Ноябрь

—417—

гие Иеремиею или одним из пророков, а Христос снова спрашивал: «вы же кем Меня называете», тогда опять выступает вперед других корифей и первоверховный над прочими и говорит: «Ты еси Христос Сын Бога Живаго». Также когда отряд воинов пришел вместе с иудейскими слугами, чтобы взять и отвести Иисуса к начальникам, прочие «все, оставив Его, убежали», а Петр рассек мечем ухо Малха, ибо он думал, что всеми мерами надо защищать своего Учителя, хотя он и брался за дело, совсем ему не подобающее. Итак ему, прибывшему скорее прочих, дает Господь вопрос: любит ли он более их, – и это было до трех раз. А Петр соглашается и исповедует, что любит, называя Его Самого свидетелем присущего ему настроения. И при каждом исповедании слышит различное и отдельное повеление иметь попечение о словесных овцах. Но почему же вопрошает одного только Симона, хотя присутствовали и другие ученики, – и на что указуют слова: «паси агнцев Моих» и сходные с ними? Ответим, что божественный Петр вместе с другими учениками уже был избран к божественному апостольству, ибо Сам Господь назвал их апостолами, по написанному (Лк.6:13) Но так как, когда совершилось злодейство иудеев над Господом, Петр, объятый превеликим ужасом, трижды отрекся от Господа: то Господь и исцеляет этот недуг и требует трех отдельных исповеданий, как бы противопоставляя их тем трем отречениям. Ведь падение словом и разрешать надлежало таким же образом (посредством слов). Поэтому требовал сказать, любит ли он и более других. В самом деле, кто испытал больше милости и получил большее отпущение, разве он не должен был сосредоточить в себе и любви больше других и ответить своему Благодетелю наивысшею степенью преданности? Ведь бегство хотя и было обще всем святым ученикам, так как бесчеловечность иудеев внедряла в них нестерпимый страх и свирепость воинов грозила жестокою смертью, когда они (воины и иудеи) пришли взять Иисуса, однако-ж прегрешение Петра при этом случилось особенным образом, посредством троекратного отречения. Итак, кто получил большее сравнительно с другими отпущение, от того и требуется сказать, больше ли он и любит, ибо, по слову Спасителя, кому много отпускается, тот много и возлюбит (Лк.7:47). Поэтому чрез троекратное исповедание блаженного Петра упразднено трижды бывшее отречение его. А в словах Господа: «паси агнцев Моих» разумеется

—418—

как бы некое возобновление уже данного ему (Петру) апостольства, разрешающее ему позор падений и уничтожающее малодушие, бывающее вследствие человеческой немощи. 21, 15–17. Милостиво и кротко Господь засвидетельствовал Петру об искренности его любви к Нему и о заслуживающем похвалы его чрезвычайном благочестии и постоянстве. При этом ясно открыл, чем окончится для него его апостольское служение и какой конец жизни ожидает его. Именно предуказал, что некто отправит его в нежеланную для него область, то есть на крест, на коем распяли его гонители, наложив на него смертную казнь 21, 18–19 ср. 13, 36. б. 165. Упоминается как писатель первого соборного послания Петра 8, 50, – цитуется второе соборное послание Петра (2Πет.1:4), как «слова святых» 14, 16–17.

Печаль чрезмерная по умершим не должна овладевать нами, чему образец дает нам Господь 11, 32. См плач Христа.

Пилат Понтий упом. 2, 19, – не дозволил переменить надпись на кресте Господа, очевидно по божественному и неизреченному внушению 19, 21–22, – хотя и обвинял только иудеев в смерти Христа, но и сам не был свободен от вины 18, 29, –18, 36, –19, 11, –19, 13–14, – был побежден страхом 19, 11.

Писание Святое и Священное богодухновенно 5, 45. б. 30, –8, 25. а. 278, –10. 34–37. 18, –18, 47–48. 105 (сирский отрывок), –14, 11. б (в пропусках), –17, 9–11. 63, – славный хор святых изрекает слова чрез Духа 6, 57. 61, – Писание изречено Духом Святым, в нём нет ничего ложного и извращенного 11, 41–42. 57 (сирск. отр.), –13, 18. 132, – Писание не может ошибаться, ибо оно есть слово Всеведущего Бога 17, 12–13. 74, – совершенно 13, 18. 128, – в нём нет ничего сказанного напрасно, но даже и то, что может, пожалуй, кому либо показаться незначительным, приносит не малую пользу 4, 31–32, поэтому всё в нём требует тщательного исследования 6, 68. 88, – должно исследовать сокровенный смысл писаний, ибо не напрасно пишется в нём, но оно содержит нечто таинственное 21, 15–17, – хотя по истине недоступна сокровенная в богодухновенных писаниях премудрость 6, 32–33. 487 и тайны, содержащиеся в богодухновенном писании, выше нашего ума, однако-же человек может уразумевать их в доступной для него мере 17, 16–17 ср. 1, 10. Должно делать точнейшее исследование священных писаний 3, 36. б, – не оставлять без исследования содержащихся в богодухновенном писании мыслей великую может доставлять нам

—419—

пользу 17, 25. – иерусалимляне одобряются за то, что они исследуют даже само священное писание, призываемые к этому здравым умом, хотя и совсем невежественно и неразумно подвергают исследованию тайну 7, 27. Должно следовать одному только божественному писанию и одним только священным письменам 3, 31. а. 247, – что не говорится в богодухновенных писаниях, то отнюдь не приемлемо для веры 8, 44–45. 351, – ср. 6, 57. 61, –14, 11. а. 206, –14, 11. б. 232, –14, 18. 249, –14, 28. 305, –15, 1. 323, – со всею тщательностью должно внимать богодухновенным писаниям 17, 20–21. 104, – из св. писания преимущественно должно стараться извлекать доказательства на каждый вопрос 4, 22. 291, – еретики не в состоянии доказать своих измышлений из божественных и священных писаний 4, 22. 293, –14, 11. б. 212. 225, –14, 28. 305, –19, 7, – они искажают писание и противоречат ему 14, 28. б. 298–299, –15, 1. 323, – Писание не должно подвергать уничтожению или сечению чрез остроту ума неумеющих правильно толковать его, – оно не должно быть отвергаемо только на этом одном основании т. 1, стр. 5, – божественными и богодухновенными писаниями должно подтверждать учение и веру, но нельзя определять веру своим собственным мнением, как еретики 14, 28. б. 307, – они неразумно нападают на божественные и священные письмена 14, 23. 278, – на священных писаниях воспитываются чада Церкви 7, 31. 186, – велика сила божественного слова, оно охлаждает разжжение страстей и укрощает в нас пламень плотских вожделений 6, 32–33. 486, – Писание плодоносно и служит на помощь и пользу т. 1, стр. 5 – питаясь божественными писаниями апостолов, мы восходим к святой жизни 6, 51. 44, – следуя священному и богодухновенному писанию, мы имеем не несовершенное знание, которое никто и ни откуда не может получить без просвещения его Духом Святым 16, 23–24, – в нём содержится ясное учение 14, 20. 264, – без Христа-Света и Его просвещения нельзя понимать священное писание 8, 12. а, – не всякий может толковать Писание, но только просвещенный благодатию свыше т. 1, стр. 5, – призванные к священству обязаны не молчать, но изъяснять Писание т. 1, стр. 2 Писание древнее и новое – γραφὴ ἀρχαία καὶ νέa 16, 17, –6, 15. 442, – знание древних и новых законов служит сугубым украшением человеческой души, но новая заповедь Христова лучше древней и для подзаконных была еще недоступна спасительная проповедь 13, 34. Священное Писание иногда употреб-

—420—

ляет выражения безразлично, нисколько не вредя предмету, но прилагает выражения к обозначаемым предметам как бы применительно и такие, посредством коих желает уяснить предмет наилучшим образом, причем однако-ж надо иметь в виду, что «слава Господня крыет слово» (Притч.25:2), ибо вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной и боголепной славы. Поэтому не должно соблазняться малолепием слов, но следует признавать, что Божественная и Неизреченная Природа превышает и силу языка и остроту всякого ума, – и таким образом мы ни мало не впадем в нечестие 1, 3. б. 72. Относящееся к Сыну по природе Святое Писание иногда усвояет и сынам по благодати 18, 26, – простыми словами – ψιλαῖς λέξεσιν – выражает владычествующую над всем природу 15, 1. 327. Писание только предвозвещает то, что должно быть по свободной воле человека, но оно отнюдь не указует на необходимость исполнения писания для человека 12, 34–38. 96, –17. 12–13 (ср. Иуда предатель). Писания св. пророков служат путем ко Христу 14, 4, – Богодухновенное Писание и догматы Церкви 17, 18–19. 91, – Писание и разум святых отцов 14, 11. а. В учении о Святом Духе св. Кирилл следует словам богодухновенного Писания 14, 18. 249. Изречения Писания могут казаться противоречащими правой вере только при насильственном толковании их еретиками т. 1, стр. 5. Тем, кто занимается св. писаниями, должно у всех св. писателей брать изречения, соответствующие цели, – таким образом собирая во едино разнообразные созерцания многих и сводя их к одной цели и мысли, они достигнут должной меры знания и, подобно трудолюбивой и мудрой пчеле, соорудят сладостные соты Духа т. 1, стр. 12.

Платон и другие греческие мудрецы учили, что есть один Творец всего 12, 20.

Плач Христа. Евангелист поражается, видя плачущею Бесслезную Природу, ибо хотя страдание и было свойственно плоти, но не подобало Божеству. А плачет Господь потому, что видит подвергшимся тлению созданного по Его собственному образу человека, дабы отнять нашу слезу. Ведь для того и умер, чтобы нас освободить от смерти. Но как только заплакал, тотчас же и удерживает слезу, дабы не показаться жестоким и бесчеловечным и в то же время научить не ослабевать от чрезмерной печали по умершим, ибо первое есть проявление сострадания, а второе – признак женственности и бессилия. Поэтому и допустил

—421—

Своей плоти поплакать немного, хотя по природе и был бесслезен и недоступен никакой печали. Но и сами враги удивляются плачу Господа, ибо достигшие высшей ступени философии и обладающие высоким познанием не плачут, как способные преодолеть всякое несчастье. Думали иудеи, что Он плакал по причине смерти Лазаря, а Он плакал из сожаления о всей человеческой природе 11, 36–37.

Плоть: по одной плоти в Писании называется так целый человек 1, 14. а. 143, – плоть – сторона страдательная в человеческой природе 1, 14. а. 144, Бог презирает не плоть, которую Он Сам удостоил создать, но преданность порокам 7, 24. 165, – плотские страсти расслабляют ум и обессиливают сердце в совершении добродетели 7, 43.

Плоть Христа – святая 6, 68. 81. Не в плоть пришло Слово, но «плотью стало», дабы кто не подумал, что Оно явилось таким же образом во Христе, как в пророках и других святых, но Оно истинно «плотью стало», то есть человеком 1, 14. а. 144. Во Христе освобождается рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил вид раба, а в нас – по подражанию с Ним Одним, ради родства по плоти. Иначе по какой причине «не ангелов восприемлет, но семя Авраама, почему должен был по всему братьям уподобиться» (Евр.2:16–17) и соделаться истинным человеком? 1, 14. а. 146. Не будучи свята сама по себе, плоть и во Христе была освящена, как скоро в ней вселилось Слово, чрез Духа Святого освящающее Свой храм и превращающее его в действенность (свойство, энергию) собственной природы (т. е. в жизнь и святость), – поэтому, как ставшее храмом телесно соединившегося с ним Слова, тело Христово является святым и освящающим 17, 18–19. 100. Чрез соединение с Духом плоть Единородного освящается неизреченным образом соития и таким образом восходит к неслитному единению с Богом Словом и чрез Него с Отцом, очевидно по единению со Словом, а не по природе 17, 22–23, – она получает животворную силу от соединения с Животворным Словом или Жизнью, преобразующею смертную плоть в жизнь, почему Христос при воскресении мертвых действовал не одною только божественною волею, но и посредством Святой Плоти 6, 53. 51, что было прообразовано в Ветхом Завете чрез вкушение пасхального агнца 53, – посредством неё (в таинстве Евхаристии) в нас проникает свойство Единородного, то есть жизнь

—422—

6, 35. б. 492, – она внедряет в нас причастие Бога и уничтожается мертвость 493, – делает сотелесными себе всех, в ком она будет (чрез Евхаристию) 17, 20–21. 111–112, – Мария, сестра Лазаря, вытирает ноги Христа своими волосами, стремясь истее внедрить в себя духовное благословение Святой Плоти, ибо часто является она внемлющею Христу и тем приобретающею себе сродство с Ним 11, 1–2. Плоть Христа, повешенную на дерево и подвергшуюся смерти, оживотворил Отец чрез Сына 20, 24–25. Плоти Христовой восшествие на небо было необходимо для оживотворения человеческой природы 16. 6. См. Христос и Евлогия.

Подвижники даже удивительные, не должны предаваться славолюбию 6, 22–23.

Подобие с Богом – ὁμοίωσις – не есть тожество по природе, ибо подобие можно и утратить как диавол 6, 27. 465. Подобие плоти греха 14, 20. 261.

Подчинение одного другому (Сына Отцу) не уничтожает тожества сущности 6, 38–39. 9–13.

Подозрительность всегда легковерна 7, 45.

Позади Грядущий и пр. Ин.1:15: толкование, относящее это изречение к временному предшествию Предтечи, неудовлетворительно, – более глубокий и духовный смысл тот, что Христос есть Творец, а Предтеча – тварь 1, 15.

Познание Христа Отец не дает нечистым и благодати Духа не сообщает уклоняющимся в неверие 6, 64–65, – только в добродетельных вселяется Бог и Христос и Святой Дух, а не в порочных 14, 24. а.

Покаяние замедлять вредно 6, 26.

Поклонение есть как бы дверь и путь богослужения посредством дел и заключает в себе начало рабства в отношении к Богу 6, 22. 292.

Помазание оглашения – τῆς κατηχήσεως τὸ χρίσμα – есть низшая степень благодати сравнительно с крещением, – дается младенцу при крещении в замен оглашения 11, 26. 44. Помазание то же, что запечатление, ибо запечатлевается помазуемый 6, 27. б. 460. Ср. крещение.

Поношение за Христа приятно и достославно 9, 28.

Поток сладости есть Сын Божий Единородный 15, 4.

Порок и добродетель суть противоположности: когда усиливается одно, слабеет другое 14, 24. а, – порочные предпочитают

—423—

неведение добра, чтобы не подвергаться тяжким обличениям совести 3, 20.

Посвящение священнослужителей при божественных жертвенниках 20, 22–23. 260.

Посольство не указует на природу и не унижает посылаемых 10, 34–37. 20–21.

Посредник Христос Сын Божий: без посредства Христа никто никогда не мог бы соединиться с Самим Богом и Отцом. Он есть посредник (μεσίτης) между Богом и людьми, чрез Себя и в Себе соединяющий человечество с Богом. Как рожденный из сущности Бога и Отца, поскольку Он есть Слово и отблеск и отражение (Бога Отца), Он есть одно с Отцом, будучи весь в Нём и имея Его в Себе. А поскольку стал подобным нам человеком, без нашего греха, Он соединяется с земнородными и стал как бы некою срединой (μεθόριον ὥςπερ τι), содержащею в Себе сошедшееся к единению и дружбе 14, 5–6. Единородный посредствует и представляет лицо Ходатая за нас пред Небесным Отцом 17, 18–19. 93, ср. 17, 9–11. 60–61, –17, 25. 121. Уверовавшим Единородный передавал слово от Отца без всякого другого посредника, а также не было передавателя воли Его нам, как Моисей – израильтянам на Синае или пророки – своим современникам, но Сам научил нас Христос 15, 8. 351. Посредствующего между Богом и тварью ничего не может быть 1, 3–4. 78–86.

Посев духовный 4, 35. б.

Похоть к удовлетворению пожеланий плоти порождает грех, посему Бог повелевает налагать обрезывающее железо на ту именно часть тела, в которой и чрез которую бывает зарождение похоти 7, 24. б. 56.

Празднества всечестные, совершаемые христианами в честь спасительного страдания Христа 5, 5–6. Желающим праздновать чисто и богоугодно подобает иметь в виду не одно только собственное своё благодушие и не о том только заботиться, чтобы они одни только проводили радостно праздник, но к заботе о себе самих присоединять и милосердие к нуждающимся. Только тогда, исполняя закон любви друг к другу, мы будем совершать истинно духовный праздник Спасителю Христу. На это указывает и Исх.16:16–18, где указана возможность, при происходившем некотором взаимообщении, сохраняться равенству для всех. Поэтому нарушает святое празднество тот, кто к заботе

—424—

о себе самом не присоединяет и заботу о нуждающихся. Таким образом совершеннейший союз (людей) был бы действительным праздником 13, 29.

Праздник Ин.5:1 разумеется пятидесятница 5, 1.

Превышающие наш разум предметы мы не должны исследовать с излишним любопытством 7, 39. 214, – они воспринимаются умом без исследования 8, 8–9.

Предание (разум святых отцов) и Писание в учении истинным и правым догматам 4, 11. б. 206.

Предведение Божие не уничтожает свободной воли человека 17, 19–13. 74–75, – поэтому Бога нельзя укорять в том, что Он, предвидя зло и падение, допускает это в людях и ангелах 13, 18.

Предстоятели – ἡγούμενοι –церквей: на них после Апостолов несомненно должно переходить всё то, что Апостолам дано в качестве образца 6, 12–13, –6, 15, –6, 21 не должны из-за льстивых слов грешников оставлять их без обличения 6, 26, – предстоятели иудейские своим корыстолюбием попирали даже богопочитание, дозволив торгашам попирать храм 2, 14. а.

Преисподняя или ад 8, 21. 260–261, – принимает душу неискупленного и еще обремененного тяжестью греха, – во тьме продолжительной будет пребывать он и в огне и пламени обитать, справедливо причисленный к тем, о коих сказано пророком: «червь их не умрет и огонь их не погаснет и будут в видение всякой плоти» (Ис.26:54) 8, 21. а.

Прелюбодейца: повествование о ней Ин.7:53–8:11 опущено у св. Кирилла 7, 52.

Премудрость всяческих не может не совершать того, что подобает премудрости, как огонь не прекращает проявлять присущую ему по природе силу жжения 4, 5, – семя премудрости врожденно каждому человеку 1, 9. 114, – Художница всего Единородное Божие Слово 1, 9–10. 125.

Премудрость Соломона – книга: писатель её называется «одним из мудрецов» 7, 16, –9, 35. а, – цитуется как писание премудрого Соломона 8, 44–45. 355, –14, 24. а, – со словами «по написанному» 14, 20. 263. Цитуется анонимно, как «изречение некоего т. 1, стр. 381.

Преображение Спасителя есть предварительное знамение и предуказание будущего преславного воскресения святых 20, 22–23. 264.

Преобразование человека чрез Христа и Святого Духа 1, 32–

—425—

33. 189–190, – в изначальный вид 6, 37. а. См. человек и евлогия.

Преследование, во время преследований не должно терять надежды избежать их 16, 31–32, – не подобает сопротивляться им насилием 18, 10.

Призраком воображения не было чудо насыщения 6, 12–13.

Прикровенность в речи употребляет Христос 4, 16, –6, 27. а.

Пример: наглядные примеры для объяснения слов Христа: «от Себя ничего не творю» 8, 28. 299 дал., – примеры от чувственных предметов должны мыслиться иначе в предметах бестелесных 1, 1. в. 31, – примеры и подобия с нами Писание употребляет для уяснения того, что выше нас 2, 11, – примерная речь Господа к ученикам: «если бы вы знали Меня, (то) и Отца Моего знали бы» относится не к самим ученикам, но в их лице это сказано ко всем 14, 7. б. 189 ср. толкование.

Приношения Богу: их необходимость, разнообразие и доступность для каждого без исключения т. 1, стр. 6.

Природа в Божестве тожественна сущности 1, 2. 54, –6, 27. б. 467, – значение выражений: «что по природе» и «из того, что по природе» 6, 57. 62, – природа есть учительница, образующая порождения соответственно свойствам порождающего, поэтому можно иметь знания от природы, без научения, вследствие именно того, что природа влагает в порождение все свойства порождающего 8, 28. д. 301. 302. Ср. Ипостась, Лицо, Сущность.

Прирожденность каждому существу быть тем, что оно есть, так что оно имеет эту возможность до своего бытия 1, 3. 4. 47, –1, 4. 25.

Притча – не вполне ясное изречение, приосененное некоей темнотой, так что нелегко понимается слушателями 15, 25, –16, 25, – притча – παροιμία – употребляется в значении сравнения – παραβολή 10, 6.

Притчи – свящ. книга упомин. 6, 5–7, –8, 13, –10, 17.

«Приходим» мы к Богу двояким образом: или становясь святыми, или же познавая Отца чрез веру и созерцание 14, 5–6.

Пришествие Христа второе: на суд и воздаяние каждому по делам 1, 9–10. 126, – не для содействия чтущим Его в совершении добродетели, но для учинения ожидаемого конца людям уже совершенным 6, 21, – тогда уже поздно и бесполезно будет для людей искание благ, и желание следовать за Христом будет уже

—426—

несвоевременным, когда встретят во Христе уже не кроткого, но грозного и карающего Судью 6, 26. Ср. 14, 2–3, –14, 19. – предсказано Духом Святым чрез Псалмопевца 1, 1. а. 17, –1. 1. в. 32.

Промысл – οἰκονομία: в делах, подлежащих Промыслу, не всякое время удобно к совершению того, что должно, но такое, какое подобает каждому делу и какого требует природа предмета, тогда как для вращающихся в мире всегда представляется удобное время к удовольствиям и жизни своевольной 7, 6, – не необходимость (ἀνάγκη), как ложно учат эллины, а Промысл (πρόνοια) управляет всем, т. е. Владыка всяческих есть хранитель и распорядитель наших дел 7, 30. 186 дал. Многое устроено относительно нас сокровенно, так как Христос промышляет и охраняет жизнь каждого 17, 16–17. 89.

Прообразы: что некогда начертывалось древним в образе и сени (ἐν τύπῳ καὶ σκιᾷ κατεγράφετο), это преобразует Христос в истину (εἰς ἀλήθειαν μετασκευάζει)… образ достигает истины у нас (ὁ τοῦ πράγματος τύπος ἀληθὴς ἐφ’ ἡμῶν)… ничто из совершавшегося в прообразе не имело значения самой истины, ради коей и давались сеновные предуказания (ἧς χάριν τὰ ἐν σκιαῖς ἀνεπλάττετο) её…. совершалось это не само ради себя, но ради того, что этим означалось 7, 14. Закон в малых примерах изображал великое (ἐν μικροῖς παραδείγμασι τὰ μεγάλα διετύπου), «тень имея будущих благ, а не самый образ предметов» (Евр.10:1), ибо древним предначертывалась тень будущего (σκιὰ τῶν μελλόντων, οὐκ αὐτὴ ἡ εἰκὼν τῶν πραγμάτων) 6, 58. Закон давал сыновство Богу не по истине, но как бы начертанным у них в образе и внешнем знаке (οὐδὲ κατ’ ἀλήθειαν, ἀλλ’ ὡς ἐν τύπῳ καὶ σχήματι γραφόμενον) «до времени совершения» (Евр.9:10)… Народ чрез веру во Христа имевший возвыситься до усыновления Богу, был предначертан (καθάπερ ἐν σκιαῖς προκατέγραφετο) в законе, как в тенях, подобно и обрезание духом предобразуется (ἡ ἐν πνεύματι περιτομὴ ἐν τῇ ἐκείνων πάλαι προανατυποῦσθαι σαρκί) в их древнем обрезании плоти. И вообще говоря, всё наше было у них прообразовательно (πάντα. ἦν ἐν ἐκείνοις τὰ ἡμέτερα τυπικῶς) 1, 13. 140. Ветхозаветная религия есть преобразовательное благочестие (ἡ ἐν τύπῳ τιμή) т. 1, стр. 6. Спаситель, отвлекая слушателей от подзаконного богослужения, часто возглашал: «Я – Истина», как бы так говоря: свергните с себя подзаконное ярмо (τὸν νομικὸν ζυγόν), примите бого-

—427—

служение в духе (τήν ἐν πνεύματι λατρέιαν), да прейдет наконец сень, да удалится прообраз, – воcсияла истина. 1, 2. 47. Что было тогда в прообразе и чрез что представлялось им внешне сошествие Бога на Синай (τὰ ἐν τύπῳ γεγονότα κατ’ ἐκεῖνο τοῦ καιροῦ καὶ δι’ ὧν αὐτοΐς ἡ ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ σινᾶ κάθοδος ἐσχηματίζετο τοῦ θεοῦ. ταῦτα οὐκ εἰς εἰκώνας πραγμάτων ἐδέχοντο νοητῶν, ἀλλ’ ὄντως καὶ τοῖς τοῦ σώματος ὀφθαλμοῖς ὁρατήν εἶναι δύνασθαι τὴν θείαν ᾤοντο φύσιν), это иудеи принимали не за образы духовных предметов, но думали, что телесными очами может быть видима божественная природа… Грубость буквы законной утончается в духовном созерцании (τὴν τοῦ νομικοῦ παχύτητα γράμματος εἰς πνευματικὴν θεωρίαν ἀπολεπτύνωμεο) 5, 37–38. 394–395. Полны прообразов Моисеевы писания, но они трудны для уразумения и обилуют весьма тонкими и прикровенными созерцаниями (λεπτῶν σφόδρα καὶ κεκρυμμένων θεωρημάτων ἀνάπλεως) 5, 46. а. Закон как бы в тенях предуказывал в преобразовательном богослужении (ὡς ἐν σκιαῖς ταῖς ἐν τύπῳ λατρείαις προεδήλου) предуказывал пришествие Христа 4, 36–37. Образ буквы должно превращать в духовное созерцание (μετασκευαστέον εἰς θεωρίαν πνευματικήν τὴν ἀπὸ τοῦ γράμματος τύπον) 5, 5–6. Прообразы Христа: адамант и камешек, коим Сепфора совершила обрезание 7, 24. 162, – манна 6, 32–33. 487, – ковчег завета 6, 68. 90–91, – светильник 6, 68. 94, – Моисей как посредник 5, 46. б, –17, 9–11, – столп огненный и облачный 8, 12. 240, – медный змей 3, 14–15, – ср. 5, 46, а, –5, 47, – в Исх.7:9–10 преобразуется тайное пришествие Христа на праздник кущей 7, 9–10. 116–117, – Давид 6, 68. 94, –78. Предтечи – светильник скинии 1, 35. 384–386, –5, 35. 383, –6, 51, б. 43, – прообразное значение скинии всей 6, 68. 86–97, – истории законодательства Моисеева 5, 37–38. 393–398, – трубный звук – евангельской проповеди 5, 37–38. 396–397, – стол 6, 68. 93–94, – ковчег завета, кадильный алтарь, светильник и пр. 6, 68, – жертвенник и жертва всесожжения 7, 1–2, – скиния – прообраз новозаветного храма 7, 14, –6, 68. 87, – стол предложения – прообраз церкви 6, 51. б. 74, – Сепфора прообраз церкви 7, 24. 160, – манна – евхаристии 6, 58, – обетованная земля – царство небесное и Христово 7, 64–65, – обрезание в восьмой день – прообраз воскресного дня, обрезание Измаила в тринадцатый день прообразует закон, который вне двенадцатого дня и гонит двенадцать апостолов 7, 24. 158–159. Падение иерихонских стен 5,

—428—

16–17, – переход чрез Иордан и омовения водою – крещение 7, 24. д. 164, –20, 22–23. 260, – Израиль прообразует верующих и обрезание – духовное обрезание 1, 13. 140, – ветхозаветные жертвы 7, 1–2. Ср. 6, 66, –7, 9–10. 116–117, –7, 24. а. Прообразы и загадки в делах Христа 5, 5–6.

Проповедники Евангелия должны терпеливо сносить неблагодарность слушателей, следуя примеру Спасителя 15, 20. 382–383, – христианские проповедники должны, по примеру Спасителя, охотно вести беседы с братьями о полезном и необходимом, или же, если этого не приходится делать, стараться употреблять дар слова на молитвы к Богу, так чтобы не вкрадывалось здесь никакого излишества в речи, ибо только в таком случае благообразность языка может идти по надлежащему пути 17, 1. 31–32.

Проповедь Евангельская есть в собственном смысле слово Христа и Бога 8, 31.

Пророки: – пророком называется Сын Божий – по человечеству 10, 18. б, – пророкам уделялась только частичная благодать чрез Духа, а в Спасителе обитала вся полнота Божества телесно 3, 33, – чрез пророков говорил Бог 1, 1. в. 32, – закон как в тенях предуказывал в прообразовательном богослужении будущее пришествие Христа, а пророки после Него, передавая слова от Духа, предвозвещали уже близкое явление Его 4, 36–37, – пророки и апостолы трудились над одним делом спасения людей и потому имеют одну похвалу от Бога 4, 38, – иудеи называли пророками чудотворцев, как свидетельствуемых от Бога в своей святости 9, 17. б, – пророки сравниваются с облаками 1, 16–17. 159, – народ иудейский, не сознавая сам, по божественному внушению пророчествовал о Христе 7, 35. 208, – тоже – Каиафа архиерей 11, 49–52, – пророческими книгами называются Исход, Числа, Второзаконие и Иеремия 1, 9–10. 128.

Просвещение Единородным Сыном Божиим каждого человека, приходящего в мир, совершается не чрез научение, как иногда ангелами или другими людьми, но, как Бог, Он каждому Своему творению влагает семя премудрости или богопознания при самом создании и чрез самое создание (по Своему образу) и прирождает корень разума, – таким образом совершает разумное животное, являя его причастным собственной Своей природы и посылая в его ум как бы световидные некие лучи неизреченного Своего блеска 1, 9–10. 114–146, – Сын просвещает бла-

—429—

годатию, которую тварь не всегда восприемлет, как солнце светит всем, но слепец им не пользуется 1, 10. б. 133.

Просящим у Бога благ из доброго произволения Он подает их благосердно, а просящим не с доброю (искусительною) целью не только не подает щедро, но и подвергает таковых обвинению в лукавстве 2, 19.

Противоположности не могут существовать в одном предмете 1, 32–33. 181.

Псалмопевец вопиет в Духе 1, 32–33. 183, – называется пророком 13, 27–28, – «некто» – τὶς ψάλλων 13, 33. а, – Дух Святой чрез псалмопевца предсказал второе пришествие Христа 1, 1. а. 17, 1, 1. в.

Псалмы упом. 10, 11–13, – Пс.67:29 относится к нашему телу 4, 34.

Птицы и лисицы: называются так (Мф.8:20) злые духи, находящиеся в мире и воздухе 14, 24. а. 281.

Пустосвятство иудеев проявилось в том, что субботу они ставили выше милости и в суде следовали собственным жестоким внушениям, а не божественным писаниям 5, 30. 372–373.

Пустыня: история евреев в пустыне в духовном толковании 6, 32–33.

Путь Господень – Христос 1, 22–23. 169–170, –14, 4.

Пчела: занимающиеся Священным Писанием подобны трудолюбивой и мудрой пчеле 1, 12.

Пятидесятница: праздник иудейский 5, 5–6.

Пятьдесят в Ин.21:11 указует на остаток израильтян, удостоенных благодати спасения 21, 7–14.

Р

Раб лукавый (Мф.25:24–25) 8, 30.

Радость Сыну Божию доставляет исполнение Им воли Отца о спасении людей, – радость Христа и наша должна состоять в ожидании и желании спасения других, – радость совершенная – в Боге и по Боге, несовершенная – мирская 15,11, – «радость спасения Твоего» (Пс.50:14) есть Дух Святой 17, 24, – совершенная радость состоит в знании и вере в то, что Христос не только подобный нам человек, но и, став человеком, кроме греха только, есть Истинный Бог и может спасать чтущих Его 17, 13. 80–81.

—430—

Разбойники распятые – образы: один иудеев, другой (покаявшийся) язычников 19, 16–18. 203–204.

Различие слов у священных писателей не есть разногласие 6, 11. 433–434.

Рай – при вратах рая небесного Херувим с огненным мечем в руках 7, 34. б

Рапсак вождь Ассирийский 7, 30. 192.

Расслабленный: исцеление Христом 38-летнего расслабленного, не достигшего совершенного по закону времени возраста (40 лет странствования евреев в пустыне), образно означает посредством события, что нечестиво безумствовавший против Христа Израиль изнеможет, расслабнет, долгое время проведет в бездействии, однако же не дойдет до совершенного наказания, но будет ему от Спасителя некое призрение и он исцелится при купели чрез послушание и веру 5, 5–6.

Родители: почитание их детьми свой источник имеет во Христе, как корне всех добродетелей, – и повиновение Его Отцу не свидетельствует о том, что Он не имеет одной с Ним природы, как не свидетельствует о сем и почтение родителей у людей 6, 38–39. 14, – ср 10, 18. б, – образец в этом наш Христос, – напротив, непочтение родителей Бог ставит наравне с богохульством 19, 26–27.

Родословие Спасителя: Евангелист Лука возводит предков Иосифа до Адама, следовательно ведет родословие Иосифа, а не Пресвятой Девы 1, 11.

Родство людей со Христом, а чрез Него и с Богом Отцом, обще у всех людей, но оно действенно и полезно только для любящих Христа, а для неверующих бесполезно, как и воскресение обще всем, во одни воскреснут для блаженства, а другие для мучений 10, 14–15. 493–494, – оно состоит часто в сходстве нравов 8, 37, –15, 19, – родственны Богу не злые и порочные, но кроткие, смиренные, благочестивые и любящие Бога 8, 50. а.

«Род» Сына у Ис.53:8 означает существование или жизнь 7, 27.

Рождение неизреченное Сына от Отца дерзает изъяснить Евангелист Иоанн т. 1, стр. 11, – превечное Сына от Отца 3, 34. а, – двоякое рождение Спасителя: от Отца Бога и по плоти от Девы 7, 27.

Ропот у людей еще слабых в добродетели служит часто

—431—

тем же, чем у совершенных является прошение чрез молитву 6, 37–33. 482.

Рука: так в Св. Писании обозначается сила 10, 28–30

Рыбы две – символ апостольской и евангельской проповеди 6, 11, т. е. Апостола и Евангелия, как читаемых в храмах двух частей Нового Завета, – рыба на костре и самый костер в Ин.21:9 – были чудом Господа 21, 7–14.

Рени: так называются в Писании евангелисты и учители 7, 38.

Речь, заключающая худые мысли, обычно прибегает к темным выражениям и избегает ясности, чтобы не открылись присущие ей пошлость и глупость 14, 11. б. 269. –

С

Савеллий – опровержение его мнения одним еретиком 14, 28. б. 298, – св. Кирилл опровергает его учение 10, 37–38. –

Сад (рай и сад Гефсиманский): в саду (раю) совершилось начало всех наших бед, в саду (Гефсиманском) начались и страдания Христа, возведшие нас в первоначальное совершенство 18, 1–2, где был погребен Христос, есть образ рая 19, 40–41, – сад духовный – из книг Свящ. Писания т. 1, стр. 2.

Самаряне: почему Господь проповедовал самарянам 4, 4–5, – они были иноплеменники для иудеев 4, 12–13, – иудейство их было неполное, их культ представлял смешение иудейства с чужестранными обрядами и эллинскими обычаями, – хвастались своею чистотою и считали других нечистыми, почему и не вступали с ними в общение 8, 48, – почему иудеи называли Христа самарянином 8, 48. –

Самарянка: Христос открывает ей, что Он – Бог 4, 10–11, – слова Христа не остаются бесплодными для неё 11, 12–13, – объятая любовью к другим, она поспешно сообщает им благо, дарованное ей 4, 28, – постепенность в восприятии ею учения Господа и в усилении её веры 4, 26, – она грешила со многими 4, 17–19.

Самей 4, 22, –8, 37, –8, 42, –10, 11.

Саможизнь – αὐτοζωή – есть Сын Божий 6, 57. 64.

Самосвидетельство о себе допустимо и не воспрещается законом 8, 13.

Самохвальство – тяжело и несносно для слушателей 5, 31–32, –18, 15. а.

—432—

Самуил в Пс.98:5–7 свидетельствуется Духом Святым 8, 13, –16, 3, –16, 7.

Сатана пал и низвержен за то, что пожелал больше, чем сколько свойственно его природе, и не сохранил границы своего положения – для научения знать пределы своей природы 8, 44–45. 354, – чрез Каина есть отец иудеев и лжи, – всякий дух между демонами называется и является как бы детищем диавола – сатаны, – он есть верховный из демонов и предстоятель их связан и ввержен в ад, – мнение древних, что есть другой, подобный ему, сатана, о коем говорит Христос в Ин.8:44–45 и опровержение этого мнения, – демоны еще ожидают наказания, – сатана – начало всякого зла, – по низвержении с неба сатана стал страдать еще худшею порочностью, упорно стараясь пребывать в ней, – по влиянию её, именно по зависти, он соблазнил первых людей к греху, – со времени пришествия Христа владычество сатаны стало падать и злые духи стали отсылаться в бездну 8, 44–45. 351–355, – способ искушения сатаны состоит в нападении на слабейшую сторону души, особенно когда она не подкрепляется добрыми советами и таинственной Евхаристией, которая особенно сильно противодействует человекоубийственному яду диавола, – так (посредством сребролюбия) овладел он Иудою предателем 13, 26–27, – сатана не знал, что Христос есть Спаситель Сын Божий, и восставал против Христа на собственную свою голову, ибо Христос, не дозволив ученикам говорить о Его смерти и воскресении, скрыл от начальника века сего, Кто Он по истинной природе Своей, чтобы подвергнуться распятию и чрез это уничтожить смерть и устроить верующим спасение (мысли заимствованные у Оригена) 13, 27–28. 141–142, – сатана искушал Христа в пустыне чрез слова бож. Писания 8, 51, – кем сатана овладевает, он не дозволяет им медлить в совершении зла, чтобы не дать им времени раскаяться, – так и Иуду после куска, поданного предателю Христом, сатана тотчас же как бы уже берет в свои руки, вынуждает идти на злодейство, боясь вероятно возможности раскаяния и силы Евхаристии, как бы она, подобно свету воссияв в сердце предателя, не побудила его предпочесть добро 13, 30. Сатана уже осужден и обессилен, пребывает связанным в аду, повержен под ноги духоносцев или верующих и исповедующих Христа Богом, – они попирают его покушения и нападения молитвами своими и силою Святого Духа, – «начальником века сего» сатана называется не потому, чтобы

(Продолжение следует).

—425—

Принципиальная правильность исходной точки реформы Никона и ошибочность её практического осуществления. Раскол старообрядчества своим происхождением обязан, главным образом, двум восточным патриархам и другим, бывшим тогда в Москве, грекам. Возможность примирения старообрядцев и новообрядцев, так как старообрядчество по самому своему существу не имеет будущего. Важное общекультурное значение реформаторской деятельности Никона для последующей нашей исторической жизни. Никон как практический выразитель и теоретический защитник того положения, что священство по своему существу и происхождению выше царства.

Время патриарха Никона было одной из важнейших эпох в исторической жизни русского народа, так как влияние этого времени отразилось на всей последующей нашей жизни и отразилось глубоко и разнообразно. И прежде всего в сфере строго церковной.

В своей грекофильской реформаторской деятельности Никон исходил из того верного положения, что греческая вселенская православная церковь, несмотря на своё порабощение неверными, всегда оставалась строго православною, не допустила в своё учение, в свой церковный чин и обряд ничего чуждого православию, так что недоверие русских к греческому благочестию основывается только на недоразумении, на неверном понимании существа дела самими русскими, на их преувеличенном, своеобразном и по существу неверном представлении о высокости и исключительности русского благочестия, будто бы единственно правильного и единственно угодного Богу. Реформа Никона го-

—426—

ворила, что тот скрытый антагонизм, какой уже давно существовал в церковной сфере между греками и русскими и иногда заявлял себя открыто (спор Арсения Суханова с греками о вере), должен был окончательно уничтожиться, как явление крайне ненормальное, – в среде православной вселенской церкви место отчуждения и подозрительности должно было занять всецелое единение поместных православных церквей, признание их одинаково православными, хотя бы у них и были некоторые церковно-обрядовые особенности, не нарушающие однако единства их вероучения. В церковно-обрядовой практике, как мы видели,²⁸⁴⁰ русская церковь с самого начала, вплоть до половины XV века, неуклонно следовала за практикой греческой церкви, старалась быть в соответствии с теми движениями и переменами, какие происходили в греческой церкви, и постепенно усвояла себе всё, что нового вырабатывала греческая церковная практика. Со времени падения Константинополя и после того, как русские митрополиты стали избираться из русских и ставиться дома своими епископами, а не константинопольским патриархом, когда русская церковь по отношению к константинопольскому патриарху сделалось самостоятельною, и перестала находиться в тесной и непосредственной связи с современною греческою церковью, прежний процесс заимствования из греческой церковной практики всего нового окончательно прекратился и русская церковь остановилась на том, что ранее взято было ею у греков, хотя церковная жизнь последних, понятно, не останавливалась, а шла далее в своём развитии и вырабатывала новые церковно-обрядовые формы, оставляя старые как отжившие, как уже несоответствующие более новым потребностям времени и запросам, порожденным теми или другими новыми обстоятельствами. Вследствие этого и произошло то, что русские порознились с греками в некоторых церковных чинах и обрядах. Понятно отсюда, как следовало при Никоне вести дело согласования русских церковных чинов и обрядов с тогдашнею ушедшею вперед греческою церковною практи-

—427—

кою. Русские церковные особенности были выработаны древнею практикою самой же греческой вселенской церкви и по самому своему существу и происхождению были так же строго православны, как и позднейшие чины и обряды той же греческой вселенской церкви. Между русскими церковными чинами и обрядами и новейшими греческими, как выросшими на одной и той же почве вселенского православия, не было никакого существенного различия, а тем более противоречия, – те и другие были одинаково православны, выражали собою одно и то же православное учение, признаваемое всею православною церковью. Различие между ними состояло единственно в том, что особенности русского церковного чина и обряда были уже устаревшими и отжившими по сравнению их с позднейшими греческими и потому, если действительно настояла нужда согласовать их с современными греческими, то это нужно было сделать не во имя того, что особенности русского церковного чина и обряда, по сравнению их с новейшими греческими, будто бы представляли из себя искажение, уклонение от истинно православного чина и обряда, или что они были еретическими, содержавшими в себе еретическое учение, а во имя того, что русские особенности были устаревшими и отжившими, и что русская церковь, как младшая и поместная, естественно должна была, как это практиковалось у нас и ранее, поступиться особенностями своей практики в пользу установившейся новейшей практики церкви вселенской греческой. Сделать это русской церкви настоятельно нужно было и потому еще, чтобы уничтожить тот господствовавший в русском обществе чуждый духу и разуму истинного православия взгляд, что церковный обряд будто бы так же неизменен, как и самое вероучение, что высота и достоинство жизни православной церкви определяется не сохранением только неизменяемости вероучения, но и неизменяемостью раз усвоенного обряда. Этим чуждым духу и разуму православия взглядом на обряд убивалось правильное представление о жизни православной церкви, убивалась самая эта нормальная здоровая жизнь, которая не может быть замкнута в тесные условные рамки раз появившейся формы известного обряда и обычая. Церковная реформа и должна была уничтожить этот ошибочный взгляд

—428—

на обряд и тем самым создать для дальнейшей нашей церковной жизни более правильные и нормальные условия. К сожалению, патриарх Никон не стоял в своей реформаторской деятельности на должной высоте. Его слабая сторона, как церковного реформатора, заключалась прежде всего в том, что он, как я уже говорил,²⁸⁴¹ не имел правильного представления о предмете своей реформы, т. е. о тех церковных обрядах и чинах, которые при нём, и по его настоянию, так круто тогда у нас изменялись и переделывались по современному греческому образцу. Точно также – взявшись исправлять наши церковные книги с греческих, Никон однако сам совсем не знал греческого языка и потому не мог следить за правильностью переводов с греческих книг, а принужден был всю книжную справу передать в руки пришлых в Москву греков и киевлян, которые от имени Никона и вели дело книжных исправлений по своему крайнему разумению и усмотрению. Но что особенно важно: Никон по своему умственному складу и всему строю своего мышления, по общему характеру своих воззрений и понимания предметов веры и всего церковного, ничем существенно не отличался от противников своей реформы:²⁸⁴² он не обладал сравнительно с ними ни высшим кругом знаний, ни более верным и возвышенным пониманием предметов веры и церковно-обрядовой практики, ни более верным и культурным пониманием окружающих его явлений. Вследствие этого Никон, смело и авторитетно выступая в роли церковного реформатора, ломая и переделывая русскую церковную старину по образцу тогдашней греческой церковной практики, требуя от всех всецелого безусловного подчинения себе и всем исходящим от него распоряжениям, не мог однако вести общество по новым, более светлым культурным путям, не просветлял и не возвышал своими реформами религиозно-церковного понимания тогдашнего общества, не двигал вперед его религиозно-церковную жизнь. И даже этого мало. Никон, производя свою церковную реформу, как я уже говорил, имел очень непра-

—429—

вильные представления о предметах своей реформы, т. е. он исправлял старый русский обряд как неправый, нововводный, созданный русскими, несогласный с настоящим православным обрядом церкви, тогда как в действительности русский обряд был древний православный греческий обряд, – этого-то совсем и не знал Никон-реформатор, почему он и проводил свою церковную реформу совсем не так, как её следовало проводить. Неправильно понятая и объясняемая реформа Никона вызвала сильный протест со стороны её противников, которые, имея еще более неверные представления о происхождении, значении в церкви и отношении к вероучению обряда, открыто восстали уже не лично против Никона, но и против всей признавшей никоновскую реформу церкви. Значит, на основании только незнания и непонимания в русской церкви возник раскол старообрядчества, открылась вековая ожесточенная борьба старообрядцев с новообрядцами, с взаимными обвинениями друг друга в неправославии и чуть не в еретичестве.

Жалко смотреть на эту нашу вековую церковную распрю, всю основанную, с начала до конца, на недоразумении, на непонимании, на незнании иногда самых элементарных христианских истин, простых начатков истории церкви, на неверном, неправильном представлении с обеих спорящих сторон о тех предметах, о которых они так непримиримо и горячо спорят, ссорятся, обличают друг друга в неправославии и разных ересях, чего в действительности совсем нет у обеих враждующих сторон. И как жалко, что тогда не нашлось человека, который бы разъяснил и вразумительно дал понять заспорившим, что они веруют одинаково право, что никто из них не еретик, не отступник от православной веры, что им вовсе не следует спорить, ссориться, разъединяться, а тем более обвинять друг друга в ереси, в отступлении от православия. Конечно, это должны бы были сделать люди более сведущие, совершенно сторонние нашему спору, в котором так сильно действовали и личные очень обостренные отношения и до крайности разгоревшиеся страсти спорящих. Такими сторонними, незаинтересованными в наших спорах и счетах лицами, призванными сыграть у

—430—

нас в разгоревшемся споре миротворческую роль, должны были бы быть греческие патриархи и разные проживавшие тогда в Москве образованные греки. Для них, как сторонних и более чем русские образованных наблюдателей, должно было быть ясно, что весь спор у нас разыгрался не на почве неправославной или еретичествующей мысли, или на действительном уклонении от истинно-православных церковных норм и обычаев, а единственно на почве непонимания, недомыслия и самого форменного невежества. Правда, грамота константинопольского патриарха Паисия в ответ на запрос Никона о задуманных им церковных исправлениях в русской церкви написана была в этом духе, т. е. в духе умиротворения и успокоения и, правильно понятая и приложенная к делу, должна была содействовать примирению враждующих и успокоению взволнованного реформами Никона русского общества.²⁸⁴³ Но, к сожалению, её благотворное действие было окончательно парализовано бывшими в Москве восточными патриархами, сначала Макарием антиохийским, а потом, на соборе 1667 года, тем же Макарием вместе с александрийским патриархом Паисием с их советчиками, по русским церковным делам, греками Паисием Лигаридом и афонским архимандритом Дионисием, действовавшими как раз обратно духу, разуму и намерениям грамоты константинопольского патриарха Паисия.²⁸⁴⁴

—431—

Макарий, патриарх антиохийский, в первый свой приезд в Москву, всячески поощрял Никона немедленно исправлять русские церковные чины и обряды по современным греческим, так что без этих поощрений Макария Никон едва ли бы отважился так круто и резко производить свою церковную реформу. Макарий антиохийский, вместе с бывшими тогда в Москве сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием, первый торжественно, в Московском Успенском соборе, провозгласил наше двоеперстие армянским еретическим перстосложением и первый торжественно провозгласил проклятие на всех, кто впредь будет держаться старого нашего обычая креститься двоеперстно. Мало этого. Патриарх Макарий вместе с Гавриилом и Григорием дали, за собственноручною подписью, письменное свидетельство Никону, в котором заявляли, что кто держится нашего старого двоеперстия, «тот есть еретик и подражатель армяном, и сего ради имамы его отлучена от Отца и Сына и Св. Духа и проклята». Значит, первые, признавшие старый русский обряд еретическим, первые, провозгласившие за его употребление анафему, были приехавшие в Москву греческие иерархи – милостынесобиратели. На соборе 1667 года два восточные патриарха – Паисий александрийский и Макарий антиохийский – руководимые Паисием Лигаридом и архимандритом Дионисием, признали некоторые старые русские церковные чины и обряды содержащими в себе еретическое учение, и что будто бы, благодаря этим чинам и обрядам, русская церковь потеряла чистоту древнего православия и требовала со стороны прибывших в Москву восточных патриархов исправления и врачевания. Это произошло с русскою церковью будто бы потому, что русские перестали подчиняться, как это было ранее, константинопольскому патриарху, пере-

—432—

стали брать к себе митрополитов греков и начали свою самостоятельную, независимую от греков церковную жизнь, именно эти обстоятельства и привели русских к потере чистоты православия, к заражению разными еретическими учениями, заключающимися в двоеперстии, в двоении аллилуии и пр. В виду указанных обстоятельств на соборе 1667 года патриархи и постановили, чтобы особенности старого русского чина и обряда, как имеющие еретическое происхождение и содержащие в себе еретическое учение, были безусловно запрещены и заменены тогдашними греческими чинами и обрядами, а все, и после этого соборного постановления, державшиеся старых русских обрядов, были подвергнуты отлучению от церкви и анафеме.

Так двумя восточными патриархами и другими бывшими тогда в Москве греческими иерархами соборно был утвержден в русской церкви раскол, – единая дотоле русская церковь, благодаря соборному провозглашению старого русского обряда еретическим и наложению анафемы на всех державшихся старого обряда, раскололась теперь на две враждебные одна другой части, причем вражда между ними продолжается и доселе. А между тем в 1666 году русские иерархи, за несколько месяцев до приезда в Москву двух восточных патриархов, тоже на соборе, только без участия на нём греков, произнесли свой соборный суд над сторонниками и защитниками старого обряда, но они нигде и ни разу в своих соборных постановлениях не назвали старый русский обряд еретическим, содержащим в себе еретическое учение, не подвергали и сторонников старого обряда отлучению от церкви и анафеме только за то именно, что они держатся старого обряда. Последнее сделано было исключительно двумя восточными патриархами и другими присутствовавшими на соборе греками, почему и наш раскол старообрядчества своим формальным происхождением обязан исключительно действиям на соборе двух восточных патриархов, а не русским иерархам, которые на соборе 1667 года, в суждениях о старом русском обряде только пассивно подчинились воздействию двух вселенских патриархов и других греков, как людей более их авторитетных и сведущих в решении церковных вопросов. Значит наш, раскол старообрядства сво-

—433—

им происхождением обязан собственно грекам, а не русским. Последние, без воздействия на них двух восточных патриархов и греков, никогда бы не решились признать старый русский обряд, которого они и все сами только что держались, еретическим, и подвергнуть анафеме тех, которые по-прежнему продолжали употреблять его.

Два восточных патриарха, председательствовавшие на соборе 1667 года, авторитетно и безапелляционно объявившие старый русский обряд еретическим и наложившие анафему на употребляющих его, не знали, по-видимому, того очень важного и существенного для дела обстоятельства, которое им однако следовало бы знать, что этот теперь признанный ими еретический обряд в действительности был созданием православной греческой вселенской церкви, что ранее, в течении целых столетий, он существовал у старых православных греков, и что обвинять за него русских в еретичестве, в существе дела значило обвинять в еретичестве старую греческую православную церковь. Очевидно, бывшие в Москве и решавшие здесь наши церковные дела два восточные патриарха, вместо тщательного всестороннего изыскания и изучения вопроса об особенностях русского обряда по сравнению его с тогдашним греческим, слишком увлеклись предвзятым, тенденциозным желанием осудить невежественных русских за их стремление освободиться в своей церковной жизни от опеки и подчинения современным грекам, увлеклись желанием путем осуждения и принижения всего периода русской самостоятельной независимой от греков церковной жизни, возвысить, как откровенно выражаются сами патриархи, «преизящный греческий род», восстановить в мнении русских «лепоту рода греческого», а вместе с этим увеличить и количество милостыни, посылаемой русским правительством восточным патриаршим кафедрам. Руководясь этими, совершенно сторонними церковной жизни мотивами, два восточные патриарха и признали на соборе 1667 года старые русские церковные обряды еретическими по своему происхождению и смыслу, и что будто бы эти обряды появились у русских сравнительно недавно, когда они перестали признавать в своих церковных делах верховное води-

—434—

тельство и руководство греков, заподозрив чистоту и высоту их благочестия, а себя признали единственными в целом мире представителями и носителями чистого ничем неповрежденного православия.

Решительное и резкое осуждение собором 1667 года, руководимого двумя восточными патриархами, русского старого обряда было, как показывает более тщательное и беспристрастное исследование этого явления, сплошным недоразумением, ошибкой и потому должно вызвать новый соборный пересмотр всего этого дела и его исправление, в видах умиротворения и уничтожения вековой распри между старообрядцами и новообрядцами, в видах приведения русских церковных дел в такой порядок, чтобы русская церковь по прежнему стала единою, какою она была до патриаршества Никона.

Что дело примирения старообрядцев в будущем с новообрядцами, если вести его правильно, возможно, видно из следующего: что придало нашему расколу старообрядчества силу, стойкость и создало самую возможность его продолжительного существования? Прежде всего и главным образом следующее обстоятельство: русский старый обряд торжественно-соборно был провозглашен греками обрядом еретического происхождения, заключающим в себе еретическое учение и потому совершенно нетерпимым в православной церкви. Но сторонники старообрядчества прекрасно знали, что старый обряд и по своему происхождению и заключающемуся в нём учению был строго православен, что в нём ничего еретического или сколько-нибудь неправославного никогда не было и нет. В таком случае, невольно задавались вопросом сторонники старообрядчества: что же значит, что греки и за ними все русские власти признали наш старый обряд еретическим? На этот вопрос они естественно ответили обратным обвинением никониан в еретичестве: никониане потому обвиняют старообрядцев в еретичестве, что сами они, руководимые отступниками греками и во всём беспрекословно им подчиняясь, впали в еретичество, почему старый русский православный обряд теперь и стал казаться им еретическим. Следовательно, стоять за старый русский обряд в существе дела значило стоять за старое чистое

—435—

православное учение, перейти к новому обряду значило изменить строгому православию и усвоить себе новое отступающее от него учение. Так, благодаря грекам, признавшим старый русский обряд еретическим, создалась благодарная почва для вековой, крайне ожесточенной и непримиримой полемики между двумя борющимися сторонами, одинаково православными, а только воображавшими каждою стороною, что её противники неправославны. Им казалось, что бороться было из-за чего: каждая сторона, жестоко и настойчиво поборая другую, думала этим спасать чистое, неповрежденное русское православие и благочестие от гибели, – борьба упорная и непримиримая, борьба до мученичества, была поэтому в глазах старообрядцев святым, высоким подвигом, делом или вечного спасения или вечной гибели. Очевидно, под борьбу из-за обряда, совершенно безразличного для веры и благочестия, подложена была греками высокая, святая идея, благодаря которой самая борьба получила такой смысл, какого в ней вовсе не было и благодаря которому борьба получила возможность просуществовать целые столетия, она не прекращается и сейчас. Между тем, если бы греки не провозгласили нашего старого обряда еретическим, а признали бы его таким же православным, как и новый, но только устаревшим и потому требующим замены новым, если бы восточные патриархи к этому присоединили еще признание, что нет никакого преступления против веры и благочестия употреблять старый обряд, как это и признала потом русская церковь, учредив так называемое единоверие, то дело церковной реформы совершилось бы у нас иначе, чем было в действительности, и у нас, конечно, не возникло бы тогда раскола старообрядчества. Процесс замены старого обряда новым совершился бы тогда постепенно и мирно: приверженцы старого обряда из духовенства мало-помалу стали бы вымирать и их места заменялись бы новыми ставленниками, которые были бы поставляемы по новоисправленному чину, приучены исправлять все церковные службы по новоисправленным книгам, по которым бы они и совершали службы и в своих приходских церквах. Так мало-помалу старое было бы постепенно и мирно оттеснено новым и новое незаметно и само собою,

—436—

без всякой борьбы, получило бы с течением времени господствующее значение и в конце получило бы всеобщее признание. Но такому естественному и нормальному ходу дела помешало торжественно-соборное провозглашение греками старого русского обряда еретическим, ни под каким видом недопустимым и нетерпимым в православной церкви, почему я и считаю главными виновниками появления у нас раскола старообрядчества двух восточных патриархов – Паисия александрийского и Макария антиохийского, вместе с их руководителями – Паисием Лигаридом и афонским иверским архимандритом Дионисием.

Второю причиною, придавшею жизнь и долговечность нашему старообрядчеству, было то обстоятельство, что старообрядцев, как еретиков, с самого начала всячески гнали, преследовали, подвергали разным карам, не останавливаясь даже пред сожжением на костре, и тем искусственно создавали из них мучеников и героев, страдавших будто бы за правую веру и истинное благочестие. К сожалению, сами восточные патриархи, председательствовавшие на соборе 1667 года, побуждали и благословляли наше правительство на всякие насилия и преследования старообрядцев, чтобы добиться их конечного искоренения. Но притеснения, преследования и всякие кары за религиозные верования и убеждения не только не достигали предположенной цели, а приводили как раз к обратным последствиям. Внешние кары и преследования только ожесточали и озлобляли против православных гонимых старообрядцев, сила же и твердость их внутреннего сопротивления нисколько гонениями не была поколеблена и надломлена, от гонений она не только не умалялась, а еще более закалялась, достигала высшего напряжения, возбуждала в преследуемых религиозный фанатизм, готовность смело идти на костер, лишь бы только остаться верными своим верованиям, которые, ради преследований, становились в глазах преследуемых еще более дорогими, святыми и заветными. Конечно, совершенно другой результат получился бы, если бы сторонникам старого обряда с самого начала дозволено было его держаться, если бы открыто и решительно было провозглашено, что для веры и благочестия, а следовательно, и для спасения каждого

—437—

совершенно безразлично: будет ли кто держаться старого обряда, или нового, что дело спасения человека не зависит от употребления того или другого обряда, а только от правильности содержимого учения, суммы и характера нравственных качеств и дел, свойственных каждому верующему и им проявленных в его жизни, и что вообще употребление того или другого обряда верующим есть только дело подчинения обычной данной церковной дисциплине, есть только выражение подчинения со стороны верующего голосу и авторитету данной церковной власти, не более. При такой постановке дела, единственно правильной, сколько-нибудь серьезная, тем более вековая борьба из-за употребления того или другого обряда, была бы невозможна по своей полной бесцельности, бессодержательности, а в конце и просто бессмысленности, почему и процесс замены старого новым совершился бы тогда сам собою, без всякой открытой и острой борьбы, без всяких насилий и преследований и в русской церкви не было бы раскола.

