Октябрь

—97—

значения изречения, то не сказал, что Бог ослепил их, – естественно потому, что другой сделал это, чтобы Иудеи не обратились и не получили исцеления. А если и примем, что Бог ослепил, то так надо понимать, что допустил им подвергнуться ослеплению от диавола, как не бывшим хорошими по своему нравственному состоянию. Так людей подобной же нравственности (язычников) «предал в неискусный ум» (Рим.1:28) и в страсти. Пока они были такими, не справедливо было им знать глубину тайны и сокровенные истины, как не соблюдшим даже и подзаконных заповедей. Итак, если они не приняли ни закона, ни евангельских постановлений, смежив око души своей, то посему не принимают наставления, могущего их просветить.

(Ин.12:41). Сия же рече Исаия, егда виде славу Его и глагола о Нем.³⁰⁸⁹

Что³⁰⁹⁰ пророк созерцает Сына в славе Бога и Отца, в этом нельзя сомневаться, так как Иоанн

—98—

(евангелист) ясно пишет о Нем, что «сие сказал Исаия, потому что (когда?) видел славу Его». Обрати, пожалуйста, внимание на неизмеримое величие божеской власти и Его владычества над всякою властью. Он восседает на высоком и превознесенном престоле, увенчанный всем подобающим великолепием царского достоинства, а вышние силы, выше которых, сказано, ничего нет среди тварей, стоят вокруг, занимая место слуг и восхваляя славословиями. Отнюдь конечно нельзя представлять божественный престол находящимся в каких-либо высоких местах, ибо глупо так думать, но божественный престол помещается в высоте, поскольку и слава царства Божия представляется превыше всякой разумной природы. А восседание на нем, кажется, означает как бы наикрепчайшую и неизменяемую твердость и постоянство благ. Так и божественный Давид поет: «Бог восседает на престоле святом своем» (Пс.46:19). Так же и пророк Иеремия в одном месте говорит к Нему: «Ты – восседающий во век, а мы – погибающие во век» (Вар.3:3), ибо всегда и во всякое время природа (людей) тленна и тварна и таков удел тварей. Восседает же, как я сказал, художница всего и создательница Премудрость, то есть имеет неизменное и постоянное пребывание.

Итак³⁰⁹¹, это восседание означает или природу Владыки, или же царство Его, с предстоящими в ка-

—99—

честве рабов самими серафимами, кои суть выше и честнее самих ангелов. Слово же «серафим» значит «зажигатели» (ἐμπρησταί) или «пламенеющие» (θερμαίνοντες)³⁰⁹², ибо ничего холодного не привходит к вышним силам, кои ближе всех тварей к Богу. А что серафимы закрывают свое лицо и ноги крылами и летают двумя крылами, это есть символ того, что никто не может видеть ни начала, ни конца понятий или слов относительно Бога (для выражения существа Божия). Голова и лицо означают начало, а ноги – конец, ибо Бог безначален и бесконечен, и мы с трудом понимаем природу тех бытий, кои занимают средину (между этими крайностями, т.е. безначальностью и бесконечностью), разумею по времени, именно тех тварей, кои из небытия некогда приведены к бытию. А летают они потому, что не имеют ничего тяжеловесного и притягивающего вниз, напротив, ум их всегда устремлен вверх, к Богу. Не помышляют, подобно нам, о низменном, но в невыразимых высотах мыслей имеют свой ум вышние силы. Также и уста их наполнены славословий, – но и притом они славословят попеременно не потому, что утруждаются, но предоставляя честь друг другу и опять получая честь воздавать славословия (Богу), ибо все вышнее бывает в стройном порядке. Произнося трижды «свят», они заключают славословие словами: «Господь Саваоф», представляя Святую Троицу в одном по природе Божестве. Это потому, что мы исповедуем что Отец существует особо (ипостасно), так же и Сын, и Дух Святой, – и никоим образом нельзя

—100—

разделять каждого из поименованных на природное различие (по природе), но в трех ипостасях мыслится одно божество.

Ведь³⁰⁹³ как уголь есть по природе дерево, однако ж всецело наполняется огнем и его силу, и действие имеет, так и Слово, будучи огнем, как Бог, «стало плотью и вселилось в нас» (Ин.1:14). Но хотя Он в промыслительных целях и был подобно нам видимым человеком, однако ж вся полнота божества обитала в Нем, разумею – чрез единение (в воплощении). Поэтому то и чрез свою плоть (в своей плоти) оказывается имеющим (совершавшим) божественные силы (действия). Если же говорится, что берется клещами, то разумей – осмотрительно, потому что веру в Него и познание как бы какими клещами мы принимаем, то есть посредством имеющихся в законе и у пророков научений, или предсказаний и свидетельств.

(Ин.12:42–43). Обаче убо и от князь мнози вероваша в Него, но фарисеи ради не исповедаху, да не из сонмищ (синагог) изгнаны будут: возлюбиша бо славу человеческую паче, неже славу Божию.³⁰⁹⁴

Теперь уже побуждаемые к вере чудесами и уже не осмеливаясь противоречить Господу, однако ж отпадают от вечной жизни, благодаря упорству своей гнустности предпочетши почтение к людям приближению к Богу, будучи рабами временной славы и считая невыносимою бедой для себя лишение чести у фарисеев.

