной церкви. Неужели только то, что я не упомянул об «Обществе распространения Евангелия в Америке...»

Вот те мысли, какие вызвала во мне критика на мою книгу, написанная В.А. Соколовым. Несомненно, как я уже и заметил, большинство замечаний, составляющих содержание этой критики, обусловливается тем обстоятельством, что я иду совершенно новым путем в обследовании вероисповедной системы англиканско-американской церкви. Для моего критика, как (может быть) и для многих других православных богословов, этот путь кажется ложным. Предоставим однако ж будущему историку сказать то, на чьей стороне правда. Думаю впрочем и теперь уже существуют веские данные, говорящие за меня. Как видно из английских журналов (напр. The Church Times) теперь в английской церкви происходят усиленные подготовления к пересмотру The Book of Common Рrayеr. Образована специальная комиссия с этой целью из лучших богословских сил Англии. Вывод из этого очень простой: эта символическая книга даже в англиканской церкви не имеет того непогрешимого значения, какое усвояет ей для указанной церкви В.А. Соколов. Во всяком случае приношу благодарность проф. В. А. Соколову и за то, что он написал свою критику на мой труд без враждебных чувств, и за то, что дозволил мне еще более раскрыть и обосновать свои мысли.

Вл. Керенский

* * *

Благодаря любезности Редакции Богословского Вестника получив возможность прочитать настоящую статью в рукописи, я не нахожу нужным выступать против г. Керен-

—213—

ского с какими-либо дальнейшими разъяснениями по существу рассматриваемых вопросов.

Чтение настоящей статьи показало мне, что никаких новых существенных данных к выяснению предмета в ней не выставляется и таким образом все сводится только к иного рода комбинациям и иного рода освещению тогоже фактического материала, а потому я не вижу оснований изменять те взгляды, которые с достаточной ясностью были мною высказаны и аргументированы в моем отзыве.

«Предоставим», говорит г. Керенский, «будущему историку сказать то, на чьей стороне правда»; но я предлагаю и всякому интересующемуся рассматриваемым вопросом, не дожидаясь приговора будущего историка, сопоставить по всем пунктам статью г. Керенского с моим отзывом и, мне думается, ему не будет особого труда составить себе то или другое мнение.

В. Соколов

—529—

1896 г.

мне известных. Вот и теперь пред глазами моими весьма прискорбный факт. Я разумею иеромонаха Викторина, извлеченного из нашего Торжка и теперь томящегося в заточении во Владимирском Боголюбов-монастыре. Ваши власти дадут за него ответ Богу: не отстранили бы его по безымянным письмам от смотрительской должности в Новоторжском духовном училище, он оставался бы там полезным деятелем на учебном поприще и, впоследствии, быть может, был бы достойнее многих нынешних молодых епископов. Он очень хорошо изучил историю гомилетики, близко знаком с отеческой литературой и достаточно владеет пером. Мне писал о нем в последнем письме своем Владимир Карлович, но с какой целью, понять не умею».

В тот же день (24 чис.) преосвященным Саввою получено было письмо из Пскова от епископа Антонина:

«Движимый чувствами глубокого уважения и совершенной преданности Вашему Высокопреосвященству, приношу Вам, милостивейший Архипастырь и Отец, почтительнейшее поздравление с праздником светлого Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, вознося к Нему теплую молитву, да сподобит Он Вас, Владыко Святый, все дни сего праздника провести в совершенном здравии и в полной радости».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из Новгорода от архиепископа Феогноста, который, от 23-го числа, писал:

«Честь имею усерднейше поздравить Вашу Святыню со светлым праздником Воскресения Христова и приветствовать всерадостным Христос воскресе!, молитвенно желаю, да благодать Воскресшего Господа выну пребудет со духом Вашим, воодушевляя Вас и укрепляя Ваши силы и здравие.

15-го марта я возвратился в Новгород и после Пасхи уже не поеду в Петербург, а в начале мая прямо из Новгорода поеду в Москву на Коронацию. Покорнейше прошу у Вас дозволения заехать к Вам после Коронации по возвращении из Москвы в Новгород, мне весьма желательно повидаться с Вами и еще раз поклониться Тверским угодникам Божиим.

—530—

1896 г.

Назначение иерархов на Коронацию состоялось до моего прибытия 1 ноября 1895 в Синод, и я крайне сожалел и сейчас сожалею, что Вы не назначены на Коронацию».

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 26-го числа, отвечал Высокопреосвященному Феогносту:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за исполненное благих пожеланий приветствие с светлым праздником Христова Воскресения. Благоволите и от меня принять взаимное усерднейшее поздравление.

Если Вашему Высокопреосвященству заблагорассудится на обратном пути из Москвы, после коронационных торжеств, посетить родную Вам Тверь и мое скромное жилище, это посещенье доставит и Твери, и мне великое утешение. Нетерпеливо буду ожидать Вас, возлюбленнейший архипастырь.

Если мое недостоинство не внесено в список иерархов, имеющих присутствовать при священном Короновании Государя Императора, то это допущено, без сомнения, по какой либо важной причине, о которой и не дерзаю любопытствовать. Итак, до приятнейшего свидания».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из Вильны от попечителя Округа Н.А. Сергиевского:

«Вместе с этими радостными пасхальными приветствиями прошу принять мое искреннейшее поздравление с светлым праздником Воскресения Христова, мое горячее пасхальное лобзание и лучшие желания моего любящего Вас сердца; оно молится и просит Вашему Высокопреосвященству у Воскресшего Господа крепости сил и полноты здравия для продолжения Вашего славного Архипастырского служения и на радость всем нам почитателям Вашим.

Я только что возвратился из Петербурга, куда вызван был в понедельник на страстной. Пишу торопливо, чтобы не опоздать предстать пред Вашим Высокопреосвященством с настоящими строками».

В ответ на это приветственное письмо преосвященный Савва отвечал:

«Воистину воскресе Христос! Благоволите принять от меня этот удовлетворительный ответ на Ваш радостный привет. На Ваши праздничные благожелания посылаю Ва-

—531—

1896 г.

шему Превосходительству такие же, и даже, если только можно, еще вящие пожелания всего доброго, полезного, приятного и утешительного в Вашей многотрудной и, можно сказать, подвижнической жизни.

Всякий раз, когда я узнаю из ведомостей о Вашем приезде в Петербург, у меня сейчас же в душе является помысл, авось любезнейший Николай Александрович из одной столицы направит свой путь в другую, и по пути заглянет в нашу тихую Тверь. Но мои помыслы оказываются суетными и надежды тщетными».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из Иваново-Вознесенска от протоиерея Покровского собора В.И. Соловьева, который, от 23-го марта, писал:

«За великое счастие признаю для себя высказать Вам мой душевный привет с светлым, всерадостным праздником Св. Пасхи, – молю Воскресшего, чтобы он благодатию своею призрел на Вас с высоты святые своея, воскресил Ваши изнемогающие силы для дальнейшего Вашего служения на пользу Церкви, престола и отечества.

Эхо прогремело в истекшем году и отозвалось далеко, будто Вы намерены оставить кафедру и удалиться на покой под сень одной из обителей московских. Глубоко поскорбел я, услышав такую весть, к счастию, не оправдавшуюся. Ныне, напротив, газетами сообщалось, что Вы приглашаетесь к соучастию в предстоящих коронациональных торжествах, от души радуюсь, что вы стоите твердо на высоте своего положения. Правда, что эти праздники будут для Вас довольно тяжелы и утомительны, а, пожалуй и не особенно интересны, так как Вам они небезызвестны, по суть дела в той чести, какая воздается по достоинству маститому иерарху.

Не стало верного стража дому моего в лице родительницы, доживает свою годовщину и патриарх нашего рода о. Николай Мих. Соловьев. Матушка закончила свое земное существование, достигнув 94-х лет от рождения. Теперь уже порвались все связи мои с миром, и я без всякой задержки могу с городом Иваново-Вознесенским распроститься, чтобы избрать благую часть поучения в законе Господнем день и ночь. Одна мысль смущает меня:

—532—

1896 г.

буду ли я получать пенсию¹⁶⁸, в обеспечение своей старости, положенную мне от Министерства Народного Просвещения за труды по народному образованию? А, оставаясь в белом духовенстве, я на случай болезни и старости, имею годового содержания до 500 р. В настоящие месяцы я полагаю, впрочем, и не благовременно мне думать о перемене места и службы, потому что высшая наша церковная иерархия наравне с Гражданскою Правительственною Администрациею подавлена заботами и приготовительными работами к свящ. Коронации. Владыка митрополит Сергий уверял меня, что он не оставит своего питомца в тени, но, мне кажется, силы его довольно надломлены и здоровье далеко не цветущее. С другой стороны, ведь он меня совсем не знает по моей службе, как и я совсем незнаком с приемами и системою его Епархиального Управления. Опасаюсь отчасти за свою прямоту и простоту».

26-го числа преосвященный Савва писал преосвященному Гавриилу, епископу Старицкому, приветствуя его со днем ангела в следующих выражениях:

«Братски приветствую Ваше Преосвященство со днем Вашего ангела и желаю от Господа на новое лето иноческой жизни и душевного мира и духовных утешений, прошу принять от меня орденские знаки, с приятною надеждою, рано или поздно, украшать себя ими».

—533—

1896 г.

29-го числа преосвященный Савва получил письмо из Москвы от графини И.С. Уваровой:

«Позвольте мне от имени Императорского Археологического Общества поднести Вам Доклад о реставрации Большого Успенского Собора в Москве, которым Вы не можете не интересоваться, как археолог и как пастырь, прослуживший в Москве несколько лет. Благоволите вместе с тем принять мои искреннейшие поздравления с великим праздником Воскресения Христова и мои лучшия пожелания Вам сил и здоровья. Как жаль старика Жизневского!»

В ответ на это письмо преосвященный Савва, от 31-го числа, писал графине:

«Приношу Вашему Сиятельству искреннейшую благодарность как за благожелательное поздравление с светлым праздником Христова Воскресения, так и за присланный экземпляр «Доклад о реставрации Моск. Успенского Собора».

Большой Успенский собор дорог и достопамятен для меня во многих отношениях. Близ сего святилища я провел целые девять лет, когда был Синодальным Ризничим; в нем я многократно совершал богослужения; в нем двукратно присутствовал при священном Короновании Государей-Императоров всероссийских и проч., и проч. Не знаю, скоро ли увижу и даже увижу ли это незабвенное для меня Святилище, в его реставрированном виде? Не могу и я не сожалеть о почтенном Ав. Каз. Жизневском. В нем Тверь лишилась одного из самых честных и деятельных слуг Отечества, а русская Археология утратила самого ревностного любителя, собирателя и оберегателя древностей сколько гражданских, столько же и церковных. Меня занимает теперь, вопрос, кто будет охранять собранные покойным Августом Казимировичем сокровища?; в особенности озабочивают меня церковные предметы, которые передавались в Музей лишь для временного хранения, так что, если бы у меня нашлось свободное и удобное помещение, я мог бы эти предметы взять обратно и хранить в этом помещении, тем более, что в последнее время Св. Синодом предписано устроять церковно-археологические и исторические музеи при духовных семинариях. Впрочем, в виду дарованного в здешнем дворце помещения для тверского археологического му-

—534—

1896 г.

зея, можно рассчитывать на особый зал для хранения церковных и священных предметов, под наблюдением кого-либо из ученых священников, или преподавателей семинарии.

Приветствую Ваше Сиятельство с приближающимся торжеством Коронования и священного миропомазания Благочестивейших Государя Императора и Государыни Императрицы, имею честь быть».

1-го апреля преосвященный Савва получил письмо из г. Ковно от Ник. Дмитр. Горемыкина, который от 29-го марта писал:

«При первой к тому возможности поспешаю исполнить долг сердца моего и принести Вашему Высокопреосвященству хотя и несколько запоздалое, но от того не менее полное душевных чувств поздравление с великим «праздником праздников и торжеством из торжеств», почтительно прося Вас принять вместе с тем и самые сердечные пожелания Вам всех тех благ, какими Промыслом Божиим предопределено человеку пользоваться на земле.

Про здешнюю жизнь, к прискорбию, не могу сообщить Вашему Высокопреосвященству ничего отрадного. Здесь, в этой окраине, как бы обреченной на разные испытания, даже такой великий праздник, как Воскресение Христа, утрачивает подобающую ему торжественность. Она исчезает в окружающем нас тумане католицизма и еврейства. Рассеять этот туман не в силах одни, при том недостаточно мощные духовные силы: между властями, здесь главенствующими, к истинному прискорбию и великому соблазну, существует полное несогласие, доходящее до антагонизма. В настоящее время здесь особенно нужна помощь Божия: в соседнем с нами Привислинском крае вновь образовался подпольный «комитет народной обороны» и, по слухам, там производится большое следственное дело, по которому, как гласит молва, много уже открыто и не мало произведено арестов. Возмутительные прокламации проникали оттуда и в наш край и здесь нахально распространяются всюду. Здесь в Ковпе было покушение закупить в магазинах очень большое количество взрывчатых снарядов. По счастливой случайности покушение

—535—

1896 г.