Что у нашего старообрядчества, по самому его существу, не имелось никакой серьезной почвы для дальнейшего сколько-нибудь прочного и продолжительного существования и что истинною основою всей его жизни было только недоразумение и непонимание дела обеими боровшимися сторонами, это видно из следующего. Старообрядчество в тогдашней русской жизни было таким явлением, которое всячески стремилось задержать только что начавшееся у нас просветительное прогрессивное движение в передовой части русского общества, от успеха или неуспеха которого во многом и существенно зависела дальнейшая будущность России. Дело здесь заключалось в следующем: церковная реформа Никона, как и всякая видная реформа, невольно вызывала в тогдашнем обществе критическое отношение его к себе, ко всему своему прошлому и тем необходимо будила дремавшие дотоле умственные силы русских, убаюканные убеждением, что русским искать нечего, так как всё высокое и ценное в жизни, т. е. правая вера и истинное благочестие, находятся только у них одних; реформа Никона необходимо толкала русских вперед, требовала от них, в виду признанной несостоятельности старого, энергичной борьбы над переустройством своей жизни, ради

—438—

новых народившихся потребностей. Между тем, противники церковной реформы Никона требовали от своих последователей как раз обратного, ударились в противоположную крайность. Чем настойчивее реформа Никона указывала на несостоятельность, в некоторых отношениях, русской церковной старины, на необходимость перемен в ней, согласно с современным греческим-вселенским, тем настойчивее и крепче держались за старину противники реформы, тем решительнее между ними утверждалось убеждение, что всякое критическое отношение к русской старине, к установившимся раз понятиям и идеалам, всякое изменение в наследованном от предков, есть тяжкое преступление, гибельное и для церкви и для государства. «Держу до смерти якоже приях; не прелагаю предел вечных; до нас положено: лежи так во веки веков»; – вот основный принцип, высказанный протопопом Аввакумом и усвоенный всеми его последователями. Нельзя, конечно, не признать того, что требование чтить свою родную старину, не только не относиться к ней презрительно и враждебно, но оберегать её и защищать от всякой ненужной ломки со стороны лиц, увлекающихся иноземным, стремящихся без разбора заменять иностранным всё добытое исторически-культурною жизнью своего собственного народа, есть требование вполне законное и справедливое, составляет необходимое условие правильного здорового развития каждого народа. Притягательная и обаятельная для массы сила противников Никона в том между прочим и заключалась, что они являлись борцами и защитниками за родную, попираемую Никоном, святую старину, борцами за так называемую теперь русскую самобытность, которой угрожало гибелью вторжение иностранных новшеств. Но принцип – хранить и оберегать родную старину, будучи верен сам по себе, требует однако со стороны своих последователей и правильного теоретического понимания и очень осторожного и умелого практического приложения. Далеко не всякая старина не во всём и всегда заслуживает почтения и охраны, особенно это нужно сказать о московской старине XVI и XVII веков. Точно также и русская самобытность состоит, конечно, вовсе не в том, чтобы упрямо стоять на одном месте ради верности тем

—439—

идеалам жизни, какие выработаны были книжниками конца XV и начала XVI веков; конечно и не в том, чтобы русские не нуждались в изменении раз установившегося у них круга понятий и, конечно, не в том, чтобы ко всему, что не русское, они относились презрительно и отрицательно. А между тем противники реформы Никона упрямо настаивали на том, что следует беречь и хранить всякую свою старину, которая вообще не терпит критического отношения к себе и не допускает в себе никаких даже малейших перемен, и что русские вовсе не нуждаются в чем-либо иностранном, что они всячески должны противодействовать проникновению в их жизнь чего бы то ни было иностранного. Из сферы церковной старообрядцы перенесли этот принцип и на всю жизнь общественную во всех её сферах и проявлениях, вследствие чего они обрекали русских на вечный застой и неподвижность, убивали у них всякое критическое отношение к окружающей действительности, всякое движение вперед и всякое дальнейшее движение и усовершенствование в общественной жизни, так как невозможно успешно и безопасно двигаться вперед с лицом, постоянно обращенным всегда только назад. Естественно поэтому, что всё живое, здоровое и сильное в русском обществе должно было отшатнуться от этого ненормального мертвящего направления, обрекавшего своих последователей на вечное стояние на одном месте, отнимавшего у них надежду даже в будущем на более широкую, светлую и прогрессивную жизнь, нежели какую могла дать им очень невысокая и притом уже отжившая русская старина московского периода. Естественно также, что протест против реформы Никона, как разрушающей русскую святую старину и вводящей у нас иноземные новшества, начавшийся было в верхних, интеллигентных, относительно, слоях общества, уже очень скоро, лишь только определился истинный характер этого протеста, стал быстро и решительно опускаться в низшие народные слои, потерял навсегда всякую непосредственную связь с научно-образованною средою, нашел и находит себе приют только там, где не знают, что такое настоящая наука и образование, что такое научно-критическое отношение к предметам своего верования и почитания, где

—440—

аввакумовский принцип: «держу до смерти якоже приях», является самым подходящим, потому что не требует от своего адепта ни особых знаний, ни забот о своём умственном и культурном развитии, ни даже напряжения умственных сил: узнал из известных книжек и от старцев, «что до нас положено» и держи это до смерти, – ничего большего не требуется.

Вполне естественно было, что старообрядчество, несмотря на то, что уже с самого начала своего появления имело у себя очень даровитых и начитанных представителей, быстро создавших целую антиниконовскую литературу, а затем и во всё последующее время всегда имевшее в своей среде очень значительное число лиц грамотных и начитанных, особенно сравнительно с массою безграмотных православных, в течение однако столетий не создало ничего самобытного, не никонианского ни в церковной сфере, ни в области наук и искусств, ни в области культурно-общественной жизни, но всегда оставалось и доселе остается им чуждым, если уже не прямо враждебным. Вся самобытность старообрядчества и доселе выражается только в крайней узкости и односторонности его религиозного миросозерцания и общего понимания явлений, вся его энергия и сила и доселе расходуются главным образом на сохранение и казуистическое оправдание содержимых им обрывков старого церковного обряда, всё в нём низведено на условные застывшие внешние формы, часто совсем лишенные того живого духа, который некогда создал эти формы, давал им жизнь и разум. Старообрядчество и доселе относится к серьезной свободной науке, ко всякому сопровождающемуся критикой строго научному знанию и высшим проявлениям культурного развития общества отрицательно, так как видит в них угрозу своим вековым верованиям и убеждениям, всему доморощенному строю и уряду своей жизни. И это понятно. Старообрядчество уже по самому существу своему и происхождению есть отрицание действительной свободной науки, строго научного развития и образование, научно-критического отношения к раз установившимся понятиям и верованиям, оно есть по самому существу своему решительное отрицание всей той жизни, которая строится не на отжившей дедовской

—441—

традиции только, но и на данных вырабатываемых современною культурною жизнью, благодаря чему старообрядчество вовсе не заключает в себе таких элементов, которые бы возбуждали, воспитывали и поддерживали бы в нём дух творчества, активное стремление прогрессировать во всех сторонах своей жизни. Естественно, что подобное направление старообрядчества, несмотря на усилие некоторых оправдать и даже идеализировать его, никогда не может завоевать себе прочных и устойчивых симпатий в мыслящей, научно-образованной среде. Естественно также, что старообрядчество, по самому существу своему, несмотря на все внешние его успехи, если бы они оказались, обречено в будущем на вымирание, или на перерождение в нечто иное, существенно отличное от старообрядчества в настоящем его виде. Это необходимо случится, если образованность проникнет у нас в низшие слои народа, которые теперь дают приют старообрядчеству, конечно, если только и сами православные не будут держаться той почвы, того строя понятий, тех приемов и точек зрения в суждениях о предметах веры и знания, которые некогда породили у нас старообрядчество, с его религиозною узкостью и нетерпимостью, и потом содействовали его развитию и процветанию. Естественно также, что повышение и понижение старообрядчества в будущем необходимо будет находиться всегда в тесной, органической связи с господствующими в нашей общественной жизни течениями: преобладают течения здравые, истинно-научные и прогрессивные, старообрядчество будет падать, так как этим отнимается необходимая для его жизни и процветания почва; возобладают в обществе течения противоположные, старообрядчество, некогда порожденное подобными же антипрогрессивными течениями, в них всегда находившее свою опору, источник своей жизни и дальнейшего развития, будет возвышаться и шириться, так что вопрос о силе и продолжительности существования старообрядчества есть вместе вопрос о тех руководящих направлениях, какие возьмут решительный перевес в дальнейшей жизни русского народа.

Совсем другое отношение, чем к старообрядчеству, было в последующей русской жизни к Никону. В своих реформах Никон опирался на образованных греков и

—442—

южно-руссов, в руки которых он передал ведение книжных исправлений и которым он, при решении разных тогдашних церковных вопросов, открыто давал преимущество пред доморощенными начетчиками. Этим Никон естественно привлекал в московскую Русь ту силу, какой ей доселе недоставало: силу науки и образования, которые только и могли создать для России и упрочить за ней действительно первенствующее и руководящее положение в целом православном мире, так как для этого одного только внешнего и материального процветании церкви и государства недостаточно. Для такой роли необходим был по преимуществу культурный капитал, богатство духовной жизни, заявляющее себя, между прочим, широким развитием образованности. А между тем в таком капитале у русских, претендовавших на первенствующую рель в православном мире, был решительный недостаток. Туземная почва производила только ограниченное количество грамотных лиц и не особенно уже часто выращивала у себя крайне односторонних, с узким кругозором начетчиков, – это высшее, что только она могла произвести, так как по неимению в московской Руси правильно устроенной школы русскому не где и не у кого было получить надлежащее научное образование. Этим духовным русским бессилием, этою общею умственною неразвитостью московских русских, полным отсутствием в их среде лиц научно-образованных и объясняется то явление, что москвичи при встрече с самыми неважными церковно-обрядовыми вопросами, в роде вопроса о прилоге в молитве слова «и огнем», вопроса о единогласном пении и чтении в церквах, о времени церковных звонов и т. под. как-то терялись, боязливо отказывались от их решения своими собственными силами и средствами, спешили за помощью к тем самым грекам, к благочестию и к церковным книгам которых они питали такое недоверие. Понятно отсюда, как важно было то обстоятельство, что Никон в своей церковной деятельности выдвигал людей ученых и образованных, в спорных церковных вопросах их голосу давал решительное преимущество пред мнениями московских начетчиков. С этого именно времени у нас в первый раз было признано за наукою

—443—

и образованием право иметь решающее значение в вопросах церковных и всякий, кто, подобно противникам церковной реформы Никона, хвалился тем, что никаких наук не изучал, да и не считает нужным изучать, уже не мог претендовать на влиятельное руководящее положение в русской церкви. Со времени же реформы Никона постепенно сформировалось и скоро окончательно окрепло в русском, по крайней мере передовом обществе, и то убеждение, что истинный пастырь церкви должен быть не просто только грамотным человеком, или односторонним узким начетчиком, но человеком, получившим правильное школьное образование, что недостаток пастырей церкви с таким образованием, как показало возникновение старообрядчества, может иметь очень вредные последствия для правильного хода всей церковной жизни.

Важное значение церковно-реформаторской деятельности Никона не ограничивалось только сферою чисто церковной жизни, а шло гораздо далее. Дело в том, что реформа Никона находилась в тесной органической связи со всею тогдашнею русскою жизнью, появилась и стала возможна только потому, что прежние устои и опоры русской жизни значительно подгнили и пошатнулись, что многое старое уже износилось, отжило и не могло более удовлетворять новым народившимся запросам и потребностям, что московское общество, в лице своих передовых людей, уже стало выше тех идеалов, какие были созданы для него книжниками конца XV и начала XVI века, что в нём заметно стало пробиваться наружу сознание несостоятельности прежней жизни, необходимости её обновления и переустройства, и даже, у самых передовых лиц, явилось сознание в необходимости школьного правильного образования, в необходимости и для московской Руси настоящей науки. Церковно-реформаторская деятельность Никона и была одним из самых крупных и заметных проявлений того перелома, какой совершался тогда во всей жизни русского общества, так что Никон со своими реформами шел, так сказать, на встречу уже пробудившейся в обществе потребности критически отнестись к своей прежней жизни, чтобы перестроить её на новых и лучших началах, являлся представителем общественного движения впе-

—444—

ред, представителем стремлений лучшей и передовой части московского общества. Значит, реформаторская деятельность Никона, даже помимо его собственного сознательного намерения и сознательного стремления, имела однако крайне важные последствия для последующей нашей культурно-образовательной жизни: она показала несостоятельность нашего старого идеала русской жизни, построенного нашими книжниками на основании узкого национального самомнения, на преувеличенном представлении о необыкновенной высокости старого русского благочестия и о крайнем его упадке у всех других православных народов и, в тоже время, на суеверно-боязливом отношении ко всякому новому направлению в жизни, хотя бы порождаемому настоятельными запросами и требования самой этой жизни. После реформы Никона жить старым для передового большинства, оказалось уже невозможным, пришлось задачи и цели русской жизни понять значительно иначе, нежели как они понимались прежде, пришлось прибегнуть и к новым средствам для их достижения; представление о русской старине, как о чем-то святом и заветном, что не допускало в себе никаких перемен и изменений, было резко и решительно поколеблено, как ошибочное и несправедливое, даже относительно такой сферы, как святая и всеми дотоле признававшаяся непогрешимою наша церковно-обрядовая старина. В этом именно отношении и смысле Никон вполне законно и справедливо может быть назван предшественником Великого Петра: без церковной реформы Никона, при всеобщем господстве старых дониконовских идеалов жизни, при всеобщей вере в их святость, неприкосновенность и обязательность для каждого, реформы Петра едва-ли были бы возможны. Наоборот, после реформы Никона, когда в сфере самой священной и заветной в глазах народа – в сфере церковного обряда и чина, которые всеми считались доселе неподлежащими никакому изменению, произведены были очевидные для всех перемены, отступления от вековой святой старины, введены были несомненные иностранные (современные греческие) новшества, перемены и нововведения в других сферах жизни, не соприкасавшихся непосредственно с установившимся кругом религиозных понятий, являлись, очевидно, уже

—445—

делом сравнительно более возможным и легким: путь для преобразовательной деятельности Петра, в указанном смысле, несомненно был подготовлен Никоном.

Время Никона и царя Алексея Михайловича было временем перелома в русской жизни. Сознавалась необходимость её переустройства. Но где было взять силы и средства для этого? Своих собственных культурных средств и сил не было, туземная почва их не производила. По необходимости приходилось искать их на стороне – у иностранцев. Так как церковность в то время проникала во всю жизнь русского человека, считалась самым первым, главным и важным делом для каждого, начиная с царя и кончая последним крестьянином, и без неё никто не делал в жизни ни одного сколько-нибудь серьезного шага, то прежде всего у нас и обращено было внимание на церковную сторону жизни и с неё начались прежде всего более крупные и заметные для всех перемены. Обратились за помощью и содействием к тем самым грекам, от которых приняли христианство, но от которых мы сознательно и решительно отстранились было после флорентийской унии и падения Константинополя. Никон всю свою реформу произвел с помощью греков и по их указаниям. После его удаления с патриаршей кафедры всё дело о нём самом, его реформе и ведение всех вообще наших церковных дел всецело перешло в руки приехавших в Москву греков, которые решали и устрояли наши запутавшиеся тогдашние церковные дела по своему усмотрению. Главными церковными деятелями и безапелляционными решителями наших церковных дел явились теперь Паисий Лигарид, греческий архимандрит Дионисий и восточные патриархи Паисий александрийский и Макарий антиохийский. Греческое влияние и значение достигает теперь у нас самого высшего развития: московская Русь преклонилась пред греками, признала их высший непререкаемый авторитет, их верховное водительство во всех своих церковных делах. Но этого мало. На соборе 1666 года пред двумя восточными патриархами стояли, как подсудимые, русский царь и русский патриарх, ожидавшие от судивших их двух пришлых восточных патриархов решения их участи. Большего торжества гре-

—446—

ков трудно и представить. Казалось, что московская Русь окончательно примкнула к греческому востоку, как к своей прочной и надежной опоре в своей дальнейшей жизни, которая у нас и пойдет туда и так, куда и как поведут нас наши руководители греки. В действительности однако получилось нечто совершенно другое. На это были особые причины.

Русские при Никоне, во время суда над ним и противниками его реформы, признали в своих церковных делах высший авторитет тогдашних греков, как носителей истинного вселенского православия, как людей более опытных и сведущих в церковных делах, чем русские. Кроме того, они видели в греках людей ученых и образованных, владеющих разными научными знаниями, какие совсем отсутствовали в московской Руси. Но преклоняясь в этом смысле пред приехавшими в Москву греками, передавая в их руки решение всех тогдашних церковных дел, русские в тоже время очень внимательно наблюдали за тем, что и как в Москве делали греки, старательно изучали своих новых руководителей и учителей. И вот из своего изучения, из всех своих наблюдений над приезжими в Москву греками, русские пришли в конце к очень невыгодным заключениям о тогдашних греках вообще. Русские не могли не видеть, что греки ехали в Москву прежде всего и главным образом ради личной наживы на счет тароватого на подачки московского правительства и всех русских вообще. Русские видели, что греки, в видах наживы, пускали в ход все средства, не исключая даже самых сомнительных, что они готовы были на всякие послуги, лишь бы им хорошо за них платили. Если же грекам казалось, что русские им платят недостаточно щедро, они не стеснялись, даже самому государю, открыто высказывать, что им платят мало, что за такую плату им не стоило бы и работать великому государю, – в другом месте за это время они могли бы заработать больше. Корыстолюбие и эгоизм приезжавших в Москву греков не могли быть не подмечены внимательно наблюдавшими за ними русскими.²⁸⁴⁵ – Как

—447—

скоро в руки греков перешло решение всех наших церковных дел, как скоро их влияние и значение сделались преобладающими, они не стеснялись даже на соборе 1667 года воспользоваться своим исключительным положением, чтобы явно тенденциозно унизить и опозорить русскую церковную старину, поскольку она не сходилась с тогдашнею греческою церковною практикою, они не стеснились, вопреки исторической действительности, признать все русские церковные особенности продуктом невежества, следствием уклонения русской церкви от правого пути и склонности её к усвоению заведомо еретического обряда. Это печальное явление, поясняли греки, случилось с русскими потому, что они в своей церковной жизни перестали было руководиться советами и указаниями греков, совсем устранились от последних и ради этого, благодаря своему невежеству и неразумию, едва не потеряли у себя православие. Естественно, что такое тенденциозно-пренебрежительное отношение приехавших в Москву греков к русской церковной независимой от греков жизни, чем русские ранее так гордились и дорожили, сильно оскорбляло национальное самолюбие русских, и хотя теперь они пассивно и подчинились грекам, но естественное чувство неудовольствия и раздражения против греков у них осталось. – Русские наблюдали за образом жизни и всем поведением проживавших в Москве греков и из своих наблюдений убеждались, что греки живут и ведут себя далеко не так, как следует жить и вести себя

—448—

настоящим благочестивым людям, что они живут во многих отношениях, с русской точки зрения, очень подозрительно и даже соблазнительно, что русским из примера их жизни научиться чему-нибудь хорошему нельзя, почему в своей жизни русским не следует подражать грекам, а следует держать себя от них как можно подальше, как от людей очень и очень подозрительных. Наконец, – и это главное. Греки заняли в Москве влиятельное и руководящее положение в наших церковных делах главным образом потому, что они были люди ученые, образованные, имевшие разнообразные знания, благодаря полученному ими школьному образованию. Русские должны были признать в этом отношении безусловное превосходство над ними греков и волей-неволей, при устройстве своих церковных дел, должны были опираться на их голос и авторитет, и вообще в решении разных церковных вопросов признать их руководящее значение. Но, при ближайшем знакомстве с учеными греками, русские узнали, что вся ученость греков, все их ученые знания приобретаются ими в западных латинских школах и даже не иначе, как под условием перехода обучающихся в латинство, хотя бы этот переход и был со стороны обучающегося грека неискренним и временным. Так было с известным книжным справщиком при Никоне – Арсением греком, так было и с Паисием Лигаридом. Это происходило потому, что у самих греков, как узнали русские, не было своих собственных школ и они по необходимости должны были учиться в западных латинских школах. Такое печальное положение образования у православных греков подтверждали своими заявлениями и бывшие в Москве восточные патриархи, Паисий Лигарид и др. Они торжественно обращались в Москве к государю с настойчивым предложением, чтобы он открыл у себя греческие школы, которых нет у самих греков благодаря туркам, и что в этих школах, кроме русских, будут учиться и греки, которые для этого нарочно станут приезжать в Москву. В виду таких обстоятельств у русских невольно, сам собою возникал вопрос: если греки светят для них не своих, а только заимствованным на западе светом, то не лучше ли и рус-

—449—

ским, минуя посредников греков, обратиться за получением науки и образования к непосредственному источнику – на запад? Греки, как я сказал, несмотря на преклонение пред ними русских в эпоху Никона, все-таки не внушали русским ни симпатий, ни особого доверия к себе, русские и теперь относились к ним с предубеждением и признавали их опеку и водительство в своих церковных делах только по необходимости, чтобы с их помощью распутать и привести в порядок свои запутавшиеся церковные дела. Как же скоро это было сделано и грекам за их работу было щедро заплачено, они сделались более ненужными для русских, и их значение в Москве так же быстро пало, как и выросло. Уже благочестивейший грекофил Алексей Михайлович, ближе присмотревшись к грекам и всему характеру их московской деятельности, значительно разочаровался в них, и, под конец своего царствования, стал склоняться к западу. Его преемник и сын Феодор Алексеевич пошел в этом направлении далее, а Петр I-й решительно обратился к западу и греческое влияние пало у нас окончательно. Очевидно, время Никона, с последовавшими при участии греков соборами, хотя и было временем высшего проявления влияния тогдашних греков на русскую жизнь, но в то же время оно было к исходною точкою для окончательного падения у нас греко-византийского влияния, сильным толчком к решительному повороту всей нашей культурной жизни в сторону запада, и в этом смысле, повторим, на Никона можно смотреть как на деятеля, подготовившего появление решительного западника – государя Петра I-го.

Из всего сказанного выше мною становится понятным, почему Никон, несмотря на все свои ошибки и увлечения, на некоторые очень несимпатичные черты своего характера и многих своих действий, сделался однако особенно дорог для всех позднейших образованных поколений, которые усиленно стремились представить Никона горячим, вполне сознательным поборником науки, образования, завзятым врагом векового русского невежества и всех связанных с ним явлений в тогдашней русской жизни. Это потому, что с Никоном и всею его деятельно-

—450—

стью неразрывно связан тот перелом в нашей жизни, который привел потом Русь к сближению с образованным западом и которому вся наша позднейшая культурная жизнь обязана многими лучшими своими сторонами. Благодаря именно этому обстоятельству имя Никона естественно стало потом знаменем прогресса и развития, дорогим для каждого понимающего и ценящего это развитие. Напротив противники реформы Никона невольно вызывали в образованных, прогрессивных кругах отрицательное отношение к себе, так как для позднейших образованных поколений старообрядчество естественно сделалось знаменем застоя, неподвижности, отрицанием науки и прогресса.

В заключение я должен отметить еще одну сторону в деятельности патриарха Никона, имевшую очень важное значение во всей последующей нашей церковно-государственной жизни.

Одним из самых важных и самых ярких фактов патриаршествования Никона было его усиленное стремление поставить патриаршую власть рядом с царской с тем, чтобы патриарх не только был самостоятелен и независим от царя в деле управления церковью и всеми вообще церковными делами, но чтобы патриарх мог контролировать и государственно-общественную жизнь в тех видах, чтобы она во всём шла согласно слову Божию, правилам св. апостолов, св. отцов, вселенских и поместных соборов и законам древних благочестивых греческих царей. Фактически, в своём лице, Никон вполне достиг своей цели: он сделался совершенно независимым от царя, самостоятельным и полновластным управителем церкви и всего церковного, он, рядом с царем, стал вторым великим государем, и при случае, (во время польского похода царя) управлял всем государством, как настоящий великий государь. Но произвольно оставив патриаршую кафедру Никон начал открытую соблазнительную борьбу с царскою властью, усиливаясь всем доказать, что священство выше царства, что действительное отношение между царством и священством таково: «яко капля дождя от великия тучи, то есть земля от небеси мерится, тако и царство меньшится от священ-

—451—

ства», что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен делесы и словесы в себе живописуя истину», между тем как царь если некоторыми и называется земным богом, но так цари называются только «от человек безумных», хотя цари «и в сладость приемлют таковыя безумныя глаголы: ты бог земной». Поэтому Никон решительно проповедовал теорию двух мечей: мирского и духовного, которые должны совместно владычествовать над всеми и всеми управлять, причем мечу духовному он давал решительное преимущество пред мечем мирским, так как священство по самому своему существу и по происхождению выше и важнее царства. В проведении этих воззрений и в их осуществлении в жизни Никон и видел главную задачу своего патриаршества. Очень характерно то обстоятельство, что идеи Никона о превосходстве священства над царством горячо были восприняты и всеми русскими тогдашними архиереями, которые, если и не любили Никона, желали и добивались его падения, зато вполне разделяли и считали правыми его воззрения, что священство выше царства, и настойчиво, даже на соборе 1667 года, добивались признания правоты этих воззрений со стороны церкви и государства. Значит, в своём стремлении поставить священство выше царства Никон был не один: с ним заодно шли в этом деле и все русские архиереи, желавшие, чтобы и везде в епархиях архиерейская власть была совсем независима от светской государственной власти и чтобы епархиальный архиерей был выше всех местных мирских властей. Но стремление Никона и тогдашних архиереев создать из себя, как представителей церкви, вполне самостоятельное и независимое государство в государстве, или даже превратить светское государство в теократическое, совсем не имело под собою и у нас никакой исторической почвы, никогда не вызывало и не могло вызвать в русском обществе хотя бы малейшего сочувствия к себе, и потому, как мертворожденное, должно было окончательно погибнуть сейчас же после своего появления. Это прежде всего сказалось на самом Никоне, этом «великом государе». Никон за своё стремление побороться с царем, поставить свою патриаршую власть рядом с царскою, если не выше её, не только был разжа-

—452—

лован из «великих государей», но и лишился своего патриаршего престола, отдан был под суд, и из патриарха, по приговору соборного суда, превратился в простого монаха Никона. При этом сторонники Никоновских воззрений на отношение царства и священства – тогдашние свободолюбивые русские-архиереи, усиленно старались помочь светскому правительству окончательно уничтожить Никона, не подозревая, что в лице Никона они наносят окончательный смертельный удар и своим собственным вожделениям – стать в русском государстве «свободными» архиереями. Дело в том, что если самого сильного и выдающегося патриарха оказалось возможным превратить в простого монаха Никона, то отсюда уже недалеко было и до возможности уничтожения у нас самого патриаршества, что действительно и случилось уже при сыне Алексея Михайловича. Само собою понятно, что если можно было уничтожить самое патриаршество, то тем легче было справиться с поползновениями свободолюбивых архиереев, что вскоре и было сделано учреждением у нас, вместо патриаршества, св. Синода и водворением в нём всемогущей в церковном управлении власти обер-прокурора св. Синода.

Н. Каптерев

—453—

III. Службы св. Клименту

Известны три, уже отмеченные нами, издания служб Клименту: а) мосхопольское 1742 г., б) венецианское новогреческое 1784 г. и в) издание Баласчева, со славянским переводом. По своему составу и распределению богослужебного материала все эти издания значительно различаются между собой. В мосхопольском издании по сравнению с венецианским есть два лишних канона – Константина Кавасилы и Димитрия Хоматиана. Венецианское, в свою очередь, отличается от мосхопольского особенными стихирами и распределением песнопений малой и великой вечерни; кроме того, здесь бросается в глаза значительное количество дополнений и изменений древнего текста служб применительно к чествованию главы Климента в монастыре Продрома. В греческих службах, изданных Баласчевым по списку охридянина Бодлева, восходящему к пергаменным минеям, есть песнопения, не встречающиеся в предыдущих изданиях, а также здесь нашел себе место новый канон Димитрия Хоматиана. Славянский перевод некоторых служб Димитрия, Григория и Феофилакта напечатан Баласчевым по рукописи, принадлежащей частному лицу.²⁸⁴⁷ Время перевода служб на славянский язык, по мнению издателя, нужно

—454—

отнести к нач. XIII в., на том основании, что канона архиепископа Константина Кавасилы, жившего в половине этого века, недостает на славянском языке. Однако-ж, это заключение не мирится со славянским переводом песнопений Григория, охридского иерарха XIV в. Баласчев допускает существование какого-то другого епископа с этим именем, которому и приписывает составление службы. Но известный из соборного синодика Григорий²⁸⁴⁸ не был Охридским архиепископом; он жил еще до архиеп. Филиппа, при котором архиепископская кафедра была перенесена в Охриду, и потому не мог иметь и титула архиепископа Первой Юстинианы, какой приписывается Григорию – составителю службы в её надписании.²⁸⁴⁹ Если к этому прибавить, что название Димитрия Хоматиана учеником Феофилакта, нашедшее себе место в слав. переводе, возможно было для переводчика, уже забывшего столетний период, разделявший этих иерархов, то для нас станет несомненным, что перевод принадлежит к более позднему времени, чем XIII век.²⁸⁵⁰

Объединяя данные, заключающиеся в разных изданиях, мы видим, что составление служб Клименту есть дело самых видных охридских владык. С именем Феофилакта в изд. Баласчева известны два песнопения великой вечерни и канон с акростихом: Κλήμεντος, μέγα κῦδος ἐν ᾄσμασιν ἔξοχα μέλπω. Димитрию Хоматиану, занимавшему Охридскую кафедру в конце XII и нач. XIII века,²⁸⁵¹ принадлежат четыре канона. Три из них вошли в мосхопольское издание с акростихами: 1) Αὕτη τετάρτη μελῳδία

—455—

τοῦ Βουλγαρίας; 2) Τὴν ὀγδοάδα τῶν μελῶν, Κλήμη, δέχου τοῦ Βουλγαρίας; 3) Κανών παρακλητικός … οὗ ἀκροστιχίς: Μέλος στεναγμοῦ Κλήμεντα Δημητρίου τοῦ Βουλγαρίας. Четвертый – у Баласчева, с акростихом: Κλήμεντα τιμῶ, ποιμενάρχης Βουλγάρων, Δημήτριος. Из первых двух акростихов видно, что Димитрий Хоматиан написал целых восемь канонов в честь Климента – по числу 8-ми гласов;²⁸⁵² из них четыре остаются еще неизвестными. Константин Кавасила, сначала архиепископ Тивериупольский и митрополит Диррахийский, а потом (около 1260 г.) архиеп. Охридский, автор службы св. Науму, посвятил и Клименту канон с акростихом: Καβάσιλάς σοι δεύτερον πλέκει κρότον ὁ Βουλγαρίας Κλήμη (мосх. и венск. изд.). Имя архиеп. Григория в славянском переводе имеют стихиры на Господи воззвах, на литии, на стиховне, тропарь и седальны. Козьме, Драчскому митрополиту XVII в., уроженцу Охриды, принадлежат ἐγκώμια τοῦ ἁγ. Κλήμεντος.

Ценность служб, как исторического источника, весьма незначительна. Известно, что в службах святым принято было очень мало касаться фактических данных их биографии. Автору достаточно было знать два-три факта из жизни прославляемого лица, чтобы на них построить молитвы и похвалы по готовым, традиционным образцам. И в службах Клименту нашли себе преобладающее место такие общие, типические черты с их неизменным выражением, которые лишены индивидуального значения и не могут быть привлечены в качестве источника к изучению жизни и деятельности Климента. Немногочисленные исторические указания основаны на сообщениях пространного жития, и нет ни одной подробности фактического характера, о которой бы не упоминалось в нём. Климент представляется в службах сотрудником Кирилла и Мефодия (изд. Баласчева, 117), боровшимся с ересями и православно учившим о св. Духе и о св. Троице (55, 72, 102, 107), бескровным мучеником, потерпевшим темничное заключение (69), великим проповедником Болгарии (31), первым пастырем (19, 160), объяснителем эллинского язы-

—456—

ка на болгарском наречии (4), градохранителем Охриды (159). Особенно часто воспеваются его храм (19, 86, 112) и рака (49, 99, 113). Взятые в целом, службы свидетельствуют о том уважении к памяти святителя, которое господствовало в Болгарской церкви в разные эпохи её существования. Авторы служб, архиепископы охридские – греки, старались увековечить эту память, чтобы великой исторической личностью увеличить прошлую славу Охриды и этим сделать её достойной преемницей забытой первой Юстинианы.

IV. Отрывочные сведения и упоминания о Клименте в других источниках

Таких сведений и упоминаний о Клименте сохранилось сравнительно немного, и новизною данных, по сравнению с содержанием житий, они не отличаются, но в некоторых случаях они представляют значительный интерес, как подтверждение или продолжение основных показаний житий.

а) Самое древнее и ценное свидетельство о Клименте заключается в славянском житии Наума, которое представляет собою продолжение его не сохранившегося славянского жития и относится к X веку.

б) Не менее ценно упоминание в святцах при Ассемановом Евангелии под 27 июля: Свѧтааго Свѧтителѣ отьца нашего Климента епископа Величьскаго. Ассеманово Ев. относится к XI в., а простр. житие написано если не в самом конце его, то в начале XII в.; следовательно, это упоминание могло находиться в зависимости от древнего славянского жития.

в) В Успении Кирилла, памятнике очень древнего происхождения, о Кирилле говорится: и оуведевь ѡ своеⷨ прѣстав̾лѥни приꙁ̾ва оученика своего иже бы҇ епⷦ҇пъ въликѵе (вар. въ ликїи) сав̾ве і агг҃алра гораꙁда наоума.²⁸⁵³ По принятому теперь объяснению Воронова,²⁸⁵⁴ ученик иже бысть епископ в ликѵе (= Велики) это Климент, епископ Велиѵи или Величьский.

г) В греческом каталоге первых болгарских архиепископов, составленном – по Голубинскому – в половине

—457—

XII в., о Клименте сказано: Κλήμης, γινόμενος ἐπίσκοπος Τιμεριουπόλεως ἤτοι Βελίκας. ὕστερον δὲ ἐπιτραπεὶς παρὰ Βορίσου βασιλέως Βουλγαρίας ἐφορᾷν καὶ τὸ τρίτον μέρος τῆς Βουλγαρικῆς βασιλείας ἤγουν ἀπὸ Θεσσαλονίκης ἄχρις Ἰεριχῶ καὶ Καννίνων ἤτοι Τασηπιάτου.²⁸⁵⁵ Сличение каталога с пространным житием показывает, что неизвестный составитель его пользовался этим житием, так как Мефодия он называет Μοράβου τῆς Παννονίας (sic) ἀρχιεπίσκοπος, а о Горазде говорит: χειροτονηθεὶς παρὰ Μεθοδίου, εἶθ’ ὕστερον ἐκδιωχθεὶς παρὰ τῶν πνευματομάχων. Но сведения относительно епархии Климента и её размеров заимствованы из неизвестного нам источника.

д) В болгарском синодике начала XIII в. читаем: Климентꙋ оученикꙋ его (Кирилла) епископꙋ великїе Морави и ꙋчеником его. Савѣ, и Гораꙁдꙋ, и Наꙋмꙋ ꙗко много и тѣм потрꙋждьшїимсе о словенскыих книгах вѣчнаа имь паметь.²⁸⁵⁶

е) Греческое житие сербского князя Иоанна-Владимира приписывает Клименту распространение евангелия в Болгарии и искоренение богомильской ереси, при чем болгарский царь Симеон представляется усерднейшим сподвижником св. Климента.²⁸⁵⁷ Так как произведение это относится к сравнительно позднему времени и обладает анахронизмами, то здесь следует видеть просто отголосок рассказа простр. жития Климента о его деятельности в Болгарии и о борьбе с латинской ересью.

ж) Из записи афонского Зографского монастыря, относящейся будто бы к XIV в., следует, что в 919 году Климент был уже причислен к лику святых.²⁸⁵⁸

з) Из двух позднейших житий Наума одно, изданное в мосхопольской книге и перепечатанное, в подлинном

—458—

виде Гильфердингом, а в сокращенном – в синаксаристах Никодима и Дукакиса (под 23 дек.), воспроизводит сообщения простр. жития Климента, дополняя их амплификациями и вымыслами; другое, известное по сп. Сречковича, обладает некоторыми добавлениями к известиям простр. жития, заимствованными из источника, внушающего к себе доверие.²⁸⁵⁹

и) В одном из списков сказания черноризца Храбра о письменах (Почаевский сборн., теперь Киевской Дух. акад., молд.-болг. редакции, XVI в.) есть замечание: Кѵриль и брать моу Меѳодїе. гоораꙁдо. Кліменть Наоумь. аггеларїе. сава. лаврендїе. лѣ^т҇ ѕукд(6424 = 916).²⁸⁶⁰ И в других случаях, когда приводятся имена седмичисленников, имя Климента всегда стоит в числе первых учеников Кирилла и Мефодия. Ср., напр., список «Словес вкратце» Константина Костенчьского, изданный П. А. Лавровым, по ркп. Хиланд. мон. № 329 (482).²⁸⁶¹ Церковное чествование седмичисленников установлено довольно рано (ок. XII в.), потому что от древних времен уцелели развалины храмов в честь их, а также их иконы и стенные изображения.²⁸⁶²

i) Исторические воспоминания о Клименте связаны также

—459—

с его гробницей и некоторыми храмами в Охриде.²⁸⁶³ Мощи святителя покоились в монастыре св. Пантелеимона (Μονὴ τοῦ ἁγ. Κλήμεντος) до начала XV в., т. е. до подчинения Охриды турками в 1408 году.²⁸⁶⁴ С тех пор они хранятся в монастыре св. Богородицы, получившем имя Климента, и только глава его унесена в мон. Продрома. В храме в честь Богородицы уцелели, много раз – еще со времени Григоровича – описанные, остатки старины: старинные иконы Панселинова письма с изображением Климента в архиерейских крещатых ризах, деревянная статуя его и отвесно стоящая в паперти каменная плита с надписью: Въ лѣто ѕꙋкд (6424 = 916) месеца иꙋлиа преставише с… ст҃ь Климѣтъ Ѡхритьски. Вопреки местному преданию, считающему эту надпись современною смерти святителя, её все ученые посетители Охриды, начиная с Григоровича, считают более позднею и некоторые относят к XIII–XIV в. и даже к XVI.²⁸⁶⁵ В Охриде же, на возвышении, называемом «Плаошник», красуются развалины мечети, переделанной, по единогласному свидетельству местных жителей, из Пантелеимонова монастыря, основанного – по краткому житию – Климентом.²⁸⁶⁶ Из памятников старины, связанных с памятью Климента, в других местах обращено внимание на изображение его в одной росписи на стене в Метеорском Преображенском монастыре в Фессалии.²⁸⁶⁷

к) Наконец, живой и нерукотворный памятник создало

—460—

Клименту народное предание. В Охриде и её окрестностях среди славянского населения личность его окружена целым роем сказаний и легенд.²⁸⁶⁸ Эти сказания и легенды повествуют о его праведной жизни и чудесах, об отношениях его к Науму и о построении ими храмов. В некоторых случаях народное предание подробно развивает отрывочные замечания простр. жития. Так, известно, что Охрида и её окрестности отличаются богатой растительностью и редкими видами деревьев и плодов. И в Охриде до сих пор рассказывают, что это Климент перенес из Азии редкие растения и привил плодородные деревья к македонским – диким.²⁸⁶⁹ О прививке деревьев Климентом, только без упоминания об Азии, говорит и простр. житие (XXIII гл.). Не только в Охриде, но и во всей Македонии до сих пор живут в народе рассказы о многочисленных сочинениях Климента, списки которых будто бы хранились в Охриде до самого преобразования Охридской архиепископии и лишения охридских архиепископов патриаршей власти (18 в.), после чего все славянские рукописи уничтожены греками.²⁸⁷⁰ И составитель простр. жития как на источник своих сведений о сочинениях Климента, ссылается на рассказы о них (XXII). Народная память приурочивает к определенным местностям и две епископии Климента, которые он будто бы занимал последовательно одну за другой: первая – Главиница – отождествляется с Издеглавием в Дольней Дебърце; вторая – Величская – помещается на запад от Струги, в том месте, где теперь село Велеща.²⁸⁷¹ Как бы ни смотреть на эти и подобные им предания, но уже одна живучесть их в течение целых веков и чрезвычайная распространенность в Охриде заставляют отнестись к ним с некоторым вниманием, потому что в некоторых случаях под легендарными прикрасами может храниться зерно

—461—

исторической правды. Вообще следует заметить, что имя Климента занимает очень видное место в историческом и национальном сознании даже современного славянского населения Македонии, и можно сказать без преувеличения, что на всём протяжении её нельзя встретить ни одного славянина, который не знал бы имени Климента, не только как великого святителя, но и как поборника родной национальности и великого «списателя». Его память живет даже среди мусульманского населения Македонии. Турки иногда приводят на гробницу святого своих больных а потуреченные албанцы, особенно племя Кременте, до сих пор справляют ему «славу».²⁸⁷² Особенно много поклонников привлекает к себе Плаошник с уцелевшими остатками большой мечети «Имарет», где некогда красовался монастырь, построенный Климентом, с его мощами. Вблизи Имарета приютилась гробница одного Синан-паши, турецкого святого, прославившегося своим милосердием. Турецкие легенды о нём, по-видимому, смешались с христианскими рассказами о Синан-баба (св. отец) Клименте.²⁸⁷³ В результате явилось всеобщее чествование одного святого, память которого поддерживается здесь традиционной благотворительностью в честь его. Владельцы этой местности и другие богатые люди кормят в Имарете охридскую и окрестную бедноту. Два раза в неделю сюда приходят «сиромаси» (бедняки), к какой бы нации и религии они ни принадлежали, и получают здесь хлеб и «кашчег», вареную пшеницу, в память великого Синан-баба (или Синан-паша), который оставил им «задужбина», т. е., свои милости. Здесь же в память Синан-баба устроено училище для детей. Культ Климента, несколько затемненный примесью мусульманских традиций, настолько глубоко укоренился в турецком населении Охриды, что даже турецкое правительство иногда поддерживает своими субсидиями благотворительность в честь его в Имарете.²⁸⁷⁴

Н. Туницкий

—462—

Волны мировой истории, как и волны моря, изменчивы. Они то утверждают основания царств и народов, то колеблют их, понижая и погребая в безвестных могилах былое великолепие и славу этих царств. И потом, время от времени, та же история, словно по непонятному капризу, как бы делает напоминание о забытых царствах, о поверженных, стихиями и временем, в прах городах, служивших главными центрами жизни, некогда славных народов. Это же нужно сказать и о Палестине. И о ней действительно говорят это, когда сравнивают её с «коралловым рифом»,²⁸⁷⁶ по временам выступающим из недр волнующегося океана.

Мы знаем о Палестине почти в доисторические времена, когда среди мало известных аборигенов её появляются шатры Авраама. Мы видим, далее, что она, подобно загадочному, но привлекательному «миражу» чрез пески пустыни манит к себе из Египта порабощенных сынов Израиля, которые вырастают здесь, после, в целый народ со своими судьями и царями. Затем Вавилон налагает на неё свою властную руку и Палестина, с главным центром религиозной жизни – Иерусалимом, погружается в малозаметную, хотя, быть может, и не совсем тихую жизнь.

—463—

в то время, как пленный Израиль в значительной части своей плачет на реках Вавилонских. Во времена Маккавеев как бы снова оживает Палестина – оживает в подвигах героев, вспомнивших, как будто, былую славу древнего «Сиона». В ней и в частности около Иерусалима бушуют волны. Иерусалим снова является твердынею, но уже такою, около которой не только разбиваются волны, но которая и сама рушится от этих волн. Но вот над Иерусалимом воздвизаются римские орлы и железные копья могучего Рима охраняют политическое безмолвие великой могилы, в которую превратился Иерусалим после похода на него римского полководца и позднее императора Тита. И почти одновременно с окончательным крушением политического значения иудеев Иерусалим становится колыбелью христианства – и с этого времени как бы забывается национальное падение израиля. Иерусалим для последнего снова становится прекрасным «миражем», манящим к себе израиля и питающим уже его теперь одними воспоминаниями и надеждой.

Но ни иудейство, ни христианство не остаются на своей родине – иудейство – потому, что нечестие израиля лишило его права на родину, на что выразительно указал еще Моисей впервые вступившим в Палестину евреям, описав их будущих поработителей (Втор.28:42–67), христианство – потому, что оно есть сила, которая питается и растет не только в своей исторической колыбели, но и в сердце каждого человека веры – члена Церкви Христовой.

Над израилем и после над Крестом водружается в Палестине полумесяц. Священные для израиля и христиан Палестина и Сион становятся священными, подобно Мекке, и для магометан. И хотя мусульмане фактически и монополизируют теперь Палестину, но идейно и исторически христианский мир всё же близок к ней.

Понятно, поэтому, что давшая сначала в иудействе, потом в христианстве и в исламе духовное содержание целой половине земного шара, Палестина, с её далеко захватывающей историей, не может быть безразличною для современного культурного человечества. Её славное прошлое, общая сумма вынесенных из неё воспоминаний никогда не погрузят эту «священную страну» в дремоту, хотя она и

—464—

кажется иногда наблюдателям как бы забывающеюся тихим сном. Иерусалим, взятый, по истории, тридцать шесть раз неприятелем и, по крайней мере, два раза сравненный с землей,²⁸⁷⁷ Иерусалим, видевший Бога в человеке, не может остаться вне интересов веры и науки. И интерес веры к нему вполне понятен без объяснения. Интерес науки вполне объясним. Наука, ищущая и находящая в недрах земли указания на судьбу исторически известных, хотя и вымерших, цивилизаций, хочет ближе подойти к забытому прошлому всемирной истории. Вот – причина беспрерывных, почти, раскопок, производимых вообще на востоке и в частности в Палестине.

В настоящий раз мы коснемся только одного эпизода из общей истории научного интереса к прошлому Палестины и Сиона.

В периодической как иностранной, так и русской печати доселе еще не смолкли толки о недавнем рискованном предприятии англо-американских предпринимателей. По сведениям той же печати в турецких тюрьмах еще доселе томятся чиновники, не воспрепятствовавшие, а вероятно и помогавшие этим предпринимателям в их предприятии. Напомним его историю. В текущем году в ночь с 4-го на 5-ое Апреля англо-американская компания археологов, точнее кладоискателей, занимавшихся раскопками в Иерусалиме, под самым центром так называемой мечети Омара, неожиданно исчезла из Палестины. Подкупив сторожей мечети, англо-американцы во главе с капитаном Паркером и американцем Вильсоном, располагавшими громадною суммою (в 20,000 ф. стерл., около 200,000 р.) денег, проникли в одно таинственное подземелье горы Мориа.

Еще ранее путешественники обращали внимание на то обстоятельство, что в одном месте, под священной «висячей скалой», в полу прикрывающей её мечети, было нисколько плит, издававших при ударах своеобразный звук, указывавший, что под этими плитами есть свободное пространство. Лишенные возможности проникнуть сюда для своих изысканий, англо-американцы с помощью сторожей

—465—

мечети Омара добрались, будто бы, до заветных плит и вскрыли их. Они нашли под ними какие-то предметы и в ту же ночь несколько ящиков было увезено на автомобилях в Яффу на зафрахтованный ранее английский пароход. Турецкие власти, не без иронии поглядывавшие ранее на работы подземных кротов – «гяуров», в числе которых были не только англичане, но и еврейско-французские археологи, субсидированные Ротшильдом, были удивлены и возмущены беззастенчивостью предприимчивых кладоискателей. Это событие вызвало бурные запросы в турецком парламенте, поколебало кабинет Хакки-паши и в частности лишило, кажется, портфеля министра финансов. Но это не помогло делу. Таинственный клад увезен и о нём пока ничего не известно.

Но вскоре же после этого события на страницах иностранных журналов и газет стали появляться разные предположения об увезенных сокровищах. Константинопольский корреспондент «Daily News» передавал, между прочим, толки евреев и мусульман о каких-то ценных реликвиях, извлеченных, будто бы, англо-американцами из подземелья мечети Омара. Профессор Collège de France Шарль Фоссен в разъяснение этого вопроса заговорил, о том, что ничего ценного под мечетью Омара не могло быть найдено…

Что же, в самом деле, могло быть вывезено из таинственного подземелья мечети Омара – из этого надгробного памятника религии израиля, над которым ислам содержит теперь как бы «похоронную стражу»?²⁸⁷⁸

Ставя этот вопрос, мы должны предварительно заметить, что о подземельях горы Мориа говорят более всего легендарные, и преимущественно мусульманские, сказания.

Одно, кажется, несомненно, что под храмом Соломона и позднее под храмом Ирода Великого были своеобразные катакомбы, так как древность вообще любила подземные сооружения.²⁸⁷⁹ Магометане, знающие о подземельях своей

—466—

мечети, говорят, что в одной из пещер горы Мориа заключены духи. В середине этой пещеры есть колодезь, известный у мусульман под именем «источника духов», каковой источник по предположению некоторых ученых, обоснованному на раввинистических толкованиях, представляет остаток общей системы древних акведуков, предназначавшихся для спуска крови и отбросов во время жертвоприношений израильтян.²⁸⁸⁰ По словам имамов до 1790 года этот источник был открыт и при посредстве его живые люди сносились с потусторонним миром. Но так как одна жительница Иерусалима своим сношением с умершими нарушала спокойствие многих семейств, то этот источник был закрыт.²⁸⁸¹ Иудейские и в частности талмудические предания говорят о Давиде, воспевшем псаломскую песнь на ступенях пропасти, бывшей на священной горе Мориа, о бурных волнах преисподней, поднимавшихся до камня, лежащего над пропастью, о подземелье, вырытом прозорливым Соломоном на случай сокрытия в нём, безвестно исчезнувшего потом, ковчега завета, о сокрытых здесь царем Иосиею священных принадлежностях святилища, которые невидимо стоят, будто бы, и доселе в пещере скалы,²⁸⁸² где оберегаются и души всех потомков Авраама.

Но если легендарные сказания, заполняющие пустые цистерны горы Мориа духами и душами умерших, должны быть отнесены на счет фантазии, то предположение о существовании подземных сооружений, о которых говорят те же легенды, может быть признано вполне правдоподобным.

Не касаясь археологии ветхозаветного храма, не дающей, в существе дела, точного ответа на вопрос о наличности сокровищ его подземелий, хотя бы ценность этих сокро-

—467—

вищ определялась даже и не золотом и серебром, а остатками древнего строительного искусства,²⁸⁸³ – мы заметим только, что как в скинии, так в Соломоновом и позднее в Иродовом храме всегда были ценные сокровища. Так, кроме золота и серебра, в значительном количестве покрывавшего, например, шесты для ношения ковчега завета и самый ковчег завета, а также различные священные изображения (Исх.25:17, –28, ср. 26:29; ср. 37:1–15), в ветхозаветной скинии были чаши, кружки, блюда, кадильницы (Исх.25:29, Исх.37:16), щипцы, лотки из чистого золота (Исх.25:38 ср. 37:23), горшки для пепла, лопаты, чаши, вилки и угольницы – из меди (Исх.27:3 ср. 38:3; Чис.4:7, 9, 14).

Поражавший своим великолепием храм Соломонов был, разумеется, не менее богат разною утварью. Известно, по крайней мере, что Хирам сделал для Соломонова храма ценные золотые и серебряные сосуды и украсил золотом и серебром различные принадлежности храма (3Цар. гл. 7). Здесь был золотой жертвенник, золотой стол для хлебов предложения, золотые светильники, золотые лампадки, золотые блюда, ножи, чаши, лотки и даже золотые петли у дверей (3Цар.7:48–51) Иосиф Флавий, с восторгом описывающий богатство Соломонова храма, исчисляет священные сосуды десятками тысяч. Так, по нему, в Соломоновом храме чаш и кувшинов было 20,000 из золота и 40,000 из серебра, квашней 60,000 золотых и 120,000 серебряных, подносов 80,000 золотых и 160,000 серебряных, мер золотых 20,000 и 40.000 серебряных (гины и ассароны), труб 200,000 и столько же одеяний для

—468—

певчих, музыкальных инструментов (из электрона)²⁸⁸⁴ 40,000²⁸⁸⁵ и т. д. Если эти поражающие цифровые данные и преувеличены, то всё же надо признать, что храм Соломонов обладал редкими сокровищами.

И неудивительно, что цари иудейские пользовались иногда во время бедствий сокровищами своего храма (3Цар.15:18; 4Цар.18:15). Знали об этих сокровищах и иногда посягали на них и враги израильтян (3Цар.14:26; 4Цар.14:14; 16:17).

Часть этих сокровищ была, несомненно, и во втором храме. Если многое из сокровищ Соломонова храма и было уничтожено или похищено полководцем Навуходоносора – Навузарданом, сжегшим храм Соломонов, от которого, однако, уцелело несколько туннелей с воротами, то всё же кое-что из этих сокровищ мы видим и во втором храме. Так, известно, что по указу персидского царя Кира (1Ездр.6:3–5) израильтянам были возвращены сосуды, взятые Навуходоносором из Иерусалима. Им было возвращено золотых блюд – 30, серебряных– 100, ножей – 29, золотых чаш – 30, серебряных – 410, других сосудов – 1000 и вообще всего 5,400 сосудов (1Ездр.1:9–11). Конечно, это – очень небольшое количество сравнительно с указаниями Иосифа Флавия на богатства Соломонова храма. Но одновременно с этим сокровищница второго храма была пополняема ценными приношениями как самих израильтян, так и иноплеменников (1Ездр.1:4–6).

Во время Артаксеркса сокровищница ветхозаветного храма была еще пополнена (1Ездр.8:26–28), так что позднее Антиох Епифан произвел, по примеру Навуходоносора, новое хищение в Иерусалимском храме (1Мак.1:21–23). В 63 году до Рождества Христова победитель иудеев Помпей – «первый римлянин», вступивший во святилище Иерусалимского храма, увидал здесь снова богатые сокровища. Он нашел здесь золотую трапезу с светильниками, жерт-

—469—

венные чаши и около двух тысяч талантов священных денег.²⁸⁸⁶ Но, по уважению к святыням израиля, он не коснулся этих сокровищ. Проходивший чрез Иерусалим почти вслед за Помпеем римский полководец Красс не обладал великодушием и бескорыстием Помпея. Он взял себе из иерусалимского храма золотую жердь, которую предложил Крассу священнослужитель Елеазар в надежде, что насытит этим жадность сирийского губернатора. Но Красс не удовольствовался этим. Он похитил из храма золотую утварь и храмовые деньги (всего на сумму 10,000 талантов).²⁸⁸⁷ При этом Иосиф Флавий оговаривается, что его упоминание о богатых сокровищах храма не преувеличены. «Никого не должно удивлять, что в нашем храме была такая масса золота, говорит он, потому что иудеи всего мира, равно как и другие почитатели Предвечного, в Азии и Европе, с давних времен доставляли туда свои приношения… Масса упомянутых нами сокровищ вовсе не преувеличена нами из тщеславия или хвастовства». Косвенное обоснование своих сведений о богатстве сокровищницы иерусалимского храма Иосиф Флавий видит в указаниях Страбона на перевозку иудеями сокровищ на остров Косс и на заполнение ими «всего мира».²⁸⁸⁸ Следовательно, приток богатств в иерусалимском храме от богатых иудеев рассеяния всегда был очень велик.

Из более поздней истории иерусалимского храма также сохранились сведения о его богатстве. Так, после смерти Ирода при одном восстании иудеев наместник римского императора Сабин вместе с солдатами разграбил богатства иерусалимского храма.²⁸⁸⁹

Обладая большими сокровищами, Иерусалимский храм в течение своей долгой истории должен был иметь и действительно имел свои сокровищницы (γαζοφυλάκια) во внутреннем дворе храма и специальных хранителей этих

—470—

сокровищниц (γαζοφύλακες, גִּזְבָּרִים),²⁸⁹⁰ которые имели право и долг спасать сокровища в исключительных случаях, каковым правом, надо полагать, они и пользовались²⁸⁹¹ в случаях вторжения неприятелей в Иерусалим и в его сердце – в священный храм. Неудивительно, поэтому, если, не смотря на беспрерывные хищения сокровищ храма, ко времени римского императора Тита мы снова видим в нём богатую сокровищницу.²⁸⁹² Были, несомненно, при иудейском храме и особые комнаты-книгохранилища.²⁸⁹³ И Тит воспользовался как сокровищами иерусалимского храма, так и его книгохранилищем.²⁸⁹⁴ Интересны, между прочим, подробности разрушения иерусалимского храма при Тите. Смотря на великолепие ветхозаветного храма, Тит, уже вступивший в город, умолял иудеев сдаться и сохранить памятник веры их отцов. Но иудеи отказались от предложения. И вот под самыми портиками храма завязалась жаркая схватка между иудеями и противниками, которую один раввин сравнивает с волнами бурного моря.²⁸⁹⁵ Вспыхнувший, затем, пожар, охватил

—471—

весь храм, при нём под одним из портиков его пожраны были пламенем три центуриона, принадлежавших к третьему римскому легиону, вместе со своими трибунами и знаменами. Но вот римские мечи разрушили уже и двери храма, и Тит, проникнувший с несколькими воинами в святилище, остановил своё внимание на священной утвари. Но скрывшиеся здесь священники и левиты неожиданно напали на него и заставили его удалиться из святилища. Возвращаясь снова в храм. Тит видел на его помосте, среди густого дыма, закутывавшего трупы защитников, других немногих, еще живых, священников – борцов за неприкосновенность храма, которые и пали около него.²⁸⁹⁶ Это событие заставило одного ученого раввина Абрабанелла²⁸⁹⁷ воскликнуть в своём описании разорения Иерусалима: «плачь, дщерь Иуды! Ты уже не имеешь более крова; нечестивый поднял святотатственную руку на твоих священников в самой святыне. Дева Сиона! напрасно взоры твои ищут юношу, который любил бы тебя!… Облекись лучше в одежду вдовицы и не думай о брачном ложе Израиль! покрой главу твою пеплом! Святое святых более не существует!». И эта скорбь Абрабанелла, точнее её общий тон, хорошо был, разумеется, понятен и без слов остаткам палестинских иудеев времени Тита. И горечь их чувства увеличивалась, быть может, еще тем, что в борьбе с римлянами иудеи, по свидетельству Иосифа Флавия, потеряли убитыми более миллиона ста тысяч и плененными девяносто семь тысяч. Кроме того, Тит приказал, будто бы, проехать плугом чрез Иерусалим и взрыть основание храма. Об том упоминают талмуд и раввины.²⁸⁹⁸

Победив, выражаясь словами Тита, «самый беспокойный народ», победитель, снисходя к несчастью иудеев, отка-

—472—

зался от удовлетворения просьбы антиохийских греков, желавших изгнать всех иудеев из Антиохии, но не отказался от устройства торжественного триумфа в Риме. И во время этого триумфа пленные евреи пережили не только политическое, но и религиозное унижение. Небольшая, сравнительно, кучка их видела, как победители несли священные сосуды Иерусалимского храма и вообще его золотую утварь. И в Риме еще и в наши дни существует большая триумфальная арка Тита с изображением на ней римских воинов, несущих священные сосуды иерусалимского храма. Внизу этого изображения соответствующая надпись, возвещающая потомству о подвигах Тита.²⁸⁹⁹ Говоря об этих подробностях, мы не имеем, конечно, в виду интереса простого любопытства, ради которого можно было отметить и еще многое из истории завоевания Иерусалима Титом. Нам важно указание на то, что победитель – Тит вошел в иерусалимский храм чрез трупы иудеев и взял трофеи для своего триумфа уже из пылавшего храма. И если он видел в последних священниках храма борцов за его неприкосновенность, то, понятно, что эти же священники, не щадившие своей жизни, могли скрыть в тайные кладовые часть драгоценных сосудов храма, который своими дымившимися развалинами как бы и прикрыла их. История, при завоеваниях городов, обыкновенная, а при завоевании Иерусалима тем более возможная, что иудеев оскорбляла не только и не столько гибель сокровищ, сколько прикосновение к ним нечестивых. Правда, победитель, в целях поживы, мог заняться и раскопками развалин ветхозаветного храма. Но если они и были, то, конечно, не походили на раскопки позднейших археологов Для этого потребовалось-бы не мало времени, которым не мог располагать Тит.