—101—

Так как это служило им препятствием уверовать тогда, то послушай, что говорит Христос:

(Ин.12:44–45). Иисус же воззва и рече: веруяй в Мя не верует в Мя, но в Пославшаго Мя, и видяй Мя видит Пославшаго Мя.

Вопреки своему обычаю громко восклицает, и это восклицание обличает несвоевременную боязнь тех, кто уверовал в Него, но скрывают еще свою веру; ибо желает не скрытным образом чтиться от решившихся веровать в Него, но явно. Он думал, – что, хотя вера в Него и должна находиться в сердце, но и с великим дерзновением (должно) совершаться мудрое исповедание ее. Так как, будучи Богом по природе, облекся в подобный нам образ, то отказывается в настоящем случае прямо сказать вслух пред ненавидевшими Его, что надо веровать, в Него, хотя часто говорил это (в других случаях). Ум страдавших неукротимою завистью к Нему Он предусмотрительно приучает мало-помалу к глубине тайн о Нем, не в отношении к Его человеческому лицу (πρόσωπον), но к (лицу) божественной сущности Его, как божества, мыслимого всецело в лице (ἐν τῷ προσώπῳ) Бога и Отца, ибо Он (Отец) имеет в Себе Сына и Духа. Весьма премудро возводить (их к усвоению тайны Своего Лица), говоря: «верующий в Меня, верует не в Меня, но в Пославшаго Меня», ибо не ставит Себя вне нашей веры (требует от нас веру) в то, что Он есть Бог по природе и явился от Бога Отца. Но искусно, как сказано, руководит к благочестию ум немощных, так, что можешь понимать изречение так: если бы вы веровали в Меня, ставшего ради вас подобным вам человеком, но Бога Самого по Себе (по своей природе),

—102—

и в Отца, от Которого Я есмь, то не думайте веру свою относить к человеку, ибо я отнюдь не перестаю быть Богом по природе и, хотя являюсь подобным вам, но имею в Себе Родителя. И так как Я единосущен Родителю, то вера конечно должна переходить и на Самого Отца. Итак, мало-помалу, как мы сказали, руководя к лучшему и полезно вплетая человеческое в божеское, говорил: «верующий в Меня» и прочее, ибо весьма ясно показал, что вера (разумеется) не в человека просто, но в природу Бога, хотя Логос и был во плоти. А что Он находится в полном тожестве с Богом и Отцом, по причине природного сходства и как бы тождевидности сущности, это раскрыл в словах:

["Видящий³⁰⁹⁵ Меня видит Пославшего Меня».³⁰⁹⁶ Посему дабы убедить слушателя в том, что многое (полное) пособие Его и Отца есть образ неизменный (совершенно сходный), хотя и стал человеком, привел: «видящий Меня видишь Пославшего Меня», говоря так: хотя для вашего спасения Я и стал человеком, но Я есть Бог природою, и от Бога рожден, и равен во всем Отцу Моему. Поэтому, когда Мне воздается почитание, не думайте чтить (Меня только как простого) человека, ибо Я – Бог природою и почитание должно переходить на Отца, так как чрез Единосущного (Сына) и в Моем лице должен прославляться Отец, ибо, когда нет ничего посредствующего (между лицами Божества), почитание от верующих должно проходить чрез всю Святую Троицу].

—103—

(Ин.12:46). Аз свет в мiр приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудешь.³⁰⁹⁷

Вот опять касается веры в Себя и в одно и то же время достигает двух полезных целей. Исповедуя, что Он есть свет, являет Себя Богом по природе, ибо одному только Богу по природе подобает так называться. А присоединив причину своего пришествия, заставляет стыдиться того, кто пренебрегает любовью к Нему. И притом необходимо конечно думать, что еще не уверовавшие в Него находятся во тьме, если одним только уверовавшим в Него свойственно пребывать в свете, исходящем от Него. Ведет их также и к припоминанию частых о Нем изречений, в коих предвозвещается Его пришествие для освещения вселенной, как то: «светись, светись, Иерусалим! ибо пришел твой Свет Истинный и Слава Господня на тебя воссияла» (Ис.60:1) и: «пошли Свет Твой и Истину Твою» (Пс.42:3). Это подобно тому, как если бы говорил: Я – свет, Коего пришествие для спасения мiра обещано в Писании, – для просвещения блуждающих во тьме, как ночью.