это не удалось на сей раз; но кто поручится за будущее? Словом, мы живем на вулкане. Все упование наше на милосердие Божие! Говорят, впрочем, что в Петербурге обращено на это серьезное внимание. Как-то Господь пронесет торжество Коронации, которым, по глухой, молве, взбалмошные польские головы намереваются воспользоваться для своих безумных целей. Хочется, однако, думать, что это пустая болтовня. Дай Бог, чтобы это было так».

3-го числа преосвященный Савва получил письмо из Иваново-Вознесенска от прот. В.И. Соловьева:

«Осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству Богомудрому и искушенному опытом иерарху с великою и покорнейшею просьбою.

Исполнив последний долг по отношению к родительнице, я решаюсь осуществить свое давнее намерение принять монашество, чтобы прервать связи с миром, во зле лежащим. Владыка митрополит Сергий обещал мне дать в управление один из московских монастырей – Покровский или Высокопетровский, – это было еще в августе прошлого года; говорил вдобавок, что он не оставит меня в тени; но я в монашестве ищу покоя от сутолоки житейской и от трудов физических, а не богатства и больших средств, равным образом добиваться намерен не высших почестей, а большей или меньшей самостоятельности и твердости нового положения! Прежде всего я опасаюсь за свое душевное настроение и спокойствие в первые дни по пострижении, среди людей, чуждых мне по образу жизни, по взглядам и убеждениям, ведь я был 36 лет монахом, а за последнее время стал строгим иноком, только не отшельником; в Москве послушники и вообще низшее монашество – такая вольница, с которою я не желал бы иметь близкого общения, между тем, как мне думается, я должен буду, до поры, до времени, – до того времени, пока не почувствую прочной почвы под своими ногами, иметь некоторое равенство и братство с ними. Эти то соображения и перестали тянуть меня в столицу; они то и заставляют меня беспокоить Вас своею просьбою:

а) Могу ли я надеяться, что Вы не откажете принять меня под свое покровительство и приютить меня где либо

—536—

1896 г.

около близ себя, чтобы, по пострижении в монашество, начать мне новую жизнь под Вашим руководством?

б) Лестно быть в Москве настоятелем монастыря, чем где либо в глуши, но тишина уединения и человека два три разумных дороже для меня многолюдства и шума столичного, и я не прочь бы занять настоятельство в одном из монастырей Тверской епархии тем более, что есть там, по словам других, монастыри, устроенные в живописных местностях.

в) Могу ли я, при поступлении в монастырь, в звании иеромонаха, иметь свою прислугу, которую я желал бы взять с места, в качестве послушника? Служащий у меня молодой человек в данное время имеет лет за 30-ть от роду и желает также поступить в монастырь.

г) Буду ли я иметь право на получение пенсии, которую я получаю из министерства по народному просвещению?

В полной уверенности, что Вы, как добрейший пастырь и Архипастырь, подадите мне руку помощи в предлежащем пути и не оставите своими советами, куда мне направить стопы свои».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал отцу протоиерею следующее:

«Искренно благодарю Вас за последнее приветствие с праздником и за многие прежние поздравления. Простите меня за неисправность в ответе на Ваши любезные письма: виною того, частию немощи душевные и телесные, а более всего недосуги служебные.

Не отвечая теперь по содержанию последнего письма Вашего, я желал бы видеться с Вами, чтобы усты ко устам поговорить о всем, о чем пишете. Приезжайте в Тверь хотя на короткое время, и если решитесь на это, прошу предуведомить меня».

3-го числа преосвященный Савва получил письмо из Пскова от преосвященного Антонина, епископа Псковского:

«За письмо Ваше приношу глубокую благодарность. Ободренный письмом Вашего Высокопреосвященства, долгом поставляю доложить Вашему Высокопреосвященству, моему благодетелю и отцу, о моей службе и житье.

Тяжела моя служба в Псковской епархии. Не мало требуется усовершенствований в жизни духовенства и народа.

—537—

1896 г.

Есть и прискорбные явления в епархии: раскол, штундизм и другие заблуждения. Простой народ религиозен, – но невежествен. Земские училища мало оказывают пособия к просвещению его. Церковные школы очень трудно открывать и поддерживать, вследствие недостатка средств. Трехлетний неурожай хлеба привел в бедность и народ и духовенство. До сотни прошений поступило ко мне от духовенства об исходатайствовании ему пособия на содержание. Прошений об определении на места и о перемещении с места на место несть числа. Журналов консистории, Правления Семинарии, Епархиального женского училища, четырех духовных училищ, Комитета свечного завода, Общины сестер милосердия, Епархиального Училищного Совета, Братства, Отдела Православного Палестинского Общества и других бумаг поступающих ко мне от благочинных, монастырей, принтов, дворян и крестьян – тоже несть числа. Развита в Псковской епархии, кажется, более чем в другой какой либо, страсть к анонимным доносам. Доносы эти поступают не ко мне только, но и в Петербург. А оттуда требуются отзывы по содержанию их. Вот, например, на шестой неделе минувшего великого поста получил я таковое требование по анонимному доносу о небывалых злоупотреблениях по лесному хозяйству настоятеля монастыря, а в великий Пяток – о неисправностях казначея другого монастыря и о неправильном производстве следствия по проступкам против должности и поведения священника.

Все это сильно озабочивает и обеспокоивает меня, при моей восприимчивости. Консистория, как известно Вашему Высокопреосвященству, страдает медленностью в решении дел. Нередко приходится подгонять ее. Благочинные запаздывают срочными донесениями. Только в семинарии, Училищном Совете и Епархиальном женском училище аккуратно ведутся дела. В остальных учреждениях – отсталость и отсталость. Зрение мое стало слабо. На одном глазе образуется катаракта. Доктор сказал, что надобно дождаться зрелости её год, два, а может быть и более. Другому глазу та же участь угрожает. Советуют беречь его. Но как это возможно при множестве дел? В последнее время часто приходит в голову мысль – оставить

—538—

1896 г.

службу, удалиться на покой... Но куда деваться, не получить бы, вместо покоя, беспокойство, – эти вопросы ставят меня в сильное затруднение. Милостивейший Отец и Благодетель мой! Не соблаговолите ли дать мне Ваш мудрый совет в таком затруднительном моем положении?»...

17-го числа преосвященный Савва получил письмо из Иваново-Вознесенска от протоиерея В. И. Соловьева:

«Ободренный Вашим милостивым вниманием ко мне и родственным участием Вашим в устроении моей будущей судьбы, я решаюсь немедленно отправиться в Тверь, чтобы лично просить Вашего содействия в исполнении моих планов и намерений, а главное выслушать от Вас наставления и советы опыта, знания и практики. Ведь с оставлением мирской сутолоки, фальши и всяких дрязг, я должен буду начать иную, новую жизнь, с другою обстановкою и интересами, с людьми не от мира сего; насколько это трудно и тяжело – я не могу себе представить! Но как бы ни было, вопрос о перемене места и службы мне нужно решить окончательно, чтобы не возвращаться к нему более, – не стар ли я, не худоличен ли для подъятия на рамена свои того бремени, которое возлагается на монаха? С покорностию послушаю, что скажут мне Ваша мудрость и проницательность, и что предусмотрит во мне Ваша прозорливость, изощренная опытностию?

Предполагаю выехать, из Иванова 17 апреля (в среду) и быть, после дневной остановки во Владимире по делам службы, 20-го в Твери».

27-го числа преосвященный Савва получил, из Новгорода от инспектора дух. семинарии иеромонаха Арсения, письмо следующего содержати:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за благословение, посланное мне через княжну¹⁶⁹, которая и посетила меня в бытность её в Новгороде. Пользуясь её любезностью, я и сии стороки посылаю через нее. Прежде всего почитаю приятнейшим для себя долгом поблагодарить Вас, хотя и поздно, за те драгоценные дары, которыми почтила меня Ваша любовь. Икона святителя Арсения, моего покровителя, находится у меня у изголовья:

—539—

1896 г.

к нему я часто обращаюсь с молитвою об укреплении меня в моей тяжкой и беспокойной инспекторской деятельности. Вместе с тем она всегда напоминает мне о дарителе её, то есть о Вас, Святый Владыко, и о тех днях, которые я проводил у Вас, под Вашим гостеприимным кровом. Здесь, под влиянием Ваших отеческих, мудрых, любвеобильных речей назревала у меня мысль о той перемене моей жизни, которая и совершилась в начале нынешнего года... Тверь и её Владыка будут памятны мне на всю жизнь»...

28-го числа преосвященный Савва получил из Иванова-Вознесенска от прот. В.И. Соловьева письмо, который от 26-го числа писал;

«Сейчас только возвратился из путешествия и пишу к Вам, ни мало не медля.

Прежде всего приношу Вам глубочайшую и искреннейшую благодарность за Ваше радушие, за Вашу хлеб-соль и вообще за Ваше русско-родственное гостеприимство.

Возвращаясь от Вас из Твери восвояси, я глубоко задумался над тем шагом, на который решаюсь; целый рой дум, как в улье рой пчел, клубился в уме моем, не находя исхода; я хотел было уже отрешиться от своего намерения и не останавливаться в Москве; тревожила меня, главным образом, неизвестность переходного состояния, в котором я должен очутиться по принятии пострижения. Но слава и благодарение Господу! Когда на Него положимся, не ошибемся! В понедельник по случаю позднего приезда в Москву, накануне высокоторжественного дня, я не осмелился беспокоить Владыку митрополита своею просьбою; – в самый день торжества Владыка сам служил божественную литургию в храме Христа Спасителя; я сознавал, что являться к нему в этот день будет еще неприличнее с моей стороны. Уже в среду довольно ранним утром я отправился на Троицкое подворье в митрополичий дом. За подъездом к нему стояло много лошадей в богатой сбруе и с такими же экипажами. Как провинциал, я воображал, что у Митрополита какие либо важные особы светские; попал, мол, не вовремя и не враз; но гляжу: выходят от Митрополита один за другим с промежутками Архимандриты; затребовали, нако-

—540—

1896 г.

нец, и меня на лицо к Митрополиту; я объяснил ему, что не оставляю намерения оставить мир, принять пострижение и водвориться в одной из обителей московских. Итак, Вы теперь свободны? спрашивает Владыка, я отвечаю утвердительно. И у меня место для Вас есть свободное: Вы будете Архимандритом и Настоятелем Высокопетровского монастыря; пострижетесь в монашество и произведетесь в Архимандрита во Владимире. Делом этим не спешите, а во время коронационных торжеств приезжайте снова в Москву; я покажу Вас Победоносцеву, Саблеру, а может быть и Членам Синода. Тем аудиенция моя у Владыки и кончилась; велено было только прислать формулярный список о моей службе».

29-го числа преосвященный Савва получил из С.Петербурга от Влад. Кар. Саблера письмо, следующего содержания:

«Преосвященному Гавриилу Святейший Синод поручил, в течение 2 месяцев, ведать дела Епархиального Управления в Оренбургской епархии на время отсутствия преосвящ. Николая, желающего посоветоваться с лучшими врачами.

Статс-секретарь Куломзин очень просит обратить внимание на искреннее желание тетушки его супруги Г-жи Кознаковой устроить второклассную школу в селе Ладьине Старицкого уезда. Усердно прошу оказать к тому потребное содействие. Пособие на сооружение как этой, так и других второклассных школ, может быть назначено в нынешнем году. В виду сочувствия действ. тайного советника Куломзина (Управляющего делами Комитета Министров) делу церковных школ, было бы весьма желательно утешить его исполнением сего желания».

3-го мая преосвященный Савва получил письмо из Сергиева-Посада от профессора Ив. Ник. Корсунского следующего содержания:

«С Божиею помощью, среди многих и разнообразных занятий академических, общественных и своих кабинетных, кончил я всю взятую у Вас 15-го марта папку, содержащую в себе хронику 1866 и 1867 годов и ныне препровождаю ее к Вам, покорнейше прося Ваше Высокопреосвященство выслать ко мне продолжение хроники. В папку я вложил и 3-й выпуск биографии святителя Фила-

—541—

1896 г.

рета – сочинение отца прот. А.А. Смирнова, который Вы желали иметь и который давно бы следовало Вам отослать.

Что касается хроники за означенные годы, она представляет живейший интерес, часто весьма глубокий и во всех отношениях исторически весьма важный. Всюду заметно, что в ней часто в основу повествования полагаются даже прямо дневные записи (напр., путешествие по епархии в 1867 году). Для меня лично особенно важны и знаменательны письма разных лиц, писанные в конце 1867 года по поводу кончины святителя Филарета.

У нас теперь как бы некая горячка во всем. Спешим, покончив экзамены, представить отзывы о студенческих сочинениях к 4-му мая, чтобы 5-го мая исполнить приказ Высшего Начальства о роспуске всех студентов по домам родителей и родственников, а для сего работаем усиленно день и ночь; готовимся также сбыть отчет братский к годичному собранию 3-го мая, а для сего также не мало приходится работать; подобное же и по Дому Призрения и по другим частям; все готовится к тому, чтобы с 6-го мая все заняты были одним – т. е. коронационными торжествами».

6-го мая в час дня через Тверь проследовали в Москву на предстоящие коронационные торжества Их Императорския Величества Государь Император Николай Александрович и Государыня Императрица Александра Феодоровна, в сопровождении Великого Князя Александра Михаиловича и Великой Княгини Ксении Александровны.