После Тита ветхозаветный храм долгое время оставался грудою развалин. Император Адриан, восстановивший (в 136 г.) город Иерусалим и построивший на развалинах храма Иеговы капище Юпитеру Капитолийскому, под страхом смерти запретил иудеям селится в новом городе и подходить к разрушенному храму. С этою времени иудеи толь-

—473—

ко подачками римским воинам могли купить себе позволение плакать в траурных одеждах на Масличной горе, в виду Иерусалима.²⁹⁰⁰ Так, по слову пророка, израильтяне, забывшие пути Господни (Иер.5:4), «выброшены» были из Иерусалима (Иер.16:13), отданы «на озлобление царствам земным», «в посмеяние и проклятие во всех местах» (Иер.24:9) и «развеяны веялом за ворота своей земли» (Иер.15:7).

Последующая история ветхозаветного храма для наших целей мало выразительна.

При Константине великом Адрианов храм Юпитера был разрушен. Печальное безмолвие горы Мориа было после нарушено попыткой императора Юлиана Отступника восстановить древний иудейский храм. Но страшное землетрясение и вырвавшееся из недр земли пламя²⁹⁰¹ остановило начатые работы, за которые с упорным усердием принялись, было, иудеи, одевшиеся, по словам Григория Назианзина, для работ в самые лучшие одежды и приносившие для них даже серебряные лопатки и ценные корзины.

При господстве ислама вершина горы Мориа стала застраиваться. Здесь, появилась величественная мечеть Омара, названная так по имени халифа Омара, овладевшего Иерусалимом в 637 г., и возвышающаяся своим (Куббет-ес-сахра) куполом, как думают, над центральной частью ветхозаветного храма Недолгое, сравнительно, владычество крестоносцев не могло коснуться существенно сооружений на месте ветхозаветного храма и его подземелий.²⁹⁰² Холод-

—474—

ная и гордая, но всё же прекрасная мечеть Омара, как страж стоит и теперь, после временного пребывания в Иерусалиме крестоносцев, над священной горой Мориа в ряду других построек. Всё построенное над высшей точкой горы Мориа и в частности над той скалой, где начался великий религиозный опыт»,²⁹⁰³ выражавшийся в принесении жертв и приведший к новой совершенной голгофской Жертве, отличается своеобразием. Внутренности мечетей как бы наполнены таинственным сумеречным светом, переливающимся от золота, серебра и ярких красок разнообразными цветами. Это, по одному меткому выражению, представляет из себя,²⁹⁰⁴ олицетворение чисто магометанского благоговения, «благочестивой полу-дремоты», которая опустилась на то место, где некогда высился ветхозаветный храм с его сокровищами.

Итак, история сокровищ ветхозаветного храма как бы теряется в истории разрушения его Титом. Последующая судьба его, как видно, не дает каких-либо точных указаний относительно интересующего нас вопроса. Возможно, конечно, что «циклопические»²⁹⁰⁵ сооружения ветхозаветного храма, которому Тит отдал пальму первенства между всеми, известными ему храмами,²⁹⁰⁶ как бы задавили и хранят в себе, кое-какие ценные остатки несметных, некогда, сокровищ Но, разумеется, вместе с глубокими фундаментами храма они уже давно вросли в землю.

И если периодическая печать как русская, так и заграничная заговорила и говорит еще и теперь о каких-то ценностях, похищенных, будто бы, англо-американ-

—475—

скими предпринимателями, то все эти толки покоятся на одних только предположениях. Почти постоянно работающие в Иерусалиме и в частности на горе Мориа археологи износили и доселе ежегодно и, можно сказать, ежемесячно износят из недр земли остатки черепков глиняной посуды, камней с обрывками древне-еврейских надписей и об этих открытиях постоянно возвещают специальные заграничные органы печати. Могли и англо-американцы найти подобные остатки старины, ценность которой может определяться не только золотом и серебром, но и научным интересом. Известно, по крайней мере, какие затраты были сделаны палестиноведами для приобретения, восстановления и изучения, например, памятника моавитского царя Меши, поведавшего миру о древней судьбе израильского царства. Около одного камня собирались выдающиеся ученые представители различных цивилизованных стран запада

Понятно, поэтому, что если англо-американскими предпринимателями найдены в подземельях горы Мориа и таковые вещественные ценности, то и тогда их рискованное предприятие по изысканию древностей нужно признать оплаченным. Но не удивительно, если мы услышим и о золоте и серебре…

Возможно, конечно, что предприятие англо-американцев даст лишний повод для какой-либо спекуляции в области библейской археологии. История раскопок в Палестине, знает, по крайней мере, случаи, когда ради наживы ученому миру предлагались древности сомнительного происхождения. Так, библеистам и археологами хорошо известен, например, подлог одного хитроумного изобретателя древностей Шапиро, который своим «открытием» в 1883 г. ввел в заблуждение нескольких видных ориенталистов, продав Британскому музею за огромную сумму «единственный в своём роде» манускрипт, рассказывавший о странствованиях евреев по пустыне. Этот манускрипт, купленный по заявлению Шапиро у бедуина, хранившего его как талисман, был набальзамирован по египетскому обычаю, чем и объяснялась, будто бы, его сохранность в течении нескольких столетий и даже тысячелетий. Но оказалось, что этот «манускрипт» с архаическими письменами пред-

—476—

ставлял из себя только отрезанные края старого синагогального свитка; архаические же письмена были грубой подделкой. И это разоблачение фальсификации, сделанное ученым Клермоном Ганно, посланным французским министерством народного просвещения для знакомства с манускриптом в Лондон, имело место уже после того, как лейпцигский профессор-палестиновед Гуте транскрибировал и перевел «манускрипт». Возможно, что и предприятие англо-американцев, проникших, будто бы, в мечеть Омара, даст повод для спекуляции, и ученому миру снова придется решать вопрос о древности того или другого новооткрытого памятника. Но это понятное опасение не исключает, разумеется, возможности, что англо-американцы на ряду с какою-либо мусульманскою стариною достали кое-что и из подлинной палестинской ветхозаветной старины.²⁹⁰⁷

Однако, – заключаем, – всё это только область предположений, а не вывод из безусловных данных – догадки, а не свидетельство истории.

Но если для нас сокрыты тайны горы Мориа, касающиеся действительной наличности находящихся в ней ценностей, то в беспокойных толках об этих тайнах ясно одно, а именно неумирающее значение Палестины.

Очевидно, за сознательными поисками отдельных лиц следует бессознательный, но психологически понятный интерес общества.

И если действительно есть этот интерес, – а отрицать его нет оснований, – то, думается, в элементах его есть, между прочим, и инстинктивное тяготение к утраченным святыням ветхого завета, который в идее ветхозаветной жертвы дал как бы подпочву для христианства и для его символа – Креста Христова. Этот инстинкт говорит, что Палестина есть действительно «земля святая» и всякое сокровище её, даже следы этих сокровищ, дороги религиозной вере и последней более, чем научной мысли.

—477—

И если общество при воспоминании о Палестине действительно будит в себе эту религиозную веру, приветствующую и научные изыскания, то не о нашем времени сказал Кирилл Иерусалимский:²⁹⁰⁸ «когда антихрист придет к иудеям, как Христос, от иудеев потребует поклонения, тогда, чтобы обольстить их более, покажет великое усердие к храму, внушая о себе ту мысль, что он от рода Давидова и что ему необходимо восстановить храм, некогда сооруженный Соломоном».

Димитрий Введенский

—478—

1. Несколько слов о монизме

Под именем монизма – в обширном смысле этого слова – разумеется всякое философское учение, которое, в противоположность дуализму, всё разнообразие вселенной хочет свести к одному принципу. Если дуализм, напр., противополагает Бога миру, дух материи, душу телу, вещь в себе её проявлению, живую (органическую) природу мертвой (неорганической) и т. д. и видит в этом противоположении нечто, лежащее в самой природе вещей и потому неизменное, то монизм не признает такого противоположения и в существующем разнообразии видит лишь модификацию или развитие единого принципа. В этом смысле и пантеизм, и материализм, и спиритуализм суть системы монистические; монистами можно назвать и Спинозу, и Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, и Гартмана. В наше время под словом «монизм» понимается собственно естественно-научный монизм, называемый также, – по имени наиболее выдающегося представителя его. – геккелианством.²⁹⁰⁹

—479—

Его расцвет начинается приблизительно с половины прошлого столетия и совпадает с расцветом естественных наук и, в частности, так называемой теории развития (эволюции). В новейших естественно-научных открытиях монисты усмотрели могучее подтверждение своего учения, и уже в первой половине 19 века появляются монистические системы на натуралистической основе. Но в то время, как первые натурфилософы-монисты, не исключая Ламарка и Дарвина, еще довольно осторожно пользуются научными фактами для своих выводов, Геккель и его последователи уже решительно строят на этих фактах целое мировоззрение, мало стесняясь тем, что в некоторых пунктах точная наука не только не подтверждает их выводов, но и нередко опрокидывает всё сооруженное ими здание: в таких случаях они прибегают к гипотезам, натяжкам, и легким передержкам, а иногда, – как мы увидим ниже, – и просто к подлогам. Благодаря таким «научным» приемам, у Геккеля получилось удивительно стройное, законченное мировоззрение, в котором кажется всё так просто, так ясно: от века существует материя, которой от века же присуща энергия; вследствие этой энергии материя находится в постоянном развитии, совершаемом по неизменным, чисто механическим законам; первой стадией развития является неорганическая материя, которая путем бесчисленных изменений и комбинаций, после разных переходных ступеней (напр. кристаллы), перерабатывается в первый, простейший организм; развитие идет дальше; проходят новые миллионы лет; первый организм, благодаря благоприятным условиям, постепенно совершенствуется, появляются новые, более сложные формы; целые эпохи потребовались для того, чтобы из растений, напр., образовались первые «живые» существа, амфибии, из амфибий – черви, из червей – рыбы, птицы и т. д.; в настоящую эпоху высшей формой является человек, homo sapiens, выродившийся из обезьяно-человека (Pithekantropos), который в

—480—

свою очередь имеет своим предком человеко-обезьяну (гиббот, горилла, органгутанг, шимпанзе);²⁹¹⁰ но так как развитие заложено в самой природе вещей и прекратиться не может, то, несомненно, и род человеческий когда-нибудь сойдет со сцены и уступит своё место более совершенному существу. В такой теории, конечно, не может быть места ни личному Богу, ни чудесам, ни загробной жизни, ни христианским нравственным идеалам; монизм и христианство абсолютно исключают друг друга. Но с этим еще можно было бы мириться, если бы монизм, подобно другим философским системам, не выходил из рамок натурфилософской теории, если бы монисты оставались представителями чистой науки, работающими в тиши своих кабинетов и лабораторий над своими проблемами и опытами; но, к сожалению, научные рамки, – и это особенно характерно для современного монизма, – показались слишком узкими Геккелю и его последователям; они превратили свою теорию в новое мировоззрение, в новую религию, и притом религию, крайне фанатичную, не терпящую около себя других убеждений; они выступили агитаторами, пропагандистами своих гипотез и выводов, навязывая их всеми мерами своим слушателям и читателям взамен старых религиозных убеждений; и так как препятствием на победоносном пути их оказалось всё тоже «старое» христианство, которое, несмотря на современный упадок веры на Западе, всё же является господствующим мировоззрением, то именно против него, против христианского дуализма, и направил монизм всю силу своего удара.

У нас, в России, не наступило еще такого увлечения монизмом, какое заметно теперь на Западе, особенно в Германии; но весьма возможно, что оно наступит впоследствии, так как вообще подобные, враждебные христианству, течения легко переносятся к нам из-за границы и в

—481—

нашем малокультурном обществе находят для себя очень благодарную почву. Впрочем и теперь уже у нас многие знакомы с Геккелевскими идеями. Геккелевские «Мировые загадки», – этот катехизис монизма, – давно переведены на русский язык, и когда первый – полный – перевод был запрещен цензурой, быстро появился второй, с некоторыми выпусками. Переведены и некоторые другие монистические брошюрки и книжки. Появляются и статьи и критические исследования о монизме. Но они касаются почти исключительно теоретической стороны геккелианства; практическая же сторона его и, в частности, его отношение к христианству у нас еще мало известны, между тем как в Германии, напр., создалась по этому вопросу целая литература: культурное немецкое общество, во главе с учеными богословами и естествоведами, выступило против монистической пропаганды и в защиту христианских идеалов. Возгорелась ожесточенная борьба, конца которой трудно предвидеть. Некоторые моменты этой борьбы заслуживают нашего особенного внимания не только потому, что они раскрывают воинственные замыслы и вредную деятельность монистов, но и потому, что они знакомят нас с приемами борьбы и аргументацией немецкого богословия и науки, а равно и общественных и церковных групп для отражения монистических нападков.

2. Основание Немецкого союза монистов

Первое выступление Геккеля в роли основателя новой религии и противника христианства относят²⁹¹¹ обыкновенно к 1892 году. 9 октября сего года в Альтенбурге состоялось собрание немецких естествоиспытателей по поводу 75-летнего юбилея Нем. естественно-научного общества. Референт, венский профессор Шлезингер, избрал темой для своей речи вопрос об отношении естествознания к религии. По этому поводу присутствовавшие на собрании поклонники Геккеля обратились к нему с просьбою изло-

—482—

жить собственные убеждения по этому вопросу, к которым он пришел путем своих тридцатилетних знаменитых исследований в области естествознания. Речь Геккеля появилась потом в печати под заглавием «Монизм, как союз между религией и наукой. Символ веры естествоиспытателя».²⁹¹² В ней, изложив сущность новейших естественнонаучных открытий, он приходит к тому выводу, что открытия эти подорвали доверие современного культурного общества к основным началам всех существующих религий и создали потребность в новой религии, не расходящейся с данными науки: такой религией может быть только монизм, который, по утверждению автора, исповедует уже ⁹/₁₀ всех естествоиспытателей и исповедовали бы, несомненно, все без исключения, если бы они обладали: 1) достаточными познаниями в области естественных наук и особенно в теории развития, 2) достаточною отчетливостью и ясностью суждения, чтобы из этих эмпирических познаний путем индукции и дедукции выводить логические заключения, 3) достаточною храбростью, чтобы защитить забытые монистические выводы от нападков враждебных дуалистических и плюралистических систем, и 4) достаточною силою воли, чтобы отрешиться от господствующих религиозных предрассудков и в особенности от тех противоречащих разуму догматов, которые с детства прививаются в качестве «религиозных откровений».²⁹¹³ – Определяя, далее, точнее свой символ веры, Геккель говорит, что для образования новой религии необходимо прежде всего отбросить из старых религий всё то, что противоречит данным эмпирического естествознания, т. е. всю мифологическую сторону, все чудеса, все откровения, всю мистику и догматику; останется, т. е., лишь нравственное учение, которое Геккель благосклонно удерживает для своей религии, причем между существующими религиозно-этическими системами признает наиболее заслуживающими внимания древнейшую – буддийскую и новейшую –

—483—

христианскую и из этих двух отдает предпочтение христианской, как «более совершенной и чистой»; впрочем он тотчас же делает оговорку, что все важнейшие пункты христианской морали, – любовь к ближнему, верность долгу, любовь к истине, повиновение закону, – появились не в самом христианстве, а значительно ранее. Высший нравственный закон, – любовь к ближнему, – под которым Геккель разумеет «равновесие между эгоизмом и альтруизмом», был, по его мнению, проповедуем и соблюдаем еще за целые тысячелетия до Р. Хр., не только дикие народы знакомы с ним, но он присущ и нашим предкам – обезьянам и другим «социальным» млекопитающим в виде «этического инстинкта». Христианская этика, конечно, сделала большую услугу современной культуре, но была далеко не единственным фактором в истории развития нравственности; независимо от неё и не менее успешно способствовали этому развитию знакомство с классическою древностью и, главное, расцвет естествознания. Что касается самой веры в Бога, то христианский монотеизм, – идея личного Бога, Творца Промыслителя, – совершенно неприемлем для монистической религии; скорей же она мирится с амфитеизмом, верой в доброе и злое начало, в бога и диавола, достигшей высшего развития в религии Заратустры и, по крайней мере, объясняющей появление зла в мире и борьбу за существование, которая с точки зрения веры в единого личного Бога является совершенно необъяснимой. Монизм отрицает личного Бога, но не отрицает бога вообще и потому не должен быть смешиваем с атеизмом; он понимает под словом «бог» сумму всех сил природы, сумму всей атомной энергии и колебаний мирового эфира, и в этом пантеистическом представлении приближается к учению Спинозы… Монизм, конечно, не может примириться с идеей троичности Божества в христианском смысле, но он признает троичность в смысле существования в мире трех идеалов, – истины, добра и красоты, в стремлении к которым и состоит цель жизни мониста и в честь которых, по мнению Геккеля, люди будут строить алтари в двадцатом столетии…

Эти мысли, намеченные лишь Геккелем в его Альтенбургской речи, были им подробнее развиты, популярно

—484—

изложены и научно обоснованы семь лет спустя в его знаменитых «Мировых загадках».²⁹¹⁴ Необычайный успех этого сочинения, переведенного на все культурные языки и разошедшегося в десятках тысяч экземпляров, заставил Геккеля и геккелианцев серьезно подумать о сплочении и организации своих единомышленников и единоверцев. В 1904 году, в виду предстоящего в Риме конгресса свободомыслящих (Freidenkerkongress), Геккель составил особые «Тезисы для организации монизма»;²⁹¹⁵ но конгресс не удался, и предприятие Геккеля осталось незамеченным. Тогда начались в Германии многочисленные съезды и конференции для обсуждения этого вопроса; раздавались голоса и против всякой организации; ссылались на то, что 1) организация в вопросах мировоззрения едва-ли возможна, так как мировоззрение есть нечто внутреннее, личное, неподдающееся внешним правилам и ограничениям; 2) что подобные организации уже неоднократно проектировались (напр. Нем. союз свободомыслящих, Свободно-религиозные общины, Нем. общество этической культуры и пр.), но успеха не имели. Однако потребность сплотиться и общими силами выступить на борьбу с христианством и другими «старыми» религиями взяла перевес, и 11 января 1906 года в Иене основан был Немецкий союз монистов, который положил в основу своей деятельности следующие тезисы:

«Нем. с. м. стремится к культурному усовершенствованию индивидуума, народа и человечества а) борьбой с устаревшим мировоззрением, б) распространением естественнонаучных познаний, как основы нового мировоззрения, и в) проповедью и осуществлением новых жизненных идеалов. I. Всякий дуализм в мировоззрении есть ошибка и тормоз для культуры; в особенности ошибочно и вредно; а) признание богооткровенных истин и абсолютного авто-

—485—

ритета их в противоположность ограниченности человеческого исследования истины; б) признание сверхъестественных сил в деле создания мира, в) признание загробной жизни на небе, как цели и завершения человеческой жизни на земле. II. Наше новое мировоззрение есть монизм, т. е. а) убеждение, что природа единообразна, тождественна во всех вещах и вида; б) признание, что природа должна быть объясняема из себя самой, без сверхъестественного принципа; в) признание, что всё совершается по вечным, непреложным, великим законам, заложенным в самой природе вещей. III. Наш новый идеал есть человечество, знающее своё положение в природе и на основании этого знания самостоятельно устраивающее свою судьбу. Приложение усвоенных законов природы к устройству жизни отдельного человека и общества сделает нас способными: а) чрез воспитание себя, семейства и народа подготовить всё большее и большее число здоровых, разумных и благородных личностей, б) чрез планомерную работу этих личностей поднять нашу народную и государственную жизнь на высшую и высшую ступень свободы и порядка, справедливости и попечения о других, в) чрез сознательную поддержку общего процесса развития – самый род человеческий сохранить, укрепить и довести до высших ступеней познания природы и обладания природой, самопознания и самообладания».²⁹¹⁶

3. Деятельность Союза монистов

Первым делом нашего общества было опубликование следующего воззвания:

«Опасность со стороны ультрамонтанизма и ортодоксии, грозящих извратить всю нашу научную, культурную и политическую жизнь, можно отвратить лишь противопоставлением этим отжившим силам более могущественной духовной силы в виде современного монистического мировоззрения. Огромные успехи, сделанные естествознанием за последнее время во всех областях, привели к совершенно неожиданному расширению и углублению нашего знакомства с природой. Одновременно с этим вытеснялось

—486—

устаревшее догматическое и мистическое представление о мире и человеке, о теле и духе, о творении и развитии, о появлении и исчезновении познаваемых вещей. Место древних дуалистических представлений постепенно заступает монистическое. Тысячи людей не удовлетворяются более старым, освященным традицией мировоззрением и ищут нового, единообразного, основанного на естествознании. Таким мировоззрением будущего может быть только монистическое, которое признает исключительное господство здравого разума и отвергает веру в отжившие традиционные догмы и откровения. В очень широких кругах общества распространено уже теперь это убеждение. Уже существуют там и сям «союзы свободомыслящих», «свободные общины», «этические общества», «свободно-религиозные общины», «монистические общества», далее всюду – многочисленные отдельные личности, отрекшиеся от старого мировоззрения и исповедующие монизм. Но все эти отдельные силы и группы рассеяны и имеют сравнительно небольшое влияние. Недостает монистической организации, которая собрала бы и объединила все эти разрозненные силы. – В виду этого нижеподписавшиеся основали 11 января 1906 года в Иене Союз монистов, под почетным председательством проф. Эрнста Геккеля, для распространения в самых широких кругах общества монистических воззрений и для всестороннего осуществления на практике, благодатных плодов теоретического монизма. Нем. союз монистов будет стремиться к достижению своих целей прежде всего участием в культурных вопросах общественной жизни, изданием и распространением монистических летучих листков и книг и организацией и поощрением рефератов».²⁹¹⁷

Под воззванием этим, отпечатанным в газетах и распространенным в виде летучих листков, подписалось 46 человек: из них, между прочим, 8 профессоров, 3 учителя, 4 издателя, 3 врача, 3 фабриканта, 4 пастора (Albert Kalthoff церкви св. Мартина в Бремене; Oskar Mauritz, проповедник Бременского собора; Karl Scholl, свободно-религиозный проповедник из Мюнхена, и Friedrich

—487—

Stendel церкви св. Ремберта в Бремене) и др. Воззвание не имеет никакого заглавия, и потому трудно сказать, к кому собственно обращались его авторы, к своим ли единомышленникам, ко всему ли немецкому обществу, или ко всему человечеству. Во всяком случае им нельзя отказать в храбрости: 46 человек, во главе с Геккелем, задумали ни больше, ни меньше, как ниспровергнуть тысячелетние убеждения, заменить их своими собственными и тем облагодетельствовать человечество!

Как бы то ни было, но война христианству была объявлена. Началась мобилизация сил. В разных городах и местечках Германии появились филиальные отделения союза, собирались капиталы, основывались журналы и газеты, печатались многочисленные монистические издания, листки, популярные книжки и брошюрки, читались рефераты, организовались ученые диспуты и пр. Надо отдать справедливость монистам: пропаганду своего учения они ведут энергично и умело; на их публичных собраниях, напр., в качестве референтов и ораторов выступают действительно выдающиеся силы, темы выбираются самые интересные, злободневные, выводы подтверждаются и разъясняются прекрасно поставленными живыми картинами или кинематографом, плата за вход вполне доступная, при входе в собрание к услугам посетителя предоставляется целая библиотека монистической литературы, преимущественно дешевенькие популярные брошюрки и листки, а отыскав свой стул, посетитель найдет и на нём несколько бесплатных листков с изложением сущности монистического учения, с указателем следующих собраний союза и с приглашением вступить в союз и привлечь в него своих знакомых. Если ко всему этому прибавить, что проповедь монизма идет под флагом науки, культуры, свободы личности и совести, – одним словом, таких идей, которые всего дороже для современного интеллигента, то неудивительно, что собрания монистов посещаются охотно и монистическая литература расходится успешно. Если судить по резолюциям годичных собраний союза, монистическая зараза распространяется быстро; резолюции звучат все увереннее и победоноснее. В январе 1908 г.,²⁹¹⁸ т. е. только

488–

два года спустя после появления своего на свет Божий, союз монистов «с гордостью и надеждой заявляет, что он твердо стоит в настоящем и с уверенностью смотрит в будущее», что он «обещает достигнуть внутренней свободы и единства немецкой национальной культуры», что враги его под флагом науки преследуют реакционные цели, что люди богатые должны помочь делу монизма и особенно те, которые «под тяжким давлением реакции в государстве и обществе, в церкви и школе еще не в состоянии открыто примкнуть к союзу монистов». В резолюции следующего 1909 года²⁹¹⁹ союз объявляет о необходимости взять в свои руки дело воспитания и образования, причем, по его мнению, «в деле воспитания необходимо полное освобождение от церковных влияний и поощрение воспитания на началах гражданской морали», затем следует еще шире поставить дело распространения монистических идей путем устного и печатного слова (в 1909 г основана даже специально-монистическая издательская фирма) и, наконец, – усилить пропаганду выступления из церкви. Чтобы показать пример своим последователям, Геккель в 1910 г. сам выступил из протестантства. «В душе я уже 50 лет тому назад вышел из церкви», пишет он в еврейской газете Berliner Tageblatt: «после того, как мои научные занятия убедили меня в несостоятельности христианства». В качестве причин своего поступка Геккель указывает след. четыре: 1) убеждение, что отделение церкви от государства, а равно церкви от школы становится более и более настоятельною культурною потребностью; 2) усиливающаяся политическая реакция благодаря увеличивающемуся влиянию черно-синего блока в рейхстаге (партии центра и консервативных); 3) насильственное воспитание в религиозном ханжестве, и 4) непрерывные иезуитские обвинения его, Геккеля, в научных подлогах со стороны клерикальной и консервативной прессы.²⁹²⁰ Пример Геккеля, ве-

—489—

роятно, вызвал много подражателей; по крайней мере, число выступающих из протестантства и не примыкающих к другим вероисповеданиям быстро возрастает в Германии, особенно среди городского населения. В 1910 году союз монистов прибегнул к оригинальному способу в своей борьбе с христианством; в этом году, 1 декабря, состоялась в Германии народная перепись; и вот союз в конце ноября обратился чрез газеты и летучие листки ко всем тем, «которые зачисляют себя в счетные листки, в графу о религии, не по внутреннему убеждению», – с предложением записываться «безрелигиозными» (konfessionslos). «Если сотни тысяч, миллионы немцев, мужчин и женщин, откажутся зачислить себя против убеждения к той или другой церковной группе, – только в таком случае возможно будет достигнуть в Германии полной веротерпимости и свободы совести, социального и политического равенства для всякого честного убеждения, полной самостоятельности государства и школы. Перепись дает каждому гражданину столь редкий случай помочь великому делу освобождения, духовному, нравственному и религиозному прогрессу нашего народа».²⁹²¹ Далее предусмотрительно прибавляется, что «отметка о безрелигиозности на счетном листке без официального выхода из церкви не противоречит правилам переписи и не заключает в себе никакой опасности, так как останется втайне».²⁹²² Произвело ли какое-либо действие это воззвание союза монистов, об этом рано судить, так как результаты переписи еще не опубликованы; но протестантская церковная власть не оставила этого воззвания без ответа; так Гамбургское «церковное министерство» (Kirchenministerium) заявило, что, не имея возможности удерживать желающих от выступления из церкви, оно тем не менее предупреждает, что записавшийся безрелигиозным, но официально не вышедший предварительно из церкви подвергается обвинению в ложном показании. «Борьба, которая ведется

—490—

при помощи ложных показаний, к которой призывают с уверением, что бояться нечего, так как данные переписи держатся втайне, – нечестна и неблагородна». – Самоуверенность монистов дошла до того, что они стали публично издеваться над религиозными убеждениями немецких монархов. В 1910 г. император Вильгельм произнес в Кенигсберге речь, в которой особенно подчеркивал божественное происхождение своей королевской власти; в том же году, при закладке католического храма в Альтетингене, Баварский наследный принц Людвиг высказал свои религиозные чувства по поводу этого события и, между прочим, призвал присутствовавших к молитве Пресвятой Богородице, чтобы Она приняла новый храм под Своё покровительство. Обе речи эти не понравились монистам, и на собрании в Дрездене вынесена была следующая резолюция: «Собравшиеся со всех концов Германии депутаты Немецкого союза монистов выражают своё глубокое сожаление, – по поводу речи императора в Кенигсберге о королевской власти «Божиею милостью» (Gottesgnadentum) и речи Баварского наследника в Альтетингене (Altöttingen) о Божией Матери-Заступнице (fürbittende Maria), – что подобные отжившие и противоречащие религиозной и нравственной культуре нашего времени воззрения всё еще господствуют в столь влиятельных и важных для истории народа сферах. Н. с. м. усматривает в этих не соответствующих времени убеждениях немецких князей доказательство рокового застоя нашей духовной жизни. Он видит в этих достойных сожаления происшествиях и в подобных им – новый повод к неустанной работе на пользу религиозного и нравственного просвещения нашего народа во всех слоях его и обращается ко всем мужественным и независимым гражданам и гражданкам Германии с настоятельным призывом ответить на эти речи выходом из церкви, чтобы навсегда положить конец неправильному отождествлению понятий «немец» и «христианин», «религиозный» и «христианин».²⁹²³

Но верх смелости и вместе с тем ненависти к христианству проявили монисты организацией публичных собе-

—491—

седований и ученых диспутов по вопросу о том, жил ли Иисус Христос, как историческая личность. Вопрос сам по себе – нелепый и недопустимый не только для верующего христианина, но и с точки зрения современной церковно-исторической науки; однако монисты, воспользовавшись слабостью протестантского либерального богословия, так искусно повели атаку, что успели посеять большой соблазн в немецкой публике и вызвать немало шуму в ученом мире. На этом моменте в деятельности союза монистов следует остановиться подробнее, тем более что у нас, в России, об этом писали мало и в одностороннем освещении.²⁹²⁴

Н. Сахаров

(Продолжение следует).

—492—

5. В связи с общим воззрением Лукиана на религию стоит и его взгляд на христианство. Рассматриваемые сами по себе в их данном наличном содержании сведения, сообщаемые Лукианом о христианах, кратки, точны и допускают полное, исчерпывающее вопрос историческое объяснение. Но так как в современной науке возникли более или менее обоснованные попытки доказать не только личное знакомство Лукиана с библейскими памятниками и первоначальной церковной письменностью, но и воздействие этих христианских произведений на труды самого Лукиана, то для полного восстановления отношения Лукиана к христианству необходимо рассмотреть все эти попытки и дать им научную оценку. Наиболее интереса привлекает к себе параллель между эллинизмом и христианством, наблюдаемая в рассказе о городе добродетели. «Я представляю себе добродетель, – говорил он (Лициний)²⁹²⁵, – в виде города, все жители которого блаженны и в высшей степени мудры, благородны, освободившиеся от страстей, – короче, стоящие недалеко от божественного совершенства. Что у нас является обычным в житейском обиходе: воровство, насилие, предубеждения всякого рода – все это чуждо тем людям; они все живут в глубоком мире и согласии. Их внимание направляется не на богатство, удовольствия и почести, – все эти вещи, как излишние, они изгнали из города и ведут безмятежную и счастливую жизнь в прекрасном порядке, в

—493—

довольстве свободы, равенства и всех остальных благ. Туда должен стремиться каждый, пренебрегая всем остальным. И кто хочет оставить свое отечество, тот не должен возвращаться вспять; если кого родители и дети со слезами умоляют остаться дома, то он не должен обнаруживать никакого мягкосердия, а, напротив, требовать, чтобы и они вступили в такое же путешествие; в случае же неудачи, пусть он отвергнется их и прямо идет ко отечеству своего блаженства, и даже пусть он скинет свою одежду, коль скоро она препятствует быстрому движению его на пути, и если он явится туда нагой, никто не убоится его. – Несколько лет тому назад я слышал рассказ одного старого мужа, как обстоит дело в этом городе. Он населен пришельцами и иностранцами; туземных – рожденных в этом городе – не существует. Граждане его слагаются из всех стран и всякого рода: варваров, рабов, горбатых, карликов, нищих²⁹²⁶. Прав гражданства достигает всякий, кто только желает этого. Там узаконено, что при восприятии в члены общества не взирать ни на имущество, ни на богатство, ни на высоту положения, ни на красоту, ни на связи, напротив, все эти отношения в их суждении не имеют никакого смысла; чтобы стать там гражданином, достаточно быть мужем разумным, деятельным и настойчивым, носить в своем сердце любовь ко всему нравственно прекрасному и оставаться мужественным при борьбе с препятствиями, встречающимися на его пути. Кто обладает этими свойствами, тот без отдыха может путешествовать в этом городе, стать его гражданином и пользоваться равной честью и правами, как и все остальные. Различий: знатный и маловажный, благородный и низкий, раб и свободный – в городе этом не существует, даже слова эти там не употребляются»²⁹²⁷.

«Я осмеливаюсь, – пишет Обэ, – в этом образе (нарисованном Лукианом) находить изображение первоначальной христианской Церкви в тех чертах, как описывают

—494—

ее апологеты. Все детали идеального города Лукиана совпадают с христианским городом, и материал исчерпан вполне. Но кто этот старец, имеющий 50 лет и описывающий Церковь как союз рабов и нищих, – не тот ли, что обратил около этого времени Иустина Философа к христианству?²⁹²⁸ Думается... Лукиан действительно верил, что христиане нашли тот истинный путь, которого доныне тщетно искали, и создал норму недостижимого идеала совершенной жизни... Эти столь точные воспоминания писателя-сатирика не доказывают ли того, что он был посвящен, вращался в Церкви и жил в ней, если только не вкушал (в ней) мира и равенства?»²⁹²⁹

Нельзя прямо отрицать, что созданный Лукианом город философов в своем целом и некоторых деталях напоминает собой первоначальную христианскую общину, как она обрисовывается в посланиях ап. Павла и сочинениях апологетов, но для того, чтобы нарисовать эту картину, Лукиану вовсе не было надобности ни обращаться к апологетам, ни тем более состоять членом христианской Церкви. Век Лукиана был временем развития и необыкновенного расцвета всевозможных коопераций, коммун, гетерий и братств. Здесь еще ранее появления христианства все люди без различия пола и возраста соединялись в одну дружную семью по принципу равенства, пользовались самоуправлением, избирали себе руководителей и контролировали дела общины. Здесь тоже не взирали ни на преимущества, ни на связи, ни на высоту положения; точно так же здесь не наблюдалось никакого различия между знатными и маловажными, рабами и господами и т. п. Эти коллегии и подготовили ту общественную форму, которую и

—495—

восприняли себе христианские общины при первом своем появлении на греко-римской почве и гарантировали им успех распространения²⁹³⁰.

В дальнейших аналогиях, указываемых между христианством и сочинениями Лукиана, обращают на себя преимущественное внимание две: а) описание, составленное Лукианом, одной загадочной секты в Fugitivi («Беглецы») и б) рассказ его о необыкновенном изгнателе демонов. – В «Беглецах» Лукиан, правда, не произносит имени христиан, но в кратких словах отмечает секту, характеризуя ее в таких отвратительных чертах, какие были обычны в устах язычников при изображении христианского общества. Он описывает здесь людей, достойных порицания, и презрительного поведения, которые покинули свои ремесла, чтобы разыгрывать из себя философов. Вооруженные дерзостью и бесстыдством невежества, их преимущественным оружием, они на помощь ко всему этому изобрели еще новый род позорных речей. При своей пронырливости и частых посещениях они собирают подаяния и живут роскошно. Они протестуют против пьянства, разврата и сластолюбия, но сами ведут себя в своих пиршественных собраниях позорно, обольщают женщин и уводят их с собой. Если их спросят о том, каковы их дела, они ссылаются на их учение, если же хотят обсудить их доктрину, они говорят о своих делах. Эти шарлатаны – враги муз. Они рекомендуют другим истину, сами будучи не в состоянии двинуть языком, чтобы не произнести ложь. Они имеют бледный вид лица и голову, обритую до кожи²⁹³¹. Не говоря о том, что эти случайно подобранные места из разных глав рассказа «Беглецы» не заключают в себе ничего характерного, что бы побуждало относить их именно к христианам, внимательное и последовательное чтение рассматриваемого этюда Лукиана пока-

—496—

зывает, что единственная и главная цель его состоит в том, чтобы осмеять киников перед судом философии. В 14 гл. своих «Беглецов» Лукиан описывает этих предполагаемых христиан как людей, облеченных в бедную и грубую одежду с повешенной на ней сумкой и с дубиной в кулаке – обычный костюм циников²⁹³².

Общим центром внимания ученых является рассказ о сирийце, необыкновенном изгнателе демонов. «Я приведу тебе, – говорит в Philopseudes уже известный нам платоник Ион, – мастера этого искусства (изгнания демонов), известного сирийца из Палестины. Весь мир знает этого достопримечательного мужа, как он падающих при новолуниях, вращавших своими глазами и выпускавших изо рта пену, восстановлял, делал их здравыми и навсегда освобождал их от несчастья, отправляя их домой²⁹³³. Он приближался к лежащему на земле больному и спрашивал, откуда он пришел в это тело. Больной не говорил ни слова, но злой дух отвечал по-гречески или на каком-либо ином иностранном языке, как и откуда он пришел в этого больного. Он обращался к больному с заклинаниями и, если дух не хотел слушать его, то он прибегал к устрашениям и навсегда изгонял беса из тела²⁹³⁴. Я раз сам видел, как исходил такой дух, весь черный и дымный»²⁹³⁵.

—497—

Кто был этот заклинатель? Zahn и Vielá безусловно утверждают, что в этом заклинателе, с такой точностью обрисовываемом Лукианом, нельзя никого видеть, кроме евангельского Христа. Zahn пишет: «Кто в известном всем сирийце из Палестины не сумеет восстановить Христа, когда изображение процесса изгнания демонов списано с Евангелия (далее следуют приведенные все цитаты). С такими местами Лукиан мог ознакомиться не из разговоров с христианами, но только из чтения их сочинений»²⁹³⁶. Vielá ограничивается аподиктической фразой: «Весь мир знает сирийца» – утверждение, которое может указывать только на Иисуса²⁹³⁷. Как ни категоричны утверждения Vielá и Zahn’a, но они все-таки не обладают достаточной силой доказательности: Ион говорит об этом сирийце как своем современнике, действия которого он сам наблюдал, и, затем, замечание, вставленное между строк, что этот сириец за свои экзорцизмы брал солидную сумму денег²⁹³⁸, безусловно не позволяет отождествлять «известного всему миру сирийца» с евангельским Христом. Достаточно, наконец, внимательно прочесть весь этюд Лукиана «Philopseudes», чтобы видеть, как разносторонни и многообразны были тогда формы изгнания демонов, иногда близко напоминающие Евангелие²⁹³⁹, чтобы убедиться, что сирийский экзорцист из Палестины не представлял для того времени чего-либо странного и необычного.

Другие аналогии, указываемые между христианскими идеями и сочинениями Лукиана и имеющие собой доказать знакомство его с христианской письменностью, обладают лишь слабой долей вероятности. Обэ останавливает свое внимание на словах, какие Истина говорила во сне Лукиану: «Если ты последуешь мне, то будешь введен в понима-

—498—

ние всего достойного знания, и твой ум, благороднейшую часть твоего существа, – я украшу добродетелями самообладания, справедливости, благочестия, смирения, правдолюбия, мудрости, мужества, любви к прекрасному и стремлением к возвышенным благам»²⁹⁴⁰, – видит здесь подражание словам ап. Павла в Послании к Галатам («плод же духа: любовь, радость, благость, долготерпение, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22–23), и тот подъем и потрясение ощущений, какой Лукиан пережил на лекциях Нигрина, сравнивает с композицией св. Иоанна²⁹⁴¹.

Некоторые идут еще дальше в своих предположениях. Один из схолиастов к книгам Лукиана «Истинная история» в помещенном здесь описании города блаженных усматривает Иерусалим небесный²⁹⁴², манну в пустыне²⁹⁴³ и жезл Ааронов прозябший²⁹⁴⁴. «Город на острове блаженных, – описывает Лукиан, – создан из чистого золота и окружен смарагдовыми стенами. Семь ворот его построены из коричневого дерева, и здания всех улиц и общественные места созданы из слоновой кости; там же великие алтари, на которых жертвуются гекатомбы, каждая из неизмеримого смарагда. Кругом города течет источник великолепного мира, и купальни, построенные на нем, представляют собой роскошные палаты, устроенные из кристаллов²⁹⁴⁵... И никогда не бывает у них ночи; нежный свет утренней зари проникает весь остров... там вечная весна и тихий ветер зефир веет над ними»²⁹⁴⁶. Апокалипсис ап. Иоанна Богослова: «И вознес меня (Ангел) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город святый Иерусалим, нисходивший с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному (21:10–11). ...Стена построена из ясписа, а город был чистое золото, подобное чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями. Осно-

—499—

вание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон, четвертое смарагд, пятое сардоникс, шестое сердолик, седьмое хризолит, восьмое берилл, девятое топаз, десятое хризопрас, одиннадцатое гиацинт, двенадцатое аметист. А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин; каждые ворота были из одной жемчужины; улица города – чистое золото (ст. 18–21). И город не имел нужды ни в солнце, ни в луне, ...ибо слава Божия освещала его, и светильник его – Агнец (ст. 23)».

Манна в пустыне: «Вместо пшеницы (в городе блаженных), выжимались из воздуха готовые грибы»²⁹⁴⁷.

Аарон прозябшим жезлом укрощает бурю. Едут по озеру (все это происходит на острове блаженных), не зная, что в гнездах, рассеянных по берегам его, покоятся яйца птиц в 60 стадий в объеме, и вот во время пути неуклюжий и огромный гусь уселся на заднюю часть корабля... Наш лысый кормчий Скинфорос (Аарон) покрылся волосами, и что еще удивительнее, выросла мачта корабля, породила ветви и оплодотворилась в самой вершине, причем появились плоды в виде смокв и спелого винограда, и мы все помолились богам, чтобы они избавили нас от такой необычайности²⁹⁴⁸. Кребс²⁹⁴⁹ в одном рассказе «Истинной истории» видит копию истории пророка Ионы, поглощенного китом. Путешествующие по океану на корабле, сообщает «Истинная история» Лукиана, на третий день видят перед собой огромного кита величиной в 500 стадий²⁹⁵⁰, своим появлением поднявшего бурю в океане и показавшего острые, как опиленные колья, зубы. Один глоток! – и они все вместе с кораблем очутились в желудке кита; семь дней и семь ночей они пробыли в желудке кита и затем вышли на сушу²⁹⁵¹. В книге пророка Ионы идет речь о том,

—500—

как Господь послал его проповедовать в Ниневию слово Божие; пророк не послушался приказания Божия и на корабле отправился в Иоппию и Тарсис. Поднялась буря на море, и корабль готов был утонуть. Иона сознался в своем преступлении и брошен был в море. Великий кит проглотил Иону и был Иона во чреве китовом три дня и три ночи²⁹⁵².

Борьба Архангела Михаила с сатаной. В «Истинной истории» изображается продолжительная и наполненная чудовищными подробностями борьба селенитов (жителей луны) под главенством Эндимиона и гелиотов (жителей солнца), выступающих под предводительством Фаэтона. Селениты побеждают гелиотов и захватывают такое множество их, что некоторые из них падают на землю. На помощь солнцу приходит стрелок (из созвездия Стрельца) и приводит с собой массу воинов, представлявших собой нечто невиданное в мире. Это были полузапряженные кони, человеческая половина их была по меньшей мере так велика, как высшая часть колонны Родоса, лошадиная половина – величиной с торговый корабль самого большого размера²⁹⁵³. Вооруженные этими новыми силами, гелиоты нападают на селенитов, побеждают их, заставляют их платить ряд налогов и оставить заложников в знак вечного мира²⁹⁵⁴. Апокалипсис Иоанна Богослова: «И произошла на небе война. Михаил и ангелы его... против них, и не устояли, и не нашлось им места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной... низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (12:7–9).

Еще некоторый ряд подобных примеров, приводимых Цаном, с неутомимой энергией стремящимся доказать, что Лукиан почерпал свои сведения о христианах

—501—

именно из чтения принадлежащих им произведений²⁹⁵⁵. «Его рассказ в Philopseudes заимствован из Исх.12:9; 13:18». Лукиан упоминает о своей встрече с ученым мужем из Мемфиса, человеком сверхординарных познаний, хорошо изучившим египетскую мудрость. Он 32 года просидел в подземной пещере и научен был магическому искусству самой Изидой. «Когда часто мы приходили с ним в гостиницу, муж брал запорную дубину или метлу, или же ступку для толчения, произносил заклинательные формулы, и на наших глазах возникал живой, носящий тело, человек, ходивший туда и сюда, носил воду, покупал нужные средства для жизни, приготовлял пищу – короче, делал все, потребное для жизни. А когда нужда в нем прекратилась, он при помощи заклинаний превращал его в те же бездушные вещи»²⁹⁵⁶. Исх. 7:9–12: «Моисей и Аарон пришли и сделали, что сказал им Господь; и бросил Аарон жезл свой перед Фараоном, и он сделался змеем. И призвал Фараон мудрецов и чародеев, и эти египетские волхвы сделали своими чарами то же, но жезл Ааронов поглотил их жезлы». – «На следующий день, – рассказывает далее Лукиан, – тот человек находился на рынке; я взял дубину, положил на нее платье и, произнеся три (магических) слога²⁹⁵⁷, приказал принести ей воды. «Довольно, – сказал я, – никогда больше не носи воды и стань опять дубиной». Вещь, однако, не послушалась и столько нанесла воды, что наполнила весь дом...»²⁹⁵⁸. Исх.8:16–17: «И сказал Господь Моисею: скажи Аарону: простри (рукою) жезл твой, ударь в персть земную – и будут мошки на людях, на скоте и Фараоне и доме его. Так они и сделали: Аарон простер руку свою, жезлом ударил в персть земную – и явились мошки на людях и на скоте. Вся персть земная сделалась мошками по всей земле египетской». – Предоставляем самим читателям судить о научном достоинстве этих анна-

—502—

логий.

Единственным источником, на основании которого наука может составить себе точное понятие об отношении Лукиана к христианству, является наиболее известное и популярное его сочинение «О смерти Перегрина». Героем рассказа, представляющего собой цельную и законченную биографию, является Перегрин, получивший прозвание Теагена Протея, – личность, достаточно известная истории. Aulus Gellius в своих Noctes attici сообщает о нем довольно подробные сведения. «Когда мы были в Афинах, мы видели философа с именем Перегрина, который позднее получил название Протея – мужа, вызывающего к себе уважение и умственно и нравственно непоколебимого (constantem), проводившего жизнь в шалаше вне города. И так как мы часто с ним встречались, то слышали, как он много говорил полезного и возвышенного. Из сказанного им мы напомним важнейшее. Он учил, что муж разумный (sapiens) не может погрешать, хотя бы Бог и люди не ведали, что он грешит, так как полагал, что не из боязни перед наказанием или бесславием не должно грешить, а по (уважению) к справедливому и почетному занятию и обязанности. Те же, которые лишены такого дарования, способности поведения, чтобы своей силой и своей волей легко удерживаться от греха, – тех он считал тем более склонными к греху, что они, думая возможным скрыть грех, надеялись на безопасность по причине скрытности. «О, если бы они, люди, – говорил он, – ведали, что так как ничто из всех вещей не может продолжаться тайно долгое время, то скрывающие грехи медленнее и позорнее обманывают сами себя». Потому-то он часто и повторял стихи Софокла, благоразумнейшего из поэтов: «По отношению к этому ничего не скрывай, так как все видящее и слышащее время откроет все»»²⁹⁵⁹.

О том же Перегрине Протее свидетельствует Аммиан Марцеллин, оставивший следующее замечание: «Все лишают себя жизни с плачем, исключая Симонида, который, одичав от постоянного воздержания, приказал сжечь себя в пламени, избегая жизни как бешеной властительницы и осмеивая случайность окружающих явле-

—503—

ний, неподвижным (immobilis) сжег себя в пламени. Подражая ему, Перегрин, по прозванию Протей, знаменитый (clarus) философ, когда решил уйти из мира, во время ристалищ в Олимпии, на виду всей Греции, взойдя на костер, построенный им самим, бросился в пламя»²⁹⁶⁰.

В «Хронике» Евсевия Кесарийского сохранилось несколько сведений о Перегрине: «Перегрин-философ, во время произнесения панегирика, воспламенив огонь, сжег сам себя, подражая Калану-брамину, гимнософисту – по Александру²⁹⁶¹; философ Перегрин в публичный праздник в Пизе²⁹⁶², возжегши огонь, бросил туда самого себя (армянская версия); философ Перегрин, зажегши у Пизы костер, который он сложил из кусков дерева, сам бросился в него»²⁹⁶³.

Будучи человеком высоконравственных понятий, знаменитым философом, аскетом по поведению и обладавший прекрасным, чисто эллинским стилем, он относился с

—504—

жестоким порицанием ко всякому пороку и недостатку, встречавшемуся ему в окружающей жизни. В небольшом и не имеющем начала отрывке из Noctes Atticae, 12, 8 те же очевидцы рассказывают, как он в присутствии их справедливо и очень сурово порицал одного римского юношу из всаднической фамилии (очевидно, молодого аристократа из высшей знати, пришедшего к нему поучиться философской мудрости), медленно встававшего перед ним и постоянно зевавшего²⁹⁶⁴. Флавий Филострат в биографии Ирода Аттика, знаменитого ритора того времени, упоминает о столкновении с Протеем-киником в Афинах, очевидно, в постоянном месте его деятельности. Протей, значится здесь, дофилософствовался до такого безумия, что в Олимпии сжег сам себя огнем. Он обличал Ирода в полуварварском языке. Обратившись к нему, Ирод сказал: «Ты меня злословишь? Так ли это?» Когда Протей продолжал обличать его, Ирод закончил словопрения ироническим замечанием: «Ты видишь, без сомнения, что я слушаю, но, слушая, смеюсь; известно, что ложные ругательства не проходят сквозь уши»²⁹⁶⁵. – Любопытна его встреча с Демонаксом. Здесь он очень много надсмехался над Демонаксом и упрекал его в слишком вежливом обращении с людьми, и сказал ему: «Ты ведешь нехорошую игру с киниками». «А ты еще худшую со всеми людьми», – ответил Демонакс²⁹⁶⁶. И христианским писателям достаточно известен Перегрин Протей. Татиан изображает Перегрина Протея как киника, осмеивая его костюм: «И что удивительного и великого делают ваши философы: они оставляют одно плечо непокрытым и хотя говорят, что ни в чем не нуждаются, однако кожевник нужен им для сумы, дровосек для палки» (Or. Сар. 25). Тертуллиан также знал Перегрина. Он не хочет во всей подробности пересчитывать тех людей, которые по чувству мнимого великодушия (в противоположность христианской готовности на мученичество) подвергали себя добровольной смерти. Идут примеры Луция Сцеволы, Регула, философов Герак-

—505—

лита и Эмпедокла. «Недавно некто Перегрин кончил свою жизнь на пылающем костре» (Ad. mart. Cap. 4)²⁹⁶⁷.

Труд Лукиана, озаглавливаемый в изданиях «О смерти Перегрина», как центральном факте его жизни, составлен в форме письма к своему другу, неоплатонику Кронию²⁹⁶⁸, содержит в себе полную биографию Перегрина Теагена и представляет собой одно из менее обработанных и стройно составленных его произведений. Он сложен из разнородных частей, как будто случайно соединенных между собой, и потому требует более или менее подробного анализа его состава, так как это имеет важное значение и для решения вопроса об отношении Лукиана к христианству. Главы I-II открываются юмористическим описанием торжественного выступления Теагена Протея в гимназии Элиды, где он впервые провозглашает, что в скором времени он предаст себя самосожжению. Возвышенные похвалы, но также и некрасивые порицания раздаются по его адресу. 10-й главой кончается рассказ о Теагене Протее. С 11-й по 15-й – излагается история Перегрина-христианина, а затем опять выступает на сцену Теаген Протей. Все это создает научное и логическое право рассматривать труд Лукиана как нечто сложное, составленное из двух самостоятельных отделов, случайно связанных между собой²⁹⁶⁹. Обращаясь сначала к изучению биографии Перегрина Протея, взятого вне отношения к христианству, как он изображен у Лукиана, мы получаем о нем совершенно иное представление по сравнению с тем, как пока он обрисовывается в независимых от него источниках. Ненавистник киников, в некоторых этюдах своих подвергший их яростной насмешке и сарказму, он воспользовался личностью афинского Перегрина для того, чтобы излить всю свою злобу на них, и из биографии Перегрина Протея создал самый позорный пасквиль на них. Уже в своем введении к сочинению он намечает свою руководящую

—506—

цель. «Несчастный Перегрин»²⁹⁷⁰, или, как он любил называть себя, Протей, вполне испытал на себе судьбу гомеровского Протея, сделался всем ради славы, прошел бесчисленные изменения и наконец превратился в огонь²⁹⁷¹, так как он был объят величайшим стремлением к славе²⁹⁷². Лукиан охотно собирает от его сограждан все слухи и сплетни, чтобы обличить его в тяжких преступлениях, опорочить в суждении его современников²⁹⁷³. Эта враждебная тенденция по отношению к Теагену Протею, как кинику, выражающаяся в постоянных упреках в пустом самохвальстве, в тщетном стремлении к славе и т. п., красной нитью проходит через всю биографию Перегрина Протея, составленную Лукианом. «Проклятый Теаген»²⁹⁷⁴, «проклятые ученики его», «приверженцы его большей частью»²⁹⁷⁵, – вот фразы, характеризующие его отношение к своему герою. Если оставить в стороне все эти черты, из злобы к киникам навязанные Лукианом Перегрину, то получится образ, мало чем отличающийся от афинского Перегрина Протея. Правда, Перегрин Лукиана принимает в Египте особое посвящение в киники²⁹⁷⁶, представлявшее собой целый обряд, но нет ничего невозможного и в том, что и афинский киник, живший пока в шалаше в уединении от общества, признал нужным для себя при выступлении на публичную деятельность исполнить обряд, считавшийся тогда необходимым, чтобы получить все права, соединенные со званием киника. Он одевается в истертую материю, носит сумку на плече и в руках имеет палицу (обычный костюм циников)²⁹⁷⁷. Свое

—507—

вступление в киники он ознаменовал отречением от имущества, подарив свое имение, стоившее 5000 талантов²⁹⁷⁸, родному городу, приняв добровольную нищету²⁹⁷⁹. «Истинный философ, единственный патриот, единственный последователь Диогена и Кратеса!»²⁹⁸⁰ – восклицали граждане²⁹⁸¹. И он вполне осуществляет роль киника, как она была намечена выдающимися его предшественниками. Он, прежде всего, оппонент правительства. Тотчас же после своего посвящения в киники он отправляется в Италию и, едва покинув корабль, начинает обличать всех, и в особенности императора, высокая милость и покровительство которого были хорошо известны ему. Император²⁹⁸² мало обращал внимания на подобного рода оскорбления; к числу достоинств, отличающих его, принадлежало и то, что людей, одетых в философскую мантию, он не хотел наказывать ни одним словом²⁹⁸³. Протест Перегрина дошел здесь до такой степени, что городское управление удалило его из столицы, находя, что такие философы для города непригодны. Популярность и слава Перегрина возрастали; всюду слышались речи о философе, вследствие мужества своих речей и свободомыслия подвергшемся изгнанию из столицы²⁹⁸⁴. И по возвращении в Элладу он продолжал свою антиправительственную агитацию, убеждая греков поднять оружие против Рима²⁹⁸⁵. Строгий моралист и аскет по призванию, он сурово порицал здесь одного выдающегося по образованию и общественному положению мужа за то, что он устроил водопровод в Олимпии в целях предупредить жажду у собравшейся там многочисленной публики, усматривая в этом наклонность греков к изнеженности и слабости²⁹⁸⁶. Но самым централь-

—508—

ным и героическим делом его явилось предпринятое им самосожжение на Олимпийских играх, увенчавшее его жизнь, очевидцем которого был сам Лукиан. Теаген Протей прибыл на Олимпийские игры, окруженный многочисленной свитой своих последователей, говорил речи, в которых рассказывал о своей жизни, о том, как он много потерпел зла от своих врагов и закончил торжественным воззванием: «Золотой жизни своей я хочу положить золотой конец... я стремлюсь показать людям, как должно презирать смерть». Цель сама по себе возвышенная и прекрасная²⁹⁸⁷. Олимпийские игры подходили уже к концу, и Лукиан вместе со своим товарищем отправился в отстоящее на 20 стадий²⁹⁸⁸ от Олимпии местечко по направлению от ипподрома на восток, где Перегрин-Протей еще ранее выкопал яму глубиной в сажень, сложил костер из кусков дерева, перевитых хворостом, и таким образом все устроил для самосожжения²⁹⁸⁹. Когда появилась луна²⁹⁹⁰, Перегрин явился к костру, окруженный всеми благородными из Петры²⁹⁹¹, носящими в руках факелы, и Перегрин держал в руках тоже факел. Со всех сторон костер был подожжен факелами. Перегрин снял мантию, отложил палицу и, взойдя на костер в грязной рубашке, воскликнул: «Материнские и отеческие боги, будьте благосклонны ко мне!» С этими словами он бросился в огонь, пламя охватило его, и никто уже более не видел его²⁹⁹². Как бы Лукиан отрицательно не относился к таким приемам лишения жизни, как самосожжение²⁹⁹³, все дело, совершенное Перегрином, описы-

—509—

вается у него как неподражаемый пример мужества, стойкости и самоотвержения, и, без сомнения, так же смотрели на этот подвиг Перегрина и его современники. Bernays, обсуждая воззрения древних на способы лишения себя жизни, действительно приходит к выводу, что прием самосожжения редко употреблялся у греков, но добровольная смерть в огне по индийскому способу еще со времен походов Александра Македонского была у всех на устах. Именно в Афинах, где долгое время пребывал Перегрин, один посланный к Августу индиец, как гласит надпись, прикрытый только одним передником, бросился в горячую массу. Возможно, что пример индийского самоотречения воздействовал на Перегрина, и он решился повторить его дело²⁹⁹⁴.

Итак, Перегрин Лукиана, несмотря на все старания его биографа обратить его жизнь в пасквиль на киников, повсюду остается афинским Перегрином, самоотреченным и высоконравственным киником, выдерживающим свою роль до конца, и, за исключением предпринятого им самосожжения, во всем его поведении нельзя указать ни одной черты, которая бы по существу создавала бы для него невозможность быть принятым в христианскую среду. Притом Перегрин, когда он вступал в христианское общество, не был еще киником в том официальном смысле, в каком употреблялся этот термин в то время, когда не принимал и торжественного посвящения в киники и, по-видимому, не облачался в специальный костюм киника. Об этом кинике-христианине мы и поведем теперь речь.