(Ин.12:47–48). (И аще кто Моя услышит глаголы и не соблюдет, Аз не сужу его, не бо приидох, да сужу мiр, но да спасу мiр, отметаяй Мене и не приимляй глаголы Моя имать судящаго его) – слово, еже глаголах, то осудит (судить будет) в последний день.³⁰⁹⁸

Итак, самосудны, говорит, будут неслушаюшие Его и непринявшие спасающей веры, ибо Пришед-

—104—

ший для просвещения пришел не для того, чтобы судить, но, чтобы спасти. Поэтому не повинующийся и подвергающий себя величайшим бедам, пусть сам себя бранит, как справедливо подвергающийся наказанию. Ведь Я не виновен в этом, желающий спасти имеющих подвергнуться суду и для этого пришедший. И это потому, что Кто полагает закон, наказующий непослушных, полагает его не ради того, чтобы наказывать преступников, но, чтобы, слушая его и соблюдая, спаслись. Итак, Я, пришедши спасти, предлагаю вам веровать, а не пренебрегать Моими словами, так как настоящее время есть время спасения, а не суда. Ведь «в день» суда наведет на вас наказание за непослушание призвавшее "слово». Какое же это было «слово, что сказал Я»?…

Святого³⁰⁹⁹ Кирилла из книги восьмой толкования евангелия Иоанна, – (именно) что сказал он относительно еретиков, кои в виду того, чтобы скрыть нечестие свое, славами темными пользуются:

Справедливо конечно не дозволяет им совесть их (изрекать хулу на Бога и Христа), между тем как извнутри (внутреннее) есть (у них) побуждение, чтобы они поднимали рог (свой) вверх, как написано (Пс.74:6). И они изрекают нечестие против

—105—

Того, Кто есть истинно и по природе Бог, то есть Единородного (букв: Единственного), – (против) Того, Кто отражает (в Себе) природу Отца, – образ (εἰκών) и отпечаток (χαρακτήρ) Его существенный (οὐσιώδησ) И природный (φυσικός).

Святаго³¹⁰⁰ Кирилла из трактата (книги) восьмаго толкования Евангелия Иоанна:

Подлинно (букв: ибо) слава и общение с Богом чрез Христа есть у тех, кои уверовали, – и Павел божественный ответил за нас (защитил нас), когда написал так: «Бог был во Христе примиряющим с Собою мiр» (2Кор.5:19). И (букв: ибо) никто из тех, кои привыкли невежественно (без научения) слушать (читать) Писание, вдохновенное Богом. (θεόπνευστος), да не извращает текст (чтение), когда уверяет, что «Бог был во Христе», – и не думает что это сказал (Апостол в таком смысле): «облечен (Христос был) Духом», так как не очень точно выражение, ибо Бог по природе был Христос, а не человек, облеченный Богом (наделенный благодатными дарами Бога), как один из пророков.

Подобным³¹⁰¹ же образом и в книги восьмой толкования Евангелия Иоанна:

Итак, образ перемены (верующего) есть вера оправдывающая, которую, когда получает в Себя Сын, (то) приближает его (верующего) истинно и к Отцу, ибо одно Божество у Обоих Их и слава нераздельная сущности,

—106—

Относительно³¹⁰² этого и Кирилл премудрый в книге восьмой толкования евангелия Иоанна написал так:

Видимостью ли, следовательно, было и тенью, а лучше – воображением и фантазией или же истинно действительностью (было) таинство это всечестное и великое Христиан? И (не ужели) не ошибался, стало быть, и никогда (ни в чем) Манес, этот любитель (букв.: возлюбивший) язычества, а вместе с тем и зол, притом и безбожник, – заблуждаемся же мы напротив (скорее), противники тех, о коих рассуждаем? Но нет этого (не так это), – да не будет (отнюдь нет). Но «выброшенными быть лучше на гору далеко или в волны», как некоторые (сказали).³¹⁰³ Ибо не напрасно уверовали мы, что Он (Христос) был человек, именно (и человек) как мы, Который во всем подобен был нам, кроме греха только.

—107—

Святого Отца нашего Кирилла архиепископа александрийского толкование на евангелие по Иоанну.

Глава, содержащаяся в девятой книге: О том, что по причине тожества природы Сын в Отце находится, Отец же с своей стороны тоже в Сыне пребывает.

Книга 9

(Ин.12:49–50). Яко Аз от Себе не глаголах, но Пославый Мя Отец, Он Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю. И вем, яко заповедь Его жизнь вечная есть. Яже убо глаголю Аз, якоже рече Мне Отец, тако глаголю.³¹⁰⁴

На память иудейскому народу приводит то, что предвозвещено о Нем Моисеем, и чрез это бла-

—108—

гопристойно укоряет и, обнаруживая присущее им нечестие, ясно обличает в том, что для них ничего не значит исступленное глумление и над самим законом, хотя и признававшегося ими данным от Бога.

А о том, что сказал чрез Моисея о Христе, хотя и всем известно это, но все же скажу для пользы толкования: «Пророка восставлю им из среды братьев Его, как тебя» (Втор.18:18–19), то есть Законодателя и Посредника между Богом и людьми, «и дам слово Мое в уста Его, и возглаголет им соответственно тому, что заповедаю Ему, – и человек тот, кто если не послушает того, что скажет Пророк о имени Моем, Я взыщу с него». Итак, в одно и то же время Господь наш Иисус Христос порицает упрямый народ иудейский в том, что он противится Самому Богу и Отцу и в словах, что Он заповедь получил от Него и от Себя не говорит, ясно показует Себя пророком, предвозвещенным в законе и гласом Бога, и Отца провозглашенным с весьма давних времен.