7-го числа преосвященный Савва писал в Сергиев Посад профессору И.Н. Корсунскому:

«Посланные Вами тетради (хроника 1866–1867 г.г.) получены мною исправно. Сегодня посылаю Вам через почту следующие два года хроники – 1868–1869 г. Читайте, наслаждайтесь и меня не зазирайте!

За брошюру о митр. Филарете благодарю. Когда прикажете ожидать Вас в Тверь? До 8-го июля я не предполагаю выезжать в епархию.

Поздравляю Вас и собратий Ваших с окончанием учебных трудов. Отдыхайте, торжествуйте, веселитесь в радостные Коронационные дни».

—542—

1896 г.

10-го числа преосвященный Савва написал следующие сведения о схимничестве:

1) Постригать в схиму должен, по правилам отеческим, схимник¹⁷⁰: но по нужде может совершить сие и не постриженный в схиму иеромонах, или игумен.

2) Восприемником, или восприемницею, при пострижении в схиму, свойственнее быть лицу схимнического чина; но по нужде могут быть и монашествующие, не постриженные в схиму.

3) Схимнику и схимнице полагается всегда носить схиму и куколь, и без них никогда не быть¹⁷¹.

4) Молитвенное правило схимнику и схимнице:

а) некнижным (т. е. безграмотным) исполнять применительно к правилу, назначенному в 87 правиле номоканона (при больш. требнике) для таких же монахов.

б) для грамотных же можно рекомендовать правило, какое исполняла скончавшаяся 2-го ноября 1895 г. благочестивая схимонахиня Тверского Христорождественского монастыря Ефросиния... Вот это правило: По вся дни неотложно последование Акафиста по церковному правилу: Сладчайшему Иисусу, Божией Матери, и она прочитывала Акафист препод. Сергию Радонежскому и Параклис Божией Матери.

Когда не могла быть в церкви, читала канон Божией Матери на повечерии, вечерню и утреню по месячной Минее или Октоиху, а равно и полунощницу.

Читала 4 кафизмы с поклонами и по правилу поклоны и 12 избранных псалмов. За вечерню справляла: 100 молитв умных и поклонов 25.

За повечерие 50 молитв и 12 поклонов.

За полунощницу 100 молитв, поклонов 25.

За утреню 300 молитв, поклонов 50; за первый час молитв 50, поклон. 7; за кафизму 300 молитв и за славу 100 молитв.

—543—

1896 г.

Кроме того вычитывала:

Воскресенье: Канон Св. Троице, Акафист Гробу и Воскресению Христову.

Понедельник: Акафист Ангелу Хранителю и канон Благ. князю Михаилу.

Вторник: служба Св. пророку Иоанну Предтече, акафисты Вел.-муч. Варваре, св. Тихону Задонскому и служба Ефрему Новоторжскому.

Среда: канон Пресв. Богор. Одигитрии, акафист Успению Божией Матери и служба преподоб. Печерским.

Четверг: Св. Николаю акафист, служба св. Апостолам, канон преп. Антонию Римл. и акаф. Св. апостолу Иоанну Богослову.

Пятница: служба Живот. Кресту, поклонение страстям, препод. Сергию служба с акафистом и Вел.-муч. Пантелеймону акафист.

Суббота: служба всем Святым и акафист Божией Матери Утоли моя печали.

Пища употребляема ею была: по вся дни пост; на субботу и воскресные дни пища с маслом постным; праздники двунадесятые: рыба с постным маслом, и вся неделя Пасхальная и Рождество Христово до Крещения: рыба и молочное.

Вообще же, схимнику и схимнице, для точного, по возможности, исполнения данных пред Церковию обетов, надлежит чаще перечитывать «Оглашение», положенное в чине последования великого и ангельского образа и иметь в виду 91-е правило Номоканона».

Из образа жизни вышеупомянутой схимонахини Евфросинии сообщены были священником Тверского Христорождественского женского монастыря Михаилом Драницыным следующие сведения:¹⁷²

Когда она отдыхала?

Ночной отдых был от 9 часов вечера до половины 11 часа ночи, от 4 часов утра до 6 часов утра.

Становилась на монашеское правило, читала дневную службу, Евангелие и Псалтирь.

—544—

1896 г.

Когда принимала пищу?

Раз в сутки, чай и сухую пищу, с елеем же горячую пищу только в субботу и воскресенье: в дни Рождества Христова и Светлого Христова Воскресения несколько дней – пищу молочную вкушала.

Чем занималась?

Всего более занималась чтением Евангелия, списыванием молитв, замечательных событий из духовной жизни, чтением, преимущественно, сочинений Святителя Димитрия Ростовского.

Какие были другие занятия келейные?

Рукоделием, по слабости здоровья, занималась мало.

Часто ли приобщалась Святых Христовых тайн? Часто ли ходила в церковь?

Во все посты – почти каждую неделю, во дни мясоястия, через две недели или менее. Акафисты читала каждодневно. По слабости здоровья часто бывать в церкви не могла.»

1896 г.

11-го числа преосвященный Савва получил из С.-Петербурга от Вл. Карл. Саблера письмо следующего содержания:

«Поздравляю Вас с Монаршею милостию. Вам пожалован (14 мая) крест на клобук.

Искренно радуюсь и прошу Ваших молитв».

14-го числа преосвященный Савва, в ознаменование достопамятного дня Коронования Государя Императора Николая Александровича, пожертвовал в Попечительство о бедных духовного звания билет в 500 рублей и поэтому вошел в Совет Попечительства с следующим предложением:

«Желая ознаменовать чем либо достопамятный день священного Коронования и миропомазания Благочестивейшего Государя Императора Николая Александровича и Благочестивейшей Государыни Императрицы Александры Феодоровны, прилагаю у сего пятьсот (500) рублей Государственными Кредитными билетами, с тем, чтобы эта сумма оставалась неприкосновенною, а проценты с оной были выдаваемы Попечительством бедным духовного звания».

17-го числа преосвященный Савва получил письмо из

(Продолжение следует).

—257—

древних текстов (Прилож. стр. 4, 5, 31), не проставил по местам цитат (57 fin., 117, 121, 184, 263).

Однако указанные недостатки не лишают возможности признать сочинение Н. Щукина дельной кандидатской работой».

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Немногие древнерусские книгохранилища располагают таким относительно обильным и документальным материалом для своей истории, как Иосифо-Волоколамское. Начиная с 1545 года, сохранился ряд описей его; из них древнейшие по богатству содержащихся в них историко-библиографических данных могут считаться классическими. В них занесено множество имен книжных писцов, владельцев рукописей, вкладчиков или жертвователей последних в монастырскую библиотеку и т. п. Давно эти описи обратили на себя внимание в печати; с ними преимущественно пришлось иметь дело и г. Щукину. Поставив своею задачею «выяснить, как постепенно накопились книжные богатства Волоколамской библиотеки, кто, когда и в какой мере потрудился над собиранием рукописей, и указать, что и где сохраняется в настоящее время», автор извлек из описей (1545 и 1591 гг.) относящийся к его цели материал, дополнил его (главным образом по каталогам П.М. Строева и иер. Иосифа) данными, содержащимися в разного рода приписках на самых рукописях и распределил его хронологически, расположил именно сведения о переписчиках, жертвователях и случайных книжных поступлениях по игуменствам в их преемственной последовательности, начиная с основателя монастыря, преп. Иосифа Волоцкого, и кончая игуменом Иоасафом (1590–1592). Вторая половина сочинения занята речами о том, как Иосифов монастырь кое-что утратил из своего книжного сокровища, как последнее приведено было потом в известность и порядок трудами вышеупомянутых библиографов и, быв поделено, передано, наконец, в библиотеки Московской духовной Академии и Московскую Епархиальную. В довольно обширных приложениях к сочинению даны «списки рукописей», оставшихся на хранение в монастыре и поступивших в последнюю,

—258—

сравнительная таблица реестров рукописей конца XVIII – начала XIX столетий и копии с некоторых второстепенных документов. Сочинение в большей своей части написано по официальным данным и запечатлено характером документальности. Автор говорит весьма часто словами самих описей и излагает нередко материал в том же порядке, какой принят в последних, соблюдая даже, хотя и не везде, орфографию подлинников. Чтобы сказать осведомленно о конечной судьбе библиотеки, о рукописях, остающихся по прежнему на месте и поступивших в Епархиальную библиотеку, ему пришлось съездить в Москву и монастырь. Благодаря всему этому, внешняя история библиотеки в её важнейших стадиях изображена удовлетворительно и потребовала от г. Щукина больших усилий. Не мало труда потрачено им и на списки рукописей, продолжающих оставаться в монастыре и переданных в Епархиальную библиотеку. Но, читая их, особенно обширные описания сборников, недоумеваешь: зачем они понадобились нашему автору? Целесообразнее было бы употребить время на другое, например: на составление более удачного плана сочинения, при котором не было бы нужды по нескольку раз возвращаться к одним и тем же писцам рукописей, владельцам и жертвователям их, жившим при разных игуменах; на внутреннюю историю библиотеки: её рост и состав в связи с интересами или вопросами, занимавшими в то или другое время наиболее книжных волоколамских монахов; на порядки, бывшие в библиотеке, на состояние переплетного дела и т. п. Есть в сочинении неправильно прочитанные в рукописях фамилии; так автор читал: Свишина вм. Свинкина, Пишсков вм. Пышков (стр. 139, 172; сл. рукоп. № 689, лл.32:50). Сочинение все же очень хорошее, и степени кандидата автор вполне заслуживает».

Справка: 1) Устава духовных академий 1884 года: а) § 132: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. – б) § 135: «При окончании полного академиче-

—259—

ского курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента». – в)

§ 136: «Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствий Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)» – г) § 137: «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра, они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. – д) § 138: Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента».

2) По § 81 лит. б. п. 10 того же устава «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

3) Определением Святейшего Синода от 3марта/11апреля 1892 года за № 590 предписано Советам академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25/27 апреля 1884 года и 27января/17февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые

—260—

не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. – 4) Циркулярным указом от 8-го апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: «1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины: дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу: о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету».

5) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовались казенным содержанием ни в Семинарии, ни в Академии: священники Баронов Николай и Рождественский Алексий, диаконы Крупкин Александр, Мар-

–261–

ков Феодор и Фрязинов Сергий, студенты Воинов Сергей и Никонов Алексей. – Из них диаконы Кручкин Александр и Фрязинов Сергий заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, а остальные пожелали получить документы на руки.

6) Определением Святейшего Синода от 20 мая–3 июня–15 июня 1905 года за № 2809 постановлено: «В виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме».

7) Оканчивающий ныне курс сербский уроженец архимандрит Михаил (Урошевнч) присяги на русское подданство не принимал.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Троицкого Владимира,

Горского Александра,

Свящ. Соколова Василия,

Свящ. Добронравова Георгия,

5) Свящ. Синадского Евгения,

Свящ. Платонова Вениамина,

Александровского Василия,

Городецкого Федора,

Беляева Михаила,

10) Свящ. Попова Николая,

Троицкого Алексея,

Мусатова Николая,

Преображенского Виктора,

Свящ. Рождественского Алексия,

15) Свящ. Вьюкова Алексия,

Ватутина Михаила,

Харитонова Сергея,

—262—

Фортунатова Василия,

Свящ. Князева Александра,

20) Диак. Фрязинова Сергия,

Свящ. Соболева Алексия и

22) Щукина Николая –

удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением им права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний;

Бабакова Александра,

Свящ. Покровского Феодора,

25) Сахарова Николая,

Диак. Крупкина Александра,

Волкова Андрея,

Казанского Платона,

Даниленко Прохора,

30) Иеромон. Филиппа (Ставицкого),

Соколова Петра,

Доброхотова Алексея,

Ефимова Федора,

Дмитревского Леонида,

35) Счастнева Михаила,

Рождественского Леонида,

Пллювиева Павла,

Смирнова Петра,

Иовлева Александра,

40) Вязовского Василия,

Свящ. Баронова Николая,

Диак. Маркова Феодора,

Никонова Алексея,

Архим. Михаила (Урошевпча) и

45) Попова Николая –

удостоить степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава 1884 года;

Архангельского Владимира,

Баржицкого Михаила,

Благовещенского Сергея,

Воинова Сергея,

50) Воскресенского Василия,

Вышеславова Дмитрия,

—263—

Ковригина Михаила,

Лимачева Василия,

Мальгинова Бориса,

55) Панова Павла,

Ржепика Мирона,

Рождественского Евгения,

Рубинского Сергея,

Теплова Василия,

60) Фаворитова Павла,

Яхонтова Александра и

62) Иером. Нифонта (Фомина) –

удостоить звания действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, – каковое постановление и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высоко-преосвященства.

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. 1-м, –

2) Об окончивших ныне академический курс воспитанниках, имеющих священный сан, доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от 3 марта/11 апреля 1892 года за № 590. Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства.

4) Сербскому уроженцу архимандриту Михаилу (Урошевичу) изготовленный по особой форме кандидатский диплом выдать на руки под собственноручную расписку.

5) Выдать также на руки, под собственноручные расписки, документы: священнику Баронову Николаю, Воинову Сергею, диакону Маркову Феодору, Никонову Алексею и священнику

—264—

Рождественскому Алексию, не изъявившим желания служить по духовно-учебному ведомству.