«Тогда он, – так начинает Лукиан свой рассказ о Перегрине, – христианин, научился удивительной мудрости (τήν θαυμάσιαν²⁹⁹⁵ σοφίαν) христиан, с пресвитерами и книжниками которых он общался в Палестине... и в недолгое время они оказались перед ним как дети; он сделался у них пророком, θυσιάρχος (начальником жертвоприношений), ξυναγώγυς – короче, все во всем. Он толковал книги и многие составил сам, посылал послания во

—510—

все значительные города Сирии с увещаниями, законами и посмертными заветами, и они считали его как бы за бога, признавали его законодателем (καὶ προστάτην έπέγραφον)²⁹⁹⁶. Между тем, Перегрин был схвачен и заключен в темницу. Христиане приняли это как общественное несчастье и все привели в движение при своих попытках сделать его свободным. Но так как это казалось недостижимым, то они приложили свою энергию, и не кое-как, но со всем старанием и тщательностью. Еще ранним утром около темниц можно было видеть вдов и детей-сирот; руководящие между ними люди подкупали стражей темниц, чтобы можно было спать при нем. Устроялись великолепные обеды, читались священные изречения, и храбрый Перегрин – это имя он еще носил тогда – считался у них новым Сократом. И даже из некоторых городов являлись к нему христиане в качестве представителей от своих общин, чтобы помочь, побеседовать и утешить мужа. И действительно, у них наблюдается какая-то необыкновенная подвижность, если только как-нибудь будут затронуты их общие интересы, тогда ничто им ни дорого. Между тем, Перегрин освобожден был из тюрьмы тогдашним правителем Сирии; любитель философии, он хорошо знал их безумие и что им приятно умереть, чтобы через это наследовать славу, и отпустил его, не признавая достойным наказания²⁹⁹⁷. Немного спустя после этого события Перегрин съел что-то запрещенное у христиан и должен был оставить их общество»²⁹⁹⁸.

Картина прямо взята из жизни и подтверждается всеми сведениями, которые сохранились до нас от христианских писателей II в. В Перегрине, обратившемся в христианство, нельзя не видеть известного Перегрина Киника с его высокой моралью и аскетическим образом жизни.

—511—

Циники со своим возвышенным нравственным учением, отречением от всех общественных благ, кроме самых необходимых, и аскетическим образом жизни ближе подходили к аскетическому христианскому идеалу и легче, чем представители всех других философских школ могли сближаться с христианством. Прямую параллель подобного рода представляет собой Максим Киник IV в. Гражданин города Александрии, он получил хорошее образование, приличное для его времени, и, презрев богатство и роскошь, избрал нищенский образ жизни, подобный древним киникам. Философский плащ, однако, не помешал ему сделаться членом Церкви, и притом выдающимся. Среди церковных деятелей своего времени он пользовался большим уважением и достиг того, что сделался епископом Константинополя²⁹⁹⁹. Определение той должности, какую Перегрин занял в христианской общине, составляло для Лукиана, очевидно, трудную задачу. Он пользуется всевозможными терминами для того, чтобы дать своим современникам понятие о высоте его звания, по сравнению с которым остальные простые христиане являлись как бы детьми. Он сделался пророком. Дар пророчества существовал еще во II в. По «Учению 12-и апостолов», написанному в начале II в., пророки назывались первосвященниками (Did. XIII, 3); они принимали широкое участие в богослужебных собраниях, имели право совершать Евхаристию, произносить евхаристические молитвы и изменять ее по своему усмотрению (Did. XI, 1). «Пророка, – говорит автор учения, – не испытуйте и не судите, так как всякий грех будет прощен, а этот не прощается» (Did. XI, 7). Всякий пророк и епископ уже по самому своему званию распорядителя церковных богослужебных собраний (θυσιάρκος) являлся и высшим органом церковной дисциплины (неточная фраза Лукиана: «избрали его законодателем»). По всем этим важным проявлениям своей высокой должности Перегрин мог быть сравнен с архисинагогом и патроном в Афинах (должностью, вполне понятной для читателей-эллинов). Он толковал книги и многие составил

—512—

сам. Экзегезис Священных Писаний являлся не только обычным занятием, но и обязанностью епископов, и немалое число епископов II в. заявило о себе литературной письменностью. Посылал послания во все значительные города Сирии с увещаниями, наставлениями и последними заветами³⁰⁰⁰. Достаточно прочесть письмо Игнатия Антиохийского, одного из виднейших епископов начала II в., чтобы видеть, какие факты мог иметь в виду здесь Лукиан. От него сохранились Послания к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Смирнянам и Филадельфийцам, – все города, принадлежащие к области Сирии, из которых, по крайней мере, Ефес, Смирна и Филадельфия могут быть причислены к значительным городам. Они все наполнены увещаниями (Ad Ephes. 3, 7; Magn. 7, 8 и мн. др.), законами (Ad Ephes. 7, 8; Magn. 7; Thrall. 2) и тем, что можно назвать предсмертными заветами (Ephes. 12, 22; Magn. 1,4; Rom. 2). Изображение и восторженно составленное описание того всеобщего волнения и тревоги, какие охватывали собой все христианское общество при вести о заключении какого-либо их члена под стражу, описывает самую героическую сторону христианской жизни в первые три века, веков гонений на христианство, и доказывается целым рядом фактов. Руководящие люди подкупали стражу, чтобы спать при нем. Подкуп стражей темниц, в которых заключались арестованные христиане, считался в древней Церкви делом самым обычным, и в нем не видели какого-либо позорного поступка, так как он рассматривался как протест против произвола и насилия. Игнатий, еп. Антиохийский, посланный на казнь в Рим за исповедание христианства, пишет по адресу Римской церкви: «На пути из Сирии до Рима... я борюсь со зверями, десятью леопардами (т. е. отрядом войск), которые от благодеяний, оказываемых им, становятся еще злее» (Сар. 5). Он умоляет римлян не оказывать ему неблаговременной любви и не препятствовать ему добровольно умереть за Бога – речь идет опять о подкупе (Сар. 4). Родственник Перпетуи и два диакона, Тертий и Помпоний, получили свободный доступ в темницу и, подкупив стражу, добились того, что заключен-

—513—

ным там христианам доставили на некоторое время отдельное помещение (Acta Perpet. et Felic. P. XII). Апостольские постановления прямо предписывают: если какой христианин за любовь к Богу и веру в Него осужден будет на позорище (гладиаторские игры) или рудокопни, то не пренебрегайте им, но от своего пота и труда пошлите ему, чем питаться и что дать воинам в награду, чтобы они дали ему облегчение и попеклись о нем (V, 1). Они читали свои священные изречения, устрояли роскошные обеды и даже из некоторых городов Азийской провинции приходили к нему христиане в качестве представителей от своих общин, чтобы помочь, побеседовать и утешить мужа. Как древний обычай Церкви, Киприан упоминает о диаконах, посещающих мучеников в темницах, чтобы укрепить их духовными советами и чтением извлечений из Священных Писаний (ср.: 5, 1), и ожидает того же от пресвитеров, предупреждая о том, чтобы число посетителей мучеников не переходило в большие толпы, дабы из этого не возникло подозрения и вход в темницы не был запрещен. Пуденс, начальник стражи при тюрьме, в которой помещены были захваченные в Карфагене христиане, питал такое уважение к ним, что допускал в тюрьму многих, дабы они могли облегчить участь друг друга (Acta Perpet. et Felic. IX). Устрояли обеды. Общины, как и отдельные христиане, считали своим нравственным долгом доставлять пищу заключенным, какими бы препятствиями это не сопровождалось. Тертуллиан, пресвитер Карфагенской церкви, дает по этому поводу ценные указания. «Церковь, – пишет он, – общая мать наша, занимается доставлением вам пищи, в которой вы имеете нужду, в то время как братья ваши посещают вас в темницах для принесения вам части плода от посильных своих трудов» (Ad mort. 1). В жилище темницы, продолжает он, выигрывает ли душа более, чем тело? Тело тут ничего не теряет: оно находит все нужное посредством попечения Церкви³⁰⁰¹ и любви верующих, а отсюда и душа обретает всякую помощь (Ibid. II)³⁰⁰². Карфаген-

—514—

ские заключенные еще ранее вызова на окончательный суд поспешили совершить Евхаристию (agapen сеnerent. Acta Perp. XVII). Представители от городов. В изображаемом здесь Лукианом явлении можно усматривать воспроизведение одного факта из биографии того же Игнатия, епископа Антиохийского. Во время его невольного путешествия в столицу на казнь он на некоторое время оставался в городе Смирне, и здесь действительно приветствовали его депутации от многих Церквей, хотя и с другой целью, чем та, которая намечается у Лукиана. Так, в своем письме к ефесянам он сообщает: «Я принял ваше многочисленное общество в лице Онисима, епископа» (Ad Ephes. Cap. 1). Ad Magn. 1, 2: «Я удостоился видеть вас (магнезийскую общину) в лице епископа вашего Дамаса». Ad Trall.: епископ Поливий как представитель общины.

Перегрин был освобожден из темницы тогдашним правителем Сирии. Любитель философии, он хорошо знал их безумие, что им приятно умереть, чтобы через это наследовать славу, и отпустил его на волю, не признавая его достойным наказания. В эпоху Антонинов, когда христиане были отданы под полицейский надзор местной администрации, правовое положение каждого члена христианского общества зависело от благоусмотрения высшего административного лица провинции. Гуманная религиозная политика и сравнительно благосклонное законодательство, изданное Антонинами относительно подсудности христиан, создало для них довольно мирное положение в Империи и настраивало правителей провинции благосклоннее относиться к ним. Так, Цинций Север сам преподал правила, каким образом христиане должны отвечать, чтобы быть отпущенными на волю. Веспроний Кандид признавал христиан только за людей возмутительных и, не вменяя им никакого политического преступления, присуждал их только к публичному испрошению покаяния. Астер, поступивший несколько жестоко при первоначальном допросе одного христианина, потом отпустил его, не присуждая к принесению жертв, предварительно заявив адвокатам и асессо-

—515—

рам, что для него очень неприятно судить подобного рода дела. Аррий Антоний преследовал малоазийских христиан, но когда они все явились перед его судилище, то он, посадив некоторых в темницу, другим сказал: «Безумные! Если вы хотите умирать, то разве у вас нет веревок и пропастей?!» (Tert. Ad Scapulam. 4, 5). Тем более проконсул, любитель философии, каких было немало в века Антонинов, мог беспристрастным оком взглянуть на обвинение Перегрина в христианстве.

Найдется у них какой-нибудь фигляр или пронырливый человек, умеющий у них воспользоваться обычным порядком вещей, то он тотчас же сделается богатым, смеясь над невежественными людьми. Эта неясная фраза Лукиана хорошо объясняется словами Цельса. Перегрин был между всем прочим и пророком. «Есть многие у них, христиан, – пишет Цельс о христианских пророках его времени, – которые, пользуясь всяким удобным случаем, в святилищах или вне их всячески ломаются, как будто они одержимы пророческим экстазом. Другие нищие расхаживают по городам и военным лагерям и проделывают те же самые зрелища; у каждого из них не стоит дело за словом; каждый из них проворно возглашает: «Я Бог, я Сын Божий, я Дух Св. Я пришел потому, что скоро будет кончина мира, а вы, люди, за свою неправду заслужили наказание. Я хочу спасти вас, и вы увидите меня снова приходящим с небесной силой. Блажен тот, кто воздает мне теперь почитание. Все же прочие будут преданы мною огню; вечный огонь тогда пожрет города, страны и народы...» К этим странным угрозам, – продолжает Цельс, – они примешивали странные, безумные и почти непонятные слова, смысл которых никакой разумный человек понять не может, – так темны и непонятны их слова, но зато первый попавшийся малоумный или болтун может объяснить их, как угодно. Этих мнимых пророков я сам слышал не раз собственными ушами» (Orig. С. Celsum. VII, 8, 10). Пребывание Перегрина у христиан ограничилось, по-видимому, кратким сроком: он съел что-то непозволительное у христиан... и должен был оставить их общество³⁰⁰³.

—516—

Важнейшим и самым интересным в церковно-историческом отношении является краткое, но богатое по содержанию суждение Лукиана, вставленное между строк рассказа о Перегрине, – суждение его об Основателе христианства: «Они (христиане), – пишет он, – еще и теперь высоко³⁰⁰⁴ почитают распятого в Палестине человека, так как он первый ввел в жизнь эту новую мистерию. Несчастные, они безусловно убеждены, что будучи бессмертными, они продолжают жизнь свою в вечности, вследствие чего они презирают смерть и многие из них добровольно жертвуют жизнью³⁰⁰⁵. Их первый законодатель внушил им убеждение, что они тотчас же сделаются между собой братьями, коль скоро отрекутся от греческих богов и начнут поклоняться распятому софисту и жить по его законам. Они презирают все другие функции жизни (άπάντων έζίσης) и считают их за ничто, хотя сами приняли его учение без всяких доказательств»³⁰⁰⁶.

Несомненно, в глазах самого Лукиана христианство было не чем иным, как одним из тех многих религиозных заблуждений, которыми так богато было его время. Оно – это заблуждение – для него так очевидно, что он не думает даже опровергать его; это жалкие и несчастные люди, увлекшиеся учением распятого в Палестине софиста. Но при всем этом своем презрении к христианству, Лукиан сообщает свои

—517—

сведения о христианстве, – поскольку они связываются с именем Перегрина³⁰⁰⁷ – хладнокровным тоном объективного наблюдателя, описывая ради явлений, к которым он сам не питает никакого личного интереса. В этом отношении рассматриваемый отдел его о Перегрине резкими чертами отличается от составленной им же самим биографии Александра Абонотейского, где он не упускает случая раскрыть все проделки этого шарлатана и опорочить его в суждении общества. Никакой ясно выраженной ненависти к христианству, никакого сарказма или иронии подметить нельзя. В век Лукиана христианство распространилось повсюду: Церковь получила выработанную организацию и сплотилась в прочный организм. Интеллигентное греко-римское общество не могло не заинтересоваться этим загадочным явлением, скрывавшимся из глаз общества как тайная мистерия, и, вероятно, обсуждало его в своих собраниях, собирало о нем все сведения, какие еще проникли в его среду. Задача Лукиана и состояла в том, чтобы сообщить своим современникам об этом новом религиозном явлении то, что он почерпнул из своих личных наблюдений и тех слухов, какие были распространены в обществе, и в нарисованной им картине христианских верований и строя христианских общин не содержится ни одного элемента, который мог бы по существу позорить или порочить ее в глазах зрителей. Напротив, в живом и энергичном описании подвижничества христиан, их готовности принять все меры («все привести в движение») и ничего не ценить при первой попытке, когда затронут их интересы, чувствуется нечто большее, чем простая хладнокровная объективность – по крайней мере, некоторая доля удивления перед загадочной силой, наблюдаемой у последователей «новой мистерии». Вера в бессмертие и готовность христиан умирать – пункты для общественного мнения того времени и религиозного популярного миросозерцания неприемлемые. «О, несчастные!» – восклицает он. «О, безумные!» – говорил христианам проконсул Аррий Антоний. «Ду-

—518—

ша, – учил Марк Аврелий, – должна быть готова покинуть тело, но эта готовность должна быть следствием убеждения, а не простого упорства, как у христиан, и смерть нужно встречать с достоинством и убеждением, а не с хвастовством и ложным блеском»³⁰⁰⁸. Законодатель христианства для Лукиана, конечно, простой человек, софист, распятый в Палестине, но и это имя само по себе не заключает в себе ничего позорного или презрительного. Мы видели, как высоко поставлено было положение софистов в век Антонинов, и в устах Лукиана оно не могло иметь другого смысла. В одном месте Лукиан выражается: софист – это имя самое возвышенное и всюду чтимое (τό σεμνοτάτον καὶ πάντιμον ὅνομα σοφίστης)³⁰⁰⁹. Нет никакого основания думать, что этот термин применен им к Основателю христианства в каком-либо ином, позорном значении. Таким образом, Лукиан Самосатский лишь по ошибке может считаться врагом христиан. Некоторые стороны их жизни вызывали в его душе частью недовольство, частью недоумение, но ничего карикатурного или отталкивающего не наблюдается в том образе христианства, какой им нарисован. В этом своем отношении к христианству Лукиан является прямой противоположностью своему современнику Фронтону, стремившемуся собрать вместе все то позорное и порочное, что соединялось в греко-римском мире с именем христианина. Как объективный наблюдатель, Лукиан не вымышляет чего-либо придуманного и фантастического и рисует живые картины, прямо взятые из реальной действительности, описывая с такой точностью главнейшие стороны христианской жизни своего времени, что историк христианства может только поблагодарить его за богатые содержанием сообщения, подтверждающие и расширяющие прежние сведения, а иногда сообщающие и новое³⁰¹⁰.

—519—

С вопросом об отношении Лукиана к христианству тесно связывается другая очень сложная и запутанная проблема: знаком ли он был с христианством и его исповедниками только по личным наблюдениям и по тем сведениям, какие существовали в его обществе, или он самостоятельно изучал какие-либо произведения христианского пера и из них почерпал свои познания о них? Все попытки доказать непосредственное пользование Лукианом первоисточниками христианского вероучения, книгами Ветхого и Нового Завета, как мы уже видели³⁰¹¹, опираются на слабую научную почву и едва ли могут быть признаны убедительными. Не то нужно сказать по вопросу об отношении Лукиана к литературному наследству, оставшемуся от Игнатия, епископа Антиохийского; здесь следы непосредственного пользования, по-видимому, очевидны... К тому же, в защиту этого тезиса встают, хотя и устаревшие, но еще крупные ученые авторитеты, как английский ученый Лайтфут и немецкий Цан. «В первой части биографии Перегрина, – пишет Лайтфут, – можно наблюдать язык Игнатия» (De mort. Peregr. τὸν ἐν Συρίας δεθέντα – заключенного в Сирии; Ign. Ad Ephes. 1: δεδεμένος ἄπο Συρίας)³⁰¹². Цан опирается, главным образом, на два соответственных места: а) De mort. Per. Сар. 41: Jacob. III, 437: καὶ τινας ἐπί τούτῳ πρευσβευτὰς ἐχειροτόνησαι νεκραγγέλλους καὶ νερτερ δρομους προσαγορεῦσας (сверх того, некоторых из своих товарищей рукоположил послами (возможно чтение: пресвитерами), назвав их вестниками мертвых и посредниками с низшим миром); Ign. Ad Polyc. 7: χειροτονῆσαί τινα, ὅν ἀγαπητὸν λίαο ἐχετε καὶ ἄοκνον, ὃς δυνήσετε θεοδρόμος καλεῖσθαι (избрать какого-либо возлюбленного вам и усердного мужа, который может назваться боголюбезным); б) De mort. Peregr. Ibid.: φασὶ δέ πάσαις σχεδὸν ταῖς ἐνδόζοις πόλεσιν ἐπὶστολάς διαπεπέμσε (говорят, что он почти во все известнейшие города рассылал послания); Ign. Ad Polyc. 8: ἑπὶ πάσαίς ταις ἑκκλησίας οὐ ἠδηνήθην γράψαι (Игн.: ко всем Церквам не

—520—

мог написать..., γράφεις ταῖς ἔμπροσθεν ἐκκλησίας – напиши к ближайшим Церквам). «Итак, – заключает Цан, – прочно установлено, что Лукиан среди христианских сочинений, какие он прилагал к делу, имел у себя под руками послания Игнатия Богоносца и среди них письмо к еп. Поликарпу в цельном виде»³⁰¹³. Но и здесь, как это очевидно для всякого, сопоставления носят на себе случайный, искусственно подобранный и натянутый характер, далеко не оправдывающий тех важных заключений, какие из них выводятся. В сущности, весь вопрос о непосредственном изучении Лукианом посланий Игнатия сводится к тому тезису, что только при помощи аналогии с некоторыми фактами из жизни этого замечательного церковного деятеля начала II в. можно объяснить некоторые пункты в биографии Перегрина-христианина (составление и рассылка писем по городам Сирии, депутации от малоазийских городов), но этот тезис, эти сопоставления фактов, должно рассматривать не как доказательство личного изучения Лукианом литературного наследства, связанного с именем Игнатия Антиохийского, но как единственные примеры, находящиеся в распоряжении историка христианства, могущие подтвердить фактическую правильность показаний Лукиана. Нужно помнить, что внутренняя, интимно-религиозная жизнь христиан первых трех веков в дошедших до нас сведениях освещена очень бледно. При сильной религиозной возбужденности тогдашнего христианства возможны были факты подобного рода в жизни и других лиц, хотя исторических известий о них в христианских источниках и не сохранилось. «Мы думаем, – справедливо замечает Обэ, – что Лукиан не привязывался рабски и не копировал историю Игнатия и не воспроизводил Поликарпа; он рисовал не определенную историческую личность в частности, но составлял свой сатирический рассказ, свободно объединяя в нем различные черты, получаемые им из своих наблюдений и общественных слухов. Перегрин его представляет собой не что иное, как тип, около которого он сгруппировал факты и обстоятельства, заимствованные от различных

—521—

современных эпизодов, из жизни и смерти различных личностей, не отказываясь при этом от права разрисовывать их своей фантазией»³⁰¹⁴.

Поразившая всех геройская смерть Перегрина Протея уже у ее зрителей оставила сильное впечатление. Рассказывали, что когда костер был зажжен и Перегрин поднялся на него, случилось сильное землетрясение, сопровождаемое глухим ревом; из пламени костра вылетел коршун и, махая крыльями, человеческим голосом взывал: «Я оставил землю и восхожу на Олимп»³⁰¹⁵. Многие, уходившие со зрелища, глубоко верили, что он остался в живых, и действительно, один почтенный муж еще на празднике в Олимпии рассказывал, как он видел Протея живым, прогуливающимся в семиструнной галерее в белой одежде и с головой, украшенной венком из маслин³⁰¹⁶. На почве этих легенд скоро сложился целый культ, посвященный почитанию Протея. Сама Сивилла возвеличила его; было пущено в ход пророчество, гласившее: «Но как только Протей, лучший из киников, возжжет огонь в роще грозовых облаков Зевса, бросится в пламя и вознесется на Олимп, – я воззову всех, питающихся плодами земного царства, почитать его как ночного демона. Ему принадлежит трон рядом с Гефестом и владыкой Гераклом»³⁰¹⁷; и сейчас же явились люди, утверждавшие, что они исцелились от перемежающейся лихорадки при помощи ночного и, потому, явившегося к ним ночью демона³⁰¹⁸. Протей был признан сыном Зевса, по имени – Ураном, одаренным даром пророчества, и на месте его самосожжения было устроено специальное закрытое святилище, в котором пророчествовал оракул Протея; появились у этого таинственного святилища особые жрецы, бившие себя плетьми, закалявшие горячим железом и проделывавшие разные подобного рода фокусы³⁰¹⁹, и совершавшие

—522—

на месте сожжения Протея ночные мистерии³⁰²⁰. Скоро стали воздвигаться ему статуи, начиная с элейцев, во всех городах Греции³⁰²¹. Центром же почитания остался родной его город Парий, где находилась его статуя, издававшая прорицания³⁰²². Перегрин-Протей является еще одним примером религиозного суеверия, охватившего греко-римское общество в эпоху Антонинов, и той легкости, с какой простые люди возводились в божественное достоинство. Он – родной брат Александра Абонотейского.

Лучшую характеристику Лукиана как литературного деятеля и оценку его трудов дал Фотий, патриарх Константинопольский, в своей «Библиотеке»: «Прочтена книга Лукиана о Фалариде, его диалоги, посвященные умершим и друзьям, и другие сочинения по разным вопросам. В них он осмеивает почти весь эллинизм, их пустые и глупые измышления богов, доходящие до высшей точки распущенности и невоздержности, чудаческие мысли их поэтов... самохвальный нрав философов, выражающийся не в чем ином, как только в лицемерии и пустых рассуждениях. Короче, осмеяние эллинизма есть главный предмет его в прозаической речи, и он не ставит для себя никакой более возвышенной цели... Слог его для чтения ясный и сильный, отличающийся выразительностью и красивыми оборотами. Он любитель правильного распорядка и чистоты речи, соединенной с блестящей и симметричной возвышенностью стиля, и обычным приемом его было так гармонично выстраивать свои речи, что читающим их кажется, что они воспринимают не простые слова, а приятную мелодию, вливающуюся в их уши... Все обращая в комедию и осмеяние, он нигде определенно не высказывается о том, что он обоготворяет»³⁰²³.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—523—

(Опыт канонико-юридического освещения приходского вопроса в рассуждениях Предсоборного Присутствия и периодической печати)

Уже ко времени открытия Предсоборного Присутствия в нашей периодической печати накопилось такое значительное количество исследований, статей, статеек и проектов организации православного прихода – частных и правительственных³⁰²⁴ – что казалось-бы решить приходской вопрос – дело весьма легкое. Действительность показала, однако-же, нечто иное. IV отделу Присутствия удалось выработать, и, по-видимому, без большого труда, нормальный устав, представляющий довольно полную организацию прихода, при чем было принято во внимание всё, что было высказано в литературе по приходскому вопросу.

Но насколько не трудно было составить устав, настолько трудно оказалось добиться его признания и одобрения общим собранием Присутствия. Устав встретил самые разнообразные возражения, при чем выявилось такое различие принципиальных воззрений на сущность православного прихода, что прийти к какому-либо единогласию оказалось невоз-

—524—

можным. Лишь незначительным большинством голосов общему собранию Присутствия удалось установить следующие два принципиальных положения, – да и то не вполне гармонирующие одно с другим:

1) «Православный приход есть церковное учреждение, состоящее в ведении епископа для удовлетворения религиозно-нравственных нужд определенного в числе собрания православных христиан, под пастырским руководством священника и при назначенном для того церковною властью храме.

2) Православная Российская Церковь является собственником всего церковного, причтового и приходского имущества. В приходах же заведывание местным церковно-приходским имуществом вверяется приходу, как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан местного храма, находящимся в канонической зависимости от местного епископа».³⁰²⁵

Этот опыт показывает, что прежде чем приниматься за составление устава полной организации прихода нужно выяснить основные принципиальные воззрения на сущность православного прихода и твердо их установить авторитетом законодательной власти. Тогда уже не трудно будет из существующих проектов приходского уложения составить одно, отвечающее этим принципиальным воззрениям.

Этот опыт вместе с тем показывает, что несмотря на богатую, по-видимому, литературу, посвященную приходскому вопросу, в ней остается еще нечто недосказанное, есть пробел, который нужно восполнить, именно в видах выяснения основных принципиальных воззрений на сущность православного прихода. Предлагаемый труд и берет на себя эту задачу.

I. Что такое православный приход?

На этот вопрос в Предсоборном Присутствии были даны, в форме логических определений, следующие выводы:

—525—

1) «Церковным приходом в православной церкви называется церковная община, имеющая особый храм для богослужебных собраний и состоящая под духовным управлением приходского священника. Приход составляет нераздельную часть епископии и подчинен епископу, как высшему своему пастырю. Ближайшее же пастырское руководство им принадлежит, по поручению епископа, местному священнику» (Проф. И. С. Бердников).

2) «Православный приход есть церковное учреждение, состоящее в ведении епископа, для удовлетворения религиозно-нравственных нужд определенного в числе собрания верующих под пастырским руководством священника и при назначенном для того церковною властью храме» (Проф. А. И. Алмазов).

3) «Каждая церковная община, объединяющая в составе своём прихожан православной церкви на определенной территории для удовлетворения религиозно-нравственных потребностей и имеющая свой храм для богослужебных собраний с самостоятельным при нём причтом, составляет отдельный приход. Как нераздельная часть епископии, приход находится в подчинении епархиальному епископу. Ближайшее руководство приходом принадлежит местному приходскому священнику» (Проф. М. А. Остроумов).

4) «Приход в составе клира и мирян есть особая церковная в зависимости от епархиального епископа община с правами юридического лица» (А. Л. Папков).

5) «Православный приход есть церковное учреждение, основанное и существующее для непосредственного в союзе с церковью удовлетворения религиозно-нравственных потребностей местного населения и имеющее такое устройство, составные части которого – место общественного богослужения, или церковь (храм), прихожане, правильно назначенный причт и установления для выражения церковно-общественной жизни и деятельности прихожан» (Прот. Проф. М. И. Горчаков).³⁰²⁶

—526—

6) «Православный приход есть составная и подведомая местному епископу часть епархии с известным количеством объединенных в нём (?) православных христиан, которые для удовлетворения религиозно-нравственных потребностей своей православной веры имеют назначенный церковною властью храм и находятся под ближайшим пастырским руководством настоятеля, при содействии прочих священнослужителей и остальных членов клира. Приходская церковь имеет права юридического лица для успешного достижения своих религиозно-нравственных н религиозно-просветительских задач» (Проф. Н. Н. Глубоковский).

Было затем еще заслушано определение покойного историка профессора П. В. Знаменского: «Православный приход представляет собою территориальную церковную общину, соединенную около своего храма и имеющую для удовлетворения своих религиозных потребностей своих собственных священно и церковно-служителей».³⁰²⁷

Так разноречиво решался в Предсоборном Присутствии этот первый принципиальный вопрос!

И когда, по выслушании этих определений, последовали речи защитников каждого из них, то рознь между членами Присутствия возросла до такой степени, что многие совсем отказались от возможности составить какую-либо одну объединяющую формулу и при баллотировке этих определений едва незначительными большинством удалось провести вышеприведенное, стоящее под № 2-м.

Не безынтересно отметить следующие слова Архиепископа Херсонского Димитрия, высказанные по поводу этого печального обстоятельства: «Возродители прихода, трудившиеся над своей задачей несколько месяцев, не дали нам ничего такого, что свидетельствовало бы о доброй производительности их работ, о жизненности всего того, чем они хотят возродить и обновить приход. С сожалением следует сказать, что в своей работе они не пришли ни

—527—

к чему определенному. В предшествующих рассуждениях Присутствия даже не могли дать точное определение, что такое приход и после продолжительных рассуждений приходили было даже к заключению, что и не нужно никакого определения. Я считаю это банкротством тех, кто так долго возился с вопросом о возрождении прихода. Не будучи в состоянии дать точное логическое определение вещи, показали, что не понимают самой её сущности. А не зная существа вещи, как рассуждать о её преобразовании».³⁰²⁸

В общем суждение, конечно, верное. Лишь одна маленькая неточность есть в нём, а именно: логическую несостоятельность обнаружили не обновители прихода, а те, которые или прямо становились им в оппозицию, или желали идти средним так сказать путем: оставаясь при старом, ввести кой-что новое. Энергическим обновителем в данном случае выступил лишь г. А. А Папков и его определение прихода отличается, как раз, наибольшею логическою правильностью и определенностью.

Но дело не в этом, а в том, конечно, что и его определение далеко не встретило всеобщего признания, следов. и в нём остается что-то недостаточное, в силу чего оно не оказывается неотразимым, каким подобает быть вполне удовлетворительному логически определению.

В чём же причина недостаточности этого и прочих определений и каким путем идти к составлению правильного, точного определения?

Вникая в построение рассматриваемых определений не трудно усмотреть, что составители их не давали себе отчетливого представления о тех положительных основаниях, на которых они хотели построить своё определение понятия «приход». В их определениях нашли одинаковое место и элементы действующего права, и права канонического, и фактическое состояние прихода, и их личные идеальные о нём представления. Не строго различены в понятии прихода его церковно-социальная сущность и его гражданско-юридическая природа – как субъекта имущественного права.

—528—

Такая свобода комбинирования в одно логическое единство элементов совсем несродных, не могла в результате дать ничего иного, кроме бесконечного ряда определений. Пользуясь ею, каждый может сделать своё собственное определение, с которым и может оставаться: единение невозможно, что действительно и случилось. Попытка таких определений привела лишь к довольно резким полемическим речам³⁰²⁹…

Как же найти выход из такого затруднительного положения, из такого «банкротства», каковое может, конечно, последовать и в дальнейших перипетиях приходского вопроса, вопроса весьма серьезного?

Нам думается, что выход легко откроется, если мы в раздельности и по возможности обстоятельно рассмотрим предварительно те элементы, над свободным комбинированием которых оперировали ораторы Предсоборного Присутствия. Таковыми элементами служат: а) Действующее право; б) фактическое положение приходов, в) канонические источники.

При этом рассмотрении должны быть строго различаемы церковно-социальная природа прихода и – гражданско-юридическая.

II. Юридическое положение прихода в системе епархиальных учреждений по действующему праву

По действующему праву, наши епархии, как церковно-административные округи («поместные пределы») вмещают в себя следующие корпоративные учреждения с правами юридических лиц: 1) Архиерейский дом, монастыри, церкви (соборные, приходские, бесприходные, домовые), присутственные места духовного ведомства.³⁰³⁰ В

—529—

своде законов эти учреждения, как имущественные единицы, называются или «установлениями»³⁰³¹ или «сословиями духовенства».³⁰³²

Между этими установлениями, или сословиями прихода нет. О нём есть несколько статей лишь в Уставе Духовных Консисторий (Гл. V, ст. 92–103). Приход здесь мыслится не как нечто самостоятельное и организованное, а просто как определенная в числе совокупность душ мужского и женского пола, или как селения и деревни (иногда одно селение), причисленные к известной церкви (иногда к собору, или монастырю).

Церковь – вот учреждение, или епархиальное установление, к которому прикреплен приход или прихожане, как часть его и часть притом далеко не существенная: ибо церковь, как установление, может существовать и действовать и без этой части (напр. собор, бесприходная церковь). Иное значение в понятии церкви, как установления, имеет клир её, или духовенство, а также и церковный староста. Они – настолько важные элементы учреждения, что без них оно не может функционировать.³⁰³³ Их нельзя мыслить как прихожан, как членов церковного общества, хотя бы и старейших и преимуществующих своими правами. Нет: «причт неразрывно связан собственно не с приходским обществом, а с храмом».³⁰³⁴ Причт служащий при храме – чиновные лица, административно назначаемые на должность и от неё увольняемые Епархиальным Начальством. Им

—530—

вверяется храм – место их службы и вся ответственность за него. К ним примыкает и церковный староста, который хотя и избирается прихожанами, однако-же это избрание ограничивается согласием причта, и здесь являющегося особою от прихожан стороною, но утверждается в должности Епархиальным Начальством, им же и увольняется от неё, действует по инструкции, им предписанной, и если и называется «поверенным прихожан», однако-же ответственен в своей должности не пред ними, а перед Епархиальным Начальством. Таким образом, храм и служащий при нём причт и староста и составляют церковь, как учреждение или сословие духовенства; прихожане – мирской элемент, при этом учреждении состоящий и к нему прикрепленный.

Что же служит связью, с одной стороны прикрепляющею прихожан к Церкви, как учреждению, с другой и их самих соединяющею в собирательное целое, хотя и не организованное юридически?

Таковою связью служат причины бытовые, юридические и моральные.

К первым принадлежат: местопребывание прихожанина, постоянное или временное. В столицах, напр., принадлежность к той или иной приходской церкви прямо определяется местом жительства прихожанина и с перемещением прихожанина с одной улицы на другую – совершается eo ipso и переход в состав прихожан другой церкви. В сельских приходах эта связь устойчивее. Здесь большое значение имеет наследственная принадлежность жителей к своему храму и родственные могилы, расположенные на его погосте, хотя и здесь Епархиальное Начальство может, если откроется по местным обстоятельствам надобность, перечислить известную часть жителей, или одну деревню от одной церкви прихода к другой, если в приходе несколько церквей с особым причтом при каждой.³⁰³⁵

Юридическими причинами прикрепления прихожан к церкви служит, во-1х, запись крещенных в известной церкви лиц в метрические книги этой церкви и, во-2х,

—531—

обязанность прихожан совершать браковенчание в церкви, к которой принадлежит жених или невеста, точно также и исполнение долга исповеди, причащения и некоторых домашних (частных) и общеприходских требоисправлений.

Однако-же не составляя существенного элемента для церкви как учреждения, прихожане – там где они есть, все-таки имеют в ней некоторое значение, как собирательное целое, как приход.

В таком качестве они выступают, по Уставу Духовных Консисторий, в следующих случаях:

1) При построении новой церкви или восстановлении обветшавшей. Не зависимо от того, будет ли инициатива дела исходить от прихожан, или от самого Епархиального Начальства, или от какого-либо стороннего лица (благотворителя, или какого-либо Начальства), в том и другом случае «Епархиальное начальство входит в сношение с прихожанами» (ст. 54).

Когда инициатива построения церкви исходит от прихожан, то Епархиальное Начальство действует таким образом: 1) собирает посредством доверенных лиц вместе с полицейским чиновником³⁰³⁶ сведения о том: а) прилично ли и удобно ли место, на котором предполагается воздвигнуть церковь? б) От каких церквей поступят к ней прихожане: все ли они того желают и по каким причинам, …и справедливы ли их показания? в) Достаточно ли будет число сих прихожан к составлению полного прихода? Какое затем число прихожан остается при той церкви, или при тех церквах, от которой или от которых некоторые причислены будут к новой? Будет ли обеспечено содержание причта новой церкви и чем именно? – За тем входит в сношение с гражданским начальством по вопросу о том, нет ли каких препятствий к сооружению просителями церкви на избранном месте? (Ст. 46).

Епархиальное начальство может оказывать пособие прихожанам при построении церквей, по надлежащем удостоверении в надобности оного, именно: 1) входить в сношение

—532—

с местным управлением Государственных имуществ о безденежном отпуске леса из казенных дач… 2) выдавать одному из прихожан, выбранному и уполномоченному ими, книгу для сбора пособий от христолюбивых жертвователей (Ст. 55).

2) В качестве собирательной единицы прихожане выступают в Церкви при избрании церковного старосты и (по позднейшему праву) двух представителей прихода или счетчиков. «Староста избирается с согласия причта, при благочинном и утверждается епархиальным архиереем» (Ст. 95).

Кроме этих случаев проявления прихожанами своего церковно-общественного значения можно указать еще на некоторые обязанности, исполняемые ими сообща. Так напр. они обязуются постройкою помещений для священно-церковнослужителей и достаточным обеспечением их содержания, обязуются сообща исправлять некоторые повинности, лежащие собственно на Церкви, как собственники земельного имущества. Если напр. по церковной земле, пользуется которой причт приходской церкви, пролегает плановая дорога, то ремонт её лежит на обязанности прихожан.

До какой степени слабо церковно-общественное значение наших прихожан, можно видеть уже из того, что они не имеют ни особого помещения, в котором могли бы происходить их общие собрания, ни законных полномочии, которые бы могли давать законную силу их приговорам. Поэтому они принуждены свои собрания по приходским делам производить или на сходах в волостном правлении, или же в своих частных домах. Но в том и другом случае постановленный на таких собраниях приговор законной силы не имеет и лишь от благосклонного усмотрения Епархиального Начальства зависит придать ему какое-либо значение. Ибо в первом случае это – приговор сельского схода, не имеющего права рассуждать о церковных делах; во 2-м это – действование скопом, коллективное действование, которое прямо может быть Епархиальным Начальством отвергнуто как нечто преступное.³⁰³⁷

—533—

Даже и такой приходско-общественный документ, как просьба о построении новой церкви, обязывает епархиальное начальство производить целое следствие, а именно: собирать посредством доверенных духовных лиц, обще с полицейским чиновником сведения: прилично ли и удобно ли место …все ли прихожане того желают, по каким причинам и справедливы ли их показания и проч.

Точно дело идет о каком-то злоумышлении!

Единственный акт, на производство которого прихожане имеют законное полномочие в приходском храме – это избрание церковного старосты.

Таково юридическое положение прихода, или прихожан по действующему праву.

Если теперь поставить вопрос: какое же из вышепредставленных определений прихода будет наиболее соответствовать действующему праву, то таковым окажется только определение, принадлежащее проф. Н. Н. Глубоковскому. Здесь согласно Консисторскому Уставу указаны: а) территориальный смысл понятия прихода, – что он есть часть епархии, за тем б) смысл церковно-социальный – что приход есть известное количество православных христиан, прикрепленных к тому или иному храму и не имеющее никакой организации.

—534—

Прочие определения прихода не соответствуют действующему праву в главном, т. е. в указании родового признака в понятии «приход». Они делятся в этом отношении на две категории: одни определения (большинство) таковым признаком указывают церковную общину: «приход есть церковная община»; другие – «церковное учреждение».

Но признак общины, и тем более церковной, совсем не применим к нашему приходу: ибо он не представляет сплоченной организации, а есть только «известное» неорганизованное количество православных христиан, входящее в другую организацию, называемую «церковью», которая может быть и без этого привходящего элемента.

Тем более не соответствует действующему закону второе определение, в котором главным признаком указано понятие «учреждения». Учреждение есть церковь, а не приход. Посему, предположив, что это определение будет принято нашими законодательными установлениями, соответствующие статьи свода законов обогатятся новым учреждением: наряду с церквами, монастырями будет наименовано новое: церковный приход.

Как же смотреть на эти определения? Очевидно, они суть формулы, или отражающие фактическое состояние наших приходов, уклонившееся от устаревшего юридического определения, или же – идеальный взгляд на приход их составителей, т. е. они выражают не то, что есть приход de jure, а то, что он есть в действительности, или – чем должен быть.

То обстоятельство, что определение проф. Глубоковского не нашло себе сочувствия в членах Предсоборного Присутствия, не было даже поставлено на баллотировку, да и сам он на этом не настаивал, ясно свидетельствует о том, что положение нашего прихода, определяемое действующим законом, признано неудовлетворительным всеми членами Предсоборного Присутствия, т. е. не отвечающим ни фактическому состоянию прихода, ни идеальным взглядам на него.

Итак, действующее законодательство о приходе должно быть как-то изменено. Это – общее убеждение Предсоборного Присутствия. Но как изменено?

—535—

В ответ на это получилось довольно сильное разнообразие и при том принципиальное.

Принципиальное различие в том, что одна сторона признала приход «церковным учреждением», другая – «церковною общиною».

Насколько же глубоко это различие? Не допускает ли оно возможности примирения, и если так, то почему же его не последовало на Предсоборном Присутствии?

На первый взгляд это различие далеко не существенно и состоит более в форме сочетания идейных элементов, чем в различии их самих, или в различии содержания рассматриваемых определений.

В самом деле, разве понятие «церковное учреждение» противно понятию «церковная община»? И разве, невозможно напр. такое их сочетание: приход есть «церковно-общественное учреждение»? Конечно так: ведь и понятие учреждения не устраняет характера общественности и наоборот, понятие общины – характера учреждения, раз последняя мыслится обществом организованным. Всматриваясь затем в следующие части рассматриваемых определений, мы находим опять все однородные элементы, а именно: храм, или церковь, настоятеля и причт, мирян и епископа. Содержание определений положительно одинаковое, различие только в форме его выражения. Так казалось-бы должно быть, принимая во внимание только самые определения прихода. Но стоит познакомиться с теми объяснениями этих определений, какие даны были в заседаниях Предсоборного Присутствия, а затем были высказаны и в периодической печати – чтобы прийти к убеждению в том, что здесь дело, далеко не в форме, а в глубокой принципиальной розни, различающей эти определения одно от другого.

В чём же дело?

Как мы видели выше, Устав Духовных Консисторий представляет приход не в качестве самостоятельного целого в ряду других церковных учреждений, а как элемент привходящий в учреждение, называемое церковь. Приход без церкви – явление немыслимое по уставу Духовных Консисторий (наоборот церковь без прихода мыслима без всякого сомнения). По Уставу Духовных Кон. приход

—536—

или прихожане есть определенный комплект лиц – исключительно мирского звания: ни священник, ни псаломщик, ни даже староста церковный не входят в состав прихода, хотя последний и называется «поверенным прихода». Наоборот в понятии церкви мыслятся как составные части: храм, освященный епископом, и построенный с его разрешения, причт к нему определенный и церковный староста. Следовательно, по Уст. Духовных Консисторий церковь мыслится как церковное учреждение, назначенное для удовлетворения религиозных потребностей мирских людей, учреждение самодовлеющее, почти не изменяющееся от того, будут ли эти мирские люди составлять прикрепленное к этому учреждению общество, или же будут случайно сходиться в храм, принадлежа к прихожанам разных церквей.

Сравнивая теперь форму определения прихода утверждающую, что приход есть учреждение, легко видеть, что в существе своём она есть не что иное, как тоже консисторское определение лишь с заменою термина церковь термином «приход». По Консисторскому Уставу церковь есть учреждение, а по определению проф. Алмазова приход есть учреждение, при чем действительный приход или прихожане мыслятся как простая совокупность мирян или как «определенное в числе собрание православных христиан».

Совсем не то гласит формула: «приход в составе клира и мирян есть особая церковная в зависимости от епископа община». Здесь прихожане не изолированно стоят от причта, а в одной совокупности с ним: члены причта тоже – члены прихода. При этом само собою разумеется, что и освященный храм (или церковь) есть место собраний этой общины, а не учреждение епархиального Начальства.

Как видно отсюда, разность между этими двумя определениями – принципиальная. В первом прихожане мыслятся как нечто придаточное при церкви и причте, во втором прихожане мыслятся как самая церковь, состоящая из клира и мирян, и зависимая от епископа (или «малая церковь» – как в другом месте выражается автор этого определения). По прочим определениям, хотя и утверждающим, что приход есть община, в этой последней мыслятся

—537—

однако-же членами общины опять только одни мирские лица, причт же (или священник) как нечто стоящее особняком от прихожан: это правящий и служащий в приходе класс, а прихожане – класс управляемых.

Значит в сущности и здесь нет принципиальной разности от определения, гласящего, что приход есть учреждение: разность только в том, что прихожане мыслятся не просто «определенным в числе собранием православных христиан, но организованною общиною, состоящею при приходской церкви

Как видно отсюда, легко предвидеть, что произойдет с действующим ныне законом, если законодатель будет руководиться каким-либо из рассмотренных нами определений. Если он будет руководиться определением Г. Папкова, то необходимо нужно будет изменить статьи 82–103 (о духовенстве и приходах) и ст. 130–139 (о хозяйстве церкви). Если же он будет руководствоваться прочими определениями, кроме определения Алмазова, – то придется изменить только статьи 92–10З; если же будет руководиться определением г. Алмазова, то можно обойтись без всяких изменений Консисторского Устава.

Не отваживаясь предрешать вопроса о том, какое из представленных нами принципиально различных понятий о православном приходе получит перевес, мы постараемся в дальнейшем представить свои соображения pro и contra о каждом из этих понятий, а пока лишь констатируем наличность троякого принципиально различного решения вопроса: что есть православный приход?

а) Православный приход есть прикрепленное к приходской церкви собрание в определенном числе православных христиан.

б) Православный приход есть церковная община, правильно организованная и при приходской церкви состоящая.

в) Православный приход, в составе клира и мирян, есть особая церковная община с правами юридического лица.

—538—

III. Православный приход есть прикрепленное к приходской церкви собрание в определенном числе православных христиан

Кажется, что рассуждать много о таком строе прихода излишне. Он уже давно отжил свой век и если еще сохраняется в Уставе Д. Консисторий, то сохраняется как пережиток, как архивный материал, непригодность которого признана самим Св. Синодом. Главный недостаток его – отсутствие какой бы то ни было организации. Странно сказать, что наши прихожане не имеют физической возможности «поговорить» о своих церковных потребностях, напр., о своём недобром пастыре, нигде, кроме волостного правления. Но их и отсюда гонят циркуляром!

«Но церковь наша жива, приход существует, хотя, конечно, со свойственными всему, что входит в область жизни человеческой несовершенствами. Я не понимаю в чём мертвенность нашего прихода и как он будет возрожден. Я вижу, что его хотят не возродить, а переродить, изменить существо его по тенденциям демократическим, по новым началам».³⁰³⁸

Вот всё, что можно сказать в защиту приходского устройства de jure «Церковь жива, приход существует». А что будет, если мы разрушив существующее, создадим на место него «на новых началах» нечто такое, что сразу рассыплется, как рассыпается новый громадный дом, построенный из негодного кирпича с тонкими стенами и тяжелыми железными балками! Не лучше ли, поэтому, всемирно поддерживать старое, целые столетия держащееся здание, построенное из хорошего кирпича, с толстыми стенами, связанными крепкою известью: будем всемерно его поддерживать, но не разрушать, для того чтобы очистить место для нового весьма сомнительной прочности!!

Повторяем, что единственный аргумент, который высказан авторитетным защитником существующего приходского строя, высказан искренно, с полным убеждением

—539—

и не мог произвести впечатления на общее собрание Присутствия.

Главная сила его страх за будущее, неуверенность в творческих способностях реформаторов.

И при всем том, вникая глубже в смысл его, нельзя не заметить в нём сплошного недоразумения.

То бесспорная истина, что церковь жива и приход существует, но благодаря чему? Благодаря тому ли, что в действительности строго выполняется Консисторский Устав о приходе, или же благодаря тому, что он именно не исполняется? Фактически приходская жизнь хорошо устрояется там, где менее выполняется Консисторский Устав, где между священником и прихожанами устанавливается дружественное и искреннее общение по всем вопросам церковной жизни, и догматическим, и нравственным, и церковно-хозяйственным, где именно прихожане принимают самое горячее и деятельное участие в делах церковно-приходского управления.

«Натиск мирян на церковь» как раз замечается там, где, опираясь на Консисторский Устав, недобрый батюшка так отвечает прихожанам, осмелившимся полюбопытствовать о состоянии своего храма, или его казны: «в церкви я хозяин: вы не смеете войти в церковь без моего разрешения, а буде осмелитесь я и церковь запечатаю и вы умрете как животные без напутствия и погребения!»

Но при точном соблюдении Консисторского Устава возможно и обратное явление – вполне возможен буквально «натиск мирян», хотя и не на церковь, а по крайней мере на «доброго, искренне преданного делу пастыря», но не угодившего не то чтобы некоторым из мирян, а даже одному напр. старосте церковному, хорошо ознакомившемуся с консисторским строем прихода. В том и существенный недостаток этого строя, что он резко подчеркивает разобщение между причтом и прихожанами и, предоставляя право, хотя бы лишь в виде «жалобы епархиальному начальству» на членов причта каждому в отдельности прихожанину, не придает никакого значения свидетельству целой их общины, по-своему законно считая её нелегализованным скопом.

Это во 1-х.

—540—

Затем, совершенно неверно утверждать, что существующий приходской строй есть нечто очень старое, как веками окрепшее здание. Он сформирован в 1841 году творческою деятельностью главным образом консисторских чиновников, заимствовавших строительный материал не столько из правил Св. Соборов и Отцов, и из живой церковной действительности, сколько из свода законов, содержащих положения об учреждении губернских присутственных мест. Для того времени это было произведение безукоризненное, можно сказать мастерское с бюрократической точки зрения. Напр. в нём есть такая статья: «По неудовольствию некоторых прихожан на священника не должно изменять пределов прихода, что послужило бы к расстройству приходов и к замешательству церковных актов» (Ст. 93).

Вот какая замечательная любовь к исправности церковных актов! Поистине: pereat mundus, fiat justitia!

Есть и еще в ходу средство оживить приходскую жизнь, не подвергая никакой ломке существующий приходской строй. Это призыв к внутреннему самоисправлению прихожан и причта, в особенности пастырей церкви. «По церковному учению – говорить проф. И. С. Бердников – обновление и оживление прихода можно видеть в следующих переменах к лучшему: если прихожане, под влиянием пастырской деятельности священника, будут аккуратно посещать богослужение в воскресные и праздничные дни, будут принимать участие в богослужебном пении и чтении,³⁰³⁹ будут охотно участвовать во вне-богослужебных религиозных беседах, если будут брать из церковной библиотеки и читать книги религиозно-нравственного содержания, если будут аккуратно исполнять долг исповеди и св. причастия, если будут воздерживаться от пьянства, сквернословия и других грубых пороков, если будут заботиться о семейном мире и порядке и воспитывать детей в страхе Божием, если будут усердно трудиться для благоустройства своего домашнего быта, если будут рачительны о благоустроении храма Божия и об обеспечении своих пастырей

—541—

и проч. Вот истинное улучшение состояния прихода (Сравни: слова Арх. Дмитрия Херсонского в Церк. Вед. 1907 г. № 2; Мнение Арх. Волынского Антония в Отзывах Епарх. Архиереев т. I, стр. 131–132; Записку прот. А. Лебедева в Церк. Вед. 1906 г. № 2, стр. 1641). Когда прихожане будут отличаться указанными качествами, то у них легко найдутся средства и для осуществления других задач приходской жизни и приход естественно может расширить круг своей деятельности в форме попечения о благотворительности, о народном образовании и т.д. Близкий к тому взгляд на дело проводится и в Указе Св. Синода 18 Ноября 1905. О правах же своих, которые г. Папков ставит на первом плане, прихожанин христиански настроенный, совсем забудет, или вспомнит разве при случае, когда в том встретится надобность, чтобы послужить делу церкви».³⁰⁴⁰

Вот что нужно прежде всего для обновления прихода! Спору нет, что все желания здесь выраженные и даже все слова, которые здесь написаны, очень хороши: ибо если все прихожане будут хороши, а также и все священники, то без всякого сомнения всё будет хорошо. Но вот беда: теперь-то далеко не все они хороши; что же, нужно сделать, чтобы все они были хорошими? Вот о чём идет речь: автор, очевидно, увлекся созерцанием идеальных представлений будущего, забыв о худой действительности и средствах её исправления…

Более, кажется, нечего указать в защиту и против существующего приходского строя.

Переходим к рассмотрению попыток улучшения его.

Наибольшее сочувствие в Предсоборном Присутствии получила идея организовать приход как общину, состоящую при приходской церкви.

IV. Православный приход есть церковная община правильно организованная и при церкви состоящая

Эта идея далеко не новая. Начало её появления восходит к шестидесятым годам прошлого столетия. Достоприме-

—542—

чательно, что почин осуществления этой идеи принадлежит довольно далеким окраинам нашего отечества, где церкви и причт оказывались менее благоустроенными, чем в центральных епархиях. Так в 1859 г. Генерал-губернатором Восточной Сибири, Графом Муравьевым-Амурским по совещании с Архиепископом Камчатским Иннокентием был составлен проект правил, Высочайше утвержденный 23 Дек. 1859 г. По этому проекту при городских и сельских церквах установляются приходские советы, которых главною задачею служит попечение об удовлетворении нужд приходских церквей и состоящих при них причтах. Эти приходские советы составляются из священнослужителей той церкви, при которой состоят и которые суть непременные члены оных и следующих мирских лиц: в городах – из представителей от всех сословий и званий, не исключая ремесленников, по одному из каждого, из церковного старосты и особого почетного попечителя, если на звание такового изъявит кто желание со взносом в пользу церковных доходов определенной для сего суммы, а в сельских приходах – из местных сельских начальников, церковных старост и представителей от окрестных селений, приписанных к приходам, Все эти лица избираются прихожанами установленным порядком и на известный срок. Председательство в приходах городских церквей принадлежит тому, кто будет для сего членами совета избран, а в селениях – приходскому священнику. Советы сии собираются в городских прихода по мере надобности три или четыре раза в год, а в селениях дважды в год: осенью по окончании полевых работ и весною пред начатием сих работ. Священники представляют совету о церковных и своих нуждах, но в рассуждениях об удовлетворении последних не участвуют. Удовлетворение всех означенных нужд церквей и причтов при них состоящих, как то: отопление, устройство помещений, капитальные исправления оных, доставление прислуги, раскладка денежного пособия, количество оного и проч. зависят от усмотрения советов приходских и производятся теми способами, какие они признают для сего наиболее удобными. Кроме того, на них возлагается попечение о призрении бедных прихода,

—543—

погребении неимущих умерших, устройство участи бесприютных сирот, распространение грамотности и религиозного образования между прихожанами, устройство кладбищ, примирительное разбирательство всех тех, кто обратится к суду совета приходского, и рассмотрение случаев по нарушению правила о безвозмездном исполнении причтами духовных треб, о коих – если окажется нужным – доводится до сведения епархиального начальства. Ведение и распоряжение церковными доходами и расходами, не исключая свечной и кружечный доходы, принадлежит к числу главнейших обязанностей советов приходских, которые обязываются в сем случае надлежащею отчетностью».³⁰⁴¹

Таков был первый опыт организации православного «прихода». Как видно из представленных «правил» о приходских советах, его задачею служила область хозяйственная и благотворительно-просветительная в церковном духе. И соответственно этому назначению приходу даны были весьма широкие полномочия. Св. Синод определением своим постановил испросить Высочайшее соизволение на применение этих правил и к другим местностям Российской империи, насколько будет возможно по местным условиям.

Второй опыт организации православного прихода был введен в следующем 1860 году в округах пахотных солдат южных поселений. Эта организация была изображена в виде «Правил о церковных советах в округах южных поселений». Организация весьма сходная с вышеприведенным: та же задача, те же широкие полномочия. Инициатива этой организации вышла также из мирской сферы, из Удельного Ведомства. Наконец в 1864 г. по инициативе Главного Начальника северо-западного края графа Муравьева были введены, в виде временной меры, «церковные советы» в губерниях Виленской, Гродненской, Ковенской, Минской, Витебской и Могилевской, причем выработан был и устав их, под названием Правила для церковных советов в губерниях Виленской и проч.

—544—

Организация церковных советов и здесь в существенном – сходная с двумя вышеуказанными.

Названные три проекта исходили, как сказано выше, из светской среды, со стороны гражданского управления наших окраин без предварительного сношения с Св. Синодом и – за исключением первого – даже без сношения с Епархиальным начальством. Посему только первый из этих проектов был одобрен Св. Синодом и чрез него удостоился Высочайшего утверждения. Что же касается двух последних, то некоторое время они были введены в действие тотчас по их составлении и уже на деле оказали пользу. Святейший Синод узнал о них частным путем и запросив мнение местных Преосвященных (Киевского Херсонского, Харьковского и Московского митрополита Филарета) препроводил названные правила в Высочайшее Присутствие по делам православного духовенства.

Последнее, сообразно с мнениями названных иерархов и главным образом с Уст. Дух. Консисторий, рассмотрело три означенных серии «Правил о церковных советах», создало из всех их свой проект «Правил для открытия при церквах приходских советов», сократив и изменив вышеозначенные правила до неузнаваемости. Но и в этом виде они встретили возражение со стороны Киевского митрополита Арсения. И только уже в 1864 г. эти правила под названием Положения о приходских попечительствах при церквах были Высочайше утверждены и рекомендованы для введения их в епархиях, где это окажется возможным по местным условиям. Причем и те советы, которые существовали ранее издания Положения, должны были преобразоваться в попечительства. С тех пор вопрос о приходских советах «был замолчан до издания Указа Св. Синода 18 Ноября 1905 г.».³⁰⁴²

Такова в общих чертах история попытки осуществления идеи об организации прихода как общества, существующего при церкви.

—545—

Что Попечительства приходские суть общества, или по крайней мере «общественные учреждения», это видно из Положения о них, которое в ст. 8 говорит: «Приходские Попечительства, составляя общественные учреждения, пользуются покровительством духовного и гражданского начальств». Что они общества не церковные, а только «приходские», существующие при церквах, это – также ясно видно из самого их заглавия: «Приходские Попечительства при церквах».³⁰⁴³

—546—

Итак идея о приходе как общине при церкви возникла в шестидесятых годах прошлого века и найдя воплощение себе в Положении о приходских попечительствах, прививалась к жизни в течение 50 лет и нельзя сказать, чтобы не привилась к ней. Напротив, она нашла себе довольно энергичных защитников даже в Предсоборном Присутствии.

Весьма интересно проследить процесс её образования.

Как выше указано, толчком к возникновению этой идеи послужили правила о церковных советах, но именно только толчком. В намерении авторов правил этих советов не было мысли выделять приходы или прихожан из церкви. Напротив, они задались целью привлечь мирских людей, дотоле малодеятельных для православной церкви, к непосредственной церковной деятельности и приходские советы прямо назвали «церковными советами». И эту церковную деятельность прихожан они рассматривали прямо как церковную их обязанность, и лишь в видах побуждения к более ревностному выполнению этой церковной обязанности изобрели некоторые награды, состоящие в доставлении почетного гражданского положения или некоторых льгот по отбыванию общеобязательных гражданских повинностей.

Вот типические черты организации церковных советов:

Состав церковного совета.