Призывает их, хотя и послушных, к памятованию о том, что если не захотят повиноваться словам Его, то наверно подвергнутся неизбежному наказание и потерпят то, что изрек Бог. В самом деле, преступающие святую заповедь Бога и Отца и отвергающие животворное слово Божие Спасителя нашего Христа разве не должны оказаться в самых ужасных бедствиях и остаться непричастными жизни, даруемой Им, справедливо слыша сказанное гласом пророка: «земля, земля! слушай, слушай слово Господа: вот Я наведу на народ сей беды, плод отвращения его, потому что закону Моему не внял и слово Мое вы отвергли»

—109—

(Иер.6:19). Двоякому обвинению подлежащими находим мы Иудеев, ибо они не почтили ни самый закон, хотя он и считался у них святым и любезным, не приняв провозвещенного им (Христа), – ни вняли словам Христа нашего Спасителя, хотя он открыто возвещал, что Он есть ясно проповеданный законом Пророк (Втор.18:24), потому что Он говорил, что пользуется словами, исходящими от Бога и Отца.

И да не думает никто, будто в словах Господа, что Он от себя ничего не говорит, но от Отца, может заключаться умаление Его в каком бы то ни было отношении, по самой ли сущности или в божественном достоинстве, но, во-первых, пусть, рассудит опять и ответит на наш вопрос: разве сочтет кто-либо приличным имя и дело пророчества Тому, Кто действительно есть и почитается истинным Богом по природе? Всякий, даже и из совсем простых, полагаю, отринет это, считая невероятным называться пророком Богу, говорящему в пророках, ибо Сам Он «умножал видения, по написанному (Ос.12:10), и в руках пророков уподоблен был». Итак, как скоро Он, восприяв имя и вид подобного нам рабства, по нашему подобно был назван пророком, то закон необходимо усвоил Ему и то, что подобает пророку, то есть вопрошать нечто от Отца и получать заповедь, что говорить и что сказать.

Кроме того, считаю нужным сказать еще вот что: хотя Иудеи и весьма высоко чтили закон, веруя, что он изречен от Бога, однако ж, не приняли слов Спасителя, преобразовывавшего древние узаконения в духовное богослужение.

Какая же причина была тому, что они не хотели принять превращения прообразов в истину? Та, что

—110—

они не знали Истинного Бога по природе и не имели в уме своем, что, будучи Словом Отца, Единородный ради нас носил нашу плоть, ибо в противно случае, тотчас же поклонившись Богу и немедленно обратившись ко всему Ему благоугодному, оказали бы подобающую Ему славу. Напротив, несчастные полагали, что Он есть один из нам подобных и, будучи простым человеком, думал о себе так много, что пытался даже разрушить самые законы, данные Богом и Отцом. Так они бесстыдно говорили Ему: «не за доброе дело побиваем камнями Тебя, но за богохульство, потому что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин.10:33).

Итак, по великому милосердно и премудрому промышлению своему, Господь наш Иисус, отвлекая слушателей от присущего им подозрения, как от простого и одного только человеческого лица переносить речь к бесспорно и согласно всеми Поклоняемому, разумею Бога и Отца, всячески желая устыдить невежественное сердце Иудеев и разными способами стараясь направить неразумных к желанию знать истинное и должное. Такими же словами и рассуждениями мог бы воспользоваться каждый для отражения злословия нечестивых еретиков, думающих, что Сын должен быть в чем-либо меньше по сравнению с Своим Родителем, как скоро Он утверждает, что не говорит от себя ничего, но Ему дана заповедь и говорит Он так, как слышал.

Считаю достаточными и этого. Впрочем, скажу и нечто другое в обличение необузданной дерзости их языка. Пожалуй, если угодно, опустив в настоящем случае речь о домостроительстве с плотью, можем доказать, что и о Самом Единородном справедливо и прекрасно сказано: «потому что Я от

—111—

Себя не говорю, но Пославший Меня Отец, От Мне заповедь дал, что скажу и что буду говорить». Сам Он, живое и ипостасное Слово Бога и Отца, необходимо изрекает то, что есть в нем, и изводя на свет благоугодное Его Собственному Родителю, говорит, что Он получает это в качестве заповеди. Что это действительно так, а не иначе, можно видеть на нас самих. Ведь произносимое слово, состоящее в сочетании слов и речений и выражаемое во вне посредством членораздельного звука, как бы получая себе заповедь от нашего ума, открывает то, что есть в нем (уме). И это бывает в непродожительное время, ибо что уразумеет ум, он вместе с тем передает это и голосу, который, выводя наружу находящееся внутри, открывает содержащееся в уме, ничего не изменяя в том, что заповедуется ему (слову – умом). Что поэтому странного, мог бы сказать им кто-либо, если Слово, будучи Сыном Бога и Отца, не как наше, – ибо Бог выше всякого сравнения, – открывает волю Родившего Его? И разве пророк не говорит, что наиподобающее Ему имя называется «Великого Совета Вестник» (Ис.9:6)? Но думаю, что и это ясно. Поэтому как в отношении сущности, так и достоинства, Единородный не терпит никакого ущерба, если и говорится, что он получил заповедь от Бога и Отца. Ведь и мы сами часто заповедуем что-либо другим и повелеваем делать, но по этой причине не лишаемся нашего подобия и не перестаем быть людьми, как менее единосущные, как до заповеди, так и после заповеди.