6) Студентам IV курса – священнику Литвиненко Александру и Уарову Петру разрешить сдать устные испытания после летних каникул, в августе месяце сего 1910 года, – после чего и иметь суждение об удостоении их ученой степени или звания.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к занятию вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий 1884 года: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого.» – 2) По § 81 лит. б п. 5 того же устава «оставление при академии кончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить на 1910–1911 учебный год при Академии для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, окончивших ныне академический курс воспитанников Владимира Троицкого и Александра Горского, с производством им, с 16-го августа текущего 1910-го года, содержания по 700 рублей в год каждому, за вычетом 3% на пенсии. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Предложение ординарного профессора Академии А.И. Введенского:

—265—

«Руководствуясь § 54-м академического устава 1884 года и собразуясь с сметою расходов по содержанию Академий, по которой отпускается ежегодно на содержание профессорских стипендиатов лишь 1400 рублей, Совет Академии постановил оставить при оной на будущий 1910–1911 учебный год для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр двух кандидатов Академии выпуска текущего 1910 года, занявших в разрядном списке первые места. – Принимая во внимание, что с введением нового устава духовных академий Совету придется озаботиться замещением пяти вакантных кафедр, – с одной стороны, и несомненную наличность в составе настоящего выпуска многих весьма даровитых студентов – с другой, считаю долгом предложить Совету оставить при Академии еще одного или двух из них в качестве сверхштатных профессорских стипендиатов, с исходатайствованием на их содержание особых сумм от Святейшего Синода».

Соглашаясь с предложением профессора А.И. Введенского, Совет подверг баллотировке на предмет оставления при Академии, в качестве сверхштатных профессорских стипендиатов, двух окончивших курс студентов: священника Василия Соколова, занявшего в общем разрядном списке 3-е место, и священника Георгия Додронравова, значащагося в списке под № 4-м, причем из 12-ти членов Совета за оставление первого подали голос семь человек: (Преосвященный Ректор, Инспектор – профессор А.П. Шостьин, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры А.И. Введенский и С. С. Глаголев, экстраординарные профессоры И.М. Громогласов и Д.И. Введенский), а за оставление второго лишь пять (Преосвященный Ректор, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры А.И. Введенский и С.С. Глаголев и экстраординарный профессор Д.И. Введенский).

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении оставить при Академии на 1910–1911 учебный год, в качестве третьего (сверхштатного) профессорского сти-

—266—

пендиата, кандидата Академии выпуска текущего 1910 года священника Василия Соколова, занимающего в общем разрядном списке 3-е место, с ассигнованием на его содержание из специальных средств Святейшего Синода (за 3% вычетом в пенсионный капитал) 679 рублей.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что оставленные, по определениям Совета от 6 сентября 1908 года и 4 сентября 1909 года, без присуждения ученой степени или звания студенты: Василий Беликов (LХIII курса) и Алексей Давыдов (LXIV курса) ныне исполнили все лежавшие на них обязанности по сдаче устных испытаний и представлению обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс, не представив лишь сочинений на степень кандидата богословия».

Определили: 1) Студентов Василия Беликова и Алексея Давыдова удостоить звания действительного студента Академии, с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VII. Занимались составлением расписания поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1910 года для поступления в состав нового (LXIX) академического курса.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Июля 9. По ст. II и IV. Согласен ходатайствовать; заготовить представление. Прочее смотрено и утверждается “.

11 июня 1910 года. № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—267—

мии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М. Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.П. Введенский, С.С. Глаголев и Μ. М. Тареев; экстраординарные профессоры – Н.Г. Городенский, С.Н. Смирнов и Д. И. Введенский.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарный профессор А.А. Спасский, экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.П. Соколов, И.В. Попов, И.М. Громогласов, Μ.М. Богословский и А.И. Орлов.

В собрании сем профессорский стипендиат Академии выпуска минувшего 1909 года, кандидат богословия, Василий Виноградов прочитал, согласно определениям Совета Академии от 23 сентября 1909 года и 10 мая 1910 года, две пробные лекции: одну (по гомилетике) на тему по собственному избранию: «Значение конфессионального фактора в развитии гомилетической науки на протестантском Западе в новейшее время (историко-критическое оправдание принципов православной гомилетической пауки)», другую (по пастырскому богословию с аскетикой) – по назначению Совета Академии: «Идея церкви в сознании пастыря, как начало, определяющее характер его деятельности». – Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Виноградовым, Советом Академии единогласно признаны были удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б п. 4 устава духовных академий 1884 года избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 2) По § 48 того же устава «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». – 3) Согласно § 55 того же устава, – лицам, определяемым на вакантные кафедры с званием исправляющим должность доцентов, до окончательного утверждения в степени магистра, срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

—268—

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата богословия Василия Виноградова исправляющим должность доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, с 16 августа текущего 1910 года – дня окончания стипендиатского года и рассчета Виноградова жалованьем по званию профессорского стипендиата. – 2) В случае благоприятного разрешения означенного ходатайства, – объявить кандидату Виноградову, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже 16-го августа 1912 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Июля 9. Кандидат богословия Виноградов утверждается исправляющим должность доцента академии по означенной кафедре».

31 августа 1910 года. № 11

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.П. Соколов, И.В. Попов, И. М. Громогласов, С.И. Смирнов, М.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.И. Орлов; исправляющие должность доцента – священник Е.А. Воронцов, А. К. Мишин, Н.Л. Туницкий, священник Д.В. Рождественский, С.И. Знаменский, И.А. Флоренский и В.И. Виноградов и лектор В.И. Лучинин.

Отсутствовали из числа членов Совета: ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор С.И. Соболевский.

Слушали: I. а) Сообщенный Правлением Академии указ

—269—

на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 июля текущего 1910 года за № 10299:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представления Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, от 7 Июня сего года за № 819–5600, и Киевского, от 15 Июня за № 2914, Архиепископа Казанского, от 17 Июня за № 4962, и временно управлявшего Московской епархией Епископа Дмитровского, от 18 Июня за № 188, с соображениями Советов духовных академий по вопросу о порядке введения нового, Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 г., устава православных духовных академий по учебной части; 2) представление Преосвященного Казанского, от 25 Апреля сего года за № 3539, по возбужденному Советом Казанской духовной академии вопросу о том, распространяется ли действие §§ 89–91 нового академического устава на сверхштатных заслуженных профессоров Казанской академии Бердникова, Ивановского, Богородского, Терновского, Богословского и Царевского, выслуживших при академии тридцатилетия и продолжающих читать в академии лекции к силу особых о них указов Святейшего Синода; 3) представление того же Преосвященного, от 31 Мая сего года за № 4422, и предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 5 Июня за № 5158, с приложением проекта составленных ректором Казанской академии Преосвященным Чистопольским Алексием общих для всех академий правил об обязанностях и поведении студентов духовных академий. Приказали: Святейшим Синодом, по определению от 5–7 Апреля 1910 г. за № 2666, состоявшемуся по воспоследовании Высочайшего утверждения нового устава православных духовных академий, было, между прочим, предписано Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству, Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому ввести новый устав православных духовных академий в действие, по частям административной, воспитательной и хозяйственной, с начала 1910–11 учебного года; относительно же введения, с предстоящего учебного года, учебной части нового устава представить свои соображения Святейшему Синоду, на его рассмотрение и утверждение, не позднее 15 Июня сего года, в видах свое-

—270—

временного установления порядка введения и сей части с начала 1910–11 учебного года. Ныне Преосвященными Митрополитами С.-Петербургским и Киевским, Архиепископом Казанским и управлявшим Московской епархией Епископом Дмитровским представлены соображения по означенному предмету Советов духовных академий. Соображения эти касаются: 1) порядка введения в действие новых учебных программ, распределения подлежащих изучению предметов по курсам в зависимости от прежних учебных планов и наличных ученых сил в каждой академии и т. п., причем из Киевской и Казанской академий представлены проекты распределения лекционных часов, применительно к примерному расписанию, приложенному к объяснительной записке при новом уставе; 2) замещения как вновь открывающихся, так и подлежащих освобождению, по правилам нового устава, профессорских кафедр; 3) связанных с введением нового устава вопросов об увеличении числа аудиторий, о снабжении библиотек необходимыми книгами и о приобретении нужных пособий для практических занятий. Кроме того, в связи с введением нового устава возбуждены Советом Московской академии ходатайства о допущении, в виде изъятия, к приемным испытаниям в академию в текущем году священников, состоящих в этой академии вольнослушателями, и о разъяснении по вопросам о том: а) равносильно ли выражение в § 141 нового устава «имеющие в гимназических аттестатах или свидетельствах зрелости» с термином примечания к § 111 уст. акад. 1884 года «окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях», и б) о возможности допускать к приемным испытаниям и тех воспитанников светских учебных заведений, в аттестате коих имеются баллы 3. Из сопоставления соображений Советов духовных академий по вопросу о порядке введения учебной части нового академического устава усматривается следующее: – Советы всех академий признают возможным ввести в действие учебную часть нового устава с 1910–11 учебного года в полном объеме лишь на первом курсе академий; Совет С.-Петербургской академии полагает на II и III курсах в 1910–11 учебном году вести учебные занятия по плану минувшего года;

—271—

Советы же прочих академий находят возможным применить и к этим курсам в будущем учебном году требования нового академического устава с некоторыми ограничениями; для студентов IV курса во всех академиях на 1910–11 учебный год предполагается оставить старые учебные планы и, применительно к требованиям нового устава, лишь в Киевской академии добавляется один лекционный час по догматическому богословию, а в Московской академии предполагаются практические занятия по догматическому и нравственному богословию. – Обсудив вышеизложенное и признавая неотложным возможно полное применение во всех духовных академиях начал нового академического устава по учебной части, с допущением лишь неизбежных изъятий из оного временно для студентов, начавших прохождение академического курса учения при действии старого устава, Святейший Синод определяет: А. 1) Предписать Советам духовных академий, для применения с наступающего учебного года нового академического устава в учебной части академий, а) на всех курсах академий при преподавании всех академических наук принять к обязательному руководству указания, преподанные на сей предмет в объяснительной записке к новому академическому уставу; б) в виду особой важности, для основательного, всестороннего изучения преподаваемых в академиях наук и надлежащей подготовки студентов к дальнейшей ученой и учебной деятельности, вводимых новым уставом практических занятий для студентов, озаботиться организацией сих занятий на всех курсах поскольку окажется возможным, с наступающего же учебного года; в) учебные занятия студентов новообразуемого I курса вести полностью на основаниях нового устава; г) в отношении настоящих студентов II и III курсов применять, до окончания ими академического учения, действие учебной части нового устава в возможной мере, как через открытие новых, предусматриваемых этим уставом, кафедр, так и через увеличение, соответственно новому уставу, лекционных часов, с введением практических занятий. 2) Разрешить с студентами, перешедшими ныне на IV курс, закончить учебные занятия на началах старого устава, разъяснив, однако, Советам академий, что и

—272—

на сем курсе желательно введение хотя бы по некоторым предметам практических занятий, насколько то окажется возможным, по ближайшему усмотрению Советов. 3) В виду возможных затруднений при распределении занятий с настоящими студентами II и III курсов, выслушавшими уже часть предметов по старому уставу на предыдущих курсах, выполнить требования нового устава относительно количества лекционных часов по предметам сих курсов, разрешить Советам академий, в виде временной меры, впредь до окончания означенными студентами академического учения, сокращать число лекционных часов по предметам сих курсов по мере необходимости; в тех случаях, когда окажется невозможным распределить положенное по уставу количество лекций в обычно назначаемые для сего часы, дозволить чтение лекций от 8 до 9 час. утра; в Киевской духовной академии, в коей, по новому уставу, студенты, изучающие науки III группы, обязаны, сверх предметов, изучаемых в других академиях, прослушать историю западнорусской церкви (5 лекционных часов), допустить на IV курсе назначение 30 лекционных часов в неделю. 4) В видах наилучшей постановки, по новому уставу, преподавания академических наук и соответствующих практических занятий, отпустить духовным академиям на приобретение необходимых учебных пособий единовременно по 3000 р. на каждую академию, с отнесением сего расхода всего в сумме двенадцати тысяч руб. на счет подлежащего кредита, по усмотрению Хозяйственного Управления, из духовно-учебного капитала. Б. 1) Разъяснить Советам академий, что действию §§ 89–91 нового устава подлежат все наличные как штатные профессоры академий, выслужившие 30 лет при академиях, так и сверхштатные профессоры, продолжающие на основании особых о них распоряжений читать лекции в академиях, посему: а) первым из помянутых профессоров надлежит ныне же подать прошения об увольнении их от штатных должностей и о назначении им выслуженных пенсий, б) Советам академий принадлежит право, в случае признанной ими необходимости оставления таковых профессоров для дальнейшего чтения лекций на один год, входить о сем с представлением в Святейший Синод в установленном порядке одновременно с ходатайством об их увольнении от штатной службы, и в) тем из состоящих ныне при