—547—

Порядок утверждения в должности старшин совета определяется так:

—548—

Права и обязанности членов церковного совета

—549—

—550—

Как видно из этих правил, деятельность церковных советов ограничивалась хозяйственною или имущественною стороною церковно-приходской жизни. И в этой хозяйственной области церковным советам даны были весьма широкие полномочия.

И достопримечательно, что не эти полномочия прихожан послужили причиною неудачи, постигшей эти церковные советы; иерархия того времени не находила, за ничтожными исключениями, мирским людям – прихожанам не возможным вмешиваться в эту церковную сферу.

Этою причиною служило нечто иное, а именно: введение в сферу церковно-приходской жизни весьма значительного влияния волостной и губернской администрации, соединенного с действительным умалением иерархической власти. Этот-то недостаток организации церковных советов и вызвал

—551—

против себя довольно энергический протест со стороны иерархии.

Так, еще по поводу Амурского проекта устройства приходских советов митрополит Филарет высказал следующие замечания:

«По ст. 14 проекта председательство в советах приходов городских церквей принадлежит тому, кто будет для сего членами совета выбран». По поводу этого правила М. Филарет замечает: «это продиктовано не духовною, а мирскою мудростью. Слово Божие говорит: повинуйтеся наставникам вашим; а мы, прихожане, в церковном совете хотим сесть на первое место, а приходского начальника посадить на второе или третье и т. д.».

Замечание принципиально – безусловно верное. Но достопримечательно, что м. Филарет ни мало не усомнился проектируемый приходской совет признать и наименовать церковным. Это весьма знаменательно. Знаменитый иерарх в данном случае стоял выше светско-юридической точки зрения Консисторского Устава. Неудивительно, поэтому, что это замечание было принято к сведению составителями дальнейших проектов, которые уже всюду отводят священнику председательское место; и которые усвоили и дальнейшую мысль иерарха, что проектируемый приходский совет есть – церковный.

К ст. 29 М. Филарет заметил: «статья 29-я вверяет приходскому совету ведение свечного и кошелькового сбора и отчетность; и посему понадобится совету канцелярия и может быть бухгалтерия; надобно оставить церковно-хозяйственное письмоводство в руках причта и церковного старосты, как везде. Совет пусть поверяет это ежемесячно и в конце года».

Замечание весьма рациональное, особенно по тогдашнему времени: кто же из прихожан мог вести письмоводство так исправно, как это могли вести духовные лица, нередко по тогдашнему времени единственные образованные лица в приходе? Но знаменитый иерарх ни мало не усомнился в допущении прихожан к контролю и поверке записи с наличностью церковных сумм.

Достопримечательно и следующее замечание: «Ст. 30-я на приходский совет возлагает рассмотрение случаев по на-

—552—

рушению правила о безвозмездном исполнении причтами церковных треб. Итак, сегодня священник на исповеди будет судить совесть прихожанина, а завтра прихожанин будет судить священника по исполнению приходских треб. Можно подчинить сей статье причетчиков, а о не удовольствиях на священника приходский совет, не входя в суждение, должен объявить благочинному, или представлять епархиальному архиерею». Ценность замечания не требует объяснений; несомненно – оно было принято к сведению составителями позднейших проектов.

Кроме этих отдельных замечаний М. Филарет высказал общее мнение практического характера – именно относительно постепенного применения правил к жизни. «Иногда – писал он – с трудом составляется довольно полное собрание прихожан для выбора церковного старосты, которого потребность всем понятна и очевидна. К ежемесячному счету денег обыкновенно не является никто из прихожан, кроме чрезвычайных случаев и особенного призыва. Посему, можно опасаться, что во многих приходах прихожане или совсем не соберутся для образования церковного совета, не понимая или не находя в нём нужды, или составят собрание столь незначительное, что избрание будет случайно и составленный совет не получит авторитета, а с тем вместе и желанного успеха». В виду этого М. Филарет предлагал сделать такой опыт: «исправить Амурские правила по указанным замечаниям, разослать по епархиям и привести в известность по приходам; ввести приходские советы на первый раз только в некоторых церквах, где прихожане сознают надобность и пользу оных, а потом, по мере того, как опыт покажет благонадежность сего учреждения распространить оное постепенно и на другие церкви».³⁰⁴⁵

Как видно из всех этих замечаний, они не затрагивали существенно строя приходских советов и принятие их, поэтому, не могло нисколько затормозить применения их к делу.

Не то нужно сказать о замечаниях иерархов сделанных ими к правилам о церковных советах южных поселян.

—553—

Здесь уже слышится в тоне замечаний иерархов, даже и м. Филарета, нота опасения не за авторитет и надлежащую популярность церковных советов – по новости дела и непривычке прихожан, – а опасения за подрыв значения «церковной иерархии» и вторжение мирских начальств в сферу принадлежащую по закону церковной иерархии и церковному ведомству.

И нужно признаться, что таковая нота находила некоторое оправдание в том строе церковных советов, который проектировался правилами о них.

По поводу состава ц. совета М. Филарет писал: «В больших приходах полагается 10 членов совета из мирян и один священник; следов. церковная стихия здесь ничтожна. Следовало бы постановить: местный священник есть первый и непременный член церковного совета. Если церковь имеет более одного священника, первенствует в совете старший, но и прочие суть непременные члены оного. К нему присоединяются: церковный староста и члены из прихожан, избираемые общим их собранием на три года. Число их может простираться от 8 до 5-ти, смотря по многолюдству, или по другим обстоятельствам».³⁰⁴⁶

Иначе усиливал церковную стихию в составе ц. совета Архиепископ Херсонский; он писал: «священнику, как духовному начальнику причта церковного, приличнее было бы председательство в церковном совете, по крайней мере в приходах сельских, а где и более одного священника, там все они под председательством старшого должны быть членами церковного совета. Прочие члены причта совсем устраняются (т. е. в правилах) от участия в

—554—

делах церковного совета, между тем как по настоящему порядку не только диаконы, но и причетники участвуют в заведывании приходом и расходом церковных сумм и подписывают приходо-расходные книги. Не видно основания почему новыми правилами отнимается у них сие право, которое принадлежит им по самому званию служителей церкви и членов причта: ибо это звание возлагает на них обязанность заботиться об интересах церкви».

Сильно ослабил мирскую стихию в церковном совете Харьковский Архиепископ, который признал необходимым: «а) что бы состав совета кроме священника и старосты, как непременных членов, состоял не более, как из трех старшин; б) чтобы старшины были в качестве попечителей церкви и помощников старосты, который, как поверенный прихожан, выбранный из числа их достойнейший человек для хранения и употребления церковных денег и для хранения всякого церковного имущества (как сказано в 1 правиле инструкции Высочайше утвержденной), должен быть хранителем, всего церковного имущества; в) чтобы действия церковных советов для пользы церкви и прихода происходили под руководством священника, которым, совместно с более грамотным старшиною, и предоставить вести письменное делопроизводство по делам приходских советов».

По поводу порядка избрания и утверждения старшин были сделаны следующие замечания:

«По 4-му пункту избрание старшин производится не в церкви, или около церкви, как бы следовало, а в волостных и сельских расправах, в которых совершенное влияние на выборы имеют начальник волости и голова, священник же не может принимать участия в избрании».

«По 5-му пункту список избранных старшин, как и церковного старосты, препровождается священником в волостную расправу, а по пункту 6-му все недоумения при выборах предоставлено разрешать окружному начальнику. Сим отменяется Высочайше утвержденное постановление, по которому избрание церковного старосты утверждает епархиальный архиерей».

«По 9-му пункту в случае разногласия в совете, свя-

—555—

щенник чрез благочинного представляет окружному начальнику на разрешение. Итак благочинный составляет среднюю инстанцию между священником и окружным начальством. Кроме того, что это инстанция лишняя, напрасно проволакивающая дело, она представляет смешение управлений и поставляет не только священника, но и благочинного не только на низшей степени пред окружным начальником, но в зависимости от него: ибо дающий разрешение выше просящего разрешение».

«По 18-му пункту о поправке церквей, после которой нужно освящение, сносится с епархиальным начальством окружной начальник: не понятно, к чему здесь окружной начальник, тогда как по самому предмету свойственнее священнику относиться к Архиерею».³⁰⁴⁷

Весьма важное возражение сделано названными преосвященными и против полномочий церковных советов по предметам их ведения.

«Правилами о церковных советах отменяются 1) церковные постановления, по которым распоряжение церковным имуществом, в чём бы оно ни состояло, должно находиться в ведении власти церковной, а не гражданской; а в правилах о церковных советах всё предоставляется распоряжению сельской сходки, волостной расправы и окружного начальника, хотя в последнем (21) правиле и предоставляется священнику составлять отчет, требующийся для духовного ведомства и представлять благочинному; но не объяснено для чего нужно и какое имеет значение это представление отчета, когда духовное начальство устранено вовсе от распоряжения церковными доходами; 2) отменяется Высочайше утвержденная инструкция церковных старост в том пункте, которым определяется управление хозяйственною частью церкви; 3) изменяется назначение церковных сумм употреблением их на устройство сельских училищ, бедных, престарелых и сирот селения причем не исключается и свечная сумма, которая, по Высочайшим указам, имеет особое назначение».

«Заведыванию совета вместе с прочим имуществом

—556—

поручается и вся церковная утварь, ризница и проч. которым он должен составлять опись и потом поверять по описи. Таким образом старшины должны будут брать в руки, осматривать и описывать священные сосуды, Евангелия, кресты и проч. Церковные правила возбраняют такие действия мирским людям».³⁰⁴⁸

Не трудно видеть, что этими замечаниями намечался сильный уклон в сторону Устава Духовных Консисторий и прочих источников действующего права о церквах и приходах. Церковные советы, – в силу этого уклона должны были служить не усовершенствованием действующего права, а наоборот, сами должны были существенно изменяться по его духу и букве.

Такое видоизменение рассмотренные правила действительно и получили в Высочайше утвержденном Присутствии по делам Православного духовенства, учрежденном в 1862 г. Это видоизменение вылилось в форме «Положения о приходских попечительствах при церквах».

К характеристике его и перейдем теперь.

Юридическая сущность Попечительств выражена в 8 статье Положения, которая гласит, что Приходские Попечительства суть «учреждения общественные».

Это определение нуждается в некоторых пояснениях.

По ст. 10, основание Попечительства происходит следующим порядком: первоначально до образования Попечительства священник – настоятель церкви при участии 10-ти почетнейших прихожан составляет список прихожан, из которых должно составляться общее собрание прихожан.

Чем руководятся эти 11 лиц в выборе из всего состава прихожан, членов имеющего быть общего собрания и как велико это число – Положение ничего не говорит.

Статья 9-я несколько проясняет этот вопрос, говоря, что общее собрание составляется: 1) из всех домохозяев прихода, 2) из прихожан, хотя не владеющих домами в приходе, но имеющих право по закону участвовать в собраниях местного городского и сельского обществ, а также 3) из прочих прихожан, коих Приходское Попечитель-

—557—

ство признает полезным пригласить к участию в сих собраниях.

Составленное таким порядком общее собрание и организует Попечительство. Последнее состоит из председателя и членов, разделяющихся на 2 разряда – непременных и избираемых общим собранием. Непременными членами состоят: местные священнослужители,³⁰⁴⁹ церковный староста и волостной старшина. А если приход состоит из селений, принадлежащих к разным волостям, то и все старшины этих волостей. Прочие члены избираются общим собранием из лиц, по выражению 1-й статьи, отличающихся благочестием и преданностью вере православной. Число их и срок службы определяется по местным обстоятельствам каждого прихода общим собранием, о чём и доводится до сведения епархиального архиерея (ст. 2).

Организованные так Попечительства имеют своею задачею: 1) заботиться о содержании и удовлетворении нужд приходской церкви и об изыскании средств для производства нужных исправлений в церковных строениях и для возведения новых взамен пришедших в упадок. 2) О том, чтобы приходское духовенство пользовалось всеми предоставленными ему средствами содержания, а в случае недостатка сих средств – об изыскании способов для увеличения оных; 3) об устройстве домов для церковного причта; 4) об изыскании средств для учреждения в приходе школы, больницы, приюта и других благотворительных заведений; 5) вообще об оказании бедным людям прихода возможных пособий, а также о погребении неимущих умерших, и о содержании в порядке кладбищ (ст. 5).

Источниками денежных средств Попечительства служат пожертвования от прихожан и посторонних жертвователей. Первые собираются посредством подписки, или кружек, которые могут быть обносимы и в церкви. Сбор пожертвований производится отдельно: а) в пользу церкви, б) в пользу причта, в) для школы и благотворительных учреждений. Общее собрание имеет право предлагать и постоянное или единовременное обложение, которое, по принятии его, и

—558—

составлении о том приговора, делается обязательным для изъявивших по оному согласие (ст. 6).

По прошествии года Попечительство обязано представить общему собранию прихожан отчет о своей деятельности (ст. 8). Для проверки отчетности прихожане могут назначить из среды себя уполномоченных от 3-х до 15-ти человек, смотря по обширности прихода (ст. 13).

Такова организация Приходских Попечительств, данная Высочайше утвержденным о них Положением 2 Августа 1864 г.

Легко видеть, что Приходское Попечительство составляет в приходе учреждение, действующее совсем особняком от главного учреждения – церкви приходской с её причтом и старостою. Это есть учреждение общественное, мирское, но не церковное, хотя и имеющее своею задачею заботиться о церкви и причте.

Несомненно, что мотивом к образованию Попечительств служило стремление правительства сблизить пастыря и паству общим их служением церкви – благоустроению храма, христианской благотворительности и просвещению. Без Попечительств выполнение этой задачи лежало только на причте и старосте; прихожане законом не призывались к участию в её осуществлении; с введением Попечительств их деятельное участие легализировано, узаконено. Это, конечно, шаг вперед в благоустройстве православного прихода.

Но странное дело! Это расширение прав прихожан не нашло достаточного внимания ни у них, ни у духовенства. Попечительства открылись далеко не при всех церквах, да и там, где открылись, действуют вяло.

Где причина такого странного явления? Причина в том, что учреждение Попечительств ни на одну йоту не раздвинуло той юридической преграды, которая стоит у нас между «церковью» и «приходом», установленной твердо Уставом Духовных Консисторий. Пожалуй, вышло наоборот: учреждение Попечительств еще более резко подчеркнуло эту преграду. Получилось такое положение, что в Попечительстве некоторые прихожане, но далеко не все, получили право голоса и некоторую осведомленность в делах своей церкви. Приход стал обществом организованным, но

—559—

церковь так и осталась церковью, вне этого общества действующим учреждением; здесь по-прежнему действуют: причт, староста, благочинный, епархиальное начальство, а прихожане – только страдательные созерцатели этой деятельности.

Если всмотреться затем в задачу Попечительства, то вся она исчерпывается, собственно говоря, собиранием пожертвований, распределением их на церковь, причт и благотворительность и передачею их тому же причту и старосте в их распоряжение с оставлением в своё распоряжение лишь последней статьи. Но стоит ли для осуществления такой несложной задачи учреждать целую общественную организацию? Не достаточно ли для сего избрать одного попечителя?

Конечно так. Достопримечательно, что 15-я статья Положения о Попечительствах как раз это самое и утверждает, а именно: «в приходах, в коих учреждение Попечительств из нескольких выборных членов оказалось бы неприменимым к делу, обязанности Попечительства могут быть возлагаемы, с утверждения епархиального преосвященного, на одно лицо, с предоставлением ему соответственных тому прав и звания приходского попечителя».

Изданием Положения о приходских при церквах попечительствах положен был конец тем благим начинаниям благоустройства приходов, какие возникли под влиянием самой церковной жизни и какие выразились в выработке правил о церковных советах; вместе с тем восторжествовал консисторский строй приходов, в основе которого лежит резкое различение: «церкви», причта (сословия духовенства) и прихожан – мирского общества. Это какие-то особняком существующие, самодовлеющие сферы. Они и должны продолжать жизнь каждая своею особенною жизнью, расходясь между собою более и более в разные стороны; вместе с тем по мере такой розни усиливалась и классовая вражда между духовенством и мирянами, перешедшая в открытую борьбу в злополучный 1905 год.

Этой розни не мало содействовали следующие явления, которыми ознаменовалась церковная и общественная жизнь 2-й половины прошлого века: а) усиленные старания прави-

—560—

тельства об улучшении быта духовенства и духовно-учебных заведений на счет церковных сумм; б) возникновение земских учреждений, задачею которых было постановлено распространение просвещения и улучшение быта крестьян.

Сама по себе забота об улучшении материального быта духовенства дело, конечно, хорошее. Но каковы были применены средства к её осуществлению?

Самым верным средством представилось сокращение штатного духовенства и числа приходов. Мера эта введена была в 1869-м году и принесла свои плоды. Много церквей было позакрыто. Материальное положение штатного духовенства поднялось, но оказалось много сверхштатного, осужденного на вымирание, и увеличилось количество сиротствующих безместных детей духовенства. Между тем закрытие церквей отразилось неизбежно упадком усердия к церкви в народе.

Одновременно с этою мерою была введена в дело реформа духовно-учебных заведений, состоящая в улучшении материальной обстановки самых учреждений и учащихся, а также в возвышении окладов учащих и это – опять-таки главным образом на счет церковных сумм.

И духовенство, и духовно-учебные заведения действительно поднялись несколько, но поднялась вместе с тем нужда и в усилении притока средств для поддержания повысившегося уровня материального положения того и других. Явилась потребность вместе с тем усилить и доходность церквей. И вот возникли епархиальные свечные заводы, монополизировавшие выделку восковых свеч – в пользу церквей, лучше же сказать опять-таки в пользу духовенства.

Казалось бы, что улучшенный таким путем быт духовенства даст в результате лучше подготовленных, просвещенных пастырей и прочих клириков и благодетельно воздействует на просвещение народа в духе православной церкви. Но в действительности получилось нечто иное. Духовенство действительно стало несколько образованнее, но его пастырское значение в народе почти совершенно упало. Сословная рознь между ним и прихожанами так обострилась, что стало совершенно невозможно духовное единение между пастырями и пасомыми: интересы

—561—

у того и другого оказались совсем разными. Не на чем сойтись, не о чем побеседовать по душе. А о предметах религиозных, церковных? Вот в том и беда, что общение в этой сфере стало невозможным. Пастырь сделался чисто отвлеченным и ученым богословом, а пасомый – таким же невеждою в богословии, как и во времена давно прошедшие, если еще не хуже. Религия перестала быть живым правилом, живым принципом жизни для того и другого. Она стала только предметом теоретических собеседований, и делом служебной необходимости одних и делом обычая для других. Пастырь превратился в обязательного требоисправителя и должностного оратора-проповедника и собеседника, пасомый механическим исполнителем религиозных предписаний обычая. Церковь сделалась исключительно богослужебным установлением и перестала быть школой практической христианской жизни. Общение духовное между пастырем и пасомым осталось только моментальным во время богослужения в храм и на дому. Здесь, в эти моменты единение наступало; но за порогом храма или вслед за прекращением богослужения это единение прекращается.

И не должно этому удивляться: ведь к богословскому образованию духовенства было приложено не мало забот: но кто же заботился о богословском образовании народа?

Не должно удивляться и тому, что в нашем народе, отрешенном от участия в делах церковных, в делах его собственной церкви, пробудился интерес к сектантам и политическим учениям революционеров народников.

1905-й год как-то особенно ярко отметил этот интерес и это отчуждение народа от церкви. И вот со стороны Св. Синода прозвучал призыв архипастырей и пастырей православной церкви принять немедленные меры к восстановлению единения их с паствами.

«В тяжелые дни великой скорби, постигшей державу Российскую, когда колеблются отеческие предания и дерзновенно попираются закон и правда, является настоятельнейшая и неотложная нужда в теснейшем единении пастыря с паствой и в постоянном взаимообщении пастырей… В Церкви Божией первое общение христиан, за пределами се-

—562—

мейного союза бывает вокруг храма и около пастыря церковного. И это основное церковное единение людское – приход церковный – во все времена прошлой жизни церкви православной и государства Российского имел важное значение. И ныне благочестивые люди в братствах и церковно-приходских попечительствах находят осуществление такого общения, объединяясь для взаимопомощи в делах благотворения, веры и благочестия и являя крепкий духовный оплот против внешних, чуждых веры и истинной Христовой свободы, течений. Но не везде такие попечительства и братства существуют. Устроение же самого прихода-общины на твердом законе не может тотчас совершиться, требуя работы законодательной и многих перемен. Между тем дальнейшее отлагательство, в нынешнее тяжелое время сего важного дела совсем нежелательно. Посему Св. Синод определяет: предложить теперь же принять к руководству такие правила и указания, которые могут быть безотлагательно выполнены без особого нового гражданского закона»³⁰⁵⁰…

Такими безотлагательными мерами Св. Синод признал не что иное, как «церковно-приходские советы», составляемые общими приходскими собраниями, т. е. те меры, которые 50 лет тому назад были изобретены на окраинах России и были подсказаны самою жизнью.

Но радикальною мерою в глазах Св. Синода являлись не они, а образование прихода-общины соединенное неизбежно с преобразованием существующего строя прихода законодательным путем.

На встречу этому благому желанию и идет идея прихода, формулированная в определении: приход в составе клира и мирян есть особая церковная в зависимости от епископа община с правами юридического лица (А. А. Папков).

К раскрытию этой идеи и перейдем теперь.

Н. Заозерский

(Продолжение следует).

—563—

Южная Македония оканчивается широким Халкидикийским полуостровом, который тремя длинными косами вдается в Эгейское море. Самый восточный из этих полуостровов, омываемый на востоке Стримонским заливом, а на западе – Сингитским, и называется Афоном. Афонский полуостров представляет собою горный хребет, имеющий длиною до 80, а шириною до 20 верст Начинаясь у самого перешейка, соединяющего полуостров с материком Македонии, и имея здесь очень незначительную высоту, по мере удаления своего от материка, Афон постепенно приподнимается и наконец у моря оканчивается исполинскою возвышенностью, достигающею до 2 верст.³⁰⁵¹

Покрытый на всём своём восьмидесятиверстном протяжении (за исключением южного пика и прилегающих к нему скал) роскошною растительностью, Афон как у Византийских писателей, так и новейших путешественников всяких национальностей всегда вызывал и вызывает чувство неподдельного восхищения своим живописным видом, прекрасным местоположением и богатством флоры. И действительно, физические красоты Афона бесспорны.

Прежде всего бросается в глаза масса яркой и самой разнообразной зелени. Все бесчисленные Афонские кряжи и отроги скал, обрывы, изгибы и трещины, овраги, долины и поля покрыты дубовыми, платановыми, лавровыми, каштановыми, сосновыми вековыми лесами, тянущимися на гро-

—564—

мадные пространства рощами масличных, смоковничных, лимонных, апельсинных и др. плодовых деревьев; целыми садами многоразличных сортов винограда.

С трех сторон омывает гору, уходящее в безграничную даль и переливающееся, соответственно глубине, разнообразными, замечательно нежными – от бледно-голубого до темно-синего оттенка, цветами, море. Обычно-унылое однообразие его поверхности, здесь нарушается небольшими, как бы из глубины моря выплывающими, островами Архипелага: Самофраки, Тассо, Имброс, Лемнос.

Сверху постоянно чистое, светло-голубое, сливающееся вдали с такою же одноцветною морскою поверхностью, небо, лишь изредка затемняемое летними грозовыми, и недолгими осенними дождевыми или зимними, снежными облаками.

Свежий морской ветерок смягчает жару самых знойных летних дней. Все эти неотъемлемые красоты Афонской природы дают несомненное право считать Афон, расположенный, кстати, на одной шпроте с Сардинией, одним из лучших уголков Европы.

Но не с этой стороны знаменит Афон. Слава Афона лежит на совершенно другой плоскости: это имя имеет значение в иной сфере. Всем народам православного востока это имя известно тем, что оно говорит о высоких нравственных подвигах религиозно-созерцательной жизни, свидетелем которых Афон был в продолжение многих веков. Но еще более памятно имя Афона народам греко-славянского мира, и потому именно, что оно, со значением религиозно-нравственного фактора, тесным образом вплетено в историю каждого из них. Отсюда нравственный ореол обвевает это имя: Афон – это Ἅγιον ὄρος греков, Света Гора – болгар и сербов. Здесь, в этой области лежит настоящее значение Афона.

* * *

Чтобы представить себе истинную ценность Афона для религиозной жизни и не только православного востока, но и всего христианского мира, необходимо выяснить себе самую идею его учреждения, как центрального монашеского института.

Эта идея высказана в послании Алексея Комнина к

—565—

Афонским подвижникам 1081 г.: «Святые отцы, обитающие на божественной и святой горе! Знайте, что как Константинополь есть царь городов и выше всех их, так и царственнейшая и божественная ваша гора превосходят все горы вселенной, вы же, по писанию, – наш свет и соль. Мы так думаем и так верим».³⁰⁵²

Афонское монашество есть, таким образом, религиозно-просветительный институт, высшая духовно-нравственная школа христианского подвижничества, имеющая обще-христианское, мировое значение. Афон – свет мира, и соль его жизни.

Как свет – он должен быть постоянно на высоте уразумения христианской истины, представителем православия, хранителем чистоты его учения.

Как соль – он должен превосходить всех чистотою нравственной деятельности.

Но это духовное освещение и осоление должно иметь применение для жизни всего мира. Если Афон есть свет, то это свет маяка, указывающего всем блуждающим во тьме религиозной путь к царству небесному. Если Афон есть соль, то это соль нравственного примера, предохраняющего обще-христианскую жизнь от нравственного разложения. Таково значение иноческого Афона в среде всего христианского мира.³⁰⁵³

И эта мысль сделать Афон, занимающий топографически очень удобное положение, обще-народным местом, куда приходили бы спасаться избранники со всех сторон; объединить здесь все народности на поприще иноческого подвига (грека, латиняна, славянина, грузина, валаха, араба и пр.) чтобы это – «жилище земных ангелов и небесных человеков» имело в тоже время и общечеловеческое про-

—566—

светительное значение, – эта мысль принадлежала еще самому Афанасию Афонскому († 1000 г.), преобразователю Афонского монашества, которому еще при жизни своей удалось отчасти и осуществить её.³⁰⁵⁴ Спустя несколько десятков лет она уже настолько ясно реализовалась в представлении восточного³⁰⁵⁵ христианства, что Алексей Комнин в своём послании 1081 г. свидетельствует о ней, как общеизвестной истине. И действительно, просматривая историю монашеского Афона, мы видим здесь всё время выполнение этой идеи.

Так, с ранних времен³⁰⁵⁶ Афон делается самою высшею школою христианского подвижничества, центром самого строгого аскетизма, убежищем самой высокой религиозно-созерцательной жизни не только Византии, но и вообще всех христианских государств мира. Афон – это «второй рай», монашеское «небесное царство» на земле, «убежище и мастерская всех добродетелей», гора святая по преимуществу.³⁰⁵⁷

Уже во времена Св. Афанасия, игравшего такую существенную роль в истории Афонского монашества, Афон получает наименование Святой Горы. Таким названием почтил её сам св. Афанасий в своём типиконе и в духовном завещании. Так названа она и в одном Афонском акте 1038 г. Немного спустя это наименование делается уже официальным по отношению к Афону, как это видно из особого хрисовула Константина Мономаха 1046 года, из Устава 1046 года, хрисовула Михаила VI Стратиотика от

—567—

1057 года, известного уже нам послания Алексея Комнина 1081 года и др. Вообще с этих пор это почетное название настолько становится употребительным по отношению к Афону, что «Святая Гора» (ἅγιον ὄρος) делается синонимом Афона, неотделимой характеристикой высоконравственной жизни его обитателей.

В XIII веке, когда под напором латинян произошел отлив монахов из Византии и других пунктов греческой империи на Святую Гору, находившуюся вдали от мирской суеты и неурядиц, слава Афона, как высшей школы христианского подвижничества, еще более увеличивается. Афон теперь стал приобретать славу главного центра монашеской жизни, где по преимуществу сосредоточивалась и развивалась религиозно-созерцательная жизнь Византии. Афон теперь не только «Святая Гора», но и «Дом Божий», «врата небесные»,³⁰⁵⁸ «гора Богоименная, которую возлюбил Бог, чтобы обитать на ней,³⁰⁵⁹ здесь «сияют лики иноков».³⁰⁶⁰

Но особенно благоприятны отзывы о состоянии религиозно-нравственной жизни Афонцев в следующем, XIV веке. Афонские «Боголюбивые мужи», как читаем в хрисовулах греческих императоров, «на суше и на море» служат «предметом удивления»,³⁰⁶¹ «блистают яко яркие

—568—

звезды по причине чистоты их жизни», почему и Святая Гора уподобляется «небу звездному».³⁰⁶²

Правда, к концу XIV века наблюдается как бы упадок нравственности среди святогорцев: по крайней мере мы встречаем и указание на это в словах патриарха Антония (1394 г) о существовании среди святогорцев сынов лжи и геенны; в плачевных обличениях многих и даже неестественных грехов Афонского монашества в духовном завещании игумена Афанасиевской Лавры Иакова Прикапы (1363 г.): и, наконец, – в появлении для Афона нового устава от царя Мануила Палеолога в 1406 г.³⁰⁶³

Но нужно думать, что это были лишь частичные, всегда и везде возможные, уклонения святогорских иноков от древних отеческих уставов и слагавшейся веками репутации: и – временные, ибо с другой стороны конец того же XIV и весь XV век мы не можем не отметить как период особого подъема аскетических подвигов и религиозного воодушевления в Афонской жизни. Ведь эти именно годы были временем появления и расцвета учения исихастов, временем Григория Паламы, Филофея, впоследствии патриарха Константинопольского, Григория Синаита и знаменитых учеников его: Герасима Элладского, Иосифа, впоследствии патриарха вселенского и мн. др.

Весьма благоприятные отзывы о состоянии нравственной жизни Афонского монашества мы встречаем и в следую-

—569—

щие века: – в XVI веке – француза Беллона,³⁰⁶⁴ посетившего Афон в 1553 году, в XVII веке – англичанина Рико,³⁰⁶⁵ в XVIII веке – некоего Павла Лукаса, бывшего на Афоне в 1706 году.³⁰⁶⁶

Известный наш соотечественник Барский чрезвычайно осторожно³⁰⁶⁷ говорит о нравах святогорцев, но тем не менее и он, по суровости Афонского устава и точности его выполнения, ставит Афон выше всех современных ему иноческих пунктов.³⁰⁶⁸

Более невыгодное впечатление о духовно-нравственном со-

—570—

стоянии Афонского монашества дают слова преосв. Порфирия, трижды посетившего Афон и «достаточно», как он и сам говорит, ознакомившегося с духовным бытом святогорцев. Правда, говорит он, «святогорцы, крепко сохраняя все догматы веры православной, строго соблюдают и устав богослужебный. Но разумно ли у них служение Богу? – Понимают ли они всё то, что читают и поют в церквах своих? – Ответ на сей вопрос может быть дан только отрицательный. Не знаю, в конце концов говорит он, кто и кто ныне свят на Афоне».³⁰⁶⁹

Но будучи солью мира, предохраняющей обще-христианскую жизнь от нравственной порчи, Афон не переставал быть в то же время светом Христовой истины.

Византинизм вообще характеризуется весьма живым и интенсивным отношением народа к религии. Византийское общество было религиозным по преимуществу. Вся жизнь византийцев – частная, семейная, общественная и даже политическая – носила отпечаток церковно-религиозных интересов. Религия составляла для них главное и исключительное начало жизни и проникало всё её содержание. Византийцы не знали отрицания религии из сознательной вражды к ней, жили преимущественно верою.³⁰⁷⁰

Вследствие такого исключительного отношения Византии к религии, – разрешение религиозных вопросов составляло преобладающее, стихийное явление в умственной жизни востока и Византийской империи, как и вообще (припомним хотя бы эпоху догматических движений), так и в исследуемое (начиная с XI века) время.³⁰⁷¹ Попятно, что если простые члены общества принимали непосредственное участие в жарких богословских спорах, были в курсе течения религиозных вопросов дня, то в особенности мы вправе ожидать последнего от представителей церкви, которым приходилось быть на страже церковных интересов, быть вечно в оборонительном положении. Точно также мы не имеем права исключать из этого числа монахов, тем

—571—

более, что византийские монахи были не только в подавляющем большинстве своём грамотны,³⁰⁷² но многие из них и учены: к последнему располагала немало и самая монастырская тихая обстановка, дающая столь необходимое для ученых занятий спокойствие.³⁰⁷³

И действительно, в период Византинизма (т. е. до падения Империи) монахи стояли на высоте уровня современного им богословского знания, – были светом христианского учения и его опорой.³⁰⁷⁴

—572—

Так дело обстояло в Византии вообще, таким необходимо оно представляется и на Афоне, где монахи по своим богословским познаниям стоят не только на высоте столичного уровня, но по временам считаются и единственными представителями этого знания в восточной церкви вообще.

Начало собиранию на Афоне библиотек научно-богословского характера – этого фундамента духовного просвещения – было положено еще самим преобразователем Афонского монашества св. Афанасием, который не только сам неустанно,³⁰⁷⁵ в продолжение всей своей жизни, переписывал книги, но и устроил в Лавре нечто вроде каллиграфической школы.

В XI веке духовное просвещение на Афоне уже настолько очевидно разрослось, что Алексей Комнин в известном своем послании 1081 года считает возможным, – и не без основания, конечно, – назвать Афон «светом» мира.

С конца XII века, в царствование династии Ангелов, бедствия империи заставляют византийских монахов массами оставлять столицу и другие монашеские пункты и бежать на Афон. Благодаря этому наплыву монахов, между которыми не мало было и ученых, и вместе с тем пополнению Афонских библиотек значительною частью более или менее цепных рукописей, захваченных беглецами, – Афон становится теперь по преимуществу центром религиозно-просветительной и созерцательной жизни востока.

В XIII же веке научно богословский авторитет афонцев стоит уже несколько высоко, что Михаил Палеолог, задумавший унию (1274 г.), счел необходимым прежде всего и главным образом заручиться согласием Афона. Согласие последнего очевидно могло иметь, но мнению царя, роковое значение для привлечения на сторону унии мирян, имевших высокое понятие о святогорцах. Свои догматико-

—573—

богословские познания Афонцы и обнаружили в обширном вероисповедном послании к Палеологу, где опровергали все папские нововведения и выразили своё решительное нежелание принял их.³⁰⁷⁶

В XIV и XV веках Афон делается уже центром религиозных движений. Он живет уже настолько интенсивно религиозною жизнью, что становится в это время излюбленным местом происхождения богословских теорий, которые нередко потом делались предметом ожесточенных споров в византийской церкви.³⁰⁷⁷ Это было временем развития учения исихастов.³⁰⁷⁸

С XV же века на Афоне сосредоточивается и вся ученость христианской Византии. Так, когда в 1437 году в Константинополе готовились к известному в истории попыток соединения Церквей Флорентийскому собору, то патриарх и клир посылали за книгами, нужными для защиты православных догматов, в библиотеки Афонских монастырей.³⁰⁷⁹ Когда же надлежало отправить на собор и защитников православия, то тогда к четырем епископам присоединили и троих Афонских игуменов.³⁰⁸⁰ Всё это заставляет думать, что Афон XV века, как по своим книжным богатствам, так и по состоянию духовного просвещения, занимал исключительное положение в восточной церкви.

После падения Константинополя Афон остается по-прежнему центром духовного просвещения и главным хранилищем богатств духовной письменности. Нередко сюда удалялись на жительство знаменитые греческие ученые, получившие всестороннее образование в западных университетах и академиях, которые поддерживали и распростра-

—574—

няли в монастырях Афонских свет богословского образования. Оттого-то многие иноки Афонских монастырей, по свидетельству путешественников XVI в., стояли на высокой ступени духовного просвещения.³⁰⁸¹

С XVII века слава Афона, как центра высшего богословского образования, начинает меркнуть: интерес к образованию среди афонцев падает³⁰⁸² и попытка в поло-

—575—

вине XVIII в. всходит былое значение Афона не имеет успеха: – известная Афонская Академия (1753–8 г.) Евгения Булгариса существовала всего только пять с половиною лет.

Но не претендуя на славу центра высшего богословского образования, Афон все-же остается единственным – с уничтожением турками книжных богатств – пунктом духовного просвещения в греческом и юго-славянском мире. Может быть Афон в это время уже не выступает активно на этом поприще,³⁰⁸³ но он несомненно поддерживал развитие духовного просвещения пассивно, так сказать. Громаднейшее преимущество в данном случае давалось Афону его богатыми библиотеками. Не смотря на постоянные хищения,³⁰⁸⁴ особенно со времени ученых нашествий на Афонские книгохранилища со стороны библиографов,³⁰⁸⁵ разрушительные действия времени, сырости, человеческой злобы,³⁰⁸⁶ не-

—576—

вежества, варварства,³⁰⁸⁷ – не смотря на подобные неблагоприятные обстоятельства, не легко указать другое место среди восточных монастырей, где было бы собрано такое множество книжных сокровищ.

Итак, при наличности всех этих данных, трудно сомневаться в том, что Афон имел просветительное значение для всего православного востока и притом в продолжение многих веков.

Афон был светом христианского учения, и это учение всегда было истинно, чисто, без порока или пятна; причем в этом православии Афон стоял твердо и непоколебимо. В неблагоприятные дни православной церкви, когда уния (Лионская) с Римом была принята вселенским патриархом и Константинопольским клиром, Афон, не смотря на мучения и явную смерть от латинян (в октябре 1280 г.)³⁰⁸⁸ остался верен православию;³⁰⁸⁹ на Флорентийском же соборе изменил один только Ватопедский апокрисиарий и притом не уполномоченный на такой шаг Ватопедом.³⁰⁹⁰ Не привилось на Афоне и богомильство.³⁰⁹¹

Афон был, таким образом, не только Святою Горою, но вместе с тем и главным хранителем церковного предания и христианского просвещения, необоримою твердыней православия, Ватиканом Востока.³⁰⁹²

Но при всем этом Афон имел общенародное значение: он был светом мира.

И эта идея Св. Афанасия общенародности Афона, как места иноческих подвигов, осуществилась, повторяем, еще при жизни его. Привлекаемые быстро установившеюся репутацией высоконравственной жизни Афонских иноков, к Афанасию собралось до 3000 монахов из разных стран: из Греции, Фессалии, Эпира, Македонии, Фракии, из придунай-

—577—

ских областей, из Малой Азии, Грузии, Армении и России,³⁰⁹³ здесь были и арабы, и сирийцы, и абаски, и лазы, и влахи, и даже латиняне, прибывшие в самом конце X века из Рима, Амальфи и Калабрии. Но особенно много было славян: они жили не только в собственно-славянских монастырях, но даже и в греческих. Можно сказать, что не было ни одного крупного и более или менее выдающегося по своим аскетическим подвигам или просветительной деятельности монастыря, где не было бы славянина: русского, болгарина или серба. Такое обилие славян (особенно южных) объясняется отчасти счастливым географическим положением Св. Горы – Афон находится на юге Македонии, которая по своему этнографическому составу и в настоящее время более славянская, нежели какой-либо другой народности, страна.

И этот приток на Афон людей, ищущих или отдохновения от житейских бурь, или удобного места для аскетическо-созерцательной жизни, людей из всех стран христианского мира, не прекращался всё время Афонской истории. Барский, – путешественник XVIII века, в своём описании Карейского субботнего торга, говорит: «суть же (на торге) от различных народов и собеседуют различными языками, греческим, сербским, болгарским, турецким, итальянским, албанским и иными».

Поселившись на Афоне, эти народности, – в особенности крупные, – устраивали со временем уже собственные – национальные – монастыри. Так, латиняне основали Римский или Каракальским, по имени ктитора, римского монаха Антония Каракаллы, и Амальфинский, близь Лавры Св. Афанасия, грузины – Иверский, болгары – Зограф, сербы– Хиландарь, русские– Руссик и т п. Эти то национальные монастыри и послужили главным орудием международной просветительной деятельности Афона.

Живя у самого источника Византийской учености, в самом центре религиозной, в частности, монашеской жизни, постоянно сталкиваясь с лучшими представителями той и другой, эти инородцы – в особенности, конечно, еще малокультурные славяне, не могли не находиться под обаянием

—578—

этой жизни Афона. Они переводили, переписывали более или менее выдающиеся произведения византийской литературы, чтобы передать всё это на свою родину, весьма часто имели личное общение с последней, и след. вольно и невольно, так или иначе, но тем не менее незаметно и постоянно переливали свежие соки в религиозную, церковную жизнь своего народа, давая вместе с тем толчки и направления его умственной жизни.

Отсюда понятно и бесспорно влияние Афона на духовную жизнь соседних народов, особенно же на жизнь славян, история которых так необходимо переплетена с историей Византии.³⁰⁹⁴

И вот в настоящем случае мне хотелось бы остановить своё внимание на более подробном выяснении этого влияния Афона на развитие церковной жизни одного из славянских народов, именно – сербов.

Если церковь была центром всей – литературной, общественной и политической – жизни балканских славян вообще, то это в особенности нужно сказать о Сербии. – Сербия была воспитана, так сказать, в руках церкви. Её политические отношения к востоку и западу обусловливались преимущественно отношениями религиозными. Когда наступила самая критическая минута её истории, и народу предстоял выбор между церковью и государством, между папою и турками, то сербы предпочли турецкое иго измене православию.³⁰⁹⁵

В виду такого преобладающего влияния церкви на развитие всех сторон исторической жизни сербов, явной наличности Византинизма на всем фоне её, хотелось бы узнать, – насколько существенна была тут роль Афона. А роль эта могла быть и роковою, так как сербы, благодаря топографическому положению своей земли, не могли, подобно

—579—

болгарам, непосредственно, как ближайшие соседи, входить в соприкосновение с Византийской культурой. Единственным и постоянным пунктом таких систематических сношений для них был только Афон.

* * *

Первые сведения о сербских монахах на Афоне относятся к 1090 г., когда сербы заняли Ксилургийский монастырек, оставленный в 1089 г. русскими иноками, перешедшими в Пантелеимоновский монастырь; но нужно думать, что сербы жили на Афоне и раньше. Через 80 лет количество сербов-иноков увеличилось настолько, что им в Ксилурге, было уже тесно и они через своего игумена Лаврентия просили (1169 г.) у Прота Св. Горы другого, большего по размеру, монастыря, Собор игуменов решил дать сербам монастырь во имя Св. Пантелеимона. Затем в истории сербских иноков произошло событие, положившее начало целой эпохи. Около 1180 года какие-то святогорцы пришли к великому жупану Стефану Неманю, самодержавному владетелю Диоклитии, Далмации, Травунии, Боснии, Славонии, Рассии и Иллирика, просить милостыни. У великого жупана был 17-летний сын Растко. Один из пришедших свягогорцев – «русин родом, инок непрост, но искусен сказаемым», настолько понравился молодому князю, давно чувствовавшему в себе рвение к монашеству, что тот открыл своё сердце русину и уговорился с ним бежать тайно от родителей на Афон. Хотя посланные родителями в погоню и застали Растко в Пантелеимоновом монастыре, еще не постриженным, но в следующую же ночь, когда воины крепко спали, Растко с одним из иеромонахов ушел в башню монастыря и там принял ангельский образ с именем Саввы. Утром он сбросил с башни посланцам «свои светозарные власы» и княжеское одеяние и приказал отдать всё это родителям его. Кончилась жизнь князя Растки и началось житие монаха Саввы, который впоследствии сделался архиепископом Сербии.

Однако Савва скоро перешел в Ватопед, которому, как равно и каждому Афонскому монастырю, интересно было принять к себе сына сербского самодержца. Сюда 2 ноября 1197 года прибыл и престарелый отец его, сложивший с

—580—

себя сан великого жупана и уже постриженный в сербском Студеницком монастыре под именем Симеона. Здесь у них явилось желание построить на Св. Горе особый монастырь для иноков сербского народа, чтобы приходящие на Афон спасаться сербы находили тут для себя удобное пристанище. И вот Савва выпросил у своего родственника, греческого царя Алексея III Ангелоса, полуразвалившийся и запустелый монастырь Хиландарь, привел его в порядок и «прибежище створи общаго спасения своему отечеству, сербсцей земли».³⁰⁹⁶ Тот же император по просьбе ктиторов даровал Хиландарю право именоваться навсегда царским, и в выборе игумена и в управлении не зависеть, подобно святогорским обителям Амальфийской и Иверской, ни от святогорского Прота, ни от других монастырей.³⁰⁹⁷

Сделавшись сербским национальным монастырем, общею задужбиною³⁰⁹⁸ всех сербских кралеи и царей, и поддерживая, таким образом, постоянные связи с Сербией, Хиландарь оказал чрезвычайное, можно сказать, исключительное по своему значению влияние на развитие сербской национальной церкви. На много веков он становится для сербов единственным рассадником их религиозно-нравственного просвещения и литературной школой.

Начало этого влияния было положено самим Саввою, организатором самостоятельной национальной сербской церкви. По кончине своего родителя Савва прожил на Афоне еще восемь лет, но потом, вследствие завоевания латинянами Константинополя и опасностей, начавших угрожать Афону, он удалился в Сербию, в основанную Симеоном Студе-

—581—

ницкую Лавру, перенеся туда же и мощи отца. В этой Лавре Савва пробыл, понуждаемый просьбами своего брата и клира, в качестве игумена до 1215 г., когда и возвратился на Св. Гору, намереваясь здесь окончить свои дни. Но случилось иное. Во время господства латинян в Константинополе, латинские патриархи усилили свои старания о подчинении сербской церкви Римскому Престолу. Основание к последнему давал даже сам Стефан Первовенчанный, искавший в этом подчинении опоры своему, не совсем твердому, престолу. Тогда Савва, приехавший по делам Хиландаря в Никею, к императору Феодору Ласкарю, откровенно объяснил ему и патриарху Герману затруднительное положение своей отечественной церкви, и просил их назначить в Сербию самостоятельного архиепископа. Таким архиепископом и был сделан в 1222 году сам Савва.

Для того, чтобы представить себе надлежащим образом всё значение этого факта для сербской церкви, нужно предварительно припомнить состояние этой церкви в означенный период.

Как известно, сербы выселились из своей Прикарпатской родины за Дунай, в Иллирик. Иллирик же в вероисповедном отношении представлял ту именно область, где встречались и перекрещивались два противоположных влияния, две культуры – римская и греческая.³⁰⁹⁹ Так, не смотря на близость южных славян к Византии, не смотря и на то, что восточная церковь постоянно принимала деятельное участие в утверждении между сербами христианства, земля сербская до XII века (т. е. до Неманя) оставалась официально в области римской церкви, от которой сербы получили первое наставление в христианской вере еще в VII веке. В церковных делах поэтому сербская земля зависела более от Рима, нежели от Византии. Сербские князья и крали положительно признавали над собою власть папы и постоянно сносились с ним, – они от папы получали и самое наименование королей. Главный пастырь сербской церкви Архиепископ Барский (Антиварийский) зависел от Рима и оттуда подучал паллиум и ему подчинены

—582—

были епископства в сербских и албанских пределах.³¹⁰⁰ От Рима зависели также архиепископы полуитальянских, полуславянских городов Дубровина и Сплета, конечно имевшие влияние на соседние сербские края нынешней Герцеговины. Такое положение в отношении к римской церкви было причиной того, что православное исповедание веры не приобрело у сербов безусловного господства, а, напротив, часто в то время перевес оставался на стороне католицизма.

Таким образом влияние католицизма в сербской церкви несомненно было: мы вправе говорить о нём, как безусловном – в пределах Адриатического приморья – и, – как весьма вероятном – в церкви внутренних сербских земель, отчасти находившихся под влиянием и восточной церкви – Византийской и Болгарской. Во всяком случае, если до XII века сербская церковь была еще бесспорною, т е. не возбуждала особых притязаний со стороны Восточной или Западной церкви, то при Стефане Первовенчанном она была уже весьма желательною для Рима.

С другой стороны, самое существование христианства в Сербии до XII века было еще в очень печальном состоянии: оно было слабо развито и слишком поверхностно проникнуто в народ, равнодушно подчинившийся христианству еще в VII веке. Князья и властели, а равно жители приморских городов, конечно, исповедовали христианскую веру, но масса народа в своих горах оставалась в полуязыческом состоянии, не имея ни церквей, ни монастырей, ни епископов.³¹⁰¹

При всём этом и такое слабое христианство было не свободно от еретических примесей: в Сербии при предшественниках Стефана Немани утвердилась, подобно тому как в Боснии, ересь патаренов.³¹⁰²

Таково было положение сербской церкви накануне XII века:

—583—

она была большею частью католическою, еретическою и языческою.

Но, как известно, род Неманичей в лице своего основателя положил резкую грань в истории Сербии. Утверждением самостоятельности в политических и церковных делах сербского народа, приобретенной Стефаном и его сыном Саввою, было дано совершенно новое направление во всей вообще сербской истории. Стефан был первым православным «Первовенчанным» сербским королем, св. Савва был первым православным Архиепископом автокефальной сербской национальной церкви.

Теперь, со времени св. Саввы течение церковной жизни сербов входит в совершенно новое русло: Церковь становится православною (т. е. греко-восточного вероисповедания) и христианскою.

Посвящение Саввы в Никее в 1222 году от греческого патриарха Германа рассматривается, конечно, как факт окончательного преобладания Византии в делах сербской церкви.

Факт просвещения светом христианства язычествующей массы центральных областей тогдашней Сербии засвидетельствован в истории сербской церкви привнесением к имени св. Саввы эпитета – «просветителя» Сербии.³¹⁰³ Особенно ярко эта последняя сторона пастырской деятельности св. Саввы отмечается в грамоте Архиеп. Никодима 1322 года, где Савва называется Апостолом сербской земли, учителем её: «Отец наш Савва, глаголю, первый Архиепископ или скорее рещи и Апостол и учитель своему отечеству Серпсцей земли»;³¹⁰⁴ «Божие человеколюбие… (Савву) к Серпсцей земли, к своеплеменником, к нам посылает… от прелести

—584—

идольские и нечистых и мерзких жертв, бесовских капищ, нас избавити».³¹⁰⁵ Самое начало существования Великой Сербской Церкви приписывается ему: «(церковь) юже не бывшую прежде он вздвиже».³¹⁰⁶

Итак, Сербия самой великой и коренной реформой своей церкви, поставившей её на совершенно новый курс течения духовной жизни, всецело и нераздельно обязана Св. Савве, постриженику и подвижнику Афона, основателю Хиландаря.

Но размеры услуг, оказанных Св. Саввою отечественной церкви, означенным фактом не ограничиваются Св. Савва был не только просветителем сербов, но и первым организатором их церкви. Первые формы церковного устройства – в виде насаждения иерархии и монашества, как живых факторов религиозно-нравственного просвещения страны, и распространения церковной книжности, как пособия к этому просвещению – даны были тем же Саввою.

Но и здесь за личностью Саввы скрывается всё тот же Афон, в частности Хиландарь, так как весь необходимый для означенной организации материал – и первая иерархия, эта ближайшая и непосредственная сотрудница Св. Саввы, – и монашество, и так нужная для богослужения книжность, – всё это, как засвидетельствовано в истории, было взято, пересажено, так сказать, с Афона, из Хиландаря.

Со смертью Саввы сношения сербской церкви с Афоном не прекращаются. Наоборот, просматривая всю дальнейшую историю этой церкви, мы убеждаемся в непрерывном тяготении её к Афону всеми сторонами своей жизни.

Возьмем иерархию. Основанные св. Саввою 8, а по другим известиям – 13 епископских кафедр были замещены природными сербами, приглашенными из Хиландарского Афонского монастыря.³¹⁰⁷ Но этим позаимствованием связь с Афоном не покончилась. В списке дальнейших сербских Архиепископов можно отметить не мало лиц, кото-

—585—

рые предварительную иноческую школу прошли на Афоне, в Хиландаре. Так, из преемников преп. Саввы сперва на игуменстве Хиландарском, а потом и на Архиепископском престоле Сербии в XIII–XIV вв. известны:

1. Савва II, брат краля Стефана Уроша, сын Стефана Первовенчанного и племянник св. Саввы, довольно долгое время жил в Хиландаре, и даже по некоторым сказаниям управлял обителью. Посвящен был в Архиепископы сербские около 1262 г.³¹⁰⁸

2. Иоанникий, ученик предшествовавшего Архиеп. Саввы II, был экономом Хиландарской Лавры, а потом игуменом её с 1263 и до 1272 г., когда был поставлен Архиепископом сербским.

3. Евстафий I, до своего выбора в Хиландарские игумены долго проживал в названной Лавре иноком; Архиепископом – с 1275 г.

4. Савва III, занимавший Архиепископский престол с 1309 по 1316 г., был постриженцем и игуменом Хиландаря.

5. Никодим (1316–1323 г), поставленный в Архиеп. из игуменов Хиландарского монастыря.³¹⁰⁹

6. Даниил II, бежав в юных летах в монастырь, был потом игуменом Хиландаря, а с 1323 г. занимал Архиепископ. кафедру.

Таким образом из 12 Архиепископов автокефальной сербской церкви – семь из них, считая в том числе и св. Савву, вышли из стен Хиландарского монастыря.

Правда, эти сведения о непосредственной связи сербской иерархии с Афонским Хиландарем доходят только до патриаршего периода сербской истории, про иерархов которого сказать что-либо в нужном нам смысле положительное или отрицательное (за отсутствием определенных известий о них вообще) – нельзя.³¹¹⁰ Но можно думать, что эта связь продолжалась и в это время, хотя может быть

—586—

и не так часто выражалась, как раньше. Так напр., можно указать на Макария I (1557–1574 гг.), одного из деятельнейших патриархов времен турецкого ига, обновившего много монастырей и монастырских школ, и устроившего несколько типографий,³¹¹¹ – как на патриарха из бывших игуменов Хиландаря. Если же даже и допустим, что такой прямой, понимаемой в смысле предварительного прохождения иерархами сербской церкви иноческой школы на Афоне, связи за этот период и не сохранилось, то уже один тот факт, что в первое столетие существования самостоятельной сербской церкви, когда собственно и складывался характер церковной жизни и направлялся ход её развития, – Афон давал своих представителей в качестве высших иерархов этой церкви; – один этот факт дает право Афону на исключительное значение в судьбах сербской церкви.

Это значение несомненно усилится, если мы примем во внимание и остальные стороны жизни этой церкви: их рост, как увидим, имеет органическую связь с Афоном.

Сербское монашество, как живой фактор религиозно-нравственного развития общества, и как очаг умственного, точнее, книжного просвещения народа, своим происхождением и дальнейшим существованием всецело обязано Афону. Правда, сведения о сербском монашестве крайне ограничены: они касаются главным образом внешней его стороны – построения или благоустроения монастырей, но всё же мы можем говорить о тождестве сербских аскетических идеалов с Афонскими. Делать такие выводы позволяет самая история сербских монастырей. Именно, здесь мы должны отметить то явление, что все старания создать новые монастыри на сербской территории или восстановить старые, исходили от людей или лично поддержавших тесные сношения с Афоном (будучи постриженцами или игуменами Хиландаря), или же – находившихся под нравственным обаянием его.³¹¹²

—587—

Основание сербскому монашеству и, конечно, в духе Афоно-греческих традиций, положено было, как уже сказано, самим Саввою, устроившим в своей епархии по счету Раича³¹¹³ 12 монастырей. Хотя первый сербский (Студеницкий) монастырь выстроен был еще до архиепископства Саввы, но тем не менее и он был реформирован Саввою, который дал ему новый устав по образцу Хиландарского Типика 1200 года.³¹¹⁴ Жичский же монастырь, предназначенный для местопребывания сербских архиепископов,³¹¹⁵ отстроен был уже в архиепископство Саввы (1224 г.).

Из приемников Св. Саввы по святительской кафедре, как основатели или восстановители монастырей известны – Даниил II (1337 г.) и Макарий (1557–74 г.), а они, как уже было сказано раньше, предварительную, до своего избрания на первосвятительский стол, иноческую школу проходили в Хиландарском монастыре: оба были даже игуменами его.

Дечанский монастырь (в 15 верстах от Печь-Ипеки), бывший во время турецкого владычества одним из главных хранилищ православия, окончен стройкою (в 1335 г.) при Стефане Душане,³¹¹⁶ государе, как известно, особенно близко стоявшем к Святой Горе.

Последний сербский деспот Стефан Лазаревич построил Рождественский монастырь на реке Далша (в теперешнем Пожаревацком округе), но построил его исключительно для монахов – Афонских выходцев; и – исключительно с просветительными целями, находясь под обаянием высококультурной нравственной жизни Афонцев.

Монастырь Раваница (в Ресавском округе), известный в истории исправления сербских богослужебных книг, был основан тем же Стефаном для монахов «книжных», среди которых несомненно были и Хиландарцы, научный авторитет которых, как увидим ниже, высоко ценился деспотом.

—588—

Даже Печский (в г. Печь-Ипеке Старой Сербии) монастырь мы не имеем права выключить из-под этого влияния Афона. Хотя его основатель (второй сербский Архиепископ Арсений) и не был Афонцем в собственном смысле (т. е. по пострижению или иноческим подвигам), но духом Афонского монашества он несомненно был пропитан. До своего избрания на кафедру Арсений был экклесиархом Жичского монастыря, отстроенного самим Саввою.

Итак, все известные и важные по своему значению для истории сербского монашества монастыри, основанные до падения политической самостоятельности сербов, связаны такими крепкими и непосредственными нитями с Афонскими монастырями (преимущественно с Хиландарем), что едва-ли после этого может быть сомнение в наличности прямого влияния Афонского монашества на строй монашеской жизни Сербии.

Сведения о влиянии Афона на сербское монашество в дальнейшем (с 1459 г.) периоде сербской истории не имеется. Но ведь это был период самый несчастливый для сербской церкви вообще, а для развития сербского (считая в том числе и Хиландарь) монашества в особенности неблагоприятный. С потерей политической самостоятельности, когда были отняты у монастырей их метохи, земли, села, виноградники и пр. главные источники их доходов – материальное благосостояние пало, самые монастыри или разрушались или отбирались: монахи разбегались… Даже Хиландарь – царская задужбина – этот, находившийся в исключительно благоприятных условиях, сравнительно с прочими сербскими монастырями, монастырь в указываемый период заглох и доходил даже до последней степени материального упадка: у него в последних годах XVII века были «затворены даже врата», т. е. он был временно прикрыт. Но для нас важно и то, что в предшествующую эпоху, эпоху самостоятельной политической жизни сербского народа и широкого развития монашества. – Афон имел исключительное влияние на последнее: как на идеи аскетизма, так и на внешние формы его обнаружения.

Связь сербской церкви с Афонским Хиландарем и влияние его на развитие церковной жизни всего яснее и нагляднее устанавливается историей распространения сербской цер-

—589—

ковной книжности. Влияние Афона в этой области является настолько существенным, что без преувеличения можно сказать: – вся история сербской литературы есть воспроизведение Афонской славянской письменности.