Но, скажешь, хотя и остаются единосущными, однако ж низшие по достоинству у нас служат (другим).

На это и я отвечу тебе относительно Единородного.

—112—

Вот если бы не было написано о Нем, что «в образе Бога существуя, не похищением считал быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, и видом оказавшись как человек, унизил Себя» (Флп.2:6–8), то возражение твое могло бы иметь какое-либо значение. Но если очевиден образ подчинения и унижения, то зачем безрассудно укоряешь Подвергшегося и этому состоянию ради нас? Итак, представив всестороннее разъяснение правильности догматов, мы утверждаем, что в предложенном изречении Господь наш Иисус Христос говорил промыслительно.

(Ин.13:1). Прежде же праздника пасхи, ведый Иисус, яко прииде Его час, да прейдет от мiра сего ко Отцу, возлюбль своя сущыя в мiре сем, до конца возлюби их.³¹⁰⁵

Весьма неясно для многих заключающееся в приведенных словах рассуждение и мало доступно для истолкования, а вовсе не простой, как может подумать кто, имеет смысл. В самом деле, зачем божественный евангелист указывает теперь и как нечто чрезвычайно важное отмечает в словах: «прежде же праздника пасхи, зная, что пришел Его час, да прейдет из мiра сего к Отцу»? И что означают дальнейшие слова: «возлюбив Своих, сущих в мире, до конца возлюбил их». В этом, заключающем в себе не малую темноту, изречении, думаю, Он хочет сказать нечто такое, что Спаситель прежде спасительного страдания, хотя и зная, что уже наступило время Его перехода на небеса, по-

—203—

—203—

VI.

A. Вопрос о правах Церкви по имуществу должен обсуждаться в связи с общим отношением государства к Церкви. Теория правового государства в отношении к Церкви. Отношение государства к Церкви при христианской точки зрения на государство. Тенденция теории правового государства. Стремление оправдать ее интересами самой Церкви. Принять это значит впасть в искушение. Несоответствие требований теории правового государства условиям русской жизни. Указания Библии по вопросу о церковных землях. Данный о недвижимой церковной собственности в России. Вред для интересов Церкви замены земель деньгами или казенным жалованием духовенству. Необходимость участия собора по вопросу об отчуждении церковных земель.

B. Необходимость по обстоятельствам времени обсуждения вопроса о монастырских землях в связи с вопросом о монастырях вообще. Причины появления монашества и его задачи. Общественное значение монастырей. Особенное значение монастырей в России. Участие их в строении государства и духовной жизни народа. Начала, руководившие устройством монастырей. Обнаружение их в истории Византии и России. Значение в России монастырей, как церковных учреждений. Забвение духовных интересов самих монахов. Желательность расширения общественной деятельности монастырей. Необходимость сохранения монастырских земель.

А.

В настоящее время в России стоит на очереди важный государственный вопрос аграрный. Вопрос этот, как и большинство других, успел уже окутаться густым слоем

—204—

противоположных мнений и сосредоточить около себя борьбу классовых интересов. Среди этой – как бы атмосферы, образовавшейся около аграрного вопроса, очень громко раздаются крики о необходимости принудительного отчуждения церковных и монастырских земель, и крики эти приняли форму чего-то, кем-то и где-то, безапелляционно решенная и уже не допускающая возражений. К сожалению, во всем этом почти не слышно голосов, выставляющих на вид интерес Церкви. Они вообще ушли куда-то на второй план, и многие из них хранят молчание подавленные натиском момента и, по-видимому сами не знают, чего держаться. Поэтому предсоборному присутствию тем более нельзя не высказаться прямо по поводу циркулирующих теперь в обществе и старательно разносимых брошюрочной литературой требований об отчуждении последних церковных земель.