—273—

академиях сверхштатных профессоров, кои продолжают читать лекции в силу особых о них указов Святейшего Синода, предоставить чтение лекций в течение одного лишь наступающего учебного года. 2) В целях наиболее соответствующей требованиям нового устава постановки учено-учебной части в академиях и скорейшего проведения в жизнь академий этих требований во всей их полноте, предложить Советам академий озаботиться заблаговременным подготовлением кандидатов для замещения имеющих открыться преподавательских вакансий указанными в новом уставе способами (§§ 73 и след.), вменив при этом таковую подготовку кандидатов в особливый долг тех профессоров, коим предстоит, по новому уставу, прекратить чтение лекций в духовных академиях в ближайшие годы. 3) Наличных преподавателей духовных академий, с введением с начала 1910–11 учебного года нового устава, переименовать соответственно положенным по §§ 130 и 133 сего устава в духовных академиях наукам, с предоставлением Советам академий, в случаях необходимости перемещения преподавателей, но их желанию или вследствие закрытия занимаемых ими кафедр, на другие, входить в установленном порядке с отдельными по сему представлениями в Святейший Синод. В. а) Ввиду того, что, при предстоящем с 1910–11 учебного года введении в действие нового устава духовных академий, надлежит, наряду с преобразованием учебной части, обратить особое внимание и на религиозно-нравственное воспитание студентов в духе любви к святой православной церкви, поручить епархиальным Преосвященным, в ведении коих находятся духовные академии, всемерно озаботиться, чтобы требования нового устава по сему предмету получили действительное и во всей полноте осуществление во внутреннем строе академии, поведении и быте студентов, и для сего требовать от академических началъств неотложного и неуклонного, с начала наступающего года, осуществления предписании 179–197 нового устава, с возложением на Правления академий обязанности войти в пересмотр действующих в академиях правил о поведении студентов, для приведения их в полное соответствие с новым уставом, б) Представленный Преосвящен-

—274—

ным ректором Казанской академии проект правил о поведении академических студентов препроводить, в виду § 189 нового устава академий, в Правление Казанской академии для рассмотрения его в порядке, указанном вышеприведенным §-м устава. Г. В разрешение возбужденных Советом Московской духовной академии вопросов, уведомить, что 1) по § 142 нового устава, не усматривается оснований к допущению состоявших слушателями в сей академии семейных священнослужителей к экзаменам для поступления в число студентов; 2) по § 141 нового устава из лиц, обучавшихся в светских учебных заведениях, допускаются к поступлению в академию только лица, окончившия курс гимназий с аттестатами или выдержавшие при гимназиях экзамен на получение свидетельств зрелости; 3) по тому же § 141, имеющие в гимназических аттестатах и свидетельствах зрелости баллы ниже 4 не допускаются к испытаниям для поступления в академию; о чем послать, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополиту Киевскому, Архиепископу Казанскому и временно управляющему С.-Петербургскою епархиею Епископу Нарвскому указы, с препровождением для сведения Советов академий печатных сводов соображений академических Советов по вопросу о порядке введения в академиях нового устава».

На сем указе надпись Его Высокопреосвященства: «1910 г. Авг. 8. В Правление Академии Московской к руководству и исполнению».

б) Свод соображений Советов Духовных Академий по вопросу о введении нового академического устава по учебной части.

в) Прошение заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия, Действительного Статского Советника, А. Д. Беляева:

«Прошу Совет Московской Духовной Академии уволить меня, в силу 89 параграфа Устава Академий, от должности профессора Академии, с оставлением меня сверхштатным профессором, и исходатайствовать мне установленную законом пенсию».

—275—

б) Прошение заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета, Действительного Статского Советника, М.Д. Муретова:

«Во исполнение указа Святейшего Синода от 31 июля 1910 года за № 10299 и согласно §§ 89–91 нового академического устава, прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от должности профессора по Священному Писанию Нового Завета, с оставлением меня сверхштатным профессором Академии, – и о назначении мне законом установленной пенсии».

Справка: 1) Из числа профессоров Академии, занимающих штатные должности, ко дню настоящего собрания выслужили установленный § 89 академического устава 30-летний срок заслуженные ординарные профессоры: по кафедре догматического богословия – А.Д. Беляев и по кафедре Священного Писания Нового Завета – М.Д. Муретов. – 2) Сверхштатным профессором по кафедре церковного права состоит заслуженный ординарный профессор Академии Н.А. Заозерский, продолжающий чтение лекций по этому предмету, с вознаграждением в размере доцентского оклада содержания, на основании указа Святейшего Синода от 19 ноября 1907 года за № 13932. – 3) Переименованию, соответственно положенным по §§ 130–131 устава в духовных академиях наукам, подлежат следующие лица: а) Инспектор Академии А.П. Шостьин, и. д. ординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики (ныне – педагогики и дидактики с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведениях), б) А.П. Голубцов, ординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики (ныне – литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства); в) А.И. Введенский, ординарный профессор по кафедре метафизики и логики (ныне – систематической философии и логики); г) С.С. Глаголев, ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук (ныне – основного богословия): д) А.А. Спасский, ординарный профессор по кафедре общей церковной истории (ныне – истории древней церкви); е) С.И. Соболевский, экстраординарный профессор по кафедре гре-

—276—

ческого языка и его словесности (ныне – греческого языка); ж) И.В. Попов, экстраординарный профессор по кафедре патристики (ныне – патрологии); з) И.М. Громогласов, экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения русского раскола (ныне – истории и обличения русского раскола старообрядчества); и) Д.И. Введенский, экстраординарный профессор по кафедре библейской истории (ныне – библейской истории, в связи с историей древнего мира): и) А.П. Орлов, экстраординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий (ныне – истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства); к) А.К. Мишин, и. д. доцента по кафедре новой гражданской истории (ныне – гражданской истории общей); л) Η.Л. Туницкий, и. д. доцента по кафедре русского и церковнославянского языков (с палеографией) и истории русской литературы (ныне – церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы) и м) С.П. Знаменский, и. д. доцента по кафедре латинского языка и его словесности (ныне – латинского языка). – 4) Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Н.В. Городенский и и. д. доцента по кафедре древней гражданской истории Ф.М. Россейкин, за закрытием занимаемых ими кафедр, подлежат с 16-го августа 1910 года (дня введения в действие нового устава духовных академий) оставлению за штатом на общих основаниях. – 5) Устава духовных академий 1910 года §§ 90–91: «Профессор, по выслуге 30 лет, сохраняет, при желании и с разрешения Св. Синода, право участвовать в заседаниях Совета с решающим голосом в знании сверх-штатного профессора, а равно и принимать на себя исполнение различных поручений Совета (составление отзывов о диссертациях, участие в комиссиях и проч.). Заявления о таком желании подаются в Совет». – «Совет, с разрешения Св. Синода, может поручить такому сверхштатному профессору преподавание по освободившейся с оставлением сим профессором службы при Академии кафедре, но не более в общей сложности как на один год, с вознаграждением не свыше доцентского оклада содержания». – 6) По § 110 лит. в. пп. 2 и 5 устава «увольнение от службы доцентов и профессоров», «разрешение оставив-

—277—

шим службу при Академии профессорам участия в заседаниях Совета» и «разрешение тем же профессорам чтения лекций» значатся в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода. – 7) По § 125 лит. в. п. 6 (прим.) того же устава – «Дела о назначении пенсий и пособий служащим в Академии... представляются Правлением Архиерею для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Св. Синода».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению. – 2) Принимая во внимание, что представленные в июне месяце с. г. Святейшему Синоду Советом Московской Духовной Академии соображения по вопросу о порядке введения нового, Высочайше утвержденного 2 апреля 1910 года, устава православных духовных академий по учебной части (относительно изучения студентами групповых предметов, участия их в практических занятиях, распределения подлежащих изучению предметов по курсам в зависимости от прежних учебных планов, уменьшения числа лекционных часов по некоторым предметам и т. п.) не встречают противоречия или отмены в общих положениях вышеизложенного указа Святейшего Синода, – принять эти соображения к исполнению и руководству при составлении расписания лекций и практических занятий на 1910–11 учебный год. – 3) Поручить академической инспекции ныне же отобрать от студентов III, II и новообразуемого 1 курса собственноручные показания о желании их избрать для специального изучения в течение академического курса предметы той пли иной из шести, намеченных в § 131 академического устава, групп, а от студентов 1 курса – также и о выборе ими для изучения одного из древних и одного из новых языков, и представить означенные показания, согласно § 129 устава, на одобрение Совета Академии. – 4) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженных ординарных профессоров Академии А. Д. Беляева и М.Д. Муретова, согласно их прошениям, от духовно-учебной службы, с мундирами, присвоенными занимаемым ими должностям и правом участвовать в заседаниях Совета с решающим голо-

—278—

сом в звании сверхштатных профессоров, и о разрешении Совету Академии, в виду трудности немедленного замещения таких важных кафедр, как кафедры догматического богословия и Священного Писания Нового Завета, поручить заслуженным ординарным профессорам А.Д. Беляеву и М.Д. Муратову преподавание сих предметов до конца 1910–11 учебного года, с производством им вознаграждения в размере доцентского оклада содержания. – 5) Дело об исходатайствовании заслуженным ординарным профессорам А.Д. Беляеву и М.Д. Муратову пенсий передать в Правление Академии. – 6) О предоставлении сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Н.А. Заозерскому чтения лекций по кафедре церковного права еще на один (1910–1911) учебный год и о переименовании перечисленных в п. 3-м справки г.г. преподавателей Академии соответственно положенным по §§ 130–131 устава в духовных академиях наукам – внести в формулярные о службе их списки. – 7) Относительно экстраординарного профессора Н.Г. Городенского и и. д. доцента О.М. Россейкина, оставшихся за штатом, иметь особое суждение в одном из следующих собраний Совета Академии.

II. Прошения:

а) Ординарного профессора по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, А.П. Голубцова:

«На преподавание церковной археологии и литургики новым академическим уставом назначено, при одном преподавателе, десять лекционных часов (пять на церковную археологию в один год и пять на литургику в другой). Имев до сего времени четыре лекционных часа для совместного изложения обеих специальностей (два на археологию и два на литургику), нахожу для себя обременительным с двух лекционных часов перейти прямо на пять, тем более, что к церковной археологии присоединена еще история христианского искусства, доселе в Академии не преподававшаяся, а потому осмеливаюсь просить Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством с разрешении мне иметь на первое время четыре лекцион-

—279—

ных часа (две теоретические лекции и два часа практических занятий), как это уже сделано с дозволения Высокопреосвященнейшего Владыки Митрополита Советом в отношении к профессору педагогики и дидактики, находящемуся со мною в одинаковых условиях».

б) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского:

«В виду предстоящей мне новой разработки преподаваемой мною науки, которая по вновь введенному Уставу духовных академий должна включать в себя историю древнего мира, и в виду того, что я состою на службе в Академии менее года, покорнейше прошу Совет Академии на основании 85 § Устава (примечание) уменьшить мне общее число лекций до трех (2 теоретических и 1 часовая – практическая)"·

в) И. д. доцента по кафедре общей гражданской истории А.К. Мишина:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне читать в наступающем учебном году вместо пяти три лекции в неделю – две теоретических и часовую практическую. Обращаюсь к Совету Академии с настоящей просьбой по следующим основаниям: а) преподавателем в Академии я состою всего восемь месяцев: б) новый академический устав требует читать общую гражданскую историю в ином сравнительно с прежним направлении, вследствие чего я должен составить курс заново».

г) И. д. доцента по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«По старому академическому уставу, церковно-славянский язык (с палеографией) преподавался в сжатом виде вместе с русским языком и историей русской литературы, составляя с ними вместе один предмет. Теперь, по новому уставу, с упразднением языка русского, ц.-славянский язык (с палеографией) и история русской литературы составляют два совершенно самостоятельных предмета,

—280—

которые должны быть прочитаны в полном объеме в течение двух лет. Таким образом, одному преподавателю приходится нести двойной труд. В виду возникающей отсюда трудности при составлении столь обширного курса, покорнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне перед Святейшим Синодом разрешение посвящать моему предмету в 1910–11 уч. году 4 часа вместо 5-ти, так чтобы 2 часа я мог уделять систематическому изложению предмета и 2 часа практическим запятиям».

Справка: 1) § 85 устава духовных академий: «Преподаватели употребляют на изложение каждой из наук по занимаемым ими кафедрам по четыре лекции в неделю, из коих три теоретическия продолжаются по часу и одна, назначенная для практических занятий, два часа. Если по одной кафедре, при одном преподавателе, назначено две науки, то преподаватель читает первую науку при пяти лекционных часах в один год и вторую науку, также при пяти лекционных часах, в другой год, в обоих случаях совместно двум курсам. Систематическая философия и логика читаются одним преподавателем в один год, при пяти лекционных часах в неделю. По библейской археологии читаются две лекции, из коих одна практическая; по еврейскому языку – две одночасовых лекции. По древним и новым языкам, а также по групповым миссионерским предметам в Казанской Академии, назначается по четыре лекционных часа в неделю. – Примечание. – Начинающим преподавателям Совет может разрешить читать в течение первых трех лет и меньшее число лекций. – 2) Ординарный профессор А.П. Голубцов состоит преподавателем Академии с 9 сентября 1887 года, экстраординарный профессор Д.И. Введенский – с 25 октября 1909 года, и. д. доцента А.К. Мишин – с 10 января 1910 года и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – с 16 августа 1905 года. – 3) По § 110 лит. б. п. 4 устава «определение количества лекций для начинарщих преподавателей (прим, к § 85)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Призная просьбы ординарного профессора А.П. Голубцова, экстраординарного профессора Д.И. Введенского,

—281—

и д. доцента А.К. Мишина и и. д. доцента Н.Л. Туницкого заслуживающими уважения, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на 1910–1911 учебный год: ординарному профессору Голубцову и и. д. доцента Туницкому – по 4 лекционных часа в неделю (2 часа на теоретические лекции и 2 часа на практические занятия), а экстраординарному профессору Введенскому и и. д. доцента Мишину – по 3 часа в неделю (2 часа на теоретические лекции и 1 час на практические занятия).