Как известно, средневековые монастыри православного востока, кроме живого нравственного воздействия на окружающую массу, преследовали умственно просветительные цели: монастыри были и рассадниками книжного просвещения. Выстроенные по Афонскому образцу, сербские монастыри такие задачи выполняли еще со времен Саввы, считающегося и доселе покровителем просвещения. В монастырях, устроенных Саввою, по свидетельству Раича: «кроме юнош к духовному чину готовящихся, равне и мирстии сербии наставляеми были».³¹¹⁷ Но является вопрос: откуда эти монастыри могли взять научные (книжные) средства, монастыри того невежественного, полудикого, не приобщенного еще европейско-византийской культуре, полуязыческого народа, у которого до Неманичей не существовало совсем никакой литературной деятельности?³¹¹⁸ Единственным местом, естественно, мог быть только тот же Афон, откуда они приняли и задатки церковной жизни вообще. Ясно, что эти, построенные на сербской земле, монастыри светили не своим светом: они отражали свет Афонских монастырей, преимущественно национального Хиландаря, бывшего, в свою очередь, отражением греческого просвещения. «В самом Хиландаре, говорит Ягич, жило постоянно по нескольку сот сербских монахов, которые, кроме отправления монастырских обетов, занимались еще писанием книг. В Хиландарском монастыре всего более было написано древне-сербских книг: лучшие или драгоценнейшие древне-сербские литературные памятники были здесь составлены или переведены, написаны или списаны, и отсюда распространены по всей Европе».³¹¹⁹

Самый состав литературы сербов говорит о том, что между Афонским Хиландарем и сербскою церковью на всем почти протяжении её истории, существовала такая

—590—

тесная литературная связь, какую только возможно представить себе в истории письменности вообще. Если мы не будем даже давать общей характеристики сербской письменности, изображения её постепенного движения и влияния на ход церковной жизни, то одного только голого библиографического перечня писателей и переводчиков, с обозначением их сочинений и переводов, вполне достаточно для того, что бы наглядно убедиться в том, что Афонский Хиландарь был центром древне-сербского просвещения.

Прежде всего должно указать на произведения самого основателя сербской литературы Св. Саввы. К числу самых ранних его произведений относится Карейский Типик (1199 г.), представляющий собою устав иноческого жития для основанного им самим маленького монастыря или скита Карейского (так называемой Типикарницы). В известной Карейской келии появился и другой, сродный с первым, труд Саввы. Именно, Хиландарский Типик (1200 г.), представляющий, впрочем, строго говоря, не самый Типик, а лишь «пролог» к нему, переведенный более или менее буквально с греческого «Пролога» к Типику Евергетидского монастыря.³¹²⁰ Этот Типик, что весьма важно для истории сербского монашества, был приспособлен к нуждам Студеницкого монастыря. Св. Савве приписывают³¹²¹ также краткое житие его отца Стефана Немани, когда же последний был причислен к лику святых, то, по благословению Хиландарских монахов, Савва написал «каноны ему и стихеры и чудотворения его».³¹²² После поставления своего в Архиепископы, Савва озаботился приобрести от греков «книги многы законныя о исправлении вере, ихже требоваше соборная ему церкви», между которыми прямо известна Кормчая книга, переведенная с греческого языка на сербский или им самим, или по его поручению.

Продолжателем Саввы на этом поприще был его ученик и спутник в благочестивых странствованиях к

—591—

Палестинским святым местам, иеромонах Хиландарский, духовник Хиландарской братии и настоятель Карейского скита,³¹²³ знаменитый Дометиан. Ему принадлежат: Житие Саввы, написанное отчасти по собственным воспоминаниям, отчасти по рассказам других в 1242 г., и Житие Стефана Неманя (1264 г.). Современником Дометиана был и другой писатель Жития Св. Саввы – Хиландарский монах Феодор, по прозванию Грамматик. Ему принадлежит перепись (1263 г.) по сербско-болгарской рукописи «Шестоднева» Иоанна Экзарха.³¹²⁴

В XIV веке представителями сербской литературы являются те же самые Хиландарцы. Так, Никодим (1316–23 г.), поставленный в Архиепископа сербского, как указано выше, из Хиландарских игуменов, перевел с греческого и ввел в Сербии в употребление Типик Св. Саввы иерусалимского. Самым выдающимся сербским писателем XIX в. был Архиепископ Даниил II (1323–37 г.), из Хиландарских игуменов, который написал Жития королей и архиепископов сербских; – произведение, с дополнениями последующих анонимных биографов, составившее так называемый сербский Цароставник или Родослов. Помимо этого труда, Даниилу принадлежали без сомнения и еще многие другие, ибо он выставляется своим учеником анонимным биографом, как автор «многих книг».³¹²⁵ К числу сербских писателей XIV же столетия нужно отнести и Афонского иеромонаха Исаию, который в 1371 году, по прошению и найму митрополита Серского или Серезского Феодосия, перевел творения Св. Дионисия Ареопагита с толкованиями Св. Максима Исповедника. Правда, относительно национальности Исаии существуют разногласия, причем по мнению одних исследователей он признается учеником болгарского патриарха Евфимия,³¹²⁶ а по мнению других – сербом,³¹²⁷ но для нас важно, собственно, то, что

—592—

Исаия был Афонцем и на Афоне совершил свой труд для сербской церкви. Пред 1371 г. он переводил еще какие-то другие книги, которые в настоящее время остались неизвестными.³¹²⁸ – Знаменитый Григории Цамблак был писателем и сербов, для которых он написал: Житие Стефана Дечанского, и Известие о перенесении мощей Параскевы Терновской из Болгарии в Сербию.

Таким образом, XIV век был особенно благоприятным временем для развития сербской письменности на Афоне и понятно почему. Ведь в это время Сербия, благодаря завоеваниям Стефана Душана, поднялась на необыкновенную высоту политического могущества.³¹²⁹ Внутренняя жизнь её тоже сильно шагнула вперед но пути духовного развития за те 25 лет, когда во главе государства стоял Стефан «милостивый паче меры, кроткий, долготерпеливый, украшенный мужеством и красотою тела», как величает его панегирист, оставивший заметку в одной из рукописей Хиландаря. С другой стороны, Стефан заявил себя щедрым покровителем Афона, богато одарив все его монастыри во время своего посещения в 1347 году. Наплыв сербских монахов на Афон в это время настолько усилился, что Хиландарь не был уже в состоянии вместить всех желающих, почему сербы вынуждены были приобрести другие монастыри (Свято-Павловский, Дохиар. Григориат и др.).

Царствование Стефана Душана было самой блестящей эпохой в истории Сербии. По смерти его великое сербское царство распалось, по выражению Кантакузена, – «на тысячу кусков». Но против всякого ожидания значение Афона, как литературного центра для сербской письменности, за это время не только не упало, но, наоборот, оно более усилилось. В самом деле, при всеобщем разорении³¹³⁰

—593—

страны, Афон, по своей материальной обеспеченности и богатом литературном или книжном запасе, представлял собою единственное место для спокойной и плодотворной книжно-просветительной деятельности в пользу сербской церкви.

И действительно, когда деспот Стефан Лазаревич – знаток греческого языка и автор нескольких памятников,³¹³¹ задумал обогатить сербскую литературу новыми переводами, то только на Святой Горе он мог найти способных выполнить эту задачу лиц. Это видно из факта переписки Летописи Иоанна Зонары, которую Стефан передал для означенной цели в Хиландарь иеромонаху Тимофею, поручившему это дело в свою очередь Монаху Григорию.³¹³² Но отмеченный факт не единственный: в это время трудился для деспота в качестве переписчика еще болгарин Герасим, а через четыре года другой инок Гавриил в том же Хиландаре перевел Толкование Олимпиадора на книгу Иова. Афонскими переписчиками, за недостатком собственных, Стефан пользовался неоднократно и потом. Так, около 1421 г. он вызывал с Афона в Сербию одного монаха, который в Любостинской пустыни переписал по поручению деспота Евангелие, а потом – Су-

—594—

дей, Левит, Второзаконие, пять книг Моисея и Зонару. По окончании этой работы, Стефан убедил монаха не покидать Сербии и даже построил для него Рождественский монастырь на реке Далша, где собралось скоро до 35 монахов, из которых некоторые были выходцами с Афона. Этим же монахом, по мнению Сырку,³¹³³ была написана для библиотеки Стефана Лествица Иоанна Климака. За год (1426 г.) до смерти Стефана некий монах Иаков перевел на Святой Горе Шестоднев Иоанна Златоуста.

Наконец, в княжение этого же Стефана Лазаревича значение Афона для истории сербской письменности сказалось и косвенным образом, именно чрез болгар. В «Словесах вкратце избранных от книги Константина философа Костенчьскаго» говорится о добрых изводах ресавских.³¹³⁴ Ресава – округ или уезд в Сербии, находящийся в северо-восточной части её между реками великою Моравою в Млавою.³¹³⁵ Здесь деспот Стефан построил монастырь Раваницу и, поместив в нём монахов «книжных»,³¹³⁶ поручил им исправление славянского текста Св. Писания и книг богослужебных. О «добрых книжных изводах» этих ресавских монахов и упомянул современник их Константин философ Костеньчьский, вызванный упомянутым деспотом из Болгарии и применивший в сербской письменности принцип Евфимиевского правописания. Трактат Константина «сказание о письменех» положил начало этой литературной школе «ресавского» письма, которая представляла своеобразный компромисс правописания сербских книг с орфографическими приемами Евфимия.³¹³⁷ Таким образом, Афон, и тут, чрез Евфимия и его ученика³¹³⁸ Константина Костеньчьского, сыграл вид-

—595—

ную роль в истории сербской церкви, много способствуя исправлению церковно-богослужебных книг Сербии, искаженных, благодаря невежеству сербских переписчиков, до того, что в них содержались даже хулы.³¹³⁹

Высокая репутация Афонских иноков, как хороших переводчиков и переписчиков, не падает и в глазах следующего деспота Юрия Бранковича. Так, когда этому деспоту потребовалось исправить текст древнего Симеоновского перевода Лествицы, то он пригласил в свою столицу Смедерево старцев из Хиландаря, блестяще выполнивших свою задачу.

Таким образом, одно только простое перечисление крупных сербских переводов и литературных работ вообще, сделанных на Афоне, или Афонцами в Сербии в период сербской политической независимости, само собою говорит о неотделимости древне-сербской литературы от Афонской книжной письменности. Родиной древне-сербской литературы был Афон.

Во время турецкого владычества значение Афона в этом отношении падает. Естественно, что прекращение щедрой помощи со стороны сербских деспотов Афонским монастырям вело к обнищанию последних.³¹⁴⁰ Параллельно же с материальным упадком шло и разложение духовное, почему и умственный уровень и литературная деятельность Хиландарских иноков теперь сильно понизились.³¹⁴¹ Тем

—596—

не менее, окончательно литературные интересы у Афонских иноков за это время не прекращаются, как не прекращается окончательно и славянская письменность на Афоне. Правда, оригинальных писателей или переводчиков за этот период уже нет, – если же и были, то слишком в ограниченном количестве. Голубинский напр., мог указать на одного только Феодосия, Хиландарского инока, который в 1757 году, по поручению Архиепископа Карловицкого написала, жизнь Св. Саввы, и – неизвестно когда – молебные каноны: Симеону и Савве.³¹⁴² Епископ же Порфирий категорически заявляет, что «в сербском Хиландаре тогда (в указанный период) никто не сочинил ни одной книжицы».³¹⁴³

Зато славянская письменность выражается теперь в переписывании ранее приобретенных книжных богатств. Как показывают надписи на сохранившихся от этого времени доселе рукописях, подобного рода деятельность Хиландарских иноков особенно падает на вторую половину XVI века и первую – XVII века. За это время были переписаны: книги Св. Писания, богослужебные книги, писания Св. Отцов, книги канонического и исторического содержания, различные сборники.³¹⁴⁴ Между прочим, единственные два памятника знаменитого Ресавского извода сохранились в переписке этой именно эпохи. Это – Хиландарский Апостол 1660 года Арх. Леонида³¹⁴⁵ и Апостол 1638 года, най-

—597—

денный епископом Порфирием в книгохранилище С. Павловского монастыря.³¹⁴⁶

С XVIII же века всякое значение Хиландаря в деле духовного просвещения сербского народа теряется: в конце этого века, повторяем, самый монастырь переходит в собственность болгар.³¹⁴⁷

—598—

Таковы данные сербской истории, касающиеся интересующего нас вопроса. Правда, они очень кратки, схематичны, отрывочны; кроме того они говорят собственно только о внешней истории сербской церкви, совсем не касаясь внутренней, духовной, бытовой её стороны. Чрез перечисление иерархов, истории монастырей, поименного количества книжных произведений получился только остов истории, но совсем не видно жизни и духа её.³¹⁴⁸ Но эти пробелы и неполноты всё же не помешают нам составить себе известное, более или менее правильное и точное представление о роли Афона в истории развития духовной жизни сербов. Данные в наше распоряжение факты этой, хотя бы и пунктиром только намеченной истории, как сами по себе, так и в особенности взятые в совокупности настолько ценны и красноречивы, что после, их анализа не может быть каких-либо двух мнений о значении этой роли Афона. Эти факты таковы:

Прежде всего самое существование сербской православной церкви с её первоначальной внешней организацией, с её высшей иерархией, монашеством, как живым и деятельным фактором религиозно-нравственного и книжного просвещения, и, наконец, самою книжностью, – всецело обязано Афону. Приобщение сербов к православию греко-восточной церкви составляет Апостольский подвиг св. Саввы – Афонского подвижника.

Но деятельность Афона – как бы она не была велика в данном случае и неизмерима по своим последствиям – всецело не исчерпывается только насаждением правосла-

—599—

вия у сербов. Просматривая всю дальнейшую историю их церкви до 1459 года, мы видим непрерывное тяготение её к Св. Горе:

мы видим по-прежнему и высшую церковную иерархию с Афона, который являлся, таким образом, как и раньше неизбежной иноческой и литературной школой, где представители этой иерархии имели полную возможность усвоить результаты тогдашней византийской учености и ознакомиться с новейшими течениями религиозной мысли.

мы видим, далее, непрерывный обмен монашества: приток свежих сербских иноков на Афон (в особенности при Стефане Душане) с одной стороны, и отлив оттуда (при Стефане Лазаревиче, Юрии Бранковиче) в числе лучших его представителей для организационной деятельности на сербской почве, с другой:

мы убедились, наконец, в неотделимости сербской книжности от Афонской письменности.

Что же дают нам эти факты? – Они прежде всего устанавливают связь Сербии с Афоном. Как нельзя более ясно они говорят о том, что в истории сербской церкви (до падения политической самостоятельности) не было момента, когда бы эта история в своём течении была предоставлена самой себе, когда бы в области религиозной мысли и её формы она жила бы обособленною от Афона жизнью. Но так как, с другой стороны, религиозная жизнь Афона была отображением религиозных идей и религиозного самосознания греческого православия, то, след., сербская церковь жила всё это время и жизнью греко-восточной церкви.

Какое же значение в этих сношениях принадлежало Афону? В общем, – он был для сербской церкви тем опорным пунктом, где сербы входили в соприкосновение с вселенской Церковью и переливали в себя соки религиозно-нравственной и умственной жизни её. Он был громадным световым рефлектором,³¹⁴⁹ на протяжении многих веков собирающим со всего православного «вселенского» востока всё разнообразие проявлений религиозной

—600—

мысли и внутреннего опыта и отбрасывающим всё это, при посредстве иерархии, монашества, книжности, чрез Афонские сербские монастыри на сербскую территорию.

В частности, – Афон прежде всего был светом сербского православия и охранителем чистоты его учения. Афон зажег этот свет, и только благодаря лишь непрерывному дальнейшему соприкосновению с Афоном Сербия удержалась от религиозных заблуждений.

Известно, что XIII и XIV вв. были апогеем папской силы и влияния. В Константинополе господствовали латиняне; Венгрия, Венеция были послушны мановению руки могущественного папы. Даже самая греческая церковь с трудом спасла свою независимость за этот период. Между тем, для отпадения от православия у сербов было много весьма благоприятных обстоятельств, когда даже сами сербские крали неоднократно искали случая, по политическим соображениям, подчинить церковь папе. Памятны факты совращения по политическим расчетам всей Сербии при Стефане Первовенчанном, Драгутине (в 1290 г.), Милутине (в 1307 г.), Стефане Дечанском и Душане. И если эти подчинения папе были только притворными, основанными не на религиозных побуждениях, а политических расчетах, то сербская церковь в этом отношении всецело обязана непрерывному благотворному влиянию Афона, который всё время притягивал её к себе, проверял и освежал православие. Только благодаря этому влиянию послед-

—601—

нее вошло в плоть и кровь духовной природы сербов, сделалось необходимою атмосферою их религиозной жизни, обнаружив, таким образом, удивительную стойкость против религиозных соблазнов.

А насколько сильно было значение Афона в этом смысле за указанное время, то это особенно обнаружилось в следующий, самый несчастный период их истории, когда, как мы видели уже, главные артерии Афоно-сербских сношений засорились: о связи иерархии с Афоном нет сведений, монашество оскудело, литература выродилась в книжное копирование. В это то время, время испытания крепости веры и национального самосознания для сербов, еще ярче и выпуклее, повторяем, обнаружилась бесценность той услуги, которую Афон в предшествующий период оказал сербской церкви.

Мы знаем, насколько тяжелы были условия политического рабства славянских народов, и в религиозном отношении как бы брошенных на произвол судьбы. До самого возрождения нации в прошлом столетии у сербов не было образованного духовенства с его проповедью и примером собственной жизни, слишком мало было монастырей и церквей, с их, поддерживающим веру отцов, общественным богослужением, отмечается недостаток церковной литературы, училищ, типографий. Одним словом, наблюдается полное отсутствие самой элементарной поддержки сербскому православию при постоянном напоре со всех сторон соблазнов: – от турецкого насилия, от католического благотворения и протестантского просвещения с его свободой личности. Но мы знаем также, что не смотря на такие, чрезвычайно редко выпадающие на долю народов, неблагоприятные обстоятельства, вера православная не угасла у сербов – Почему?

Можно с уверенностью сказать, что только постоянным освежением Афоном религиозного чувства сербского народа в предшествовавшую эпоху его самостоятельной жизни (единственно светлый период всей сербской истории до XIX века) последний обязан всецело той энергией и твердостью в религиозной сфере, с какою он мог встретить и отразить соблазны вероотступничества со стороны мусульманства, католичества, протестантства в продолжении почти

—602—

четырех-векового периода турецкого господства на сербской территории.

Те религиозно-нравственные задатки, которые так непрерывно пересаживались вместе с иерархией, монашеством и литературой с Афона на сербскую землю на протяжении двухвекового с лишним существования самостоятельной народной церкви, не остались и не могли остаться чем-то внешним, почти чужим для неё; вообще, – пройти бесследными в церковной жизни народа. Нет, они должны были пустить и пустили, очевидно, глубокие корни в стремления и убеждения народных масс, вошли в уклад их общественной и семейной жизни, стали вообще неотделимы от их собственного самосознания.

Этим только и можно объяснить удивительную стойкость и упорство масс в сохранении той вероисповедной формы, которая оказалась, притом, наиболее удовлетворяющею стремлениям их духа и потребностям их чувства. Религиозная закваска с прекращением непосредственного влияния Афона за отмеченный период, очевидно, не могла быть вытравлена из жизни народа; она осталась и дала брожение, хотя, может быть, и слабое, национальной и религиозной жизни. Когда же настало благоприятное время – это брожение усилилось и из-под пепла и развалин опять возродилась самостоятельная церковь в свободном государстве.

Пусть у нас не сохранилось сведений о непосредственной помощи сербской церкви со стороны Афона за это время; нет известий о том, какими мерами там сохранялась вера, поддерживалась душевная бодрость, усиливалась нравственная крепость, оберегался от умственного одичания предоставленный самому себе народ, раздувалась, наконец, искра национального самосознания; но раз православие не утерялось и национальное самосознание не угасло – Афон имеет несомненное право на основании только деятельности предыдущей эпохи считать себя главным фактором сохранения сербской народной церкви.

Итак, значение Афона для сербской церкви неисчислимо: – Афон не только дал Православие – факт сам по себе имеющий громадную ценность, – но и, постоянными сношениями чрез иерархию, монашество, литературу в период самостоятельной жизни сербского государства, укрепил его: –

—603—

Благодаря лишь Афону сербская церковь могла устоять под напором католичества в XIII и XIV вв., и мусульманства в период четырех-векового господства последнего.

Но можно думать, что Афон был не только светом, но и солью для нравственной жизни сербов, хотя у нас, собственно, слишком мало материалов для надлежащего освещения деятельности Афона для сербов в этом направлении. Главным фактором в данной области является, конечно, иерархия и монашество. Если живой пример их высоконравственный жизни не проходит бесследно для членов уже сложившегося церковного общества, то тем более он должен сыграть значительную роль в новоформирующемся – каковым и была Сербия. Но все известия об этом существенном орудии для нравственной жизни ограничиваются, главным образом, внешнею его стороною. Они говорят лишь о строении монастырей в Сербии, о фактах насаждения иерархии и монашества, но – крайне скупо о результатах влияния этих последних на рост народной жизни. За внешностью этой организации весьма слабо пробивается живой дух её. Но тем не менее, разбираясь и в этих небогатых данных, мы всё же находим основание думать, что влияние Афона было и тут значительным.

Прежде всего за это ручается самый факт заимствования первой сербской иерархии и монашества с так всеми уважаемого за нравственный облик Афона. И можем быть уверенными, что и та и другое оказались на высоте своей задачи, так как это прежнее уважение к нравственной жизни Афонского монашества не только не было потеряно потом, в дальнейшей истории, но оно еще более окрепло. Так, в хрисовуле 1348 года Стефана Душана на имя Призренского монастыря – его задужбины – говорится, что, если при избрании игумена не найдется подходящего лица из братий самого монастыря, то вызвать такового из Хиландаря.³¹⁵⁰

Припомним, затем, факты построения в Сербии новых церквей и монастырей, и щедрых, в их пользу, пожертвований в виде земель, сел и т. п., как со стороны

—604—

королей, так и властелей. Такие дарственные грамоты особенно учащаются при Милутине, Стефане Дечанском, Душане. Это всё говорит, конечно, о расположенности сербских правителей к православной церкви и духовенству.

Особенно важно свидетельство «Законника» Стефана Душана – как известно, представляющего собою собрание и обобщение – в смысле закона – обычаев, прав, освещенных временем; – вообще – итог того, к чему пришел народ постепенно в продолжение своей многовековой жизни. Из «Законника» видно, что духовенство пользовалось особенною честью от народа: за оскорбление или вред причиненный духовному лицу в «Законнике» положены строгие наказания, так же, как за святотатство и чародейство.³¹⁵¹

Если, таким образом, «Законник» – составленный в самое цветущее время сербского государства, и представляющий собою свод, выработанных практикою предыдущих лет, законов – свидетельствует об особом уважении к духовенству, то отсюда нужно думать, что это уважение явилось, как заслуженный результат долговременного благотворного влияния последнего на религиозно-нравственную жизнь сербского народа. Следовательно, Афон был не только «светилом», но и «солью» для сербской церкви.

И это духовное обаяние и нравственный ореол обвевает священное имя Афона – «Светоj Гори» – в глазах серба даже до настоящих дней: – «Срби! брађо драга,

Тамо траж’те блага,

Ах!… У Светоj Гори

С небом се говори!»³¹⁵²

Свящ. И. Смирнов

—605—

IV

Медиолан, в который прибыл на службу Амвросий, был в то время ареною довольно интенсивной религиозной жизни. Некогда, как и весь запад, он был православным. Но на вышеупомянутом миланском соборе 355 г. в числе других непокорных епископов был осужден и отправлен в ссылку миланский предстоятель Дионисий.³¹⁵⁴ Его преемником был уже Авксентий, епископ «арианского нечестия». О нём мы знаем собственно очень немного. Трудно сказать даже, к какой фракции арианизма он принадлежал. Но что во всяком случае он был личностью достаточно яркою и настойчивой, это видно из того возбужденного состояния, в какое пришла миланская паства после его смерти по поводу избрания ему преемника.

Отношение к этим спорам Амвросия для нас остается совершенно темным. Из краткого замечания историка Руфина мы можем лишь заключить, что в тех случаях, когда по тем или другим причинам гражданской власти Медиолана приходилось вмешиваться в церковную жизнь, Амвросий действовал в примирительном духе, пытаясь предотвращать столкновения и смягчить вражду между партиями. В этом он имел даже успех,³¹⁵⁵ так что своею

—606—

тактичностью и административными талантами приобрел расположение импер. Валентиниана I и у населения снискал репутацию гуманного и весьма симпатичного человека: это вполне подтверждается последующим ходом событий.

Как именно произошел такой важный переворот в жизни Амвросия, как избрание из светских чиновников в сан епископа, остается не совсем понятным. Но что он сам нисколько не добивался этого, несомненно как из абсолютного умалчивания об этом всех источников, так и из признания самого же Амвросия. Бог вручил дар священства ему, избегавшему этого дара.³¹⁵⁶ Самая простая версия представляет дело в таком виде. Когда скончался епископ Авксентий и собравшийся в церкви для выбора ему преемника народ пришел в большое возбуждение, угрожавшее общественному порядку, Амвросий по обязанности своей службы поспешил в храм. В то время, когда он обратился с увещанием к народу, разделенному на партии, из которых каждая желала во что бы то ни стало провести в епископы своего кандидата, какой-то присутствовавший в храме мальчик громогласно назвал Амвросия епископом. Эта неожиданность так поразила присутствовавших, что все они, оставивши свои препирательства, объявили Амвросия своим епископом.³¹⁵⁷ Но этот рассказ имеет против себя почти единодушное свидетельство остальных историков церкви. У последних нет и следа истории с мальчиком, а дело представляется так, что народ и последовавшие за ним епископы, утомленные предшествовавшею враждою, после продолжительных совещаний признали единственным, достойным в данную минуту кандидатом на епископство Амвросия, который один только был способен поддерживать единение в народе и единомыслие в вере.³¹⁵⁸ Однако, разбираясь в этих свидетельствах, мы можем пойти еще далее Сократа и Созомена и приписать инициативу в деле избра-

—607—

ния не народу и даже не епископам, а никому другому, как самому императору Валентиниану.

Император Валентиниан считается одним из самых веротерпимых римских императоров, при котором «язычники, иудеи и все разнообразные секты, признававшие над собою божественную власть Христа, были окружены законами от произвола властей и от оскорблений со стороны народной толпы.³¹⁵⁹ «Но эта веротерпимость, обуславливавшаяся, вероятно, соображениями государственного порядка, не мешала ему быть христианином и даже сторонником церковной ортодоксии. Впрочем, государственные соображения преобладали в нём над чувствами религиозными. С одной стороны, охраняющий установления господствующей церкви и объявляющий своим законом лишенными священства тех донатистских предстоятелей церкви, которые, contra instituta omnium, повторяют крещение,³¹⁶⁰ он, с другой стороны, и в представителях господствующей церкви порядок и законность ценит выше всего. Узнав, что клирики под разными предлогами часто пользуются своими связями со светскими лицами, особенно с женщинами, для личного обогащения и путем завещаний скопляют в своих руках значительные богатства, он издает неприятный для современных ему клириков закон, которым запрещает тем, которые хвалятся именем воздержания, посещать дома вдов и сирот, пользоваться щедростью женщины, в расположение которой они сумели войти под предлогом религии; завещание, составленное в их пользу, объявляется недействительным, а если впредь будет повторяться то же, то всё, подаренное клирикам и или оставленное по завещанию, должно подлежать фиску.³¹⁶¹ Он терпит все религиозные партии, опасаясь, может быть, своим вмешательством обострить отношения между ними еще более. Но при своём настроении он вряд ли мог примириться с нестроениями в церкви, иногда сильно задевавшими чисто-государственные интересы, и вряд ли мог бы отказаться от всякой борьбы с ними более или

—608—

менее тактичными мерами. Одною из таких мер могло быть поставление Амвросия, человека вполне достойного, на которого император вполне мог положиться в деле умиротворения Церкви. Косвенные доказательства мы находим у тех же историков. По их показаниям, на личности Амвросия православные сошлись вместе с арианами, именно, как на лице, способном поддерживать в народе единение в вере. Но возможно ли допустить что-нибудь подобное со стороны ариан? Не говоря уже о том, что еретические партии очень редко обнаруживают добровольную наклонность к соглашению и единению с православными, они столь же мало способны руководиться в деятельности какими-нибудь иными мотивами, кроме своих прочных догм и лозунгов. И вдруг, ариане собираются вместе с православными, немного поспорив, протягивают последним руки примирения и с радостью соглашаются на одном кандидате! Не стояло ли за избирателями какое-то третье и авторитетное лицо, воле которого несогласные не решались противиться? Наши сомнения еще более усиливаются, когда мы обращаемся к показаниям Феодорита и следовавшего за ним анонима. Как у первого, так и у второго дело представляется в таком виде; по смерти Авксентия Валентиниан призывает к себе епископов и, не называя ничьего имени, рекомендует им избрать достойнейшего, подробно перечисляя при этом желательные качества кандидата. Когда собравшиеся епископы попросили императора самого указать такого достойнейшего кандидата, он категорически отказался от этого, указывая на слабость своих сил и на свою некомпетентность в данном деле.³¹⁶² Трудно, конечно, согласиться, чтобы таким смиренным языком мог говорить с епископами император, который в других случаях обнаруживал, как мы видели, очень мало такого смирения пред епископами и вообще не отличался этою добродетелью. Но самый рассказ о призывании епископов и о соответствующем им внушении весьма вероятен. По анониму и Феодориту, император, когда результаты епископских выборов обнаружились, прика-

—609—

зал им хиротонисать епископа, обнаружив при этом большую радость по поводу этого избрания.³¹⁶³ Да и вообще у всех историков, не исключая Павлина,³¹⁶⁴ императору приписывается активное участие в посвящении Амвросия, император несомненно, желал видеть Амвросия епископом. Очень странно это совпадение желаний епископов, народа и императора и всеобщее ликование по поводу удачного исхода выборов, если не предположить, что предварительно избрания Амвросия желание императора тем или иным путем было доведено до сведения епископов, непосредственных избирателей.

Если эта догадка сколько-нибудь справедлива, то Валентиниан, будучи, очевидно, очень высокого мнения о способностях и личности Амвросия, полагал, что последний сумеет поддерживать порядок в Церкви и установит то единодушие и единомыслие, заботу о которых историки приписывают враждующим партиям.

V

Вслед за рассказом об обстоятельствах избрания Амвросия на епископскую кафедру, Павлин передает историю об уклонении Амвросия от епископского звания. И в виду вышеуказанного свидетельства самого Амвросия, что он избегал епископства,³¹⁶⁵ в данном случай мы должны безусловно поверить Павлину.

Потому ли, что Амвросий не надеялся примирить распри в Медиоланской церкви, потому ли, что он боялся тягостей служения, или же просто потому, что он считал себя недостойным епископства, он уже при самом избрании пытался разубедить своих избирателей и, когда его старания оказались тщетными, задумал бежать. Выйдя ночью из Медиолана, он намеревался отправиться в Ticinum, но найденный утром около римских ворот Медиолана, был насильно возвращен обратно в город и в предотвраще-

—610—

ние дальнейших попыток к бегству заключен под стражу.³¹⁶⁶ Скоро Амвросий задумал бежать вторично и, вероятно, воспользовавшись плохой бдительностью стражи, успел укрыться на этот раз во владении какого-то Леонтия, человека, по-видимому, знатного,³¹⁶⁷ и жившего, очевидно, недалеко от Медиолана: вероятно, это был какой-нибудь очень хороший знакомый, а, может быть, даже и товарищ Амвросия по его прежней службе. Но когда стал известен благоприятный ответ императора на донесение об избрании Амвросия и викарий, получивший соответствующие инструкции, предложил всем открыть беглеца, Леонтий, опасавшийся недоразумений и неприятностей для себя, не осмелился далее исполнять просьбу своего друга и предал его властям. Вынужденный уступить и, против собственной воли, принять епископство, Амвросий согласно собственному желанию, был крещен епископом-кафоликом и, спустя 8 дней после этого, получил епископскую хиротонию.³¹⁶⁸

Избрание Амвросия в епископы состоялось в 374 году, следовательно, на 34 году его жизни. Эта дата прочно установлена уже со времен Барония и главным образом на том основании, что, по свидетельству древних греческих и латинских историков, Авксентий, на место которого был избран Амвросий, скончался на 11 году правления Валентиниана, занявшего престол в самом начале 364 г.³¹⁶⁹ Если историк Кедрин относит избрание Амвросия к 10 году правления Валентиниана или к 373 г,, то его позднее сообщение, идущее в разрез с более древними показаниями, не имеет никакого значения; к тому же сам историк по обычаю обнаруживает в данном случае такую поразительную неосведомленность, что считает Амвросия преемником на миланской кафедре епископа Евдоксия.³¹⁷⁰

—611—

VI

Вступление Амвросия на епископскую кафедру и первые годы служения ознаменовались временным прекращением партийной борьбы и споров.³¹⁷¹ Это, конечно, был самый естественный результат сложившихся обстоятельств. И для православных и для ариан Амвросий был человеком новым, хотя и действовавшим прежде в примирительном духе, но еще не успевшим подробно определить своей богословской позиции; поэтому и те и другие до поры до времени мирно уживались около его личности, не видя оснований опасаться за судьбу своего исповедания. И сам Амвросий, как не имевший специальной подготовки и человек малоосведомленный в церковных делах, держится очень осторожной тактики в отношении к арианам и некоторое время видимо избегает острых конфликтов с ними. Его первые литературные труды трактуют более вопросы нейтрального характера и содержат в себе очень мало арианской полемики. Затем постепенно его выступления против ариан делаются все более и более заметными, достигая высшей точки в самом конце 70, а главным образом 80 годах, когда арианство выступило против церкви в союзе с гражданскою властью и готовилось нанести Церкви и епископу серьезные удары.

В первые годы служения миланский епископ занимается как будто бы не столько вопросами догматическо-полемическими, сколько вопросами церковного благоустройства и практической нравственной жизни. Его прежде всего видимо интересуют вопросы церковного хозяйства и церковной благотворительности. Для приведения в порядок и поднятия на высоту этой стороны церковной жизни он не жалеет ни средств, ни энергии. Располагая лично значительным состоянием, он тотчас же по вступлении на епископский престол раздает свои деньги бедным и часть передает Церкви; принадлежавшую ему землю, за выче-

—612—

том части на содержание собственной сестры, также делает церковною собственностью.³¹⁷² Этим поступком, сверх того, он, может быть, имеет в виду парализовать моральное значение вышеуказанного закона Валентиниана против алчности клириков и собственным примером бескорыстия дисциплинировать разнуздавшихся в последнее время клириков. Уже здесь мы предвидим в нём очень решительного церковного деятеля.

Замечая множество всяких дефектов в нравственной жизни духовенства, он озабочивался исправлением этих недостатков. В отношении к самому себе он был очень строг. Павлин изображает его великим постником, который имел обыкновение обедать только в день субботний, воскресный и в дни памяти наиболее славных мучеников; молился постоянно и днем и ночью.³¹⁷³ И, несомненно, теперь мысль Амвросия занята высшим идеалом жизни: многие сочинения св. Амвросия о браке, девстве и вдовстве относятся к первым годам его епископского служения. Блаж. Августин, который сам был некоторое время в Медиолане, слушал Амвросия и был с ним в близких сношениях,³¹⁷⁴ свидетельствует о строгом девстве Амвросия.³¹⁷⁵ По его же показаниям, в Медиолане за городскими стенами был даже мужской монастырь, добрые братья которого подвизались под руководством Амвросия.³¹⁷⁶ Об этом монастыре мы почти ничего не знаем. Вероятно, всё же это не был строго-организованный монастырь, с определенным уставом по образцу восточных; по крайней мере, не сохранилось следов такой организации и устава. Может быть, Амвросий, озабоченный поднятием нравственного уровня подчиненного ему духовенства, устроил нечто в виде общежития для миланских клириков, от которых вероятно, в данном случае даже не тре-

—613—

бовалось никаких обетов, но которые здесь должны были подвергаться известной дисциплине согласно с общими указаниями епископа и под его личным наблюдением. Может быть, к этим клирикам и было адресовано им впоследствии его руководственное сочинение De officiis ministrorum.

Из творений самого Амвросия мы узнаем, что он был проводником идей строгой жизни и безбрачия не только в тесном кругу своих клириков, но и в широких кругах христианского мира. В данном случае он, правда, не был новатором, а следовал только уже довольно распространенным в то время взглядам: мы видели, что уже в его семье обеты безбрачия высоко почитались. – Он имел обыкновение проповедовать каждый воскресный день³¹⁷⁷ и на первых порах видимо особенно много уделял проповеди девства и безбрачия.³¹⁷⁸ Слава о новом проповеднике быстро разнеслась далеко, так что к нему приходили девы за посвящением из Плаценции, Бононии, Мавритании;³¹⁷⁹ многие, не имея возможности лично присутствовать при его проповеди, ходатайствовали о составлении письменного руководства для жизни.³¹⁸⁰ Но видно также и то, что его проповедь, плоды которой сказывались даже в далекой Мавритании, менее всего имела успеха в Медиолане, впрочем, не потому что проповедь епископа здесь не имела влияния, но потому что матери и вдовы препятствовали увлеченным девицам следовать наставлениям епископа.³¹⁸¹

Наконец, к началу епископской деятельности Амвросия относится еще один заслуживающий внимания факт – перенесение с востока в Милан мощей православного предшественника Дионисия, сосланного на восток. В то время останки бывшего Миланского епископа были чествуемы восточными христианами, как мощи святого.³¹⁸² Слух об

—614—

этом, очевидно, дошел до Амвросия. Будучи и прежде лично знакомым со св. Василием Великим, хотя известные нам источники об этом интересном факте ничего не говорят, св. Амвросий теперь отправляет к нему не сохранившееся до нас письмо³¹⁸³ с просьбою возвратить в Медиолан мощи Дионисия.³¹⁸⁴ Судя по ответному письму св. Василия, его просьба была исполнена. Мы еще увидим, что епископская деятельность Амвросия ознаменована открытием мощей многих святых и мучеников. Впоследствии Амвросий считал нетленные мощи защитниками, воинами Церкви, покровительство которых тем несомненнее, чем их больше:³¹⁸⁵ они были в его глазах победными трофеями торжествующей Церкви.³¹⁸⁶ Для него сила Церкви определяется богатством её мучеников и их нетленных мощей; мощи, служа проявлением живущей в Церкви силы Божией, вместе с тем служат наглядным и общедоступным доказательством истинности Церкви, украшенной победными трофеями. Отсюда Амвросий не случайно пытается перенести мощи св. Дионисия в Милан: эти мощи должны были показать всем, что та кафолическая Церковь, крещение и рукоположение которой принял Амвросий, есть действительная истинная Церковь. Не выступая с открытою полемикою против ариан, Амвросий в данном случае, может быть, хотел дать им доказательство правоты кафоликов и этим косвенно побудить отказаться от дальнейшего недоверия к господствующей Церкви.

—615—

VII

Церковной деятельности Амвросия открылось более широкое поле, когда на римском престоле произошли перемены. На двенадцатом году своего царствования³¹⁸⁷ или в 375 году Валентиниан I скончался, оставив, после себя двух сыновей: старшего Грациана от своей первой супруги Северы, впоследствии им покинутой, и младшего Валентиниана от второй супруги Юстины;³¹⁸⁸ оба сына были еще несовершеннолетними, а второму из них едва только пошел пятый год.³¹⁸⁹ Западная половина империи была поделена теперь между этими двумя наследниками, причем Грациану досталась Галлия, Испания и Британия, а Валентиниану II – Италия, Иллирия и Африка.³¹⁹⁰ Но так как в последующих событиях Грациан часто выступает как представитель всей половины империи и является со своими распоряжениями в Италии, области собственно Валентиниана, то мы имеем полное основание согласиться с Richter’ом в том, что Грациану, как старшему, было предоставлено супрематство над своим младшим братом, так что ни одно распоряжение последнего не могло иметь силы без согласия первого и вершителем судеб западной империи должен был являться собственно Грациан.³¹⁹¹

Время правления Грациана замечательно тем, что все вышеперечисленные разнородные элементы римской империи, сдерживаемые до сих пор властною рукою Валентиниана I, начинают разъединяться и вступают между собою в открытую вражду. Виновным здесь был отчасти и сам Грациан. Несовершеннолетний, слабый и бесхарактерный, он подчинялся всем тем, кто успел приблизиться к его трону, и в этой податливости сделал массу ошибок,

—616—

от которых впоследствии и погиб. Главным его советником был франк Меробод, который принимал уже деятельное участие при дележе империи и возведении на престол Грациана и этим в известной мере обязал последнего в отношении к себе.³¹⁹² Под влиянием этого Меробода, излишне привязанного к своим землякам и боявшегося себе конкуренции со стороны аристократического язычества, Грациан, с одной стороны, явно симпатизирует германству в обиду национальному элементу, а с другой выступает с очень решительными мерами против язычества. Угождая, по словам древнего историка, тем, которые обыкновенно развращают нравы правителей в их дворцах, благоволил и одарял щедрыми почестями всяких беглецов аланов, вверяя им все дела, возбудив этим неудовольствие против себя среди коренного римского элемента своей армии.³¹⁹³ Затем, уже самое вступление его на престол ознаменовалось разрывом всяких связей с язычеством: он первый из императоров отказался от титула «pontifex maximus», которого не решались сложить с себя все его христианские предшественники. Это произошло при таких обстоятельствах. В знак первосвященнического достоинства императора, римские понтифексы обыкновенно подносили каждому императору при вступлении его на престол первосвященническое одеяние. Когда по обычаю такое облачение было преподнесено Грациану, он отклонил подношение, заметив, что христианину неудобно носить это облачение.³¹⁹⁴ Но вооружив против себя природных римлян и язычников, Грациан в тоже время решительно стал на сторону кафоликов и

—617—

вызвал недоброжелательство по отношению к себе со стороны ариан. Признаться сказать, эта решительность в молодом и слабохарактерном Грациане не совсем понятна. Нет ничего невозможного в том, что душою в данном случае был всё тот же Меробод. Имея в виду, может быть, Юстину, которая оставалась при своём сыне Валентиниане и, как женщина решительная, не совсем мирилась с супрематством Грациана, и желая напомнить ей об этом супрематстве, Меробод внушает Грациану знаменитый указ против еретиков 376 г.,³¹⁹⁵ тем более, что сама Юстина имела несчастье принадлежать к этим еретикам. Этим законом, изданным pro religione catholicae sanctitatis, в целях прекращения собраний еретиков, предписывалось обращать в государственную собственность все места в городах и вне городов, где только ни находились алтари еретиков.³¹⁹⁶ Направленный против еретиков вообще, он касался, конечно, и ариан в частности.

Теперь тактика Амвросия в отношении к еретикам становится совершенно иною. Брожение, вызванное среди ариан только что указанным законом Грациана, вероятно, угрожало уже интересам и безопасности кафоликов и причинило много огорчений Амвросию; под влиянием, этого из прежних терпеливых и примирительных отношений к еретикам его отношения делаются теперь полемическими. Теперь взоры Амвросия естественно обращаются к Грациану, от которого он в данном случае только и мог ожидать поддержки для своей Церкви. Грациан со своей стороны рад был найти энергичного защитника своей религиозной политики среди епископов кафоликов, и, вероятно,

—618—

таким путем постепенно складываются очень дружественные отношения между императором и миланским епископом. Скоро случилось событие, во время которого обнаружилась вся сила этой дружбы и одновременно стали открываться истинные намерения ариан. Приблизительно около 378 г., восточная половина империи, правителем которой в это время был брат Валентиниана I Валент, назначенный им восточным Августом еще в год своего восшествия на престол,³¹⁹⁷ подверглась страшному нападению Готов, которые, будучи теснимы гуннами, хитростью, вместе со всем своим имуществом и оружием и с согласия самого Валента, перебрались на восточную часть римской территории и теперь вероломно производили там страшные опустошения. Растерявшийся и бессильный бороться с врагом Валент просил помощи у Грациана, который в виду этого вместе с вспомогательными отрядами должен был поспешить на восток.³¹⁹⁸ Вынужденный жить некоторое время на востоке, Грациан, видимо, был удручен своим положением среди врагов в незнакомой стране. Он тоскует по Амвросию, пишет к нему письмо,³¹⁹⁹ в котором дает полный простор выражению своей преданности к нему и, вероятно, осаждаемый арианами, которые при Валенте чувствовали себя хозяевами положения на востоке, зовет Амвросия к себе и просит его наставлений в вере.³²⁰⁰ Амвросий в свою очередь спешит ответить ему письмом, в котором не скрывает, что хотя ариане и не выступают открыто, но хранят в своих сердцах какие-то замыслы, что положение остается не вполне благоприятным.³²⁰¹ Грациан хотел бы скорее возвратиться на запад, но дела на востоке принимали всё более и более неблагоприятный оборот. В битве при Адрианополе Валент пал;

—619—

к прежним тягостям присоединяются теперь заботы о приискании для востока достойного соправителя, который мог бы справиться с весьма критическим положением в империи. В эту тяжелую минуту выбор Грациана остановился на личности Феодосия, который в эту годину всеобщей паники и ужаса один оказался способным в качестве военного полководца справляться с опустошительным нашествием варваров;³²⁰² с 379 г. Феодосий становится во главе восточной империи, а Грациан спешит в свои владения, в Галлию.³²⁰³

С этого момента мы являемся свидетелями уже более активных выступлений арианства на западе. Арианка Юстина не могла допустить, чтобы законы Грациана беспрепятственно исполнялись на территории опекаемого ею сына. Поэтому, когда вскоре после возвращения на запад Грациана, около 380 г., делается вакантною сирмийская кафедра, занимаемая до сих пор омием Гермидием,³²⁰⁴ Юстина спешит туда, чтобы не выпустить кафедры из рук своей партии и заместить её своим кандидатом. Не желая оставаться пассивным зрителем разыгравшейся в Сирмии борьбы, Амвросий лично спешит туда. Арианствующая часть паствы встречает его там ожесточенно, сирмийские дамы, покровительствуемые своей патронессой, особенно неистовствовали,³²⁰⁵ а одна из них в то время, как Амвросий говорил народу с церковной кафедры, ухватилась даже за край его одежды, намереваясь стащить его насильно с кафедры и привлечь в женскую половину храма (ad partem mulierum); но так как большая часть собравшегося народа не имела охоты последовать за обезумевшими женщинами, то на этот раз епископом Сирмии был избран уже кафолик и Амвросий мог спокойно возвратиться в Медиолан.³²⁰⁶

Однако Юстина и её приверженцы не думали сдаваться.

—620—

Желая доказать Грациану и Амвросию, что тринитарная формула последнего не имеет для себя прочной почвы на западе, и имея, может быть, надежду на поддержку антиникейских противников востока, они начинают серьезно подумывать о вселенском соборе и в этом смысле возбуждают ходатайство пред Грацианом, который первоначально как будто бы дал обещание созвать такой собор в недалеком будущем.³²⁰⁷ Но Амвросий, справедливо опасаясь, как бы происки Юстины не увенчались торжеством арианизма на западе, подал Грациану контрпредложение, в котором доказывал все неудобства в данную минуту созвания собора с участием ариан, имевших в то время в своих руках большинство важнейших кафедр востока: он предлагал заменить обещанный вселенский собор собором поместным из одних только западных иерархов;³²⁰⁸ при этом он указывал императору на сложившийся по его наблюдениям в последнее время обычай, чтобы восточные епископы рассматривали свои спорные дела на восточных соборах, а западные на западных.³²⁰⁹ Грациан, вняв указаниям Амвросия, изменил своему первоначальному обещанию и издал распоряжение о созвании поместного собора на западе. Такой собор juxta imperatoris praeceptum³²¹⁰ действительно состоялся в Аквилее в 380 г. и известен в истории под именем аквилейского собора.³²¹¹

—621—

Этот собор состоял из нескольких десятков западных епископов, среди которых упоминаются и легаты церквей африканских. Номинальным председателем собора был аквилейский списков Валериан, но фактически все дела (предложение вопросов обвиняемых, формулировка обвинений) вел Амвросий Медиоланский, который и был его действительным председателем. По всей видимости, не все и западные епископы считали необходимым созвание этого собора; им, видимо, антинекейская оппозиция на западе представлялась совсем ничтожной, не стоящей внимания. Такого мнения, может быть, держались некоторые провинции Галлии, хотя Галлия и отправила на со-

—622—

бор Юста, еписк. Лионского, и Прокула, еписк. Марсельского. По крайней мере, аквилейский собор считал нужным отправить особое послание dilectissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae, тогда как, насколько известно, другим галльским провинциям и другим западным Церквам посланий не отправлялось; затем, в рассматриваемом послании в Галлию отцы собора почему-то считают нужным доказывать, что они собирались не напрасно.³²¹²

Пред судом названного собора, кроме пресвитера Аттана, предстали два епископа: Палладий и Секундиан, епископы Daciae Ripensis и Moesiae (область нынешней Болгарии и Сербии).³²¹³ Официально епископов обвиняли в арианстве.³²¹⁴ Обвиняемые же, отвергая авторитет собора,³²¹⁵ были очень скупы в своих показаниях Но те немногие показания, которые все-таки вынужденно были даны ими, показывают, что аквилейские отцы имели дело не с представителями крайнего течения арианства. Обвиняемые упорно отрицали своё знакомство с Арием и связь своею исповедания с его доктриной.³²¹⁶ Они исповедуют Христа истинным (verus) Сыном Божиим³²¹⁷ и признают veram etiam divinitatem Сына;³²¹⁸ соглашаются признать Сына Единородным (unigenitum)³²¹⁹ и отрицают возможность существования другого Рожденного.³²²⁰ Правда, они не решаются назвать истинного Сына истинным Богом,³²²¹ но, по-видимому, только в том смысле, что Pater major est (как

—623—

видно из связи речи – secundum divinitatem),³²²² а Сын – subjectus Patri, praecepta Patris custodit.³²²³ Они не называют Сына sapiens, насколько свойство sapiens принадлежит только Отцу,³²²⁴ но охотно называют Его Sapientia, Премудростью, очевидно, потому, что Sapientia – Сын происходит от sapientis Отца, есть обнаружение отчего свойства.³²²⁵ Всё это, вместе взятое, показывает, что в лице Палладия и Секундиана мы имеем дело с консервативными субординационистами, крепко державшимися своих традиций и теперь, очевидно, оказавшими противодействие признанию никейского исповедания.

За своё упорство в субординационизме обвиняемые епископы, по крайней мере один из них – Палладий³²²⁶ – были анафематствованы отцами собора, лишены епископства, а на их место предписано было поставить кафоликов.³²²⁷ Вместе с этим, по словам соборных отцов, арианство уже совсем исчезло на западе, так что «во всех областях и странах, во всех деревнях до самого океана пребывает единое и нерушимое общение верующих (fidelium communio)».³²²⁸ После этого тот же собор занялся рассмотрением некоторых других дел, между прочим, об антиохийской схизме и о недоверчивом отношении православных востока к Александрийскому епископу Тимофею и, оповестив Церковь и императоров 4-мя посланиями,³²²⁹ прекратил свои заседания.

Амвросий, конечно, возвратился в Медиолан. Здесь ему пришлось скоро убедиться, что, хотя, согласно заявлению

—624—

аквилейского собора, арианство и исчезло на западе, но тот же самый двор Юстины, который уже не раз пытался использовать религиозную смуту в своих политических интересах, не хотел изменять своей тактике. До сих пор Юстина старалась утвердить своё влияние в областях Италии и Иллирика подбором соответствующих кандидатов на вакантные епископские кафедры. Когда в стремлении к достижению этой цели она встретила себе сильно противодействие в лице миланского епископа, поддержанного, если судить по весьма успешным результатам его деятельности, огромным большинством западной паствы, она как будто бы пытается скомпрометировать Амвросия в религиозных вопросах, доказать его плохую осведомленность в спорных вопросах и этим парализовать его влияние. В источниках сохранились весьма глухие данные относительно какого-то диспута между Амвросием и двором. Еще при жизни Грациана два каких-то придворных (duo cubicularii) Юстины предложили Амвросию явиться на следующий же день ad basilicam Portianam на диспут об истине воплощения Господа (de incarnatione Domini), обещая прибыть на диспут лично.³²³⁰ Мы вполне верим этому показанию Павлина, так как диспуты были излюбленным приемом пропаганды, защиты и критики всевозможных идей не только в то время, но и значительно позже, вплоть до нового времени. Но когда наступил назначенный для диспута день, явившийся в церковь Амвросий не нашел там своих оппонентов, которые за ночь, очевидно успели разубедиться в возможности достичь избранным путем выгодных для себя результатов и потому не только не прибыли в Церковь, но даже посчитали благоразумным совсем удалиться из города.³²³¹ Этот сам по себе весьма маловажный факт для нас приобретает интерес оттого, что в этот день вместо несостоявшегося диспута св. Амвросий произнес едва ли не самую важную из всех своих проповедей, в которой рельефно высказал свои взгляды по самым важным вопросам христианской догматики.

И. Адамов

(Продолжение следует).

—625—

I. Общие понятия и исторический очерк. – II. Подробное изложение анимизма. – III Критика анимизма. – IV. Заключение.

I. Общие понятия и исторический очерк. – В философии анимизмом называется учение утверждающее, что жизнь в живых существах зависит от души, и что в человеке эта душа, первоначало жизни, не разделяется от первоначала мышления. В настоящей статье дело идет не о философском учении. Термин «анимизм», был употреблен Эдуардом Тайлором для обозначения своей гипотезы о происхождении религии. В этом смысле анимизм не религия, не философская система, а вера в духовные существа, представляемые по образу человеческой души, которую первобытный человек некогда познал в самом себе. «Употребляя этот термин, говорит Тайлор, для обозначения вообще учения о духах, мы практически утверждаем, что идеи о душах, демонах, божествах и о разрядах духовных существ суть понятия аналогичные, но что прежде всего явилась представление о душе». (Cf. Tylor. La civilisation primitive, tome II, p. 163) Анимизм, значит, есть мировоззрение, свойственное первобытным расам, которым они постигали и объясняли или биологические факты, нормальные или анормальные, проявляющиеся в индивидуальном человеке, или события жизни, или явления природы. Это первобытное представление о человеке и вселенной видело всё живым и одушевленным по аналогии с человеком; в человеке оно приписывало движение и все проявления жизни действию одного или нескольких ду-

—626—

хов, живущих в нём; в природе оно объясняло все явления и события действием значительного числа духов, схожих с душой человека. Это представление о мире – не религия, но зерно, из которого она естественно разовьется. О религии можно говорить только тогда, когда человек входит в сношение с одной или другой из стих духовных сил, воздает им культ и обожает их. Можно в основе отделить веру в духов, или анимизм, от поклонения духам, или религию, но обычно объясняют словом «анимизм» то и другое. Анимизм, в том смысле, как мы его здесь исследуем, есть гипотеза, стремящаяся объяснить происхождение религии двойной верой первобытных народов в существование индивидуальных душ и духов. Люди, животные, растения и неодушевленные предметы оживлены душой, переживающей их. Кроме того духовные существа, представляемые по образу души человеческой, управляют жизнью человека и событиями мира. Мало-помалу некоторые из них превратились в народном воображении в богов и позднее образовали из себя иерархию по образцу гражданского общества. Культ, воздаваемый этим духам, составляет религию. Эдуард Тайлор первый полно и научно изложил анимистическую гипотезу в своём труде, озаглавленном: «Primitive culture», London 1871, переведенном на французский язык Ed. Barbier, 1878 (Paris, Reimvald).³²³² Тайлор может считаться отцом анимизма, который обязан ему своим современным значением в науке о религиях. «Анимизм, говорил он, основа религиозной философии, начиная с философии дикаря до философии культурных народов». Г. Спенсер (1820–1903) в своих Principles of sociology (1876–1882) видит, как и Тайлор, начало религии в первобытном культе душ, но он расходится с ним в частностях. В Германии можно указать трех авторов, специально занимавшихся этим вопросом: это – Фрошаммер, Каспари и Липперт. Не сходясь в некоторых деталях, все эти авторы согласны в основном принципе. Религия и вера в Бога возникли из первобытного культа душ; боги языческие, как и Бог монотеизма, были вначале духами, кото-

—627—

рые, благодаря воздаваемым им почестям, достигли мало-помалу высшей степени.

Анимизм, спиритизм, фетишизм, полидемонизм, политеизм, гепотеизм, монотеизм – таковы пути развития. Эта анимистическая гипотеза, высказанная известными учеными, проникла теперь, как несомненная для многих современных авторов истина, в некоторые руководства по истории религий, объясняющие религиозное прошлое человечества естественной эволюцией, устраняя всё сверхъестественное. Чтобы лучше разобраться в этой системе, мы представим: 1) подробное изложение анимизма по Тайлору, Спенсеру и Липперту; 2) критику анимизма; 3) свои заключения.

II. Подробное изложение анимизма. Так как Тайлор считается первым писателем об анимизме, то мы изложим его систему по его «Primitive Culture» и укажем на разногласия со Спенсером и Липпертом. По Тайлору анимизм заключает в себе два великих догмата. Первый относится к индивидуальной душе, существование которой может продолжаться и после смерти, т. е. по разрушении тела; второй относится к другим духам, включая сюда и высшие божества. (Cf. Tylor, op. cit., tome I, p. 494). Эти духи влияют на жизнь человека и на явления внешнего мира; важно значит приобрести их благосклонность; забота об этом внушает мысль об обрядах культа и умилостивления (жертвах, молитвах). Но нравственный элемент, столь важный в религиях высших рас, еле заметен в анимизме. Связь между нравственными правилами и анимистической философией едва намечена. Эти различные вопросы мы рассмотрим в четырех отделах: 1) анимистическое учение об индивидуальной душе; 2) анимистическое учение о духах; 3) жертвоприношение; 4) анимизм и нравственность.

I. Анимистическое учение об индивидуальной душе

Первый пункт анимистического учения, который Тайлор называет основой системы, это – открытие в себе души, которое некогда должен был сделать первобытный человек. Было время, когда человек не знал о существовании в нём этого духовного начала: он познал его, фи-

—628—

лософски исследуя тревожившие его вопросы. Каким образом явилось это сознание? и что такое душа?

А) Познание и сущность души. Некоторые простые физиологические явления с самого начала удивляли первобытного человека, как и нынешнего дикаря, и привлекали его внимание. Это в особенности болезнь и смерть, акт дыхания и биение сердца, заставляющее обращаться кровь, сны и видения. Первобытный человек хотел объяснить эти факты; рано заметил он связь между живым телом и дыханием, между жизнью и сердцем, и он заключил о существовании в нём alter ego, другого его я, как причины жизненных явлений и источника снов и видений. а) Отправления дыхания, действительно, тесно связаны с жизнью; прекращение их совпадает с прекращением жизни. Труп не дышит более; с дыханием ушло нечто из человека, его второе я, его душа. Значит душа и дыхание одно и тоже. Доказательство этого, по Тайлору, можно видеть в том, что в большинстве языков слово дыхание означает душу. Кроме того, многие нынешние дикари, напр. туземцы Никарагуа, верят, что после смерти поднимается на небо дух, оживотворяющий тело, т. е. дыхание, исходящее из уст под именем julio (aztèque de yuli, vivre). (Cf. Tylor, t. I, p. 501). Сердце, перестающее биться при смерти, и кровь были отожествлены со вторым я: и это вследствие тех же аргументов; слова «сердце» или «кровь» часто употребляются в значении «души»: отожествленность крови с душой существует у многих диких племен и господствует в еврейской и арабской философии. в) Некоторые другие анормальные явления, как болезнь, паралич, апоплексия, каталепсия, безумие и другие случаи болезненной бессознательности помогли первобытному человеку ясно определить понятие об этой двойственности, сначала отожествленной с проявлением дыхания, с сердцем или кровью. Это другое я несомненно покидает тело при смерти; но бывают случаи, когда его отсутствие только временное: отсюда болезни и анормальные психологические явления. «Так, говорит Тайлор, альгонкины Северной Америки думают, что болезнь производится расстройством и уходом души, Здоровье возвратится, когда душа опять вернется и вполне займет свое нормальное место. Летаргия

—629—

есть мгновенный уход души, удалившейся к берегам реки смерти: отверженная там, она вновь оживляет тело. Негры Гвинеи объясняют безумие или идиотизм преждевременным уходом души, сон для них временный пример такого отсутствия. Раз это так, нужно изыскать все средства, чтобы помешать уходу душ, или возвратить их, если они удалились. У жителей островов Фиджи можно видеть иной раз забавное зрелище: дородный человек лежит во весь рост и кричит из всех сих, чтобы вернуть свою душу». Вызывание обратно душ есть одно из главных дел колдунов и жрецов, с) Это представление о внезапных уходах и путешествиях души дает дикарю возможность объяснять сны и видения. Дикарь часто видит сны; даже проснувшись, он считает свой сон реальностью: он верит, что события, виденные во сне, действительно случились, и что предметы его снов и видений существуют на самом деле. Он объясняет себе сны двояким образом: это или воспоминание о предметах, виденных душой, отправившейся в путь, или это посещение alter ego лица или предмета, которые ему снятся. Видения суть реальные явления душ некоторых лиц, не всегда и всеми видимые. Вот каким образом дикарь, а следовательно и первобытный человек доходят до познания существования и сущности души. Душа значит его второе я, сущность которого составляет дыхание, сердце или кровь; окончательный уход его выражается смертью, временное отсутствие вызывает болезни, различные формы бессознательности, сны и видения. Это представление о душах-призраках или душах блуждающих дало повод представлять их себе действительными материальными существами, в форме, одушевляемого ими тела, не имеющими, впрочем, ни мускулов, ни костей, ни нервов, «легкими и нежными, как тела очищенные, эфирные или туманные».