Конечно, Церковь сама в себе не обладает средствами к защите своего имущественного права. Это хорошо выражал, напр., еще св. Кирилл Белозерский перед своим князем. Прося князя данное им жалование и грамоты монастырю оставить неподвижными, «как при его жизни, так и по смерти, св. Кирилл замечает: занеже, господин князь великий», нам твоим нищим не чим боронитися противу обидящих нас, но токмо, господине, Богом и Пречистою Богородицею и твоим, господине, жалованием нашего господина и господаря.³¹⁰⁷ А вот рассуждение по этому вопросу представителей духовной власти в Византии. В 1367 году император Иоанн II потребовал от патриарха Филофея на военный надобности два имения, принадлежавшие Константинопольской церкви, обещая предоставить другой равный доход. Патриарх ответил, что он не имеет права на это согласиться и созвал собор, который единогласно подтвердил, что ни патриарх, ни Синод не имеют права отдавать церковное имущество кому бы то ни было. «Если же святой царь, добавил собор, желает взять их своею властью, то пусть он делает, что хочет делать. Сами он дал их церкви, сам же пусть и возьмет их,

—205—

если желает взять; он имеет право делать с ними, что хочет. Сами же мы никогда этого не сделаем, что бы ни случилось.³¹⁰⁸

Верховная власть в государстве, являясь и субъектом всякого в нем правообразования, конечно, и фактически, и юридически может поступать с находящейся в пределах государства недвижимой собственностью, как признает согласнее с интересами государства, и обосновать неправильность отчуждения церковных земель на юридических правах, как желали бы некоторые, было бы бесплодной попыткой. Сегодняшние юридические права; на которые мы стали бы опираться, завтра могут быть изменены государством, как раз именно в направлении отчуждения церковной земельной собственности. Кроме того, человеческая и в том числе государственная жизнь и деятельность с их более глубокой внутренней стороны не могут определяться одними юридическими нормами, которые сами создаются под влиянием стремления оградить законами тот или иной интерес. Поэтом, вопрос об отношении государства к правам Церкви по имуществу может быть обсуждаем лишь в связи с общим отношением государства к Церкви. Он, как и все касающееся Церкви, прежде всего носит религиозно-нравственный характер, что особенно ясно и обнаруживается в истории России. Каков взгляд государства на Церковь, насколько государство желает предоставлять зависящую от него возможность развития хранящихся в Церкви идеалов жизни и вообще осуществлению преследуемых ею целей, какие интересы народа оно ставит на первом плане, как смотрит на удовлетворение религиозно-нравственных потребностей народа – все это составляет скрытое начало тех или иных отношений государства к Церкви, и, конечно, должно отразиться и на разрешении вопроса о церковном имуществе.

Положим, государство в лице законодателей и правительства под влиянием индиферентизма, который по справедливому замечанию одного ученого есть опасная форма вражды к религии, потеряло способность понимать природу

—206—

и задачи Церкви, и от его ограниченного духовного кругозора ускользают хранящиеся в Церкви семена высшей человеческой жизни. Или более того, положим, государство под напором ходячих антирелигиозных взглядов и обыкновенно на веру принимаемых разного рода враждебных христианству выводов и положений начинает смотреть на Церковь, как на учреждение, отжившее и даже вредное. Что же удивительного, если при таких условиях государство не только перестает думать о пополнении для Церкви недостающего количества недвижимого имущества, представляющего наиболее прочную форму материального обеспечения, но и будет стараться отобрать существующие, прикрываясь разными другими задачами. Если безрелигиозный или оторванный от Церкви возделыватель земли в глазах государства лучше и нужнее, чем человек, уделивший небольшую часть своей земли на цели церковные и вместо нее получающий от Церкви незаменимые духовные блага и помощь, то вполне понятны и крики о принудительном отчуждении последней церковной недвижимости под предлогом раздачи ее крестьянам. В настоящее время преобладающим течением является стремление устраивать Россию по теории правового государства. Корни этой теории нужно искать, в так называемом, естественном праве³¹⁰⁹ (jus naturale), которое по своему содержанию представляет величину изменяющуюся во времени. Поэтому на его основе вообще едва ли можно устроить что-либо объективно справедливое, перед чем можно было бы склонить свое сознание и волю. Не касаясь теории правового государства с политической стороны, остановим свое внимание на отношении ее к Церкви. Теория эта выходить из различия организмов церковного и государственного, причем последователи ее в доказательство справедливости этого положения иногда прямо ссылаются на слова Спасителя: отдавайте Кесарево – Кесарю, а Божие – Богу (Мф.22:21) и этим подкупают многих. Но не следует упускать из виду, что на развитие теории правового государства, по крайней мере в ее отношениях к