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе практических занятии на 1910–1911 учебный год. – На основании § 110 лит. а п. 4 устава духовных академий, предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академии».

Определили: Признавая представленные г.г. наставниками Академии программы преподавания на 1910–1911 учебный год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к новому академическому уставу, и научной постановке предметов, – программы эти утвердить.

IV. а) Указ Святейшего Синода на имя временно-управлявшего Московской епархией Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, от 19 июня за № 15:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 10 сего Июня за № 1748, журнал Учебного Комитета, № 308, о вызове в состав новообразуемых курсов духовных академий воспитанников из духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев представленные Преосвященными Митрополитами С.-Петербургским, Киевским и Московским и Архиепископом Казанским предположения академических Советов относительно вызова на казенный счет окончивших курс воспитанников духовных семинарий в состав первого курса духовных академий в наступающем академическом году и донесения епархиальных и семинарских начальств о

—282—

числе воспитанников, признанных благонадежными для отправления в академии, Святейший Синод определяет: 1) в соответствие количеству имеющихся в духовных академиях казеннокоштных вакансий, числу рекомендуемых к поступлению в академии воспитанников духовных семинарий и сравнительному количеству оканчивающих ныне в последних курс учения и всех обучающихся в семинариях воспитанников, вызвать из рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами к поступлению в духовные академии 204 воспитанников к подлежащему в текущем году сроку для зачисления в состав первого курса академий, на основании § 140-го Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 г. уст. нрав. дух. академий, без экзаменов, с содержанием на синодальные средства 78 воспитанников, а именно: а) в С.-Петербургскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Вятской, Костромской, Курской, Литовской, Новгородской, Олонецкой, Оренбургской, Полтавской, Рязанской. С.-Петербургской, Саратовской, Ставропольской, Тамбовской. Тверской и Тульской; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Вологодской, Донской, Екатеринославской, Калужской, Кишиневской, Костромской, Новгородской, Одесской, Орловской, Пензенской. Рязанской, Смоленской, Таврической. Тверской, Тифлисской. Холмской, Ярославской, и двоих из Киевской; в) в Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Вифанской, Владимирской, Волынской, Воронежской, Донской, Калужской, Курской. Московской, Одесской, Орловской. Подольской, Полтавской, Самарской, Смоленской, Ставропольской, Тверской, Тульской, Харьковской, Черниговской и Ярославской и г) в Казанскую академию – 18, по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Астраханской, Волынской, Иркутской, Казанской, Кишиневской, Могилевской, Нижегородской, Орловской. Пермской, Самарской, Симбирской, Тамбовской, Тобольской, Уфимской, Якутской, и двоих из Александровской; 2) остальные затем казеннокоштные вакансии на первом курсе духовных академий предоставить лучшим из имеющих явиться к приемным поверочным испытаниям в качестве волонтеров: 3) поручить Советам духовных

—283—

академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения о составе новообразованных курсов, с указанием принятых в число студентов этих курсов как по вызову из духовных семинарий без экзаменов, так и на основании поверочных испытаний; 4) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников для поступления в академии без поверочных испытаний – а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода от 19 Марта 1871 года за § 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения – от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали, по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку, таковые подписки вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академии через самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 5 Мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21); и 5) поручить епархиальным Преосвященным на будущее время, при представлении воспитанников духовных семинарий к вызову в академии на синодальные средства, сообщать ведомости о поведении и успехах рекомендуемых воспитанников за все время обучения в семинарии, с выводом среднего балла по каждому предмету, причем для оценки успехов за время учения в VI классе могут быть представляемы годичные баллы. Для зависящего исполнения вышеизложенного определения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополиту Киевскому, Архиепископу Казанскому и Епископам Нарвскому, временно управляющему С.-Петербургской епархией, и Дмитровскому, управ-

—284—

ляющему Московской епархией, печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих епархиальных Преосвященных».

б) Отношения 20-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXIX) академического курса воспитанников:

Вифанской – Александра Плотникова,

Владимирской – Николая Сергиевского,

Волынской – Михаила Сруменского,

Воронежской – Тихона Попова,

Донской – Гавриила Лобова,

Калужской – Сергея Покровского,

Курской – Сергея Залеского,

Московской – Георгия Садковского,

Одесской – Михаила Авраменко,

Орловской – Дмитрия Крылова,

Подольской – Василия Рудича,

Полтавской – Александра Ярешенко,

Самарской – Александра Иванова,

Смоленской – Аркадия Оглоблина,

Ставропольской – Григория Михайловского,

Тверской – Николая Лебедева,

Тульской – Василия Ключарева,

Харьковской – Ивана Подлуцкого,

Черниговской – Александра Цуйманова и

Ярославской – Бориса Волкова.

в) Заявление о. настоятеля Козельского Успенского собора, протоиерея Митрофана Покровского:

«Студент Калужской Духовной Семинарии Сергей Покровский, назначенный в текущем 1910 году для поступления в Московскую Духовную Академию без экзамена, в настоящее время заболел нервным расстройством и находится на излечении в Калужской Губернской земской больнице. – Прилагая при сем медицинское свидетельство, имею честь заявить об этом Правлению Московской Духовной Академии и покорнейше просить отсрочить студенту Покров-

—285—

скому явку для поступления в Академию впредь до его выздоровления.

Означенный Покровский – мой родной брат и в последнее время проживал у меня, в г. Козельске, откуда и отправлен на излечение. Причиной болезни предполагается сильное переутомление при занятиях во время выпускных экзаменов».

г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, согласно правилам о приеме учащихся в Академию (§§ 136–139, 141–142 устава духовных академий), к поверочным испытаниям для поступления в Академию им допущены были 42 лица: 41 студент духовных семинарий (в числе их 1 иеромонах) и 1 – окончивший курс с аттестатом зрелости в Егорьевской гимназии. – Поверочные испытания, согласно § 143 академического устава, произведены были, в объеме курса духовных семинарий: устные – по Св. Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 г.) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся; письменные – по основному богословию, логике и составлению поучения. – Два студента духовных семинарий, сдав лишь письменные испытания, отказались от сдачи устных и выбыли из Академии. – Воспитанник гимназии Николай Беляев подвергался испытаниям наравне с студентами духовных семинарий и, вместе с ними, держал экзамен лишь по одному из древних языков, а не по обоим, как требуется примечанием 1 к § 143 устава духовных академий.

д) Рапорт на имя Преосвященного Ректора врача Академии А.В. Танина:

«Имею честь донести Вашему Преосвященству, что при произведенном мною сегодня, 21 августа, осмотре студентов духовных семинарий и других лиц, прибывших к поверочным испытаниям для поступления в состав 1 курса Московской Духовной Академии, студент Вифанской семинарии Николай Богоявленский и студент Ярославской семинарии Вячеслав Зыков найдены мною подозрительными в смысле возможности развития у них туберкулеза легких. Впрочем, что касается Богоявленского, то я пола-

—286—

гал бы возможным принять его в Академию при условии, если он не будет жить в общежитии. У студента Вифанской семинарии Пантелеймона Введенского и студента Московской семинарии Тихона Беляева легкие вполне здоровы, но грудь слабо развита. У всех остальных никаких болезней и ненормальностей, могущих послужить препятствием к поступлению в Академию, мною не найдено».

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXIX академического курса по собственному желанию, о достоинствах устных и письменных ответов данных на испытаниях:

А) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«По Священному Писанию Нового Навета экзаменаты дали ответы очень удовлетворительные. Только один получил 3 1/5, остальные – от 4 до 5. Характер ответов – прежний, уже твердо установившийся, из года в год повторяющийся. С одной стороны: быстрое и легкое нахождение, написанных на билетах без цитации, новозаветных текстов, более или менее верный и осмысленный пересказ их внешне-вербального и грамматического смысла и довольно свободное указание внешних параллелей. Но с другой стороны: а, полная, за незнанием греческого языка, неподготовленность разбираться в зкзегетических вопросах при помощи богодухновенного подлинника, особенно в тех случаях, когда имеются тонкие богословские оттенки в разностях славянского и русского переводов (пример: «предположи» и «предложил» Рим.3:25 и др.), – б, совершенно слабое, говоря снисходительно, постижение внутренно-идеологической стороны Нового Завета, – недостаточное, чтобы не сказать более, уразумение нравственно-религиозного строя богодухновенных созерцаний Нового Завета и явная настроенность превращать Новый Завет из «живого и действенного Слова Божия» (Евр.4:12) в «упраздненный учениями Христа закон заповедей» (Еф.2:15; Кол.2:14)».

Б) Донесение коммпссии, производившей испытания по догматическому богословию:

—287—

«Большинство студентов, державших экзамен по догматическому богословию, обнаружили достаточное знание учебника по этому предмету. Иные из них дали даже отличные ответы, а именно один студент Вифанской семинарии, один студент Владимирской семинарии, один студент Тверской семинарии выпуска 1902 г., один студент Рязанской семинарии выпуска 1909 г. и воспитанник Егорьевской гимназии выпуска 1908 г. Были ответы и не вполне удовлетворительные, – либо неполные, либо нетвердые и сбивчивые, либо необоснованные. Укажем три примера худших ответов. Студент Подольской семинарии на первый взятый им билет отказался отвечать; взявши другой билет, отказался отвечать и на него, заявивши при сем, что вторую половину догматики он де успел повторить. Один из студентов Московской семинарии очень часто уклонялся от темы речи, по недостаточному ли знанию предмета или по слабости мысли. Слишком краткий и необстоятельный ответ дан студентом Тифлисской семинарии, грузином. Неудовлетворительность ответов студента Подольской и одного из студентов Московской семинарии нельзя приписать только тому обстоятельству, что оба они кончили курс семинарии год тому назад, так как даны же отличные ответы студентом Рязанской семинарии, кончившим курс ее год тому назад, и студентом Тверской семинарии, кончившим курс ее даже восемь лет тому назад. Очень хорошие ответы дали также два студента Ярославской семинарии, из которых один кончил курс семинарии в 1909 году, а другой в 1904 году. Относительно студента Подольской семинарии мы не можем решить, чему приписать резко, даже небывало резко, выраженное незнание им догматики – собственной ли его неспособности и небрежности, или неудовлетворительности преподавания догматики в Подольской семинарии, потому что из этой семинарии только он один и прибыл для поступления в Академию. А что касается студента Московской семинарии, то неудовлетворительность его ответа решительно можно объяснить неподготовленностью этого студента к экзамену, или неспособностью его: потому что из девяти остальных студентов Московской семинарии пятеро дали ответы весьма хорошие, трое – вполне удовлетворительные и один – посредственный».

—288—

В) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

«Экзаменационному испытанию подвергалось 39 волонтеров, из них один окончивший Егорьевскую гимназию, и один духовного сана иеромонах Иоанн (Маргиев). Требования экзаменационной комиссии не выходили за пределы содержания принятого в духовных семинариях учебника, и потому все достоинства или недостатки ответов определялись более или менее сознательным или точным усвоением материала, предлагаемого учебником. Оцениваемый с этой точки зрения, результат экзаменов можно признать вполне удовлетворительным. В среднем все экзаменовавшиеся получили балл 4, 1, при чем 19 дали лучшие ответы (5, 5–). Лучшие баллы (5) принадлежат 4 москов., 3 вифан., 2 яросл., иркут. и тверскому волонтерам; худшие (2+, 2-, 2–) – подольскому, московскому и волынскому».

Г) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Испытанию подверглось 6 воспитанников семинарий: 1 Московской, 1 Вифанской, 1 Таврической, 1 Полтавской, 1 Якутской и 1 Тифлисской (иеромонах). Лучшие ответы были даны воспитанниками Вифанской и Таврической семинарий. На экзамене помимо общих вопросов из грамматики предлагались для перевода и разбора отрывки из «Пастыря» Ерма, из «Учения двенадцати Апостолов» из 10 гомилии Оригена на книгу пророка Иеремии, из текста греческих литургий. Общим недостатком у экзаменовавшихся выступало слабое знание слов, общим достоинством способность толковать грамматическия формы. Знание грамматики имело решительный перевес над познаниями в области лексики. Лучшие ответы отличались от худших не столько в области грамматического анализа текста, сколько в сравнительном знании греческого вокабулярия».

д) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Из 40 человек, державших приемные экзамены по древним языкам, экзаменовались по-латыни 34 человека. Высшие баллы получили; воспитанник Егорьевской гимна-

—289—

зии (5) и представители Рязанской, Таврической и Владимирской семинарий (по 5–). Распределяя отметки по семинариям, из которых приехало по нескольку человек, получаем следующую таблицу:

Московская: 4+, 4, 4, 3 1/2, 3+, 3, 4 1/2, 4 1/2

Вифанская: 4–, 3–, 3–, 3–

Ярославская: 4 1/2, 4+, 3 1/2

Владимирская: 5–, 4, 3.

Тверская: 4 1/2, 4–, 2 1/2.

Тульская: 3, 2 1/2.

Волынская: 4+, 2 1/2.

Экзаменовались по Цезарю: Commentarii de bello Gallico.

Недостатки заключались преимущественно в незнании этимологии и семасиологии самых употребительных латинских терминов, например: respondeo, amicitia, injuria (Московск.); iter, coepi, audio (Вифан.); missa, gero, suspicio, maneo (Яросл.); frumentum, lacte, pecus, cibus, vires (Тульск.); nocte, eadem, exercitus, efficio (Витебск,); rursus, paulatim, cedo, navis (Вол.).

Часто смешивали значение слов, сходных по звуковому составу, напр.: для viа – значение слова vis, для rursus – cursus, для facultas – felicitas, для mora – значение слова mors, а потом mos. Один переводил выражение leni vento – «когда взошла луна» (очевидно имея в виду слова luna и venio)».

Е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по основному богословию:

«Явившиеся на приемные испытания в академию писали по основному богословию сочинение на тему: «Какими причинами обусловливается возникновение атеизма»?

Особенностью испытаний нынешнего года, с которого вводится новый устав, является то, что испытаниям подвергается лишь часть поступающих. 20 воспитанников семинарий, присланных на казенный счет, приняты без экзамена. Экзаменуются 42 волонтера, т. е. 2/3 (точнее 21/31) из желающих поступить в академию. Теоретические соображения естественно подсказывают вывод, что сочинения должны оказаться написанными гораздо хуже, чем в прошлые годы, так как они написаны худшими 2/3-ми лиц из поступающих. Но многолетний опыт уже показал нам, что если сочинения казенных в общем

—290—

всегда лучше сочинений волонтеров, то далеко не настолько, чтобы резко противополагать одни другим. И опыт нынешнего года подтверждает эту истину. Сочинения написаны так (может быть лишь немного слабее), как писались обыкновенно. Немного среди них выдающихся, немного слабых. В общем они свидетельствуют о полной подготовленности большинства к обучению в высшей школе, о христианском образе мыслей, о живом интересе к вопросам знания.

Три сочинения отмечены комиссией баллом 5 – (вифанск., рязанск., егорьевск. гимназ.). Они выделяются из других некоторой оригинальностью: у двоих видна сравнительная начитанность в философии, третий (рязанск.) широко пользуется для своей темы изящной литературой. 1 сочинение отмечено баллом 4 ½ (орловск.), 6 – баллом 4+ (2 моск., 2 ярослав., тульск., полтавск.), 6 – баллом 4 (2 московск., вифанск., волынск., рязанск., тверск.), 3 – баллом 4– (2 московск., витебск.), 9 – баллом 3 ½ (3 вифанск., московск., иркутск., тверск., костромск., таврич., подольск.), 4 – баллом 3+ (2 московск., волынск., тверск.), 5 – баллом 3 (ярославск., владимирск., тифлис., орловск., московск.), 3 – баллом 3– (московск., тульск., владимир.), 1 – баллом 2 ½ (владимир.), 1 – баллом 2+ (якутск).·

Общими недостатками сочинений, которые отмечались уже неоднократно, являются:

1) Неуменье точно выражаться, отсутствие правильных логических схем, нередкие неясность плана и мысли. Получается такое впечатление, как будто в современной духовной школе между гомилетикой и логикой произошел некоторый разлад, и преобладание получила гомилетика. Но нужно, разумеется, стремиться не к созданию антагонизма между ними, а к их синтезу – к гармонии эмоциальных и логических аргументов.

2) Нередко в сочинениях категорически и безапелляционно приписываются лицам, взгляды которых узнать очень легко, воззрения и слова, которые им не принадлежат. В данных сочинениях особенно резко бросаются в глаза два примера этого. Первый. Вольтер называется атеистом. Откуда почерпнуто это сведение? Вольтер гордился тем, что в течение своей 60-летней литературной

—291—

деятельности постоянно стремился выяснять истину бытия Божия, доказывал бессмертие души, защищал свободу воли и высказывал веру в провидение. Вольтер был последователем теории естественной религии, но он относился враждебно и кощунственно к христианству. Отрицание христианства и атеизм нельзя отождествлять. Вторым примером является резкое порицание во многих сочинениях Лапласа за слова: «Я осмотрел в телескоп все небо и нигде не видал Бога». Но несомненно, что это – слова не Лапласа. Первоначально они приписывались Лаланду, но так как широкой публике это имя мало известно, то вместо него поставили всемирно-известного Лапласа. Далее, требуется и вдумчивое отношение к словам. Неужели Лаланд или Лаплас были так наивны, чтобы искать Бога так, как они искали Урана или Нептуна. В этих словах на самом деле заключается совсем другая мысль. По теории Ньютона вековые пертурбации планет должны постепенно приводить к расстройству солнечную систему, и Бог должен от времени до времени поправлять свое создание совершенно так, как часовщик поправляет свои часы. Тогда, конечно, Бога или собственно Его поправки можно увидать в телескоп. Но во время Лаланда и Лапласа выработалась теория устойчивости солнечной системы. Получатся вывод, что если вмешательство, провидения нужно в мировую жизнь, то для пресечения и исправления зла, а не для механического поправления божественного создания. С этим выводом – совершенно христианским (хотя бы Лаланд и Лаплас отрицали христианство) стоят в полном согласии подвергавшиеся такому резкому осуждению слова о том, что Бог оказался невидимым в поле зрения телескопа.

Комиссия остановилась на этих двух примерах, потому что придает им важное значение. Привычка извращать взгляды и слова разных лиц с целью легчайшего осуждения их ведет к глубоко пагубным и теоретическим и практическим последствиям. В теории она приведет к созданию ложной науки, на практике она создаст наклонность легкомысленно осуждать людей за преступления, которых они не совершали.

Кроме этих общих недостатков, отдельные сочинения

—292—

представляют недостатки индивидуальные. Встречаются ошибки (св. отец Тертуллиан, подольск.). Но что более печально, не редко встречаются прямо логические несообразности. Так в одном сочинении (рязанск.) развивается положение, что причиной атеизма является то, что он есть ненормальное явление. В нескольких сочинениях происхождение атеизма объясняется тем, что детей воспитывают (неизвестно откуда взявшиеся) атеисты. В нескольких сочинениях причина указывается в том, в чем обычно полагается корень теизма – в стремлении человека к постижению бесконечного. Но в тех же самых сочинениях рядом с подобными странными утверждениями встречается немало дельных и литературно изложенных мыслей. Это заставляет заключать, что странные утверждения только результат спешности работы, что при большем количестве времени авторы видоизменили бы их и выяснили так, что они не являлись бы соблазнительными.

В общем от чтения сочинений комиссия вынесла удовлетворительное впечатление».

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Для философского экспромпта в текущем году была предложена такая тема: «Можно ли согласиться с мнением, что логика есть лишь часть или ветвь психологии, а не самостоятельная наука»? Подано сорок два сочинения. В общем они производят довольно удовлетворительное впечатление. Правда, лишь одно из них отмечено высшим баллом, да и то не полным (5–, сочинение студента Ярославской семинарии). Но за то ни одно не отмечено и баллом неудовлетворительным, – если не принимать в соображение прискорбного, но совершенно исключительного случая отметки низшим баллом сочинения, написанного несамостоятельно (студ. Якутской семинарии). Писавшие не обнаружили особенной начитанности в философии, но хорошо разбирались в основных понятиях психологии и логики и проявили достаточную освоенность с философской терминологией. С формальной стороны сочинения также довольно удовлетворительны: у большинства писавших заметен навык к методическому обсуждению

—293—

вопроса и систематизации мыслей по строго продуманному плану. К сожалению, комиссия и на этот раз, как в предшествовавшие годы, должна отметить неисправность некоторых сочинений в грамматическом отношении, а у иных юных авторов – полное равнодушие к знакам препинания».

З) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«В качестве практическо-гомилетической задачи экзаменующимся предложено было написать «поучение на литургию Великой субботы на апостольское чтение Рим.6:3–11»

Сущность задачи заключалась в том, чтобы сделать опыт «практического эгзегезиса» данного места послания ап. Павла применительно к церковно-богослужебной атмосфере Великой субботы.

В отношении к данной задаче писавшие оказались далеко не на высоте положения. Работы экзаменовавшихся обнаружили в их авторах слишком мало наклонности к живому религиозному творчеству. Почти все экзаменовавшиеся не нашли ничего дать иного, кроме буквального повторения догматической сотериологической формулы. Отсюда почти все работы черезвычайно похожи одна на другую и по содержанию и по построению. Вариация догматической формулы отличается наивностью и шаблонной схоластичностью представления, обнаруживающими в авторах печальнейший недостаток интимно-личного сознательного отношения к покрываемому догматической формулой факту и делу спасения. К пересказу догматической формулы писавшие механически привязывали перечни различных грехов в совершенно поверхностном шаблонно-обличительном представлении. Лишь кое-где сквозят попытки лично-сознательного нравственно-психологического освещения предмета. Степень наличности этих попыток, да степень сравнительной живости и последовательности изложения и были критерием для сравнительной оценки представленных работ. Но наличность этих достоинств настолько незначительна, что констатировать ее сравнительную степень в каждой данной работе можно было лишь путем микроскопического исследования всех деталей пред-

—294—

ставленных работ, а результаты такого исследования давали возможность установить лишь очень слабую градацию последних, уполномочивавшую комиссию и на очень неширокую градацию балловых отметок. Некоторое исключение в ряду бесцветных работ составили три работы, из которых две принадлежат студентам семинарии (Вифанской и Московской) и одна – воспитаннику гимназии. Худшая работа представлена студентом Якутской семинарии».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки упомянутых лиц с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: Устава духовных академий 1910 года –

а) § 137: «К приему в Академии допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским Правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академию на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) другие лица, удовлетворяющие требованиям, изложенным в нижеозначенных правилах».

б) § 139: «На первый курс Академии принимаются – одни без экзамена, другие по поверочным испытаниям».

в) § 140: «Лучшие из студентов семинарии, вызываемые в Академии по распоряжению Св. Синода на синодальные средства, принимаются в число академических студентов без экзамена».

г) § 141: «Поверочным испытаниям подвергаются студенты духовных семинарий, прибывающие в Академии на собственные средства с ведома и одобрения семинарского начальства, а также имеющие в гимназических аттестатах или свидетельствах зрелости высшие баллы (5 и 4). Примечание. – Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими».

—295—

д) § 143: «Поверочные испытания, в объеме курса духовных семинарий, производятся, для поступления в Академию, – устные: по Св. Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 г.) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся, и письменные: одно по богословским, а другое по философским предметам; кроме того, требуется составление в письменной форме одного поучения. Примечания. – 1. Имеющие гимназические аттестаты или свидетельства зрелости (§ 141) подвергаются, для поступления в Академию, упомянутым выше поверочным испытаниям, при том по обоим древним языкам».

е) § 144: «Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно».

ж) § 145: «Принятые в Академию в количестве не свыше установленной академическим Советом нормы зачисляются в студенты Академии – одни на синодальные и частные стипендии, другие своекоштными».

з) § 146: «Синодальные стипендии предоставляются прежде всего воспитанникам семинарий, явившимся по вызову. Затем оставшиеся свободными синодальные стипендии и частные стипендии назначаются лучшим из державших испытание. Не получившие стипендии могут быть, по их желанию, приняты в Академию своекоштными».

и) § 147: «Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий. Примечание. – Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 141».

i) По § 110 лит. в п. 7 устава «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Рекомендованных, на основании указа Святейшего Синода от 19 июня 1910 года за № 15, Правлениями духовных семинарий студентов:

—296—

1) Авраменко Михаила (Одесской сем.)

Волкова Бориса (Ярославской сем.)

Залеского Сергея (Курск. сем.)

Иванова Александра (Самар. сем.)

5) Ключарева Василия (Тульск. сем.)

Крылова Дмитрия (Орлов. сем.)

Лебедева Николая (Твер. сем.)

Лобова Гавриила (Донск. сем.)

Михайловского Григория (Ставроп. сем.)

10) Оглоблина Аркадия (Смолен. сем.)

Плотникова Александра (Вифан. сем.)

Подлуцкого Ивана (Харьков. сем.)

Покровского Сергея (Калуж. сем.)

Попова Тихона (Воронеж. сем.)

15) Рудича Василия (Подольск. сем.)

Садковского Георгия (Моск. сем.)

Сергиевского Николая (Владим. сем.)

Струменского Михаила (Волын. сем.)

Цуйманова Александра (Черниг. сем.)

20) Ярещенко Александра (Полтав. сем.), – зачислить в состав I (LXIX) академического курса, с предоставлением им казенных стипендий; из них рекомендованного Правлением Калужской духовной семинарии студента Покровского Сергея – под условием признания его академическим врачем, по явке в Академию, – способным к продолжению академического образования.