В) Душа переживает тело. Душа, понимаемая таким образом, не умирает вместе с телом. Это верование в переживание другого я есть следствие анимизма. Так как сны и видения объясняются большей частью явлением сновидцам и духовидцам душ умерших, то значит души эти всегда живы. Но не у всех их одно и тоже назна-

—630—

чение: одни воплощаются постепенно в различные тела; другие направляются в другое местопребывание. а) Переселение душ может быть или новым рождением или воплощением в другое какое-нибудь тело: человека, животного, растения, или в материальный предмет. Тайлор приводит пример, заимствованный им из одного отчета иезуитов Новой Франции 1635 р. 130. «Индейцы Северной Америки хоронили своих умерших маленьких детей при дорогах, чтобы душа их могла взойти в тело женщин, проходящих около их могил, и таким образом родиться снова. Вообще это души предков или родственников, которые возвращаются в тела детей, и таким образом объясняются физические и нравственные сходства и явления атавизма. Эта вера в земное возрождение души так вкоренилась в дикарях, что многие из них не колеблются убить себя, чтобы возродиться или более счастливыми или более богатыми. Некоторые расы темного цвета представляли себе, при виде белых, что это души умерших, возвратившиеся в таком виде, откуда пословица: «Умри черным, возродись белым!» Кроме того душа умершего человека может еще оживлять животных: или некоторых птиц, или медведей, или в особенности змей, как это думают африканские зулусы, которые обходятся с ними с большим почтением. в) Переживание другого я или души без переселения есть другое представление диких народов. Душа, сама по себе эфирное начало, способна пережить тело, не нуждаясь в его содействии, но образ её существования и место её пребывания не одинаково понимаются всеми народами. Некоторые думают, что души умерших продолжают обитать в окрестностях их прежних жилищ и особенно часто посещают свои могилы. Они принимают участие в событиях и интересуются еще своими родными; некоторые племена почитают их и стараются удержать их, тогда как другие стараются всеми силами избавиться от них и доходят до того, что покидают дом, где кто-либо умер. Полагают еще, что души обитают в мире духов. Это местопребывание определяется различно: то на земле, на высоких горах, как на вершине Kina-Bolu, где находится рай индийской расы Борнео, то в прелестных долинах, как Coaibai жителей

—631—

Гаити, или на острове к западу от Австралии. Верование в подземный мир также очень распространено у низших рас и встречается и в более поздних цивилизациях. Достаточно указать на Amenti египтян, Schéol евреев, Hades греков. Orcus римлян. Что касается состояния душ в этих жилищах, то воззрения различных низших рас можно разделить на две категории. Первая, которую с капитаном Бентоном и Тайлором можно «назвать теорией продолжения, утверждает: будущая жизнь есть воспроизведение настоящей жизни, – и вторая – теория воздаяния, согласно которой люди изменяют своё положение, переходя в другой мир, но судьба их зависит от их поведения на земле. с) Каково бы ни было верование дикарей в переживание души: остается ли она в соседстве могилы, блуждает ли по земле или занимает место в мире духов, – все признают, что душа достигает окончательного покоя, к которому стремится, лишь в тот день, когда ей будут возданы почести погребения. До исполнения этих церемоний, по обряду страны: зарыто ли тело, выставлено ли оно или сожжено, душа осуждена оставаться на земле, и она мучает живущих. Отсюда важность погребальных обрядов. Среди них один из самых обычных есть пиршество для мертвых, имеющее целью утолить голод душ в могилах. Различные народы присоединили к этому человеческие жертвоприношения и другие суеверные обычаи, точка отправления настоящего культа.

С) Душа в животных, растениях и неодушевленных предметах. Дикарь придает животным, растениям и неодушевленным предметам душу, аналогичную с душой человека. Душа эта, источник жизни, отделима от тела. «И действительно, говорит Тайлор, дикарь Северной Америки разговаривает со своей лошадью, как будто она разумное существо. Некоторые щадят гремучую змею, потому что боятся мести духа змеи, приветствуют её, как друга, явившегося из мира духов. Туземцы Камбоджи просят прощения у убитого ими животного». (Cf. Tylor, op. cit., tome I, p. 544, 545 et sq.).

Что касается растений, то весьма естественно, что и им приписали душу, так как они, как человек и животные, представляют явления жизни и смерти, здоровья и бо-

—632—

лезни. И эта душа сходна с душой человеческой: она может уйти из растения; её уход причиняет болезнь и иногда смерть. Карены говорят, что растения имеют свою область «по ту сторону бытия» (Kelah), и они пытаются вызвать обратно душу больного риса, как вызывают обратно душу человека.

Даяки Борнео приписывают рису тоже свой «Samangat podi», или дух риса, и совершают некоторые обряды, чтобы удержать этого духа во избежание неурожая (Cf. Tylor, op. cit., t. I, р. 552). По Спенсеру растения оживляются душами предков. Сок некоторых растений имеет свойство опьянять: этим свойством они обязаны обитающим в них душам усопших. Дикарь, пьющий этот сок, может слиться с душой предков, которая и будет владеть им. Что касается предметов неодушевленных, то хотя вообще можно сказать, что большинство низших рас признает в них существование души, но нужно указать в особенности три народа, представляющие пример вполне ясного определенного верования: альгонкины, занимавшие большую часть Северной Америки, жители островов Фиджа и Карены – жители Бирмании. По Маринеру «жители островов Фиджи приписывают даже неодушевленным предметам те же свойства, какие они приписывают людям и животным. Когда топор или резец испортился или сломался, они воображают, что душа его идет на службу богам. Дом, если он снесен или разрушены его духовная часть находит себе место в раввинах Bolotoo, где собираются души умерших». (Cf. Marien, Tonga Isl., vol. II, p. 129). По Кроссу «Карены верят, что каждый предмет имеет свой Kélah. Топор, ножи так же, как деревья и растения, имеют каждый своего независимого Kélah. Карен, вооруженный своим топором и своими рабочими инструментами, может и после своей смерти строить свой дом, собирать свой рис, вести свои дела». Племена, верующие в душу неодушевленных предметов, приносят в жертву вещи, предназначаемые для усопшего: альгонкины хоронят воинов с их мушкетом, с их палицей, трубкой и т. д. Это приношение имеет целью препроводить дух этих предметов в другой мир, чтобы усопший мог владеть и пользоваться ими.

—633—

2. Анимистическое учение о духах

Из представления об индивидуальной душе возникло представление о духах. Дикарь видит в человеческой душе разъяснение жизни и смерти, нормальных и анормальных психологических явлений; точно так же приписывает он и существам, представляемым по образу человеческой души, различные события, счастливые или несчастные, случающиеся в жизни человека, и физические явления внешнего мира. «Как только человек дошел до сознания существования своей души и составил себе представление о ней, он должен был по этому типу выработать не только свои идеи относительно других низших душ, но еще и свои мнения относительно духовных существ вообще, начиная с маленького кобольда, резвящегося в высокой траве, до Творца или Властелина мира, до Великого Духа». (Tylor, op. cit., t. II, p. 143). Но Тайлор не объясняет ни происхождения этих духов, ни того способа, которым человек доходит до познания их. Не точнее говорит он и о сущности их. Вначале он различает два разряда духовных существ: души усопших и духи; затем, во второй части своего труда, он видимо смешивает их. «Сходство души умерших с душой других духов, говорит он, замечается на всех ступенях анимизма, начиная с его грубейших фаз до самых возвышенных» (Op. cit., t. II, р. 144). В действительности души умерших считаются одним из самых важных разрядов духов. Значит разница между душами мертвых и духами незаметна. Её даже совсем нет, по Герберту Спенсеру, который во всех духах, демонах и богах видит души предков, доведенные воображением дикаря мало-помалу до высшей ступени. Духи, представляемые по образу душ человеческих, могут, как и последние, «существовать или действовать, свободно блуждать по свету, воплощаться на короткое или долгое время в какое-нибудь тело: или в человека, или в животные, растения или неодушевленные предметы. (Tylor, op. cit., t. II, p. 160). Эта теория воплощения духов очень важна для объяснения некоторых обычаев. а) Она объясняет болезнь, причиняемую иногда духом, овладевшим человеком,

—634—

которого он мучает, грызет, разрывает. Средство излечиться – это освободиться от духа демона с помощью заклинания. в) Вера в воплощение духов в неодушевленные предметы порождает фетишизм. Фетиш это – какой-нибудь предмет, в который вселился дух, или которым он пользуется, как медиумом, для проявления своей силы. Но прежде чем сделаться фетишем, предмет должен подвергнуться некоторым испытаниям, и если хозяин его неудовлетворен им, он бросает его и ищет более подходящего предмета. «Фетиш видит, понимает, действует; владетель его покланяется ему, говорит с ним, как со своим задушевным другом, возливает на него вино и в момент опасности обращается к нему с громкими криками, как бы желая возбудить его энергию». (Cf. Tylor, op. cit., t. II, p. 206). По Тайлору фетишизм первобытен, потому что верование в воплощение духов современно началам анимизма. По Спенсеру, наоборот, фетишизм является позднее, когда человек достиг более высокой стадии своего религиозного и общественного развития. По Липперту в фетишах обитают души умерших. «Если человеческая душа отделяется от тела и переживает его, если она выходит из могилы и снова входит в тела, чтобы причинить им болезнь или даже смерть, ничто не мешает ей овладевать предметами, поселяться и проявляться в них. Для выражения этого понятия мы пользуемся термином «фетиш». (Lippert, Die Religionen der europäischen Kulturvölker in ihrem geschichtlichen Ursprünge, p. 10). Позднее фетишизм расширился. Змеи и черви, рыбы и звери, одним словом все животные могут сделаться жилищем души, следовательно фетишами. Тоже самое относительно палок, копий, кусков дерева, растений и деревьев. Земля сама есть фетиш, так же как и звезды, солнце, луна и всё небо. (Lippert, Seelenkult p. 36 ss.). Религия исходит значит из двойного источника: одного, главного культа душ, другого, второстепенного – культа фетишей. К фетишизму можно отнести почитание деревянных чурбанов и каменных глыб. Нужно-ли видеть в них идеальные изображения некоторых божеств или настоящих фетишей? Вопрос часто трудно разрешимый: между тем большинство доказательств, приведенных Тайлором, дают

—635—

основание думать, что эти чурбаны и обломки считались жилищами божеств, если не самыми божествами. с) От фетишизма к идолопоклонству только один шаг; переход едва заметен. Несколько черточек на дереве или камне, несколько отбитых частей, несколько сдоев краски достаточны для превращения столба и булыжника в идола (Cf. Tylor, op. cit., p. 214).

Значит, идол соединяет в себе характер портрета и фетиша. Изображение должно было вначале представлять божество, «но в дальнейшей фазе стремление слить символ с символизуемым предметом заставило смотреть на идола, как на могущественное живое существо». (Tylor, op. cit., t. II, p. 221). Г. Спенсер полагает происхождение идолов в портретах, помещаемых на могиле умерших или в бывшем их доме. 3) Духи, во мнении первобытных рас, были лично причинами земных явлений, всеобщей жизни. Природа, как и человеческое тело, действительно оживлена во всех своих частях: её одушевляют духи. Эти духи суть добрые или злые демоны. Они разнообразятся до бесконечности: есть духи хранители, специально приставленные к каждому отдельному человеку; духи вулканов, источников, рек и озер; духи деревьев, рощ, лесов; духи, воплотившиеся в животных, и в особенности в змея. Боязнь этих духов, господствующих над всей природой, принудила дикарей отыскивать средство ослаблять их ярость и привлекать их сочувствие, если не покровительство. Они стали воздавать им культ; культ этот мало-помалу был доведен до божеских почестей, и духи, которых привыкли почитать, обожать, достигли под конец степени богов. 4) Человеческая душа есть тип, по которому низшие расы составили себе не только представление о духах, но и свои идеи о божестве. «Все народы делали из человека тип божества; следовательно человеческое общество и человеческий род делаются образцом для образования божеского общества и божеского управления. Главные боги занимают среди низших богов тоже положение, как вожди и цари среди людей. Они отличаются, без сомнения, от душ и низших духовных существ, но отличие это касается более степени, чем сущности, это – индивидуальные духи, господ-

—636—

ствующие над другими индивидуальными духами. Сверх душ умерших, местных духов, божеств скал, источников и деревьев, толпы добрых и злых духов существуют те могущественные боги, влияние которых простирается не только на местные или индивидуальные интересы, но которые могут, когда хотят и как захотят, действовать в своём обширном владении, наблюдать за всем происходящим и приказывать исполнять свои повеления низшим духовным существам, служащим им только слугами, агентами и помощниками» (Tylor, op. cit., t. II, p. 322). Эти боги, если не все, то по крайней мере главные связаны с культом природы. Божества природы представляют небо и землю, дождь и гром, воду и море, огонь, солнце и луну. Культ, воздаваемый этим высшим существам, позволяет уже в первобытной цивилизации предвидеть обычные типы главных божеств, развившиеся вполне только в высшем политеизме. Кроме этих божеств, был еще класс могущественных богов, которые были невидимы, но исполняли некоторые важные должности, касающиеся гармонии природы или жизни человека. Таковы боги, руководящие рождением детей, земледелием, войной, загробные божества. Одно из этих божеств получало скоро главенство над другими: это еще не монотеизм, но это приближение к нему. Идея верховного существа проявляется различным образом у низших рас. То это первоначальный предок, занимающий первую ступень, то это одно из божеств природы, как солнце, всё оживляющее, или луна, всё обвивающая. Другие народы представляют себе небесный пантеон по образцу земных политических управлений: души и духи, вращающиеся в мире, суть простые подданные, боги вообще составляют аристократию, а верховный бог есть царь. Но вообще теория, что душа оживляет тело, привела людей, разделяющих это верование, к предположению о существовании божественного духа, оживляющего громадною область земли или неба; еще один шаг, и идея эта превратится в учение об одушевлении вселенной еще более высшим божеством, божеством вездесущим, Духом мира. Кроме того, когда умозрительная философия диких или цивилизованных народов занимается решением великой

—637—

основной задачи, представляемой миром, она ищет разрешения вопроса, нисходя от сложного к простому и стараясь распознать первопричину, преобладающую в мире и по ту сторону мира. Если эти рассуждения являются на почве какой-нибудь теории, эта последняя реализирует эту причину в верховном божестве. Таким образом, доводя до крайнего предела анимистические представления, на которых основывается философия всякой религии, как диких народов, так и цивилизованных наций, доходят до идеи о душе мира, так сказать, создателе, живителе, властелине вселенной, одним словом, до идеи о Великом духе (Tylor, op. cit., t. II, p. 433). Это любопытное представление осуществляется двумя способами, принятыми даже дикими народами. Первый «это – слить все свойства великих политеистических сил в одно существо, более или менее безличное»; второй «это – раздвинуть границы теологического умозрения и заставить его проникнуть в область бесконечного и неизвестного; тогда предполагают божественную сущность без образа и очертания, мирно покоящуюся по ту сторону материального мира и над ним» (Tylor, op. cit., t. II, p. 434). Вот значит каким образом, чисто человеческим развитием своей природы, дошел первобытный человек до идеи о верховном Боге. Нет нужды предполагать какую-либо высшую цивилизацию, будто бы внушившую дикарям эти представления; бесполезно, прибегать и к гипотезе о вырождении, которая представляла бы эту веру, как искаженный остаток более высоких религий.

«Рассматриваемые, как продукт естественной религии, эти учения о божественном суппримате ни коим образом не кажутся превосходящими силу разумения дикаря. Существовало и существует еще много диких или варварских. народов, сделавших себе из высшего божества идею, до которой они могли дойти сами собой, без помощи более цивилизованных наций. У этих рас учение о верховном божестве есть ясный и разумный продукт анимизма, как оно есть ясное и разумное дополнение политеизма». (Tylor, op. cit., t. II, p. 435).

—638—

3. Анимистическое учение о жертвоприношениях

Религия выражается в двух главных актах – жертвоприношении и молитве, и вообще принято, что все народы знали и исполняли их; но о происхождении, цели и значении жертвоприношений анимисты высказали теории, которые полезно исследовать. 1) Они считают основой жертвоприношений служение мертвым. Души, представляемые материальными существами, продолжают, по выходе из тела, жизнь, аналогичную с земной жизнью. Им нужно питаться; отсюда пища, поставляемая на могиле; им в услужение нужны люди, животные, различные предметы: отсюда два разряда жертв: жертвоприношение людей и животных в целях послать их души на тот свет для услуг покойникам; жертвоприношение материальных предметов, душа которых делается собственностью умершего. По Липперту, души умерших пьют жертвенную кровь: «Среди всех пищевых продуктов, воспринимаемых человеком, ни один не усваивается так душой, как свежая кровь; человеческая кровь есть преимущественно пища душ. И в этом глубочайший корень каннибализма. Каннибал уничтожает тело, но также и душу; он сливает её со своей: пьет ли он кровь друга или врага, он делает это всегда в целях укрепления своей души». (Lippert, Religionen, р. 6). Что касается преследуемой цели, по Тайлору, жертвоприношение есть ни что иное, как дар, приносимый божеству, как будто оно было человеком. Проситель, кланяющийся своему начальнику, полагая к ногам его подарок и обращаясь к нему со смиренным прошением, представляет нам антропоморфический тип жертвоприношения и молитвы. Вначале это был только дар. Давали, как дает дитя, не заботясь о чувствах того, кто получает дар. Позднее дар приносится жертвователем с определенной целью. По замечанию Тайлора, «дары божествам могут быть так-же различны, как и земные дары. Дар случайный, по случаю какого-нибудь события, периодическая дань, регулярно платимая своему господину, арендная плата, вносимая в обеспечение приобретенной вещи, все эти системы даров имеют свою

—639—

точную копию в системах жертвоприношении, наблюдаемых в мире. Вскоре от идеи полученной материальной ценности дошли до идеи формального почитания… затем эта идея удовлетворения, доставляемого божеству существенной ценностью предметов или пищевых продуктов, принесенных ему, уступает место идее удовлетворения этого же самого божества принесением ему почестей, хотя эти последние сами по себе не должны иметь много ценности в глазах такого могущественного божественного лица». (Tylor, op. cit., t. II, p. 506). Наконец доходят до того, что видят сущность жертвы в добровольном отречении от жертвуемого предмета. Есть значит три теории: теория дара, теория почитания, теория отречения. Во всех этих теориях можно проследить те обычные изменения, которые довели жертвоприношение от практической реальности до формальной церемонии. Заменяют древний дар существенной ценности меньшим даром, или предметом меньшей ценности и наконец простым символом. (Tylor, op. cit., tome II, p. 484). Липперт думает, что богам приносили кровавые жертвы, чтобы доставить им материальное наслаждение питания пролитой в честь их кровью. 3) Эти дары достигают божества или телесно, когда дело касается божеств воды, земли, огня, истребляющих эти приношения, или священных животных, поедающих их, или «абстракцией жизни, вкуса, сущности, или, лучше сказать, духа или души приносимого в жертву предмета. Что касается материальной части, то её могут взять, потребить, уничтожить или просто оставить перед божеством». (Tylor, op. cit., t. II, p. 494).

4. Религия и нравственность

С точки зрения отношений религии и нравственности можно анимистическое учение резюмировать в двух предложениях. 1) Некоторые утверждают, что первобытный человек не имел нравственных идей, потому что дикари не имеют их. «То, что мы признаем принципом религиозной морали, говорит Липперт, кажется совершенно отсутствует у первобытного человека, не имеющего идеи добра и зла в нравственном смысле, о чём мы имеем несомненные и достоверные миссионерские свидетельства» (Lippert, Seelenkult, p. 103). Тайлор другого

—640—

мнения и верит в некоторую нравственность низших первобытных рас. 2) Однако не все согласны относительно обоюдной независимости морали и религии. Это – две стороны, могущие существовать одновременно, но вначале только параллельно. «Что сущность нравственного закона возникла из религии, говорит Липперт, это утверждение априористическое, которого нельзя допустить». (Lippert, Religionen, p. 409). Нравственные идеи дикарей явились на собственной почве, они порождены традициями и общественным мнением; они независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Одним словом, анимизм низших рас не безнравственен, он просто не заключает в себе нравственности. Впоследствии «религия, заменив учением о наказаниях и наградах в будущей жизни учение о продолжении только жизни после смерти, дала нравственную цель земной жизни». (Tylor, op. cit., t. II, p. 466).

(Окончание следует).

—641—

Разработка церковных вопросов у А. А-ча стоит в тесной связи с его политическими воззрениями, при чем с этой стороны он является горячим и последовательным славянофилом. Систематическому раскрытию и аргументации своих политических взглядов А. А. посвятил особый труд, изданный Славянским благотворительным Обществом под заглавием: «Краткое изложение славянофильского учения», а также и другие работы, как напр.: «Религиозные задачи России на православном востоке» и «Наши противники и наши союзники». Развивая здесь, защищая и обосновывая известную славянофильскую формулу: «православие, самодержавие и народность», А. А. доказывает, что историческое призвание России не может ограничиваться только тем, чтобы блюсти и осуществлять эти начала в своей собственной жизни. Обладание истиною возлагает на Россию мессианскую обязанность и пред лицом иноверного и иноземного мира, в междуцерковных и международных отношениях, быть провозвестником и проводником своих религиозных и политических идеалов. Как государство православное, как «святая Русь», она всегда и везде должна твердо стоять за истину православия, всеми силами содействуя её утверждению и распространению и оказывая энергичную поддержку её исповедникам; а как на представительнице славянского мира на ней лежит великая задача объединить и сплотить этот раздробленный мир в форме мощной федерации независимых славянских государств. В осуществлении Россией её вы-

—642—

сокой мессианской задачи как в религиозном, так и в политическом отношении, могущественным средством может служить старокатолическое движение. Западным христианам оно указывает путь для освобождения от римских заблуждений и для возвращения к вселенской истине православия, а, в частности, славянам-католикам дает возможность, не отрекаясь от тех обрядов и внешних форм церковной жизни, с которыми они уже успели сродниться при вековом союзе с Римом, обратиться опять к древней православной вере своих отцов и таким образом устранить ту роковую рознь, которая доселе так нарушает славянское единство. Вот почему А. А., как искренно-верующий сын православной церкви и как убежденный славянофил, десятки лет своей жизни посвятил на ревностное служение старокатолическому делу.

Пределы журнальной статьи побудили меня при изложении взглядов А. А-ча опускать их нередко интересную, весьма основательную и всегда проникнутую искренним убеждением аргументацию; а страницы специально-богословского органа не давали мне права останавливаться на изложении таких взглядов, которые не имеют близкого отношения к религиозным вопросам, хоть некоторые из них, как напр. на западноевропейскую культуру, на самодержавие и парламентаризм, на свободу печати и цензуры и т. п. способны возбудить глубокий интерес всякого серьезного читателя. Такой читатель без сомнения уже знаком, или не замедлит познакомиться, с этими взглядами в их подлинном, гораздо лучшем, изложении.

Делу старокатолицизма ревностно служил А. А. не только как писатель, но и как практический деятель. Прекрасно владея европейскими языками и по своему служебному положению проводя значительную часть года за границей, он вступил там в непосредственное знакомство со многими просвещенными членами западных христианских церквей, в особенности-же с наиболее видными представителями и вождями старокатолического движения, из коих некоторые много лет были с ним в близких отношениях и дружественной переписке. Это обстоятельство, давшее ему возможность изучить старокатоличество не по книгам только, а по непосредственным наблюдениям и по живому обмену

—643—

мыслей, поставило его в особое положение, когда между русской церковью и старокатоликами начались прямые сношения по вопросу о единении. При этих сношениях он нередко являлся в высшей степени ценным посредником, искренно-преданным делу единения и широко осведомленным относительно верований, образа мыслей и настроения обеих переговаривавшихся сторон. Деятельное участие А. А-ча в данном случае выражалось прежде всего в том, что у нас, в России, он старался возбуждать и поддерживать внимание к старокатолическому вопросу наших высших иерархов и тех лиц, которые могли оказать существенное влияние на возможно-скорейшее и благоприятное его разрешение. Он часто беседовал с этими лицами, сообщая им все последние известия, полученные от старокатоликов, и обсуждая с ними те вопросы, которые в данный момент выступали на очередь. Составляя для печати свои статьи, он нередко обращался за предварительным советом напр., к Высокопр. митрополитам Палладию и Антонию, к протопресвитеру Янышеву и др., а в особенно важных случаях предлагал им на просмотр и самые рукописи своих статей. Не раз имел он интересные беседы с К. П. Победоносцевым, всеми силами стараясь рассеять его предубеждение против старокатоликов. Он убедительно разъяснял ему истинный смысл и надлежащую постановку наших с ними сношений; а на высказанное К. П-чем опасение, что единение со старокатоликами может быть причиною возникновения у нас нового раскола, А. А. отвечал: «melius est ut scandalum oriatur, quam ut veritas relinquatur», и притом такое единение, утвержденное вселенским собором, не только не может вызвать или усилить раскол, а скорее будет способствовать его умиротворению, ибо ясно укажет раскольникам разность между тем, что существенно и вечно в деле веры, и тем, что не важно и преходяще. Выступал, наконец, А. А. ходатаем за дело старокатоликов пред Верховною властью, удостаиваясь Высочайших аудиенций. – С другой стороны, – и в западной Европе, при непосредственных сношениях со старокатоликами, А. А. постоянно являлся одним из передовых и самых деятельных представителей восточного православия. Он неизменно

—644—

принимал участие, почти всегда вместе с о. цротопресв. Янышевым, во всех старокатолических конференциях и конгрессах, при чем иногда, как напр. при Боннском конгрессе 1902 г., на него, как на члена особой, учрежденной при Св. Синоде, комиссии по старокатолическому вопросу, официально возлагалось почетное поручение передать конгрессу приветствие и благожелания от лица первоиерарха Русской церкви, Высокопр. митрополита Антония и всей Синодской комиссии. На люцернском конгрессе 1892 г. А. А. представил реферат, результатом которого было учреждение «Международного богословского Обозрения» (Revue internationale de Theologie), т. e. постоянного печатного органа, который начал выходить в свет с 1893-го года и был назначен для всестороннего обсуждения вопросов, вызванных старокатолическим движением, при чем статьи в нём принимались на разных языках и от представителей различных религиозных направлений. А. А. принимал самое деятельное участие в этом журнале, помещая в нём и свои оригинальные статьи и переводы трудов русских богословов. – В 1901 г., когда проф. Гусев напечатал свои статьи и 55 тезисов против старокатоличества, Высокопр. Антоний и прот. Янышев поручили А. А-чу снестись со старокатоликами и, выставляя на вид то обстоятельство, что наша православная церковь, как и всякая другая, состоит не только из лиц просвещенных и ученых богословов, но и из людей простых, просить старокатолических вождей, чтобы они дали на тезисы Гусева обстоятельный ответ, который мог-бы успокоить не только богословов, но и неученых, не отличающих догмата от мнения. А. А. немедленно исполнил данное ему поручение, переведя тезисы проф. Гусева на немецкий язык и переслав их старокатоликам, результатом чего и явился, в 1902 г., в старокатолическом журнале желаемый ответ под заглавием: «Nochmals zur Verständigung».– Особенно радовался А. А. и особенно горячее участие принимал в тех моментах старокатолического движения, которые давали некоторое основание надеяться на осуществление его славянофильских идеалов. В конце августа 1897 г. напр. он писал; «я возвратился из Вены восхищенный результатами съезда и переговоров

—645—

со старокатолическими епископами… Вопрос о восстановлении в Чехии Кирилло-Мефодиевской церкви или о соответствующей ей старокатолической решен в утвердительном смысле. Учреждаются Чешские общины. Славяне (чехи и мораване), смотревшие до сих пор на старокатолицизм, как на измышление немецких профессоров, признали в нём истинную христианскую идею, которую принесли к ним Славянские Апостолы, и ту, которой служили Гусс и Иероним… Враждующие до сих пор элементы, – элементы немецкий и чешский, пришли к единению в высшем религиозном синтезе. Это-ли не умилительно! Этому-ли не радоваться? Ведь в этом есть проблеск и для решения нашего польского вопроса; только бы понять это»… То, что в 1897 г. только как проблеск мелькало в мысли А. А-ча, двенадцать лет спустя стало до некоторой степени переходить в действительность. Тогда он лишь мечтал о том, что старокатолическое движение, проникнув в Польшу, может стать могучим средством для возвращения поляков-католиков к вселенскому православию и таким образом воссоединит их с православным славянством; а теперь, в 1909 г., осуществлению этой мечты уже положено было серьезное начало. На Венском конгрессе этого года совершилось торжественное соединение двухсот тысяч польских мариавитов со старокатоликами и от старокатолических иерархов в Утрехте принял рукоположение первый епископ мариавитов – Ян Ковальский. Участники этого дела называли его делом Киреева и единогласно признавали, что оно так успешно совершилось главным образом благодаря стараниям А. А-ча. Сам он не отрицает этого и в восторженных письмах благодарит и славит Бога, что Он сподобил его принять большое участие в этом богоугодном деле, которое служит осуществлением его давней мечты и имеет неизмеримое значение в будущем. Старокатолики (Мишо) утверждают, что А. А. много содействовал мариавитам и в деле их признания русским правительством; а увлекаясь своим славянофильским идеалом он мечтал уже о распространении старокатоличества не только в Чехии и Польше, но и среди хорватских и сербских католиков, чтобы приобщить их к единству православного славянства. Дело мариави-

—646—

тов было однако уже последнею большою радостью престарелого идеалиста: не прошло и года после Венского конгресса, как Господь призвал его в лучший мир.

В последние годы жизни А. А-чу привелось принять участие в обсуждении еще одного важного церковного вопроса, возбуждение которого по самому существу своему вполне соответствовало его мыслям и желаниям. Когда в нашем обществе усиленно заговорили о настоятельной необходимости изменения и улучшения существующих условий русской церковной жизни; когда для удовлетворения этой, всеми сознаваемой, необходимости провозглашено было близкое созвание всероссийского церковного собора, а для всесторонней подготовки к нему призвано особое «предсоборное присутствие», А. А. приглашен был в состав этого присутствия в качестве члена. Пламенный сторонник соборности церковного устройства, надлежащего применения в нём выборного начала и участия в церковных делах белого духовенства и мирян, А. А вступал в предсоборное присутствие в несколько приподнятом настроении, с широкими надеждами на осуществление этих начал, и в совещаниях энергично выступал на их защиту. Скоро однако оказалось, что он и его единомышленники остаются в меньшинстве, а потому его приподнятое настроение сменилось минорным и его письма за это время стали звучать грустным разочарованием. По поводу состоявшихся решений присутствия он писал напр.: «всеми, правда, было признано, что клирики и миряне должны участвовать на соборе; вопрос в том, как они туда попадут?»… «Несомненно, они должны быть свободно избираемы. К несчастью (это именно несчастье) 15 мая большинством голосов было принято решение, по которому за епископом признано некоторое право фильтрации, которое сводит выбор на нет, к нулю! Выборы, правда, остались: миряне и клирики выбирают своих представителей; но затем (в числе многих десятков человек) выбранные представляются на усмотрение епископа, который по своему произволу избирает достойного!… Ничуть не предполагая какого-нибудь принципиального антагонизма между епископом и паствой, я однако нахожу, что собор подобранный таким образом не внушит никакого доверия российской церкви. Не зачем было

—647—

тогда и «огород городить»… Очень это всё грустно! А У меня были самые радужные надежды на Собор! Но я человек старый, сдержанный! Что будут чувствовать люди, не умеющие себя сдерживать, молодые?! И ведь всё это совершенно даром, так как мы признали за епископами голос решительный, за клириками же и за мирянами голос совещательный! (Хотя в канонах о таких голосах и не упоминается)… Ну, что-то Бог даст, а грустно и темно!»…

Настоящий очерк в значительной степени составлен на основании частных писем ко мне А. А-ча, а потому считаю не лишним в заключение сказать несколько слов о наших с ним отношениях.

Наше знакомство началось с 1893-го года. В этом году в «Богословском Вестнике» была напечатана моя статья, вышедшая и отдельной брошюрой, под заглавием: «Можно ли признать законность иерархии старокатоликов?» Вскоре после появления этой статьи я получил от А. А-ча из Штутгарта письмо, от 28 апр. 1893 г., в котором он, еще не зная моего имени и обращаясь ко мне: «Многоуважаемый Господин Профессор!», в очень лестных для меня выражениях отзывался о моей статье, присланной ему Грингмутом, и просил извинения в том, что без моего ведома и согласия уже перевел её на французский язык и отослал в редакцию «Revue internationale de Theologie» для немедленного напечатания. Такой перевод моей статьи советовал ему сделать и о. протопресвитер И. Л. Янышев. Так как конечные выводы моей статьи были благоприятны для старокатоликов, то понятно, что люди, сочувствовавшие старокатолическому движению, обратили на неё своё любезное внимание. Что касается А. А-ча, то он не только поместил её в «Revue», но и впоследствии не раз усиленно пропагандировал при удобном случае за границей. В марте 1894 г. он напр. просил меня немедленно выслать ему экземпляры этой статьи, так как «ей предстоит служить опорным пунктом некоего важного дела у Вселенского Патриарха и у трех других», а месяц спустя уже сообщал, что один экземпляр «плывет в Константинополь». – В июне 1897 г. А. А. снова просил меня о высылке экземпляров статьи. «Она нам очень нужна», писал

—648—

он из вагона на пути в Лондон, куда ехал по Высочайшему повелению вместе с Высокопр. Антонием, архиепископом Финляндским. Вот с этой статьи и началось таким образом наше знакомство. После первого штутгартского письма между нами завязалась постоянная переписка, продолжавшаяся до последнего времени и выразившаяся в 115-ти письмах, которые хранятся у меня доселе. Переписка эта имела исключительно научно-деловой характер. В ней А. А. большею частью касался лишь тех самых вопросов, раскрытию которых посвящены были и его печатные труды. Но так как в частных письмах он естественно высказывался с гораздо большей свободой и непринужденностью, то письма эти нередко могут служить прекрасным дополнением к всестороннему выяснению его воззрений. Не будучи профессиональным ученым богословом, и встречаясь при своих работах с какими-либо специальными богословскими вопросами, А. А. нередко обращался с просьбою, чтобы я указал ему источники, или высказал по какому-либо предмету своё мнение, или дал ему какую-нибудь ученую справку, как напр. по вопросами: о правах автокефальных церквей, об отношении митрополита Филарета к «посланию Восточных патриархов», об употреблении слова «пресуществление» у Геннадия Схолария, о происхождении «Правил Свв. Апостолов», а также существующей теперь у нас епископской присяги и т. пд. Не раз также наша переписка касалась вопроса об англиканстве, который в продолжении нескольких лет был предметом моих специальных занятий. Обсуждая в письмах почти всегда научно-богословские вопросы, А. А. по живости своей натуры не мог иногда удержаться, чтобы не коснуться со свойственным ему оживлением каких-либо выдающихся событий текущей общественной жизни как России вообще, так в частности Петербурга; но это были лишь события, близко соприкасавшиеся с областью тех принципиальных вопросов, которые составляли основной предмет нашего обмена мыслей. Особенно оживленным был обмен писем между нами до 1898-года, так как в это время я состоял редактором нашего академического журнала «Богословский Вестник». Предложив А. А-чу помещать свои труды на страницах «Богословского Вест-

—649—

ника» и приняв на себя пересмотр их последней корректуры, я тем самым естественно завязывал с ним особенно частые сношения по разным, и крупным и мелким, соединенным с печатанием статей, редакционным и цензурным вопросам. При всей оживленности этих сношений наше, знакомство однако долгое время оставалось только письменным. Первый раз после уже трехлетней переписки мы лично встретились с А. А-чем и пожали руку друг другу лишь в мае 1896-го года. Это было время коронации ныне царствующего Государя Императора. Собираясь по своему придворному положению на коронационные торжества и зная, что я, как редактор журнала, отчасти при его-же содействии, выхлопотал себе доступ на эти торжества среди представителей печати, А. А. желал воспользоваться случаем нашего совместного пребывания в Москве, чтобы «познакомиться лично»». По предварительному уговору первое наше свидание состоялось в лоскутной гостинице, где остановился А. А. по приезде в Москву. Я застал его в беспритязательной обстановке старого холостяка, среди развешанных и разбросанных по дивану и креслам мундира, орденов и других принадлежностей парадного одеяния. Личность А. А-ча произвела на меня в высшей степени приятное, даже можно сказать чарующее впечатление. Не смотря на свой, тогда уже свыше шестидесятилетний, возраст, – это был статный красавец, выглядывавший совсем еще бодрым и свежим. Большой, открытый лоб, глубокий, вдумчивый взгляд прекрасных глаз, приятный, звучный тон симпатичного голоса, бесконечная доброта и сердечность, сквозившая в каждом взгляде и слове, но соединенная с необыкновенным достоинством, благородством и изяществом в обращении, свободная, одушевленная и образная речь, искрившаяся яркими проблесками остроумия и живого, совсем юношеского увлечения, – всё это сразу захватило и глубоко расположило меня в пользу моего нового, хотя и уже давнего по письмам знакомца. Последующие наши свидания, когда мы изредка сходились в Москве или в Петербурге, ни мало не ослабили силу моего первого впечатления, которое так и сохранилось до конца.

Интересное и бескорыстное сотрудничество А А-ча в

—650—

«Богословском Вестнике» до некоторой степени сблизило его с Московской Духовной Академией, но мне думалось, что при его многолетнем и ревностном служении святому делу церковного единения было бы справедливым и желательным, чтобы наша академия оказала ему особенное внимание. Руководясь этою мыслью, я ходатайствовал пред Советом академии и пред его Председателем, о. Ректором Преосвящ. Епископом Арсением, об избрании А. А-ча в звание Почетного Члена. Моё ходатайство было встречено с полным сочувствием и, в заседании Совета 23 сентября 1904 года, А. А. был единогласно избран Почетным Членом Московской Духовной Академии – «во уважение к его многолетней и ревностной деятельности на служение делу сближения старокатоликов с Православною Церковью путем непосредственных с ними сношений на международных конгрессах и, в особенности, многочисленными печатными трудами в духовных и светских, русских и иностранных периодических изданиях». – Утверждение этого избрания состоялось в указе Св. Синода от 16-го октября, а 19-го марта 1904 года Советом академии заслушано было следующее благодарственное письмо генерала Киреева на имя Преосвященного Ректора: «Диплом на звание почетного члена первенствующей Духовной Академии России мною, на днях, получен. Позвольте мне поблагодарить Ваше Преосвященство и других ученых, подписавшихся под моим дипломом, за оказанную мне неожиданную и высокую честь! – Мне особенно дорого, что Московская Духовная Академия соблаговолила обратить внимание на мою деятельность по старокатолическому вопросу, признав её полезною. Старокатолицизму я придаю великое и притом двоякое значение: он единственный, для западного христианина, путь к возвращению его к безусловной вселенской истине; нам же он служит побуждением к необходимой автокритике, к постоянной и постепенной научной переоценке наших собственных разнодостойных верований и учений. Переоценка эта производится частично и ныне, но, к сожалению, не систематично, не научно, а иногда и неверно – под напором грубых мирских сил; временному и преходящему дается иногда значение вечного, условному и факультативному – значение обязательного»!

—651—

Кончина А. А-ча, неутомимого и самоотверженного борца за дело старокатоликов и за их единение с Православною Церковью, составляет, без сомнения, для всех, близко принимающих к сердцу это дело, тяжелую и трудно заменимую утрату. «Старокатолическая церковь», говорит проф. Мишо, «станет не только хранить, но и благословлять и вечно прославлять его память. Его имя всегда будет на наших устах, как имя преданнейшего друга и наиболее близкого к нам православного, какого привелось нам знать, чтить и любить… Дело Киреева не кончилось: оно начинается. Когда будут увенчивать здание, вспомнят о всех тех, кто клал и его фундамент, а в особенности о том, кто тридцать девять лет носил на это дело камень за камнем. Его звание почетного члена Московской Духовной Академии – отличие редко присуждаемое лицам не духовным, – не останется пустым титулом или бесплодной почестью. Его богословские выводы ясны и тверды: единение церквей в объективной вере, т. е. в истинных догматах Христовых, in necessariis unitas».

Искреннею молитвой и признательным словом помянем и мы этого прекрасного человека, пламенное сердце которого всю жизнь неизменно горело беспредельною любовью к родной Православной Церкви и своему дорогому Отечеству.

Сестра А. А-ча возложила роскошный венок на могилу любимого брага, издав прекрасный сборник его трудов, написанных на иностранных языках и напечатанных за границей, с присоединением к ним его нескольких писем к О. А. и его некрологов. Этот венок был-бы еще пышнее, если бы за первым сборником появился на свет второй, где для православного читателя были бы собраны все труды А А-ча, написанные на русском языке. То и было особенно дорого в его деятельности, что служил он своему святому делу столько же на западе, сколько и в своей родной стране.

В. Соколов

Август 1911 г.

—652—

Братья и сестры о Господе!

В Оренбургской епархии (Оренбургская губерния и Тургайская область) наступил сильный голод, особенно среди переселенцев из России. Повторяется тяжелый 1891 год. Ужасы голода нынешнего года тяжелее, чем это можно представить. К Оренбургскому Епархиальному Начальству голодающие обращаются с просьбами о совершении последней литургии: «исповедуемся, – пишут несчастные, – и причастимся, чтобы встретить голодную смерть…» Чье сердце не дрогнет, слыша об этих ужасах?! Подобные известия не единичны…

Православные христиане! Откликнитесь! Неужели Святая Русь допустит своих детей до голодной смерти?! Да не будет этого! Освободите, православные, своих братьев от ужасов голодной смерти! Придите на помощь, чем кто может.

Пожертвования принимаются в г. Оренбурге, у Председателя Епархиального Комитета по оказанию помощи голодающим, Преосвященного Дионисия, Епископа Челябинского.

—1—

А. Состав Академии

I. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 32 лица: 14 духовных и 18 светских. – В течении года вновь избраны в звание почетных членов Академии: а) Её Императорское Высочество, Великая Княгиня Елисавета Феодоровна, – во уважение к высокому служению Её Императорского Высочества делу христианской любви и благотворительности и покровительству духовному просвещению, особенно на миссионерском поприще, и б) Высокопреосвященнейший Флавиан, Митрополит Киевский и Галицкий, – во уважение к его многополезной миссионерской деятельности и высоко-плодотворным Архипастырским трудам. – Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на утверждение Её Императорского Высочества, Великой Княгини Елисаветы Феодоровны в звании почетного члена Московской Духовной Академии последовало в 12-й день Ноября 1910 года. – Высокопреосвященнейший Митрополит Флавиан утвержден в сем звании указом Святейшего Синода от 2 ноября 1910 года за № 15268.

—2—

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась четырех: а) Профессора богословия в Императорском Московском Университете, протоиерея Николая Александровича Елеонского, избранного в звание почетного члена Академии в 1903-м году; б) заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайного Советника, Василия Осиповича Ключевского, состоявшего почетным членом Академии с 1907 года; в) заслуженного ординарного профессора Киевской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Василия Феодоровича Певницкого, избранного почетным членом в 1905 году, и г) профессора Лазаревского Института восточных языков (в отставке), Действительного Статского Советника, Георгия Абрамовича Муркоса, состоявшего почетным членом Академии с 1904 года.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1911 года:

С 1884 года.

1) Преосвященный Епископ Мисаил, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

С 1892 года.

2) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

3) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

4) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской

—3—

Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

5) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

6) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

7) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

8) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

С 1900 года.

9) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Японский.

С 1901 года.

10) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

11) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

12) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

13) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

14) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

15) Преосвященный Епископ Иоанн, бывший Аксайский, викарий Донской епархии.

16) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

—4—

17) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

18) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский, Член Государственного Совета.

19) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексей Петрович Мальцев.

С 1904 года.

20) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский, Член Государственного Совета.

21) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

22) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

23) Бывший секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

С 1905 года.

24) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

25) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

С 1906 года.

26) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

С 1909 года.

27) Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

—5—

28) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии и Директор Императорского Археологического Института в С.-Петербурге, Тайный Советник, Николай Васильевич Покровский.

С 1910 года.

29) Её Императорское Высочество, Великая Княгиня Елисавета Феодоровна.

30) Высокопреосвященнейший Флавиан, Митрополит Киевский и Галицкий.

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, 8 ординарных профессоров (из них 1 сверхштатный, со званием члена Совета), 8 экстраординарных профессоров, 7 исправляющих должность доцента и 1 вольнонаемный лектор. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 35 лиц. – Сверх сего, за закрытием по уставу духовных академий 1910 года занимаемых ими кафедр, числились за штатом 1 экстраординарный профессор и 1 исправляющий должность доцента. – Один исправляющий должность доцента состоял, вместе с тем, и лектором французского языка.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течении года следующие перемены:

Заслуженные ординарные профессора Академии: по кафедре догматического богословия – Александр Дмитриевич Беляев и по кафедре Священного Писания Нового Завета – Митрофан Дмитриевич Муретов указом Святейшего Синода от 4 октября 1910 года за № 13459, за выслугою ими 30 лет духовно-учебной службы, по силе § 89 устава ду-

—6—

ховных академий 1910 года, уволены, согласно их прошениям, от занимаемых ими в Академии штатных должностей, с предоставлением им права ношения присвоенных означенным должностям мундиров, и оставлены на службе при Академии в звании сверхштатных профессоров с правами, предусмотренными § 90-м того же устава духовных академий 1910 года. – Особым разъяснительным указом Святейшего Синода, от 19 октября 1910 года за № 14494, постановлено было: сроком увольнения профессоров Беляева и Муретова считать начало нового учебного года, т. е. 16 августа 1910 года.

Ординарный профессор по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, и член академического Правления, доктор церковной истории, Александр Петрович Голубцов скончался 4 июля 1911 года.

Ординарные профессора Анатолий Алексеевич Спасский и Михаил Михаилович Тареев и и. д. доцента Академии Павел Александрович Флоренский избраны Советом Академии, в собрании 15 сентября 1910 года, в состав библиотечной комиссии на срок до 15 сентября 1915 года, с назначением председателем комиссии профессора Спасского, – каковое избрание и утверждено резолюцией Его Высокопреосвященства от 26 октября 1910 года.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества, Коллежский Советник, Илья Михайлович Громогласов указом Святейшего Синода от 17 мая 1911 года за № 6514 уволен, согласно его прошению, от службы в Академии.

Состоявший за штатом экстраординарный профессор по бывшей кафедре теории словесности и истории иностранных

—7—

литератур, Статский Советник, Николай Гаврилович Городенский указом Святейшего Синода от 4 октября 1910 года за № 13458 уволен, согласно его прошению, по расстроенному на службе здоровью, от духовно-учебной службы с 16-го августа 1910 года.

Экстраординарный профессор Михаил Михаилович Богословский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 4 сентября 1911 года за № 66 назначен экстраординарным профессором Императорского Московского Университета, с оставлением в должности экстраординарного профессора Академии.

И. д. доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, магистр богословия, священник Евгений Александрович Воронцов указом Святейшего Синода от 4 октября 1910 года за № 13484 утвержден в должности экстраординарного профессора по занимаемой им кафедре, с 1 сентября 1910 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии.

Он же, священник Е. А. Воронцов, резолюцией Его Высокопреосвященства от 8 ноября 1910 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности лектора французского языка, на каковую должность Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 февраля 1911 года утвержден и. д. доцента Академии по кафедре общей гражданской истории Александр Константинович Мишин.

Состоявший за штатом и. д. доцента Академии по бывшей кафедре древней гражданской истории Федор Михайлович Россейкин вновь принят на академическую службу.

И. д. доцента Академии Павел Александрович Флоренский принял священный сан и рукоположен: 23 апреля 1911 года – во диакона, а 24 того же апреля – во священника.

—8—

Вольнонаемный лектор немецкого языка при Академии Василий Петрович Лучинин скончался 18 апреля 1911 года.

На вакантную должность лектора английского языка при Академии резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 февраля 1911 года определен, согласно избранию Совета Академии, священник Московской Василие-Кесарийской, что на Тверской, церкви, кандидат богословия, Николай Алексеевич Преображенский.

Помощник инспектора Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник, Николай Гаврилович Высоцкий приказом по Ведомству Министерства Юстиции от 20 ноября 1910 года за № 35 переведен на службу, согласно прошению, чиновником X класса, состоящим при Московском Архиве Министерства Юстиции, с 1 ноября 1910 года. – На его место, по представлению И. д. Ректора Академии, резолюцией Его Высокопреосвященства от 12 июля 1911 года назначен, с 1 августа 1911 года, окончивший в отчетном году курс кандидат богословия иеромонах Николай (Могилевский).

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почетный гражданин, Иван Дмитриевич Аблаженов, по представлению Правления Академии, резолюцией Его Высокопреосвященства от 1 июня 1911 года освобожден от обязанностей почетного блюстителя. – На его место, согласно избранию Правления Академии, тою же резолюцией Его Высокопреосвященства утвержден в должности почетного блюстителя Академии по хозяйственной части г. инспектор народных училищ Александровского уезда, Владимирской губернии, кандидат юридических наук, Василий Дмитриевич Попов.

Из двух профессорских стипендиатов Академии выпуска минувшего 1910 года (ходатайство Совета Академии

—9—

об оставлении при Академии на отчетный 1910–1911 учебный год третьим, сверхштатным, профессорским стипендиатом кандидата того же выпуска – священника Василия Соколова указом Святейшего Синода от 28 сентября 1910 года за № 13122 было отклонено) один – Владимир Алексеевич Троицкий – оставлен на службе при Академии; другой – Александр Константинович Горский – обращен в ведение Учебного Комитета при Святейшем Синоде. – На 1911–1912 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии, для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр в оной, окончившие в отчетном году академический курс кандидаты богословия: иеромонах Пантелеймон (Успенский) и Алексей Александрович Сперанский.

Перемещены на службу при Академии, со званием исправляющих должность доцента: а) законоучитель Московской 2-ой мужской гимназии, кандидат богословия, священник Владимир Николаевич Страхов, б) преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат богословия, Александр Михайлович Туберовский и в) приват-доцент Ярославского Демидовского Юридического Лицея Николай Дмитриевич Кузнецов.

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1911 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский, четвертый викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий пастырское богословие (отдел аскетики).

Инспектор Академии, исправляющий должность ординарного профессора по кафедре педагогики, магистр богословия, Действительный Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

—10—

Ординарный профессор по кафедре систематической философии и логики, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре основного богословия, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре истории древней церкви, доктор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и ординарный профессор Императорского Московского Университета по кафедре классической филологии, доктор греческой словесности, Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Статский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по 1-й кафедре патрологии, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре русской церковной истории, магистр богословия, Коллежский Советник Сергей Иванович Смирнов.

Экстраординарный профессор Академии и Императорского Московского Университета по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Коллежский Советник Михаил Михаилович Богословский.

Экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка с библейской археологией, магистр богословия, священник Евгений Александрович Воронцов.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской

—11—

истории, в связи с историей древнего мира, магистр богословия, Статский Советник Дмитрий Иванович Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения западных исповеданий в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, магистр богословия, Коллежский Советник Анатолий Петрович Орлов.

Доцент по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, магистр богословия, священник Владимир Николаевич Страхов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, кандидат богословия, Федор Михайлович Россейкин.

Исправляющий должность доцента по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, священник Димитрий Васильевич Рождественский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, священник Павел Александрович Флоренский.

Исправляющий должность доцента по кафедре догматического богословия, кандидат богословия, Александр Михайлович Туберовский.

Исправляющий должность доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидат богословия, Василий Петрович Виноградов.

Исправляющий должность доцента по 1-й кафедре Священного Писания Нового Завета, кандидат богословия, Владимир Алексеевич Троицкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре церковного права, кандидат богословия, Николай Дмитриевич Кузнецов.

—12—

Лектор французского языка, кандидат богословия, Надворный Советник, Александр Константинович Мишин.

Лектор английского языка, кандидат богословия, священник Николай Алексеевич Преображенский.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Титулярный Советник Николай Георгиевич Шафранов.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Надворный Советник Константин Михайлович Попов.

Исправляющий должность помощника библиотекаря Николай Иванович Боткин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев.

Помощник инспектора, кандидат богословия, иеромонах Николай (Могилевский).

Эконом, прапорщик запаса армейской пехоты, Леонид Степанович Ряшенцев.

Врач, Надворный Советник Аркадий Владимирович Танин.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, инспектор народных училищ Александровского уезда, Владимирской губернии, кандидат юридических наук, Василий Дмитриевич Попов.

Церковный староста Покровской академической церкви, потомственный почетный гражданин Николай Яковлевич Епанечников.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия: иеромонах Пантелеимон (Успенский) и Алексей Александрович Сперанский.

III. Состав учащихся

К 1910–1911 учебному году оставались от предшествовавшего года три академических курса: IV, III и II

—13—

в числе 186 студентов; I-же курс (LXIX со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года: 1) из студентов духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями и вызванных в Академию по распоряжению Святейшего Синода на синодальные средства, и 2) из таковых же студентов духовных семинарий, прибывших в Академию, с ведома и одобрения семинарского начальства, на собственные средства, а равно и других лиц, удовлетворявших требованиям, изложенным в главе X устава духовных академий 1910 года, – по успешном выдержании лицами, означенными в п. 2, поверочных испытаний.

Указом Святейшего Синода от 19 июня 1910 г. за № 15 из рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами к поступлению в духовные академии воспитанников духовных семинарий вызваны были для зачисления в состав I курса Московской Духовной Академии, на основании § 140 Высочайше утвержденного 2 апреля 1910 года устава православных духовных академий, без экзаменов, с содержанием на Синодальные средства, двадцать воспитанников, по одному из семинарий: Вифанской, Владимирской, Волынской, Воронежской, Донской, Калужской, Курской, Московской, Одесской, Орловской, Подольской, Полтавской, Самарской, Смоленской, Ставропольской, Тверской, Тульской, Харьковской, Черниговской и Ярославской. – Все вызванные воспитанники явились в Академию, за исключением студента, рекомендованного Правлением Калужской духовной семинарии, который в течение каникулярного времени заболел нервным расстройством и помещен был на излечение в Калужскую губернскую земскую больницу. – Последнего Совет Академии постановил зачислить в состав I курса лишь под условием признания его академическим врачом, по явке

—14—

в Академию, – способным к продолжению академического образования.

К поверочным испытаниям явились 41 студентов духовных семинарий (в числе их – 1 иеромонах) и 1 окончивший курс с аттестатом зрелости в Егорьевской гимназии.

Испытания, согласно § 143 устава духовных академий 1910 года, произведены были, в объеме курса духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 г.) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся; письменные – по основному богословию, логике и составлению поучения. – Два студента духовных семинарий, сдав лишь письменные испытания, отказались от сдачи устных и выбыли из Академии.

По окончании испытаний 38 студентов духовных семинарий приняты были Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в число студентов I курса, а 1 воспитаннику семинарии отказано было в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций.

Кроме того, Советом Академии возбуждено было особое ходатайство пред Святейшим Синодом о разрешении принять в состав I курса воспитанника Егорьевской гимназии, державшего экзамен лишь по одному из древних языков, а не по обоим, как требовалось примечанием 1-м к § 143 устава духовных академий 1910 года, в виду того, что упомянутый воспитанник, окончивший гимназический курс с золотой медалью, в разрядном списке, составленном после поверочных испытаний, занял, по сравнительному достоинству устных и письменных ответов, первое место. – Отклонив (указом от 12

—15—

октября 1910 года за № 14051) означенное ходатайство, Святейший Синод предоставил Его Высокопреосвященству допустить сего воспитанника к слушанию в 1910–1911 учебном году академических лекций на основании § 150 устава, разъяснив при этом, что в 1911–1912 учебном году он может быть принят в число студентов I курса Академии по успешной сдаче поверочного испытания лишь по греческому языку. – В конце отчетного года последнее требование помянутым воспитанником было успешно выполнено и он зачислен Советом Академии, с начала 1911–1912 учебного года, в списки студентов I курса Академии на казенную стипендию.

Из 58 студентов, принятых в состав I курса, – 30 зачислены были на казенные стипендии, 8 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 246 студентов, именно: в I курсе 60 студентов (в том числе 2 студента, оставленных на повторительный курс), во II – 58, в III – 71 и в IV – 57.

В том числе казеннокоштных было 120, стипендиатов, содержавшихся (вполне или частью) на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 51,³²³³ на счет сумм

—16—

Московской кафедры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 1 и своекоштных – 68. Из последних

—17—

11 студентов пользовались вспомоществованием от Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры (в размере полных стипендий), громадное большинство получали пособия из сумм Братства Преподобного Сергия, а некоторым

—18—

назначено было вспомоществование и из процентов с принадлежащих Академии благотворительных капиталов.

В течении отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На IV курсе: а) один студент скончался в академической больнице от туберкулеза легких; б) один студент уволен за неявку из отпуска и непредставление никаких сведений о причине оной; по представлении удовлетворительных объяснений, последний вновь зачислен был Советом Академии в списки студентов IV курса, но, – в виду его более, чем двухмесячного отсутствия из Академии, – лишь с начала 1911–1912 учебного года.

На II курсе: два студента уволены из Академии по прошениям.

На I курсе: а) два студента уволены из Академии по прошениям и б) один – за неявку из отпуска.

За означенными переменами, студенты к концу отчетного года распределялись по группам предметов специального изучения и по классам языков в таком числе: в 1 курсе: в первой группе – 9 студентов, во второй – 12, в третьей – 3, в четвертой – 13, в пятой – 15 и в шестой – 5; во II курсе: в первой группе – 23 студента, во второй – 9, в третьей – 1, в четвертой – 8, в пятой – 13 и в шестой – 2; в III курсе: в первой группе – 31 студентов, во второй – 5, в четвертой – 8, в пятой – 26 и в шестой – 1; в IV курсе (по уставу 1884 года, причем 1 студент, окончивший университетский курс, освобожден от изучения групповых предметов и языков): в первой группе – 20 студентов, во второй – 34. Греческий язык изучали: в I курсе – 26 студентов, во II – 15; латинский язык:

—19—

в I курсе – 31 студентов, во II – 41; английский язык – 5 студентов I курса, немецкий – 43 и французский – 9.