—207—

Церкви, оказало немалое влияние появление в приложении к известной энциклике папы Пия IX в декабре 1864 года Syllabus errorum, т.е. перечня современных заблуждений, и провозглашение догмата папской непогрешимости на Ватиканском соборе 1869–1870 года. Таким образом история правового государства по вопросу о Церкви вместо нормирования их отношений согласно с их природой сама поддалась влиянию факта искажения Христианской Церкви в римском католицизме и стремления его обратиться в церковь – государство. Уже одно участие в развитии теории правового государства столь отрицательного фактора, как притязании римского католицизма, показывает, насколько осторожно следует относиться к проводимому этой теорией различию Церкви и государства. Из слов отдавайте кесарево – кесарю, а Божие – Богу, отмечающих различие природы общений церковного и государственного, вовсе, однако не вытекает, чтобы государство признавалось Спасителем, как что-то противоположное Богу и с своей стороны не обязанное способствовать свойственным ему образом осуществлению на земле – задач христианских. Нельзя же допустить, чтобы в то время как Церковь ведет людей к единению с Христом, государство могло направлять их к антихристу. Перед сознанием Церкви и государства одинаково должен стоять Бог, как верховное начало всего. Здесь сосредоточено над ними как бы солнце, которое освещает и осмысливает жизнь того и другого. По христианскому учению, выраженному св. ап. Павлом, государство в лице своих органов имеет целью служить на добро людям и особенно путем обуздания, столь распространенного в мipe зла, и в этом отношении справедливого представителя власти апостол прямо называет Божиим служителем (Рим.13:2–6). Как для проявления в мipe духа нужно тело, так и для осуществления в нем высших духовных целей человечества необходима материальная возможность к этому. Доставление этой материальной возможности и ограждение ее от покушений на нее со стороны злых сил, действующих в мipe, и лежит на государстве. В дополнение к этому я позволяю себе обратить внимание на высказанное уже мною в докладе I Отделу предсоборного Присутствия 31 мая 1906 года по вопросу об отношениях

—208—

Церкви и государства в России.³¹¹⁰ А вот что говорит по этому поводу глубокий русский мыслитель Вл. С. Соловьев: Христианство, придя въ мiр, чтобы спасти мiр, спасло и высшее проявление мiра – государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования. Разница между христианским и языческим государством состоит в том, что это последнее думало иметь цель в себе самом и потому оказалось бесцельным и бессмысленным; христианское же государство признает над собою ту высшую цель, которая дается религией и представляется церковью» и в добровольном служении этой цели христианское государство находит свой высший смысл и назначение… Христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами мiра под знаменем церкви, но требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала"… В христианском государстве, по разъяснению В.С. Соловьева, находится все то, что было и в государстве языческом, но «все это получает иное значение, обновляется в духе истины». Есть в нем и закон, но не в смысле простого узаконения действительных отношений, а в смысле их исправления по идеям высшей правды». Есть верховная власть, но не как обоготворение человеческого произвола, а как особое служение воле Божией. Представитель власти в христианском государстве не есть только обладатель всех правь как языческий кесарь, – он главным образом есть носитель всех обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т.е. к делу Божию на земле».³¹¹¹ Исторический опыт людей времен римской империи ясно свидетельствует, что государство не может дать из себя разумного смысла для человеческой жизни и само нуждается в получении его откуда-то извне. Политическая жизнь для оправдания перед человеческой природой сама требует высших принципов

—209—

и целей, которые составляли бы ее движущее начало. Таковыми и должны быть хранимые Церковью христианское воззрение на мiр и человека, позволяющее государству смотреть на себя как на одно из средств, способствующих достижению высших задач человеческой жизни. Церковь по отношению к государству представляет из себя как бы огненный столб, освещающий шествие народов по пути их исторической жизни. Не забудем, что если в глубине стремлений, направляющих государственную жизнь и деятельность, не будут лежать христианские начала, то все равно их место займут другие, антихристианские, которые скрытно и часто даже бессознательно для самих государственных деятелей будут руководить ими. Христианство слишком близко человеческой природе и захватывает ее в самых сокровенных глубинах, оказывающих постоянное влияние на человека. Отвержение христианства является уже извращением нормальной человеческой природы и правильного отношения к самому себе. В области же государства это сказывается помрачением в массах высшего смысла жизни, устройством внешних условий и порядков жизни, идущих в разрез с потребностями и свойствами нормальной человеческой природы, и перенесением на государство роли верховного начала. Известно, напр., замечание одного из сторонников преобразования государства на новых основаниях что «государство будущего явится одновременно и императором, и папой». Все это сопровождается и теоретическим, и практическим подрывом достоинства человеческой личности. По христианскому учению, хранимому Церковью, каждый из нас, пусть он будет слаб, беден, преступен, как носящий в себе образ Божий (Деян.27:28–29), сам по себе имеет великую цену и не может быть обращаем в средство для достижения каких-либо посторонних для него целей. Человек не поглощается также и человечеством. Между тем при отсутствии христианского духа и понимания жизни люди, чтобы найти где-либо опору, начинают в основание всего полагать интерес общественный или государственный. Они начинают иногда рассуждать и поступать так, как будто бы живущий в данное время человек представляет из себя только средство для удобства жизни будущих поколе-