2) Принимая во внимание, что воспитанник Егорьевской гимназии Николай Беляев окончил гимназический курс с золотой медалью, на устном испытании по одному из древних языков (латинскому) оказал познания отличные и вообще по сравнительному достоинству устных и письменных ответов, данных на поверочных испытаниях, занял в разрядном списке державших означепные испытания первое место, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении принять Беляева, не изучавшего в гимназии греческого языка, в число студентов I курса Академии, с предоставлением ему казенной стипендии, но под непременным условием избрания им в Академии для специаль-

—297—

ного изучения греческого языка, под особым руководством профессора.

3) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных остальными лицами, державшими поверочные испытания, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Смоленского Алексея (студента Виф. сем.)

Виноградова Николая (Яросл. с.)

Соколова Михаила (Моск. с.)

Орлова Василия (Рязан. с.)

5) Козырева Сергея (Тверск. с.)

Голобородько Михаила (Полт. с.)

Вознесенского Александра (Моск. с.)

Синева Николая (Тверск. с.)

Глаголева Николая (Тульск. с.) ,

10) Лилеева Константина (Яросл. с.)

Беляева Тихона (Моск. с.)

Соболева Василия (Моск. с.)

Тихомирова Константина (Орлов. с.)

Ильинского Николая (Влад, с.)

15) Богоявленского Николая (Вифан. с.)

Лебедева Александра (Орлов. с.)

Наргачевского Алексея (Иркут. с.)

Введенского Пантелеймона (Вифан. с.)

Пятикрестовского Сергея (Моск. с.)

20) Василевского Ивана (Моск. с.)

Мещерского Константина (Моск. с.)

Тихомирова Александра (Костр. с.)

Скворцова Константина (Моск. с.)

Дьякова Святослава (Волын. с.)

25) Зыкова Вячеслава (Яросл. с.)

Величкина Алексея (Моск. с.)

Кузнецова Павла (Витеб. с.)

Четыркина Ивана (Тавр. с.)

Лобанова Василия (Моск. с.)

30) Ярошевича Евгения (Подол. с.)

Соколова Михаила (Вифан. с.)

Иеромонаха Иоанна (Маргиева) (Тифлис. с.)

—298—

Устинова Павла (Влад. с.)

Руберовского Михаила (Влад. с.)

35) Нечаева Тихона (Тульск. с.)

Доброва Георгия (Вифан. с.)

Постникова Сергея (Тверск. с.) и

38) Левковского Александра (Волын. с.), –

с предоставлением студентам, значащимся под № 1–9, казенных стипендий.

4) Студенту Якутской духовной семинарии Онисиму Шалаеву отказать в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций.

5) Всех студентов, принятых в состав I курса, поместить в зданиях Академии, за исключением Богоявленского Николая, родители которого имеют постоянное жительство в Сергиевом Посаде.

6) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания для поступления в Академию, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

V) а) Прошение бывшего студента III курса Казанской Духовной Академии Петра Бурова:

«Вследствие постигшей меня болезни весною 1908-го г. при переходе на 4-й курс мне пришлось выйти из Академии и, по совету врачей, ехать в степи для лечения кумысом. На все время выхода из Академии здоровье мое не улучшалось, а посему зимою с. г. уповая на милосердие Врача Небесного я уехал в Свято-Духовский Скит Почаево-Успенской Лавры, где и проводил время до конца Июля, о чем прилагаю при сем свидетельство скитоначальника архим. Паисия. Теперь же я чувствую себя настолько окрепшим, что, по заключению врача, могу не в ущерб своему здоровью окончить академический курс, но в более благоприятных климатических условиях нежели казанские, каковыми и являются по мнению врача московские. А посему покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, разрешить

—299—

мне держать экзамены по пройденным мною предметам в Казанской Академии за два курса, хотя мною был уже прослушан сполна и 3-й курс, и, если окажусь достойным, зачислить меня в состав студентов 3-го курса пансионером.

При сем долгом считаю присовокупить, что документы мои находятся в Тобольской Дух. Консистории, о присылке которых мною уже приняты меры».

Представленные при означенном прошении студентом Буровым:

б) Свидетельство Заведующего Свято-Духовским общежительным скитом Почаевской Лавры о. архимандрита Паисия, от 20-го июля сего 1910 года:

«Сим удостоверяю, что бывший студент Казанской Духовной Академии Петр Феодосиев Буров за время пребывания в Свято-Духовском скиту Почаево-Успенской Лавры с 18-го января по 20-е июля сего года, вел себя трезвенно, скромно, от возлагаемых на него послушаний не отказывался, не гнушаясь никакой работой.

Как духовный его отец свидетельствую его искреннюю и глубокую веру в Нашего Искупителя Господа Иисуса Христа; и мню его видеть полезным работником на ниве Христовой».

в) Доклад того же о. архимандрита Паисия Высокопреосвященнейшему Антонию, Архиепископу Волынскому и Житомирскому, от 20 июля сего года:

«Благоугодно было Вашему Высокопреосвященству минувшего января сего года послать в Свято-Духовский скит, под руководство моего недостоинства, студента Академии Π. Ф. Бурова. За все время пребывания в Скиту Буров усердно старался посещать Храм Божий и участвовал в церковном пении и чтении, а равно и в общих монастырских послушаниях; был послушлив, вел себя трезвенно, скромно и был почтителен к братии. По долгу иерейской совести свидетельствую, а как духовный его отец присовокупляю: его глубокую веру в Господа Искупителя, и искреннее его раскаяние в грехах юности его и полное исправление. Молю Господа, да поможет ему и наставит на благое, и сохранит его в страхе своем, и спасет его».

—300—

Справка: Устава духовных академий § 149: «Переход студентов из одной Академии в другую производится на основании следующих правил:

1) Студент, принятый в одну Академию, может перейти в другую, если представит одобрительное свидетельство об успехах и поведении из той Академии, в которой учился. Он поступает на тот курс и на ту группу предметов, на каких был в прежней Академии. Если же он желает поступить на другую группу предметов, то может быть принят только на первый курс.

2) Студент, выбывший из Академии более одного года тому назад, принимается в ту же или другую Академию не иначе, как по выдержании испытаний в знании предметов тех курсов, какие им были пройдены. При этом его прошение о принятии в другую Академию уважается не иначе, как по предварительном сношении соответствующих академических начальств о причинах его выбытия из Академии, а также о поведении, направлении и нравственной благонадежности его к продолжению академического образования.

3) Переходящий из одной Академии в другую может быть принят на синодальную или частную стипендию только тогда, когда есть вакансия, а пансионером или полупансионером может быть принят, если окажется место в академическом общежитии.»

Определили: Разрешить бывшему студенту III курса Казанской Духовной Академии Петру Бурову держать пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии испытания в знании предметов, пройденных им на 1 и II курсах в Казанской Духовной Академии, и о последующем иметь суждение в одном из будущих собраний Совета Академии.

VI. Прошения:

а) Студента III курса Казанской Духовной Академии Никиты Бицуля:

«В виду того, что климат г. Казани крайне вредно отражается на моем здоровьи, что подтверждает и врач Казанской Духовной Академии в прилагаемом при сем

—301—

cвидетельстве, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять меня на III курс вверенной Вам Академии».

б) Бывшего студента I курса Казанской Духовной Академии Алексея Фелицина:

«Окончив курс студентом в Уфимской Духовной Семинарии в 1907 году, я послан был Правлением ее в Казанскую Духовную Академию, где и принят был на казенную стипендию. В ноябре того же года сильно заболел «Казанскою» лихорадкою; в Академию не приезжал, а потому и был оставлен, согласно прошению, на том же курсе с сохранением стипендии. Явившись же осенью 1908 года для занятий в Академию, я опять заболел тою же болезнию, которая принудила меня выйдти из Академии в апреле 1909 года. Совет Академии благосклонно принял мое желание и дал право на поступление в другую Академию. Весною с/г., после паломничания по св. местам Востока, я начал крепнуть. Теперь считаю себя способным продолжать начатый труд, но только в Московской Духовной Академии. Казань признана врачем, пользовавшим меня, неблагоприятною для моего организма вследствие неподходящих климатических условий. А потому осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Преосвященство зачислить меня в студенты 1 курса вверенной Вам Московской Духовной Академии. При прошении прилагаю все необходимые документы».

Определили: Просьбы студентов Вицуля и Фелицина отклонить, о чем и уведомить их через академическую Канцелярию, с возвращением приложенных к прошениям документов.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Сент. 24. Читано и утверждается».

I сентября 1910 года. № 12

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслу-

—302—

женные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.И. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ. М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов; исправляющие должность доцента – А.К. Мишин, Н.Л. Туницкий, священник Д.В. Рождественский, С.П. Знаменский, И.А. Флоренский и В.П. Виноградов.

Отсутствовали из числа членов Совета: экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.П. Соколов, И.Μ. Громогласов и Μ.М. Богословский.

Слушали: I. Указ Святейшего Синода на имя временно управлявшего Московскою епархиею Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, от 4 июня за № 7800:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Синодальной Канцелярии (по II-му Отделению) о разрешении члену Королевской Фламандской Академии Доктору Врезе посетить Библиотеки: Духовных Академий в С.-Петербурге и Москве, Святейшего Синода, в Москве и Троицкой Лавре. Приказали: Бельгийский Посланник уведомил Министерство Иностранных Дел, что Бельгийское Правительство командирует в Россию для научных занятий и собирания документов для Bibliotheca Neerlandica Manuscripta члена Королевской Фламандской Академии и лектора Гентского Университета Доктора Врезе, предполагающего с сей целью посетить Библиотеки: Духовных Академий в С.-Петербурге и Москве, Святейшего Синода, в Москве и Троицкой Лавре. Сообщая об изложенном, Второй Департамент Министерства Иностранных Дел, по ходатайству Бельгийского Посланника, отношением в Синодальную Канцелярию, от 8 Мая 1910 года за № 5818, просит оказать содействие к разрешению названному лицу посетить указанные библиотеки. Выслушав изложенное, Святейший Синод определяет: предоставить г. Синодальному Обер-Прокурору сообщить Второму Департаменту Министерства Иностранных Дел, что со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к посещению Доктором Врезе, с научною целью, Библиотек: С.-Петербургской и Московской Духовных Ака-

—303—

демий, Синодальной и Московской, бывшей Патриаршей, Троицкой Лавры и что о сем будут поставлены в известность ректоры названных Академий и заведующие другими помянутыми Библиотеками; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству, Преосвященному Нарвскому, временно управляющему С.-Петербургскою епархиею и Московской Синодальной Конторе указы, а в Канцелярию Обер-Прокурора и Синодальный Архив передать выписки из сего определения».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

II. Указ Святейшего Синода на имя временно управлявшего Московскою епархиею Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, от 22 июня за № 8608:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представления Вашего Преосвященства, от 21 и 26 Мая сего года за №№ 172 и 174, по ходатайствам Совета Московской духовной академии о продлении исправляющих должность доцентов названной академии Сергею Знаменскому и Павлу Флоренскому срока для получения степени магистра на один год, первому до 29 Сентября, второму до 23 Сентября 1911 г. И, по справке, Приказали: В виду заявлений исправляющих с 1908 г. должность доцентов Московской духовной академии Сергея Знаменского и Павла Флоренского о невозможности для них представить магистерские диссертации в настоящем году до истечения положенных по уставу академий двух лет со времени назначения их на означенную должность и принимая во внимание, что Высочайше утвержденный 2 Апреля 1910 г. новый устав духовных академий, коим дозволяется кандидатам богословия исправлять должность доцентов академий в течение не более двух лет, имеет быть введенным в действие лишь с начала предстоящего учебного года, Святейший Синод, в удовлетворение изложенных ходатайств, определяет: по бывшим примерам, продлить Знаменскому и Флоренскому срок для получения необходимой для утверждения в должности доцента магистерской степени

—304—

на один год, первому до 29 Сентября и второму до 23 Сентября 1911 г., о чем и послать Вашему Преосвященству указ ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить (и объявлен) исправляющим должность доцента Академии С.П. Знаменскому и П.А. Флоренскому.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Авг. 12. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 августа за № 10596:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление временно управлявшего Московскою епархиею Преосвященного Дмитровского, от 10 июня сего года за № 182, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента в названной академии священника Евгения Воронцова в степени магистра богословия за представленное на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историю древнееврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения», и 2) рапорт рассматривавшего это сочинение, по поручению Святейшего Синода, Преосвященного Ярославского, от 23 июля сего года, с отзывом о названном сочинении. Приказали: Выслушав означенные представление и рапорт, Святейший Синод определяет: исправляющего должность доцента Московской духовной академии, кандидата богословия, священника Евгения Воронцова, удостоенного Советом названной академии степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение, утвердить в означенной ученой богословской степени; о чем послать Вашему Преосвященству указ».

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Исправляющий должность доцента Академии но кафедре еврейского языка и библейской археологии священник Е. А. Воронцов, утвержденный ныне – указом Святейшего Синода от 10 августа с. г. за № 10596 – в степени магистра

(Продолжение следует).

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—

—52—

—53—

—54—

Г) Пожертвования по подписным листам через настоятелей и настоятельниц монастырей Московской епархии.

—55—

—56—

—57—

—58—