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии

В течении отчетного года Совет имел 21 собрание: 1 торжественное в день годичного акта, 7 открытых по случаю коллоквиумов (4) и чтения пробных лекций (3) и 13 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) утверждение в ученых степенях, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) В начале отчетного года состояли вакантными восемь академических кафедр: 1) Священного Писания Ветхого Завета (2-ая), 2) Священного Писания Нового Завета (2-я), 3) патрологии (2-ая), 4) истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени и 5) истории Славянских церквей и Румынской, – открытые по новому академическому уставу; 6) церковного права, – вакантная со времени выхода в отставку сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н. А. Заозерского; 7) догматического богословия и 8) Священного Писания Нового Завета (1-ая),– освободившиеся за выходом в отставку заслуженных ординарных профессоров А. Д. Беляева и М. Д. Муретова, причем преподавание по трем последним кафедрам в отчетном 1910–1911 учебном году поручено было Советом Академии, с разрешения Святейшего Синода (указ от 4 октября 1910 года за № 13459), тем же сверхштатным заслуженным ординарным профессорам Н. А. Заозерскому, А. Д. Беляеву

—20—

и М. Д. Муретову, с выдачею им особого вознаграждения в размере доцентского оклада содержания.

На основании § 70 устава духовных академий 1910 года, Совет Академии в собрании своем 15 сентября 1910 года имел предварительное суждение о способе замещения поименованных кафедр (за исключением 2-ой кафедры патрологии, суждение о замещении которой отложено было до следующего учебного года), причем, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановлено было: кафедру истории Славянских церквей и Румынской заместить посредством конкурса, а остальные шесть кафедр – посредством рекомендации.

На 2-ю кафедру Священного Писания Ветхого Завета, по рекомендации экстраординарного профессора по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е. А. Воронцова и и. д. доцента по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д. В. Рождественского, к которой присоединился и Преосвященный Ректор Академии, – Советом Академии, в собрании 6 октября 1910 года, постановлено было иметь в виду студента III курса Академии Николая Ремова, поручив его особому попечению и руководству, при подготовлении к занятию означенной кафедры, рекомендующих его преподавателей Академии, с отложением дальнейших суждений по сему вопросу до окончания студентом Ремовым (ныне – иеродиаконом Варфоломеем) академического курса.

На 2-ю кафедру Священного Писания Нового Завета Советом Академии, по рекомендации сверхштатного заслуженного ординарного профессора М. Д. Муретова, избран был законоучитель 2-ой Московской мужской гимназии, кандидат и профессорский стипендиат Академии выпуска 1907 года священник Владимир Николаевич Страхов. – По про-

—21—

чтении в собрании Совета 17 декабря 1910 года двух пробных лекций (одной – на тему по собственному выбору, другой – по назначению Совета Академии), признанных удовлетворительными, священник Страхов указом Святейшего Синода от 8 февраля 1911 года за № 1945 утвержден был, с 16 августа 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по названной кафедре, с освобождением его с того же времени от должности законоучителя гимназии. – Последующим указом Святейшего Синода, от 18 августа 1911 года за № 11044, священник В. Н. Страхов, вместе с утверждением в ученой степени магистра богословия, утвержден был, согласно ходатайству Совета, и в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре.

Кафедра истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени предоставлена была Советом Академии состоявшему за штатом и. д. доцента Академии по бывшей кафедре древней гражданской истории, кандидату богословия, Федору Михайловичу Россейкину, согласно его о том прошению и рекомендации ординарного профессора А. А. Спасского. – Указом Святейшего Синода от 3 ноября 1910 года за № 15390 г. Россейкин утвержден был в должности преподавателя Академии по названной кафедре, в звании и. д. доцента, с 6 октября 1910 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии.

Объявленный Советом Академии конкурс на соискание кафедры истории Славянских церквей и Румынской в виду того, что к таковому соисканию явилось лишь одно лицо, был признан не состоявшимся и Советом, по определению от 26 января 1911 года, испрошено было разрешение Его Высокопреосвященства заместить кафедру посредством рекомендации. – В собрании 7 июня 1911 года, Совет Ака-

—22—

демии, по рекомендации и. д. доцента H. Л. Туницкого, постановил пригласить на кафедру истории Славянских церквей и Румынской окончившего в отчетном году курс кандидата богословия священника Иоанна Смирнова, предложив ему, в случае согласия, прочесть в начале 1911–1912 учебного года установленные § 82 академического устава пробные лекции, но постановление это так и не было приведено в исполнение в виду того, что, согласно Высочайше утвержденным в 26-й день Июля 1911 года изменениям в действующем уставе духовных академий, названная кафедра была закрыта в качестве самостоятельной и присоединена к вышеупомянутой кафедре истории Греко-восточной церкви.

В качестве кандидатов для замещения вакантной кафедры церковного права Совету Академии предложены были два лица: 1) бывшим преподавателем этого предмета, сверхштатным заслуженным ординарным профессором Н. А. Заозерским – экстраординарный профессор Академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества, магистр богословия, Илья Михайлович Громогласов, и лично заявивший Совету о своём желании быть перемещенным с занимаемой им кафедры на кафедру церковного права, а 2) Преосвященным Ректором Академии Епископом Феодором – приват-доцент Ярославского Демидовского Юридического Лицея по кафедре церковного права, кандидат юридических наук и кандидат богословия, Николай Дмитриевич Кузнецов. – По обсуждении вопроса в собраниях 6 и 13 октября 1910 года, Советом Академии постановлено было (большинством голосов): «В виду арифметического равенства голосов, полученных обоими кандидатами на кафедру при двух баллотировках, предоставить решение вопроса о замещении кафедры церковного права в Академии высшей власти», причем Преосвященный Ректор Академии и 5 членов Совета, особым заяв-

—23—

лением, признали таковую формулировку определения Совета неправильною, полагая, со своей стороны, что избранным на кафедру церковного права должен считаться приват-доцент Кузнецов, имевший на своей стороне, при равенстве избирательных голосов, голос Председателя Совета. – За отпадением кандидатуры профессора И. М. Громогласова, по указам Святейшего Синода от 9 марта и 17 мая 1911 года за №№ 3301 и 6514 уволенного, согласно его прошению, от службы в Академии, – в должности преподавателя оной по кафедре церковного права указом Святейшего Синода от 4 мая 1911 года за № 5925 и утвержден был, с 16 августа 1911 года, приват-доцент Демидовского Юридического Лицея, кандидат богословия, Н. Д. Кузнецов, в качестве и. д. доцента.

На кафедру догматического богословия, по рекомендации сверхштатного заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева, Советом Академии избран был преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат и профессорский стипендиат Академии выпуска 1907 года, Александр Михайлович Туберовский. – По прочтении в собрании Совета 24 мая 1911 года двух пробных лекций, признанных удовлетворительными, г. Туберовский указом Святейшего Синода от 27 июня 1911 года за № 8669 и утвержден, с 16 августа 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по названной кафедре.

На 1-ю кафедру Священного Писания Нового Завета Советом Академии, по рекомендации сверхштатного заслуженного ординарного профессора М. Д. Муретова, избран был кандидат и профессорский стипендиат Академии выпуска 1910 года Владимир Алексеевич Троицкий. – По прочтении в собрании Совета 3 мая 1911 года двух пробных лекций, признанных удовлетворительными, г. Троицкий указом Святейшего Синода от 9 июня 1911 года за № 7648 также

—24—

утвержден, с 16 августа 1911 года, преподавателем Академии по означенной кафедре, в звании и. д. доцента.

В самом конце отчетного года, за смертью ординарного профессора А. П. Голубцова и увольнением, по прошению, от службы в Академии экстраординарного профессора И. М. Громогласова, открылись еще две кафедры: а) литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства и б) истории и обличения русского раскола старообрядчества, суждение о замещении которых Совет Академии будет иметь уже в следующем учебном году.

2) Ученых степеней Советом Академии удостоены были следующие лица:

А. Степени магистра богословия:

а) Директор Велико-Сорочинской учительской семинарии имени H. В. Гоголя, кандидат богословия, Александр Волнин за сочинение под заглавием: «Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о Лице Мессии». Киев, 1908 г.

б) И. д. доцента Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, священник Димитрий Рождественский за сочинение под заглавием: «Книга пророка Захарии. – Исагогическое исследование. – Выпуск первый. – Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги». – Сергиев Посад, 1910 г.

в) Законоучитель 2-ой Московской мужской гимназии (ныне доцент Академии), кандидат богословия, священник Владимир Страхов за сочинение под заглавием: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование». – Сергиев Посад, 1911 г. и

—25—

г) Московской Благовещенской, на Бережках, церкви священник Георгий Добронравов за сочинение под заглавием: «Гонение Ирода Агриппы I-го на христиан. Исторический комментарий к XII главе кн. Деяний Апостольских». – Сергиев Посад, 1911 г.

Все поименованные лица удостоены были степени магистра богословия по напечатании своих диссертаций и удовлетворительной защите их на коллоквиумах в присутствии Совета Академии и приглашенных Советом сторонних лиц и утверждены в означенной степени указами Святейшего Синода: а) А. К. Волнин – от 18 мая 1911 года за № 6561, б) священник Д. В. Рождественский – от 25 июля того же года за № 9849, в) священник B. Н. Страхов – от 18 августа того же года за № 11044 и г) священник Г. И. Добронравов – от 13 июля 1911 года за № 9455.

Б. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 50 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 31 – с предоставлением им права при искании степени магистра богословия не держать новых устных испытаний; остальные 19 – с правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в степени кандидата богословия, по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений,³²³⁴ 15 действительных студентов Акаде-

—26—

мии выпусков 1908 (1) и 1910 (14) г.г.; из них 4 – с правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний.

В. В звании действительного студента утверждены 5 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

3) В 1910–1911 академическом году библиотека пополнилась 1645 названиями книг и журналов в 5372 томах и тетрадях. Из них 717 названий в 1521 томе и тетрадях приобретены покупкой а 928 названий в 3851 томе и тетради поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. – Кроме того в библиотеку практических занятий, организуемую на особо отпущенную сумму, приобретено книг 176 названий в 601 томе. – В отчетном году приобретены следующие ценные издания: Е. Bertaux, L’art dans l’Italie méridionale, tome 1-r. Paris, 1904. 80 frs., и M. Luther, Briefwechsel, Bände 1–12. Frankfurt a M.-Leipzig, 1887–1910, gb., 63 марки. – Из пожертвований выдаются: а) Помощника Директора Императорской Публичной

—27—

Библиотеки Н. П. Лихачева, приславшего в библиотеку своё издание: Материалы для истории русского иконописания. Атлас. Части I–II. СПБ. 1906. 280 руб., и б) Священника 149 Черноморского полка А. П. Вознесенского, приславшего в библиотеку часть своей библиотеки – около 400 названий книг, брошюр и журналов, касающихся преимущественно истории и современного состояния западного славянства. – Книги для академической библиотеки приобретались по требовательным запискам наставников Академии, каковые, после рассмотрения в Библиотечной Комиссии, вносились на утверждение Совета Академии.

Профессорам, преподавателям и должностным лицам Академии в отчетном году выдано было 9372 названия книг и периодических изданий, более прошлого года на 3937 (в прошлом году 5435); в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Кроме того, в аудитории, для практических занятий, было выдано в течение года 879 книг, ценных изданий и рукописей (в прежние годы такая выдача не превышала 10 за год). – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 76961, более прошлого года на 21384, и на каждого студента за год приходилось до 300 отдельных требований.

Учрежденная по § 213 академического устава Библиотечная Комиссия, состоявшая, под председательством проф. А. А. Спасского, из проф. М. М. Тареева, и. д. доцента свящ. П. А. Флоренского и библиотекаря Академии K. М. Попова, в отчетном году имела 5 заседаний. – Кроме рассмотрения заявлений наставников Академии о выписке новых книг, предметами занятий Комиссии были: а) обсуждение докладной записки в Совет Академии по поводу запроса Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, от 9 июля 1910 года за № 20252, об увеличении ассигнуемой на содержание библиотеки суммы, об отпуске особой

—28—

суммы на печатание систематического каталога и об учреждении должности второго помощника библиотекаря; б) выработка правил о порядке приобретения книг в библиотеку и пользования ими (каковые правила и утверждены определением Совета Академии от 7 июня 1911 года); в) составление списка периодических изданий на 1911 г., и др.

4) В распоряжении Совета Академии было в отчетном году 12 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства,³²³⁵ ординарным профессорам Академии С. С. Глаголеву (за сочинение «По вопросам логики», Харьков, 1910 г.) и М. М. Тарееву (за сочинение «Религиозная жизнь», 1910 г.), по равной сумме – 242 р. 50 к. – каждому.

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Выдана экстраординарному профессору Академии священнику Е. А. Воронцову за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историей древне-еврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». Сергиев Посад, 1909 г.

в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – За отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих означенной премии, – присуждение её отложено Советом Академии до следующего года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. –

—29—

Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1910 года³²³⁶ Владимиру Троицкому за сочинение на тему: «История догмата о Церкви».

д) Протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей, – имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату Александру Горскому за сочинение на тему: «Мистическое движение в русском обществе и русской литературе в царствование Александра I-го».

е) Протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Назначена кандидату священнику Василию Соколову за сочинение на тему: «Леонтий Византийский. (Его жизнь и литературные труды)».

ж) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Выдана кандидату Виктору Преображенскому за сочинение на тему: «Московские митрополиты времени Грозного после митрополита Макария».

з-и) Профессора И. Н. Корсунского две премии, по 55 рублей каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии. – Присуждены кандидатам: священнику Георгию Добронравову, за сочинение на тему: «Гонение Ирода Агриппы на христиан (исторический комментарий к Деян. XII гл.), и священнику Вениамину Платонову за сочинение на тему: «Прощение Господом жены-прелюбодейцы (Ин.8:1–11)».

i-к) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения сту-

—30—

дентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Выданы кандидатам Владимиру Троицкому и Александру Горскому, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

л) Протоиерея И. С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату священнику Евгению Синадскому.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета находились:

а) Проценты за 1910-й год с капитала, пожертвованного покойным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившего в 1864-м году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии, на ежегодную выдачу награды одному из наставников Академии, в количестве 523 р. 50 к. – По определению Совета Академии от 17 декабря 1910 года, в виду того, что из наставников Академии, ни разу не получавших награды из процентов с означенного капитала, никто еще не выслужил полных 6-ти лет в должности преподавателя Академии (наименьший срок, указанный в п. 3-м правил для присуждения означенной награды), – назначение помянутой награды отложено до следующего года.

б) Половина процентов за 1910-й год с капитала, поступившего по завещанию покойной П. А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации, в количестве 1000 рублей. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: ординарному про-

—31—

фессору М. М. Тарееву, экстраординарным профессорам – С. И. Смирнову, священнику Е. А. Воронцову и А. П. Орлову и библиотекарю Академии А. М. Попову, по равной сумме– 200 рублей – каждому.

5) Отчетный 1911–1912 учебный год является первым и в то же время единственным, протекшим при действии устава духовных академий, Высочайше утвержденного во 2-ой день апреля 1910 года.

По всеподданнейшему докладу Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода определений Святейшего Синода, от 20–26 июля и 22 августа 1911 года за №№ 5478 и 6383, Его Императорскому Величеству Государю Императору благоугодно было, в 29-й день июля и 26-й день августа 1911 года, Всемилостивейше утвердить проекты изменений в уставе духовных академий 1910 года, составленные образованною с Высочайшего соизволения при Святейшем Синоде Комиссией для выработки проекта Устава духовных семинарий и училищ и соответствующих изменений в Уставе духовных академий.

Означенные изменения коснулись §§ 18, 34, 35, 47, 48, 49, 57, 59, 60, 65, 70, 71, 82, 85, 90, 91, 108, 110, 117, 118, 119, 120, 123, 125, 130, 131, 132, 133, 137, 139, 140, 141, 142, 143, 146, 149, 150, 153, 156, 157, 158, 159, 163, 165, 168, 171, 172, 175, 176, 178, 181, 182, 183, 186, 193, 220 и 224 устава духовных академий 1910 года и введены в действие со времени их опубликования (в №№ 32 и 38 «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде», от 6 августа и 17 сентября 1911 года), за исключением изменений, касающихся приема в число студентов академий, которые имеют быть введены в действие с 1912–1913 учебного года.

В зависимости от изменений в учебной части действовавшего устава, Высочайше утвержденных в 29-й день

—32—

июля 1911 года, в составе и положении служащих при Академии лиц произошли следующие перемены:

Переименованы, соответственно положенным по новой редакции §§ 130–131 академического устава в духовных академиях наукам, из наличных преподавателей Академии:

Инспектор Академии А. П. Шостьин – исправляющим должность ординарного профессора по кафедре педагогики;

А. П. Орлов – экстраординарным профессором по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени;

Н. Л. Туницкий – исправляющим должность доцента по кафедре истории русской литературы;

Ф. М. Россейкин – исправляющим должность доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской.

Оставлены, с 1 сентября 1911 года, за штатом, за закрытием занимаемых ими кафедр: а) исправляющий должность доцента по кафедре общей гражданской истории, кандидат богословия, Надворный Советник, А. К. Мишин и б) исправляющий должность доцента по кафедре латинского языка, кандидат богословия, С. П. Знаменский.

По возбужденному Советом Академии в виду того, что к началу 1911–1912 учебного года оказались незамещенными семь преподавательских кафедр (Священного Писания Ветхого Завета (2-ая), патрологии (2-ая), церковной археологии, литургики, истории и обличения русского раскола, истории и обличения русского сектантства и церковно-славянского и русского языка с палеографией), особому ходатайству, – указом Святейшего Синода от 4 октября 1911 года за № 13407 разрешено: 1) применить к студентам настоящего

—33—

IV курса Академии изложенные в новой, Высочайше одобренной 29 июля сего года, редакции §§ 130 и 131 академического устава требования лишь частью, по мере возможности, не обязывая означенных студентов к изучению всех предметов, ныне признанных общеобязательными, по уставу же 1910 года отнесенных к разряду групповых, и 2) поручить экстраординарному профессору И. В. Попову и и. д. доцента священнику Д. В. Рождественскому прочитать в 1911–12 учебном году студентам III курса Академии вторые половины курсов по патрологии и Священному Писанию Ветхого Завета, с производством им дополнительного вознаграждения в размере жалования доцента Академии.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии; в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственным, способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотою в академических зданиях и содержанием их в исправности.

С введением нового устава духовных академий, Высочайше утвержденного во 2-ой день Апреля 1910 года, значительно расширена была, сверх того, область ведения Правления Академии по административной и воспитательной частям академической жизни.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, слу-

—34—

жили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов оной из студентов Академии и г) взносы своекоштных студентов.

Из сверхсметных ассигнований за отчетный 1910–1911 учебный год должны быть отмечены следующие:

1) По Высочайше утвержденному в 28-й день Мая 1911 г. одобренному Государственным Советом и Государственною Думою закону, назначены, с 1 июля 1911 года, прибавки к жалованию служащим духовных академий в следующем размере: ординарным профессорам – по 600 р., экстраординарным – по 400 р., доцентам – по 240 р., лекторам – по 120 р. и врачам – по 100 р. в год каждому.

2) На представлении Преосвященного Ректора Академии, от 2 января 1911 года, со «Сведениями» по хозяйственной части академического журнала «Богословский Вестник» за 19 лет его существования и приходо-расходною сметою по изданию журнала и святоотеческих творений на 1911-й год последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 891: «1911 г. Марта 2. Согласно ходатайству Совета Академии, назначается субсидия академическому журналу «Богословский Вестник» в 2500 рублей в год, начиная с 1-го Января 1911 года, – из сумм Перервинского монастыря».

3) Указом Святейшего Синода от 20 июня 1911 года за № 8190, по ходатайству Правления Академии, разрешена постройка при Академии биологической станции для очистки сточных вод, на что и отпущено из кредита по Отделу I-му, § 7 лит. б сметы Ведомства Святейшего Синода 1911 года 4700 рублей.

—35—

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 405290 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течении отчетного года следующее приращение:

1. а) Потомственным почетным гражданином Николаем Васильевичем Бахрушиным внесены в Правление Академии двадцать одна облигация (в 3 листах) Российского Государственного 5% займа 1906 г. на номинальную сумму 3937 р. 50 к. – для учреждения при Академии второй стипендии имени покойного отца его – почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина, а б) Правлением Академии приобретена на тот же предмет, на остатки от процентов с стипендиального капитала имени В. А. Бахрушина, одна облигация внутреннего 5% займа 1905 года во 100 рублей.

2. а) Поступило по духовному завещанию вдовы протоиерея Елизаветы Петровны Румянцевой на учреждение при Академии, для воспитания сироты духовного звания, стипендии имени покойного мужа завещательницы – протоиерея Никанора Андреевича Румянцева, четыре свидетельства Государственной 4% ренты на номинальную сумму 5700 рублей, а б) Правлением Академии на проценты с означенного капитала приобретено и присоединено к последнему еще одно таковое же свидетельство Государственной 4% ренты во 100 рублей.

3. Приобретены Правлением Академии, на проценты с стипендиальных капиталов имени И. С. Аксакова, пять свидетельств Государственной 4% ренты, на номинальную сумму 500 рублей, из коих четыре свидетельства (на сумму 400 р.) присоединены к капиталу имени И. С. Аксакова, пожертвованному А. Ф. Аксаковою, а одно (во 100 р.) – к таковому же капиталу, пожертвованному Московским купеческим Обществом взаимного кредита.

—36—

За означенным приращением, неприкосновенный капитал Академии к концу отчетного года достиг суммы – 415627 р. 50 к. (по номинальной стоимости процентных бумаг).

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства.

Деятельность Правления Академии как по экономической, так и по другим частям контролируема была Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций и руководствовании студентов в практических занятиях по представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии программам, в рассмотрении и оценке третных и кандидатских сочинений, представляемых студентами Академии, а также диссертаций на ученые богословские степени, в производстве испытаний студентов и в исполнении всякого рода поручений со стороны Ректора и Совета Академии, находящихся в связи с учеными занятиями и преподавательскими обязанностями соответствующих лиц.

Большинство преподавателей употребляли на изложение наук по занимаемым ими кафедрам по четыре лекции в неделю, из коих три теоретические продолжались по часу и одна, назначенная для практических занятий, – два часа. – Отступления от этого общего правила, за исключением вы-

—37—

званных особенностями преподавания тех или других предметов и указанных в соответствующих параграфах академического устава, допускались Советом Академии лишь для начинающих преподавателей, с особого на то, в каждом отдельном случае, разрешения Его Высокопреосвященства.

По рассмотрении Советом Академии отчетов о преподавании, представленных Преосвященному Ректору к концу 1910–1911 учебного года г.г. профессорами и преподавателями Академии согласно § 84 академического устава, – оказалось, что преподавание велось вполне согласно с программами, представленными г.г. наставниками Академии в начале отчетного года и утвержденными определением Совета Академии от 31 августа 1910 года. – В частности:

Ректор Академии Епископ Феодор прочитал студентам III и IV курсов курс Аскетики по следующей программе:

Об аскетизме вообще и об Аскетике, как науке. Значение Аскетики для науки Пастырского Богословия.

Состав науки Аскетики и ценность материала её.

Идея Церкви. Её отношение к Аскетике и значение её в христианском мировоззрении вообще и в частности для пастыря.

Антропологические основы аскетизма. – Идея двух царств – Божия и диавольского – в системе аскетического мировоззрения. Постановка в раскрытии этих идей у аскетов.

Характеристика человека со стороны содержания его жизни в качестве члена царства Божия и царства диавола у аскетов.

Значение искушений Господа от диавола для пастыря Церкви.

Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин по педагогике студентам III курса изло-

—38—

жил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. – К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики – о цели воспитания, его субъекте и объекте.

Практические занятия в сентябре и октябре 1910 года состояли в чтении и разборе относящихся к педагогике сочинений Платона, Аристотеля, св. Василия Великого и бл. Иеронима; после же того – в разборе семестровых сочинений, поданных студентами в половине октября.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал:

1) Введение в догматику, 2) историю догматики, 3) систему догматики до отдела о церкви, 4) историю главнейших догматов.

В часы назначенные для практических занятий, были прочитаны и изъяснены «Большое огласительное слово» Григория Нисского и Первая книга догматической системы Оригена «О началах».

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

1) Введение в науку церковного права: анализ понятия право и его определение. Классификация: роды и виды права. Специфические свойства церковного права и его место в системе права. Метод изложения науки церковного права. Главнейшие направления в русской науке церковного права.

—39—

2) Систему церковного права:

A. Социальная природа церкви: церковь как Богоустановленное общество. Состав церковного общества; его классы: а) оглашаемые; б) верные; в) монашествующие; г) клир; его подразделения: священнослужители и низшие клирики. Права церковного состояния каждого из этих классов и гражданские права клира.

B. О церковной дисциплине. Понятие. Различие правил дисциплины от предписаний права. Дисциплина общая и частная: а) дисциплина монашествующих, б) дисциплина клира.

C. О церковном устройстве. Понятие и виды церковной власти.

1. Епархиальное Управление. Различные формы епархиального устройства.

2) Окружное Управление. Различные формы окружного устройства.

Практические занятия были посвящены изучению источников церковного права. Был сообщен предварительно обзор источников церковного права и их классификация. Затем были прочитаны в подлинниках и комментированы: Апостольские Постановления, свод и номоканон Иоанна Схоластика и синтагма в XIV титулов в редакции патриарха Фотия, комментированной Ф. Вальсамоном.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов студентам II и III курсов прочитал:

1) Новый Завет как предмет науки вообще и православно-богословского изучения в частности (предсловие к курсу чтений по Священному Писанию Нового Завета).

2) Очерк истории экзегеса и критики Нового Завета.

3) О каноническом Четвероевангелии с кратким хронологическим построением по нему евангельской истории.

4) Истолковательное обозрение Евангелия по Матфею.

—40—

5) Образцы подробного критико-экзегетического анализа с опровержением отрицательных теорий и разбором возражений против православно-церковного толкования: родословие Христа, Лк.1:5–80 и сверхъестественное рождение Спасителя, Его преображение, воскресение и вознесение на небо.

6) На практических занятиях: а) чтение по греческому подлиннику и краткое толкование евангелия по Иоанну всеми студентами 2-го и 3-го курсов и б) чтение и разбор письменных работ студентов 3-го курса на темы: 1., «Мамона неправды» в связи с новозаветным учением о собственности, – 2., «Кесарево кесарю и Божье Богу» в связи с новозаветным учением об отношении христиан к мирской власти, – 3., Логос-Богочеловек, как объективный предмет веры человека и объективно-божественное средство осуществления блага в мире по Новому Завету, – и 4., Богословское значение воскресения и вознесения Спасителя.

Ординарным профессорам Александром Голубцовым (†) по церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, группе студентов I, II и III курсов:

А. В часы теоретических лекций преподаны были:

1) Введение в науку; 2) Обозрение мест молитвенных собраний христиан в первые века; 3) Очерк развития храмовой архитектуры древне-христианской, византийской, грузино-армянской, южно-славянской и древнерусской; 4) История первохристианской, византийской и древнерусской иконописи с краткою характеристикой западных живописных школ.

Б. В часы практических занятий, во 1-х), с помощью наиболее древних и типичных предметов Церковно-археологического академического музея дано было наглядное представление об археологическом памятнике и указаны правила и пособия, коими должно руководиться при определении его научного значения; во 2), посредством фонаря были демонстрируемы все памятники церковной архитектуры

—41—

и живописи (Рима, Равенны, Константинополя, Солуня, Афонских монастырей, Афин, Малой Азии, Грузии с Арменией, Сербии и Болгарии, Киева, Чернигова, Новгорода со Псковом, Владимиро-Суздальской области, Москвы и других городов), входившие в теоретико-систематическое изложение курса, при чем делался, по возможности с участием студентов, их художественный и историко-археологический разбор, сообщались попутно детальные сведения о внутреннем устройстве и убранстве храмов и разного рода церковно-богослужебных принадлежностях: священных одеждах, утварях и т. д., выяснялись развитие и смысл иконографических сюжетов; в 3), объясняемы были темы и указываемы источники и пособия для третных сочинений и рефератов и, в 4), те и другие были доложены и, при руководстве профессора, подробно обсуждены самими г.г. студентами, по необходимости при этом повторявшими слышанное и виденное на лекциях.

Ординарный профессор Алексей Введенский изложил студентам I-го курса:

I. По систематической философии (два недельных часа): а) Общее введение в философию; б) Учение о смысле и ценности жизни (первая часть науки – Аксиология); в) Учение о сущности и смысле мирового процесса (вторая часть науки – Космология), – за исключением проблем сравнительно-психологической и социально-исторической;

II. По Логике (один недельный час) – полный курс Логики, в связи с теорией знания.

Практические занятия (два недельных часа) были посвящены, главным образом, чтению и обсуждению рефератов, имевших своею целью восполнение и детальное уяснение теоретического курса; темы рефератов, с именами и фамилиями референтов, своевременно заносились в журнал; студенты (сравнительно немногие), не имевшие возможности, по болезни или по временному отсутствию из академии,

—42—

прочитать назначенных им очередных рефератов в аудитории, представили их преподавателю в письменном изложении.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по основному богословию студентам I курса прочитал следующее:

Основное Богословие, его предмет и задача.

Историческое обозрение апологий и апологетик, из которых развилось Основное Богословие. Полемические сочинения первохристианских писателей против иудеев и язычников (эпикурейцев, стоиков, неоплатоников). Положительные апологетические доводы у христианских писателей. Апологетика в средние и новые века. Её современное состояние (борьба с механико-атомистическим и эволюционным принципами). Различные направления в апологетике.

I. Религия в её существенных элементах.

Вера. Богопознание. Бог. Обозрение доказательств бытия Божия. О свободе воли и Провидении. О бессмертии и вечности. Культ. Церковь.

II. Религия в её исторических формах.

Общее обозрение религий. Специальное обозрение религий Индии – ведизма, браманизма и его сект, джаннизма, буддизма, индуизма.

III. Религия в философском понимании.

Критическое обозрение теорий, предложенных английскими деистами.

На практических занятиях студентами докладывались рефераты, представлявшие собою анализ различных отделов сочинения архиеп. Иннокентия Херсонского о религии. Каждый из отделов был предметом специального изучения и исследования троих или более студентов. Один студент реферировал, работавшие с ним над одною темою привлекались к ближайшему участию в обсуждении реферата. Затем или по выбору преподавателя или по соб-

—43—

ственной инициативе в обсуждении принимали участие и другие студенты.

Ординарный профессор по кафедре истории древней церкви Анатолий Спасский предложил студентам I-го и III-го курсов за первое полугодие чтение: а) об источниках и пособиях для церковной истории; б) историю гонений и в) историю гностицизма; за второе полугодие – историю тринитарных споров.

Практические занятия, не смотря на многочисленный состав участвующих (более 100), исполнены всеми студентами. Они состояли в приготовлении и чтении рефератов по назначению профессора или по собственному выбору студентов с разрешения профессора.

Ординарным профессором Михаилом Тареевым по кафедре нравственного богословия студентам IV курса были прочитаны:

I) История христианского нравоучения, II) Краткая система христианского нравоучения и III) Апология христианской нравственности – критика позитивного мировоззрения и особенно социализма.

На практических занятиях студентами читались рефераты на данные темы.

Экстраординарный профессор по кафедре греческого языка Сергей Соболевский вел следующие курсы:

1) Со студентами I-го курса – перевод и объяснение греческого текста Слова Св. Григория Богослова Εἰς τὸν Μέγαν Βασίλειον по книге: Grégoire de Nazianze Discours funèbres, par F. Boulenger. Paris, 1908, главы I–XIV.

2) Со студентами II курса – перевод и объяснение греческого текста Слова Св. Василия Великого πρὸς τοὺς νέους по книге Е. Ловягина «Избранные места из греческих писаний святых Отцов Церкви до IX века», част I, стр. 261

—44—

со слов καίτοι τίνα ἔχει Λόγον до конца Слова стр. 269; перевод и объяснение греческого текста творения Св. Иустина Философа πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον διάλογος по той же книге Ловягина, стр. 51–60, главы I–V.

Экстраординарный профессор Павел Соколов студентам II курса прочитал курс психологии, состоявший из введения и двух частей, общей и специальной. Во введении были сообщены сведения о предмете, задачах и методах психологии и был дан критический обзор психологической литературы. Общая часть курса была посвящена изучению телесных условий душевной жизни и общих форм её: сознания, личности и бессознательных душевных переживаний. Специальная часть имела своим предметом качественный и количественный анализ отдельных душевных элементов и функций, познавательных, эмоциональных и волевых. Изложение методологических вопросов введения и специальная часть курса сопровождались экспериментальными демонстрациями.

Предметом практических занятий по психологии были три группы вопросов: о законах смешения цветов, о психофизических методах и об измерении времени реакций. Изучению каждого вопроса предшествовали объяснения преподавателя; затем студенты практически знакомились с изучаемыми проблемами, решая данные преподавателем экспериментальные задачи; наконец, по окончании занятий каждым студентом был представлен преподавателю письменный отчет о них.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества Илья Громогласов группе студентов II и III курсов изложил:

А. Общий курс.

I. Введение.

II. О сущности и причинах старообрядческого раскола.

—45—

III. Историческая подготовка раскола; русский религиозный национализм.

IV. Обрядовые споры на Руси в XV–XVII в.в.

V. Состояние церковно-богослужебных книг в XV–XVII в.в.

VI. Подготовка книжно обрядовых исправлений второй половины XVII в.

VII. Патриарх Никон и его мероприятия по исправлению книг и обрядов.

VIII. Противники патриарха Никона.

IX. Церковный суд над расколоучителями и их последователями.

X. Отношения раскольников к церковной и гражданской власти после собора 1667 года.

Б. Специальный курс.

Обзор главнейших памятников православной противораскольнической полемики.

Согласно представленному в начале учебного года плану, практические занятия по истории и обличению русского раскола должны были состоять:

а) в непосредственном ознакомлении студентов с некоторыми историческими памятниками, произведениями раскольнической письменности и полемическими сочинениями против раскола;

б) в разборе составленных студентами рефератов по частным вопросам истории раскола и полемики с ним;

в) в репетициях лекций по прочтении изв. отдела общего или специального курса.

Наибольшее внимание в истекшем году было уделено выполнению первой из указанных задач.

Из памятников, имеющих значение для истории старообрядческого раскола и для полемики с ним, рассмотрены в целом виде или частично следующие:

Стоглав во всех печатн. изданиях и в интересной ркп.

—46—

Владимирск. Древлехр. (№ 2), в связи с наказами по Стоглаву.

Слово Феодоритово в разных его редакциях (по печатн. изданиям и по ркп. М. Д. Ак. и Моск. Епарх. Б-ки).

Житие п. Никона, составленное Шушериным, параллельно с раскольническими сказаниями о п. Никоне (по ркп. М. Д. Ак. и по изд. в «Русск. Архиве» за 1911 г.).

Деяние собора 1654 г. г. и предисловие к Служебнику 1655 г. (по изд. проф. Субботина).

«Житие» и неск. посланий прот. Аввакума (по печатн. изданию его сочинений в V т. «Материалов» проф. Субботина и по ркп. М. Д. Ак.).

Челобитная Никиты Пустосвята (в IV т. «Материалов»).

Сочинение Паисия Лигарида, изд. в IX т. «Материалов» проф. Субботина.

Жезл Правления.

Увет Духовный.

Чтение текста названных памятников предварялось сообщением о них преподавателя или кого-либо из студентов и сопровождалось замечаниями преподавателя или беседой его со слушателями в целях выяснения исторического содержания памятника или практического значения его для современной противораскольнической полемики. При рассмотрении рукописных текстов давались попутно необходимые палеографические разъяснения и указания.

Кроме указанных первоисточников, на лекциях, назначенных для практических занятий, было разобрано сочинение проф. Н. И. Субботина «О сущности и значении раскола в России» и некоторые отделы из новейшего исследования о Стоглаве свящ. Д. Стефановича.

Студенческие рефераты имели своим предметом анализ небольшого текста (цельного или отрывка, указанного преподавателем) какого-нибудь памятника или разбор высказанных в науке взглядов по вопросам расколоведения; чтение или устное сообщение студента обычно сопровожда-

—47—

лось обменом мнений между слушателями под руководством преподавателя и заключительным словом последнего. Общее число рефератов было не велико в виду обременения студентов семестровыми сочинениями и большим количеством практических занятий по разным предметам.

Проверка усвоения слушателями содержания теоретических лекций выполнялась путем бесед при рассмотрении вышеуказанных памятников, которое шло на практических лекциях параллельно с изложением теоретического курса.

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре Истории русской церкви студентам II и III курсов прочитал:

Предварительные сведения.

Христианство на Руси до св. Владимира.

Утверждение и распространение христианства в киевский период.

Церковное управление.

Духовное просвещение.

Паломничество.

Монашество.

Вера, религиозность и нравственность народа.

Практические занятия. Читались рефераты на темы, касающиеся изучения источников науки, преимущественно житийной и канонической др.-русской письменности, отчасти неизданных и необследованных в ученой литературе, – небольших авторов (преп. Феодосия, Нестора), некоторых мелких вопросов (о первом русском митрополите); или же представляющие очерки на основании того или иного отдела древней письменности; наконец ряд тем посвящен был биографиям и трудам выдающихся историков русской церкви.

—48—

Экстраординарный профессор Михаил Богословский группе студентов II и III курсов прочитал курс русской гражданской истории XVIII и XIX вв. по следующей программе:

Личность Петра Великого и научные взгляды на значение его реформы. Обзор преобразований Петра В. Сословные реформы. Управление. Народное и государственное хозяйство. Внешняя политика России в первой половине XVIII в.

Обзор главнейших событий в 1725–1762 г.

Время Екатерины II. Внешняя политика. Большая комиссия 1767 г. Реформы в управлении. Жалованные грамоты дворянству и городам.

Первая четверть XIX века. Личность Александра I. Первые реформы. Сперанский. Внешняя политика в первой четверти XIX века. Общественное настроение.

На практических занятиях со студентами были разобраны и объяснены некоторые памятники XVIII в., именно: Книга о Скудости и Богатстве Посошкова, Духовный Регламент, Генеральный регламент и другие памятники законодательства Петра В., «Наказ» Екатерины II и жалованные грамоты дворянству и городам 1785 г.

Экстраординарным профессором священником Евгением Воронцовым –

А. По еврейскому языку студентам I курса преподаны были: Элементы чтения и письма. Общая семитическая фонология. Морфология с обращением особого внимания на слабые глаголы. Начальные данные из области синтаксиса и еврейско-библейской стилистики.

Читана с подробным грамматическим комментарием книга пророка Амоса.

Б. По библейской археологии группе студентов II курса:

1) Еврейско-библейская палеография. Типы манускриптов Библии по эпохам и территориям их происхождения.

2) Данные из области семитической эпиграфики, чтение надписей Месы и Ешмуназара.

—49—

3) Данные из истории ветхозаветного культа.

4) Бытовые формы, соприкасающиеся с религиозною сферою жизни древнего еврейства.

Экстраординарный профессор Димитрий Введенский по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, группе студентов I-го курса прочитал:

Общее введение в науку.

Историю мира допотопного и послепотопного в связи с первоисторией древних народов востока.

Историю пребывания Израильтян в Египте и исхода из него в связи с историей Египта.

Историю ветхозаветного пророчества с выяснением значения пророческого служения особенно в период царей.

Общий обзор воззрений панвавилонистов и ориенталистов на данные Библии.

На практических занятиях студенты знакомились с первоисточниками науки, с данными египтологии и ассириологии в их взаимоотношении с данными Библии, а также разбирались семестровые работы студентов и заслушивались рефераты, в обсуждении которых принимали участие все студенты.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства Анатолий Орлов студентам IV-го курса и 4-й группе I-го курса прочел:

1) Историко-критический обзор римско-католического учения о папской власти.

2) Происхождение и первоначальное развитие немецкой реформации 16-го в., в связи с историко-критическим разбором богословской доктрины Лютера.

3) Историко-критический обзор главнейших русских сект (хлыстовство, скопчество, духоборчество, молоканство; штундо-баптизм).

—50—

На практических лекциях занимались чтением и комментированием соответствующих ходу теоретических лекций памятников католической и протестантской истории и догматики, и чтением и разбором студенческих рефератов по некоторым вопросам нашей науки.

И. д. доцента по кафедре общей гражданской истории Александром Мишиным группе студентов I курса –

На теоретических лекциях были прочитаны основные отделы методологии истории и сделан подробный обзор влияния христианской религии на цивилизацию Рима от появления христианства и до падения западной римской империи.

Практические занятия состояли в чтении и разборе написанных студентами на указанные им темы рефератов, в разъяснение тем семестровых сочинений, в чтении и анализе текста Салической Правды.

И. д. доцента Николай Туницкий по церковно-славянскому языку и палеографии группе студентов I, II и III курсов прочитал: а) историческое введение в изучение церковно-славянского языка, посвященное решению вопросов о происхождении его, родине и развитии; б) обозрение памятников церковно-славянского языка; в) фонетику; г) морфологию; д) лексикологию и диалектологию; е) очерк славяно-русской палеографии.

Практические занятия были посвящены: а) систематическому ознакомлению слушателей с памятниками всех изводов ц.-славянского языка – болгарского, сербского, русского и западно-славянского; б) специальному чтению и разбору, со стороны фонетики, морфологии и лексики, – α) Фрейзингенских статей по изданию Václav’а Vandrák’а, ß) текстов Мариинского Евангелия и Киевских глаголических листков по Хрестоматии H. М. Каринского; в) чтению и палеографи-

—51—

ческому разбору снимков с рукописей по атласам П. А. Лаврова и А. И. Соболевского.

И. д. доцента Федором Россейкиным по истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени группе студентов I и II курсов были прочитаны следующие отделы науки:

Обзор причин разделения церквей. – Разрыв Константинопольской церкви с Римской в IX в. при патриархе Фотии и папах Николае I и Адриане II. – Окончательное разделение церквей в XI веке. Михаил Керулларий и папа Лев IX. Посольство кардинала Гумберта. Полемика между греками и латинянами. – Попытки к воссоединению церквей в XI и XII веках. – Лионская уния. Деятельность в пользу унии Михаила VIII Палеолога, папы Григория X и Иоанна Векка. Неуспех унии и его причины. – Флорентийская уния. Её деятели с греческой стороны – император Иоанн VII Палеолог, Марк Ефесский и Виссарион Никейский. Ферраро-флорентийский собор. Условия достигнутого соглашения и его непрочность. Борьба с унией на греческом Востоке. – Падение Константинополя.

Практическими занятиями служило чтение с историческим и археологическим комментарием актов К-польского собора 869 года:

Causae et praefatio celebratae octavae synodi historico stylo deprompta, Anastasii Bibliothecarii.

Sancta synodus octava generalis, Constantinopolitana quarta, actiones I–VII (Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Tomus XVI, Venetiis 1771).

И. д. доцента по I-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священником Димитрием Рождественским –

Чтения (студентам II курса) были предложены в следующем порядке: 1, а) общие исагогические понятия и обзор исагогической и экзегетической литературы, b) осо-

—52—

бенности традиционного и отрицательно-критического изучения Слова Божия, с) изложение и разбор начал так называемой высшей библейской критики, d) внутренняя история священного ветхозаветного текста, е) важнейшие переводы священных книг Ветхого Завета. II, а) понятие о Частном Введении в ветхозаветные священные книги, b) традиционное и отрицательно-критическое представление о происхождении, составе, подлинности и единстве Пятокнижия, с) общие замечания о комментировании священных памятников, d) истолкование важнейших отделов Пятокнижия. III, а) краткое изложение важнейших исагогических вопросов о книгах исторических, b) вопрос об источниках и исторической достоверности книг Ездры и Неемии, с) истолкование важнейших отделов книг исторических Ветхого Завета.

Целью практических занятий было поставлено – дать, путем устных и письменных упражнений, студентам возможность, при помощи лексических и грамматических пособий, более или менее свободно разбираться в подлинном библейском тексте. В конце года читаны были арамейские отделы книги Ездры и таргум Онкелоса на первые главы кн. Бытия.

И. д. доцента по кафедре латинского языка Сергей Знаменский вел следующие курсы:

На I курсе:

Латинский церковный язык и его характеристика по литературным памятникам раннего христианства.

Предварительные сведения о латинском церковном языке. Отношение церковной латыни к языку классическому и к так называемому вульгарному латинскому языку.

Краткие сведения о древне-латинских переводах Библии, с указанием характерных особенностей их в лексикологическом отношении. Сравнения с греческим текстом Библии.

—53—

Чтение апологетического диалога «Octavius» Минуция Феликса. Подробный филологический анализ этого памятника, с указанием в нём архаизмов и следов sermo vulgaris.

Прочитано было из «Октавия» 14 глав.

Чтение Passio S. Perpetuae. Филологический анализ этого памятника. Сравнение с греческой версией. Указание влияний библейского и литургического языка.

Прочитано было из «Passio» 19 глав.

На II курсе:

Латинский церковный язык и его характеристика по древнехристианским эпиграфическим памятникам.

Христианские прозаические надписи. Особенности их языка (фонетика, морфология, синтаксис, семасиология). Виды прозаических надписей (надписи надгробные, посвятительные, обетные).

Характерные формулы, присущие каждому виду надписей.

Черты сходства и различия между языческими эпиграфическими формулами и христианскими.

Чтение христианских эпиграфических текстов по сборнику Diehl’я, Lateinische christliche Inschriften: –

Надгробия неофитов и «верных» (fideles).

Надгробия чтецов, экзорцистов, аколуфов.

Надгробия диаконов, пресвитеров и епископов.

Надгробные надписи клириков (clerici).

Эпитафии лиц монашествующих.

Посвятительные и обетные надписи.

Анализ надписей, содержащих тексты Св. Писания.

Так называемые acclamationes или восклицательные выражения на разных предметах домашней утвари древних христиан.

И. д. доцента по кафедре истории философии священник Павел Флоренский студентам II курса прочитал курсы: «Философия И. Канта в связи с философией предшествовавшей и с философией последующей». (Значение Канта для фи-

—54—

лософии и для общего миросозерцания. Его положение в истории философии. Общий характер его философии. Его жизнь и его труды. Сочинения Канта докритического периода; их место в истории натурфилософии; их значение для метафизики. О природе научного миросозерцания. Сочинения Канта критического периода. «Критика чистого разума», её структура, её основные идеи. «Критика чистого разума» и философия математики) и «Структура античной философии».

На практических занятиях читались и разбирались «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» И. Канта и диалоги Платона «Лизис» и «Пир».

И. д. доцента Василием Виноградовым чтения (студентам III и IV курса) по пастырскому богословию велись по следующему плану:

Введение. Пастырское Богословие как научная дисциплина со стороны метода и задач.

Часть I-я принципиальная. 1. Историко-критическое определение принципа пастырской личности. А. Сущность пастырства в католическом понимании. Сотериологические и экклезиологические основы католического представления пастырства и их раскрытие в истории жизни и мысли католического Запада. В. Сущность пастырства в протестантском понимании. Сотериологические и экклезиологические основы протестантского представления пастырства и их раскрытие в истории жизни и мысли протестантского Запада: первоначальное лютеранство, лютеранская ортодоксия, реформатство, пиетизм, рационализм. Шлейермахер и новейшие течения в протестантстве; идеи Sülze, тенденции т. н. Внутренней Миссии. 2, Положительное раскрытие принципа пастырской личности. А. Принципиальные основы православно-научного представления сущности пастырства в православной амартологии (дано подробное изложение святоотеческого учения о страстях), сотериологии и экклезиологии. В. Биб-

—55—

лейско-экзегетические основы православно-научного представления сущности пастырства. Идея пастырского душепопечения в Ветхом и Новом Заветах. 3. Задача и состав науки Пастырского Богословия в католическом, протестантском и православном определении.

Часть II-я. Нормативная пастырология. Пастырь, как священнослужитель, как проповедник и в условиях семейно-домашнего быта.

Часть III-я. Начала пастырской аскетики.

Часть IV-я. Начала пастырской пракзологии.

Попутно даны были сведения по истории святоотеческих пастырологических воззрений и из истории пастырства, при чем наиболее внимания было уделено характеристике пастырологических. воззрений св. Иоанна Златоуста, древнерусского института духовничества и жизнедеятельности недавно почившего выдающегося представителя русского пастырства XIX века о. Иоанна Сергиева Кронштадтского.

Новые языки студенты I курса изучали под руководством лекторов: священника Николая Преображенского (английский язык), Василия Лучинина (†) (немецкий язык), экстраординарного профессора священника Евгения Воронцова и и. д. доцента Александра Мишина (французский язык).

* * *

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. Так:

Ректор Академии Епископ Феодор напечатал в журнале Мирный Труд статью под заглавием: «К Вопросу о нравственном», вышедшую затем отдельной брошюрой.

Ординарный профессор С. С. Глаголев в Богословском Вестнике напечатал статьи: 1) «О Графе Л. Н. Толстом» (1910, № 11), 2) «Новое Миропонимание» (1911, № 1) и 3) «Взгляд

—56—

Васманна на происхождение человека» (1911, №№ 4, 5, 7–8, 10).

Ординарный профессор А. А. Спасский напечатал в Богословском Вестнике ряд статей под отдельными заглавиями из истории западноевропейского средневековья.

Научные труды за 1910–1911 акад. год экстраординарного профессора С. И. Соболевского:

1) «Отношение классической филологии к богословию» (речь, читанная на акте Московской Духовной Академии 1 Окт. 1910 г.) – в № 11 Богословского Вестника за 1910 г.

2) Перевод творений Св. Исаака Сирина (исправлен академический перевод 2-го издания).

3) Рецензия на книгу «Илиада. Гомера. Перевод H. М. Минского. Издание второе. СПБ. 1909» в № 4 Журнала Министерства Народного Просвещения.

4) Exempla codicum graecorum, litteris minusculis scriptorum. Pars prior: codices Mosquenses. Mosquae. MDCCCCXI. Folio (совместно с проф. Г. Ф. Церетели).

Экстраординарный профессор С. И. Смирнов в продолжение 1910–1911 акад. года:

1) Печатал в Чтениях Имп. Общ. Ист. и Древн. Российских: «Материалы для истории покаянной дисциплины в Древней Руси».

2) По поручению Императорской Академии Наук написал отзыв о книге протоиерея И. И. Кузнецова, «Святые блаженные Василий и Иоанн Христа ради юродивые, Московские чудотворцы, М. 1910», – представленной на соискание Уваровской премии.

3) Продолжал редактирование «Русских житий святых» в издании Московской Синодальной Типографии.

Экстраординарный профессор М. М. Богословский напечатал статьи: 1) «Яков Иванович Ростовцев» – в сбор-

—57—

нике Освобождение крестьян, изд. Научного Слова. – 2) «Поморье в XVII веке» – в сборнике Великая реформа 19 февраля 1861 г., – 3) «Введение подушной подати и крепостное право»– в том же сборнике. – 4) «Дворянство в XVIII в.» в Книге для чтения по новой истории, вып. II. – 5) «Из истории поземельной общины на русском Севере» – в Известиях Архангельского Общества изучения Русского Севера 1911 г. №№ 2 и 4–6) «Земские челобитные в древней Руси» – в Богословском Вестнике 1911 г., №№ 1–4. По поручению Императорской Академии Наук составил разбор сочинения г. Никольского «Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство» т. I, вып. 1 и 2, представленного на соискание Уваровской премии.

Экстраординарный профессор Д. И. Введенский напечатал в Богословском Вестнике библиографическую заметку о книге Грессманна (Gressmann): Altorientalische Texte und Biller zum A. Testamente и статью: «Блуждающая гипотеза (к вопросу о панвавилонизме)». – Кроме того, напечатал несколько статей в различных повременных изданиях.

И. д. доцента священник Д. В. Рождественский напечатал в Толковой Библии, изд. преемниками проф. А. П. Лопухина, комментарий на книгу пр. Захарии.

И. д. доцента священник И. А. Флоренский напечатал в журнале «Богословский Вестник» статьи – «Дружба» и «София».

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли: а) в слушании лекций наставников и чтении книг, относящихся к наукам академического преподавания, б) в практических занятиях по изучаемым наукам под руководством преподавателей

—58—

(изучении источников науки и учебных пособий, разборе важнейших сочинений из литературы предмета, составлении рефератов на заданные темы, знакомстве с учебниками и учебными пособиями к преподаванию известных наук в семинарии и пр.), в) в письменных работах, г) в проповедовании слова Божия, по назначению Преосвященного Ректора Академии, под руководством преподавателя пастырского богословия, и д) в сдаче положенных испытаний.

Студентам I курса, по составленному Советом Академии расписанию, назначено было 28 лекционных часов в неделю (20 – для теоретических лекций, в том числе – по еврейскому, древним и новым языкам, и 8 – для практических лекций); студентам II курса – 30 (18 часов – для теоретических лекций и 12 – для практических занятий); студентам III курса – 30 (20 часов – для теоретических лекций и 10 – для практических занятий) и студентам IV курса – 16 (12 часов – для теоретических лекций и 4 – для практических занятий).

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по патрологии, первому групповому предмету и древним языкам; во II курсе: по истории русской церкви, истории философии и Священному Писанию Ветхого Завета; в III курсе: по педагогике, Священному Писанию Нового Завета и церковному праву) и одной проповеди.

Студенты IV курса писали одно семестровое сочинение по библейской истории (в зачет самовольно неподанного ими на I курсе в 1907–1908 учебном году), одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Его Высокопреосвященством темы:

—59—

Иеромонах Феофил (Богоявленский): «Учение аскетов о царствии Божием»; священник Борисов Василий: «Святитель Иоасаф Горленко как пастырь»; Венустов Александр: «Старчество в древних русских монастырях»; священник Виноградов Николай: «Книга пророка Аггея. Исагогико-экзегетическое исследование»; Владиславлев Владимир: «Беседа Господа о хлебе жизни (Иоан. VI глава)»; Гиляревский Андрей: «Русская церковь XVI столетия в изображении барона Герберштейна»; Гиацинтов Василий: «Субъект трансцендентальный и субъект эмпирический»; священник Горохов Иаков: «Книжные и литературные труды митрополита Киприана»; Дубчук Владимир: «Описание рукописей Московской Духовной Академии, заключающих в себе сведения о расколе»; Житников Сергей: «Южно-славянские покаянные номоканоны»; Ильинский Владимир: «Природа человека по русским народным воззрениям»; Каширенинов Владимир: «Учение пророков о внешней природе, о человеке и об общественном быте в Мессианское время»; священник Колесниченко Александр: «Учение первых расколоучителей о церкви и таинствах. (Изложение и разбор)»; Кочетов Сергей: «Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского в славяно-русской письменности»; священник Кудржинский Антоний: «Расколоучитель Спиридон Потемкин»; Куприянов Николай: «Противораскольническая полемика второй половины XVII века»; священник Лавров Тихон: «Обозрение законодательства и административных мероприятий Св. Синода в царствование государей Александра II и Александра III»; Лебедев Александр: «Юрий Федорович Самарин, как церковный писатель и деятель по освобождению крестьян»; священник Лебедев Димитрий: «Отношение древней церкви Феодора Стратилата к Успенскому собору в г. Костроме (в связи с Повестью о Феодоровской иконе Божией Матери и топографией города)»; Малышев Николай: «Догматическое учение Ареопагитик»; священник Медведков Пантелеимон: «Учение о воскресении

—60—

мертвых в доникейский период»; священник Миловский Николай: «Ветхозаветное учение о примирении с Богом в его отражении на богослужебных действиях ветхозаветного культа»; иеромонах Николай (Могилевский): «Учение аскетов о страстях»; Мурашев Алексей: «Космология отцов и учителей церкви первых четырех веков в отношении к греческой философии»; иеродиакон Симеон (Нарбеков): «Влияние эллинизма на иудеев послепленного периода»; священник Невский Петр: «Церковно-политические деятели Смутного времени»; священник Никольский Александр: «Процесс духовного христианского совершенствования по изображению Епископа Феофана»; священник Новиков Константин: «Ветхозаветное пророчество в отличие от языческих оракулов и мантики»; Орлов Алексей: «Учение о вере в XI главе послания к Евреям»; священник Орлов Сергий: «Первородство у древних евреев по данным Библии и мишны»; Павловский Иван: «Соборное духовенство в древней Руси»; Парий Андрей: «Обозрение законодательства и литературы по устройству приходов за XVIII–XIX в.в.»; иеромонах Варлаам (Пикалов): «Человеческая жизнь по изображению преподобного Макария Великого»; Плешаков Павел: «Вопрос о двухчастном и трехчастном составе природы человека»; Протасов Николай: «Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы (Деяний XXV–XXVI главы)»; иеродиакон Игнатий (Садковский): «Преосвященный Игнатий Брянчанинов и его аскетическое миросозерцание»; Семеновский Николай: «Отношение русского духовенства к реформе Петра Великого»; Семенов Михаил: «Типы современных оккультических движений»; Смирнов Иван: «Святой Иоанн Златоуст как пастырь-учитель»; священник Смирнов Иоанн: «Синайский Патерик в славяно-русском переводе»; священник Смородин Валентин: «Димитрий (Муретов), архиепископ Херсонский, как проповедник»; иеромонах Кирилл (Соколов): «Хозяйственное устройство старообрядческих общин на севере в XVIII веке»; Сомов Нико-

—61—

лай: «Древне-еврейская семья по законам Пятокнижия Моисея и семейный быт по законам Гаммураби»; Сперанский Алексей: «Законодательство императора Юстиниана по церковному управлению пред судом источников канонического права»; священник Струминский Мартин: «Сущность жизни. Биологическая проблема в специально-научном и религиозно-философском освещении»; Толгский Николай: «Надгробные проповеди у важнейших представителей русского проповедничества XVIII и XIX веков»; иеромонах Пантелеимон (Успенский): «Антропология преподобного Симеона Нового Богослова»; священник Филипповский Борис: «Исторические судьбы народов Палестины до завоевания её евреями»; священник Четверухин Илья: «Аскетическое мировоззрение преподобного Исаака Сирина»; Ястремский Николай: «Высокопреосвященный Никанор, архиепископ Херсонский, как проповедник».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце по составленному Советом Академии и утвержденному Его Высокопреосвященством расписанию.

Из 57 студентов I курса: а) два студента, зачисленные в состав I курса, на казенные стипендии, по рекомендации семинарских Правлений, но заболевшие нервным расстройством и не являвшиеся в Академию: один – в течении всего 1910–1911 учебного года, другой – с конца первой половины его, – оставлены Советом Академии, по болезни, в I курсе на второй год, с лишением их казенных стипендий, которые должны были перейти к следующему курсу (LXX), имевшему образоваться в августе месяце 1911 года; б) два студента, получившие по одному неудовлетворительному баллу на третном сочинении и имевшие в среднем выводе из баллов по всем предметам менее 4, оставлены Советом Академии, на основании § 165 устава

—62—

духовных академий 1910 года, в I курсе на второй год – по неуспешности. – Остальные 53 студента I курса удостоены перевода в следующий курс.

Из 56 студентов II курса – одному студенту, вследствие болезни его, Советом Академии, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, испрошено было разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания по трем предметам II курса после летних каникул, каковым разрешением он и воспользовался. –Все 56 студентов II курса переведены в следующий курс.

Из 71 студентов III курса – трем студентам, вследствие их болезни, Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, разрешено было сдать устные испытания по одному или нескольким предметам курса после летних каникул, что ими и исполнено. – Все 71 студентов III курса удостоены перевода в следующий курс.

Из 55 студентов IV курса – 50 выпущены из Академии со степенью кандидата богословия (из них 31– с правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний) и 5 – со званием действительного студента Академии.

В представленных к концу отчетного года Инспектором Академии и рассмотренных академическим Правлением ведомостях поведение 164 студентов означено было баллом 5, 49 – баллом 5–, 23 – баллом 4½ и 2 – баллом 4+ (один студент, пробывший весь учебный год вне Академии, баллом по поведению отмечен не был).

—63—

Из общего числа 239 студентов в академической больнице пользовались за 1910–1911 учебный год 37 человек; из них поступавших в больницу по одному разу было 31 человек, по два раза – 5 и по три – 1 человек.

Амбулаторным приемом пользовались 197 студентов. – Сделанных ими посещений – 674.