—210—

ний. Некоторый же новые стремления к переустройству государства, порвавшие связь с христианством, прямо допускают, как уже само собой разумеющееся положение, возможность и даже необходимость принесения людей в жертву еще только теоретическому построению лучшего будущего. В основе их так и проглядывает возможность в конце концов прямо сказать человеку: Ты не более как навоз, предназначенный для удобрения почвы, на которой будете процветать полная материального благосостояния жизнь других поколений. Довольствуйся же этой прекрасной, вполне альтруистической ролью, и жертвуй собой, а то мы и сами пожертвуем тобой, ради любви к тому, что, по нашему уверению, будет со временем. Так люди, потерявшие свет жизни (Ин.8:12), перестают понимать собственную природу и сами стараются свести себя к нулю. В других течениях по вопросу о государстве отвержение христианства сказывается с противоположной стороны. Разрыв связи с христианством, которое содержит в себе истинное понимание человеческой личности в ее идеальном и обычном состоянии, мало-помалу подготовляет через них почву в направлении разрушения государства. Известно, что в истории политических учений имело большое влияние провозглашение формальных начал свободы и равенства с выводимыми из них правами человека и гражданина, в которых государство должно находить свое ограничение. Принимая это во внимание многие сторонники правовой теории приходят к справедливому признанию некоторых высших норм, стоящих над государством и для него обязательных, но к сожалению, стараются опирать их не на данные христианства, а на требования естественного права. Среди них на первый план и выдвигаются неотчуждаемые права человека. Пока такие увлекающие слова, как наприм., свобода, и выводимые из этих понятий права, прилагаются к отвлеченному понятию о человеке, к личности его как существу абстрактному, может казаться, что иные теории способны разрешить важный вопрос об отношении личности и государства. Но стоит нам перейти от теоретических рассуждений в область конкретной действительности, к человеку, облеченному плотью и кровью, иметь в виду

—211—

его личность, как она обнаруживается в жизни с ее изменяющимися мыслями, чувствами и желаниями, с ее внутренним разладом и происходящей в ней борьбой добра и зла, столь ярко и верно отмеченных св. ап. Павлом (Рим.7:14–24), и многие заманчивые, а при более твердом и правильном основании заслуживающие бы полного внимания теории, начинают возбуждать немало недоумений и вызывать сомнение в способности устоять при столкновении с суровой действительностью. В формальные положения, как бы высоки они ни казались, по свидетельству опыта жизни, может вкладываться разное нравственное содержание. Под прекрасными формами может свить себе гнездо зло, и они часто не в силах противодействовать этому. Предоставление, наприм., формальной свободы может обращаться в свободу зла. Указание на то, что свобода одного должна ограничивать свободу другого, не уничтожает возможности этого. Стремления и черты человеческой природы, который государство призвано сдерживать, направляют мысль как раз во имя абстрактных понятий свободы и друг, к отрицанию самого государства и прокладывают путь к анархизму. Если правовая и другие теории о государстве действительно желают заботиться о человеческой личности, то при наделении ее неотъемлемыми правами и развитии в этом отношении законодательства они не должны довольствоваться отвлеченным понятием о человеке и игнорировать при этом христианство, раскрывающее значение и состояние человеческой личности и способное дать твердые основания к более правильному разрешению вопроса об отношении личности и государства. Не следует забывать, что и самое провозглашение прав человека, составляющее требование современной культуры, произошло под разными влияниями на нее христианства. Поэтому основывающиеся на них теории, но отвергающие при этом христианство, напоминают тех, кто стал бы рубить дерево, на поверхности которого они приютились и соками которого могли бы питаться. При таких условиях построения подобных теории естественно представляются неопределенными и без твердой опоры. Они, по выражению анархистов, являются продуктом «дряблого либерализма», и должны уступить место их учениям. Формальный положения без связи

—212—

с нравственным содержанием, очевидно, не достаточны для правильного устроения государства. Они могут вести к отрицанию государства и уже одним этим обнаруживают свою внутреннюю пустоту. Государству, как и отдельным людям, нужно хорошо помнить предупреждение Спасителя: «Кто не со Мною, тот против Меня и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф.12:30). Таково христианское понимание государственной жизни в отношении к Церкви. И разве отсюда может следовать, что государство должно стараться быть равнодушным к христианской религии, игнорировать церковный цели и в меру своей возможности не только не способствовать им, но и затруднять их осуществление, не предоставляя Церкви нужных для нее материальных средств? Между тем большинство сторонников правовой теории государства ясно обнаруживают, что она смотрит на Церковь, как на элемент лишний и по меньшей мере бесполезный для государства, что с течением времени Церковь должна быть советам отброшена, а пока с ней приходится считаться только в силу необходимости. В теории этой сидит тенденция полного отделения Церкви от государства. А ведь это значит не более, ни менее, как присутствие стремления лишить Церковь ее священного характера в отношениях к ней государства, низвести ее в разряд обыкновенных частных обществ и учреждений, как наприм., торговые, промышленные, благотворительные и друг., и отнять у Церкви право на особые услуги со стороны государства к созданию лучшей материальной возможности для осуществления ее духовных целей. Нужно прямо сказать, что в последнее время под влиянием правовой теории государства, а еще тем более некоторых других, обнаруживается явное стремление снова сообщить государству языческий характер. Для оправдания же такого направления в глазах людей, признающих Церковь и к ней принадлежащих, в последнее время часто начинают указывать на пользу от этого для самой же Церкви. «Церковь преследует духовные задачи, убеждают теперь нередко, и должна действовать лишь духовным образом. Она царство не от мiра сего. Чем меньше Церковь будет располагать всякими внешними благами и чем более будет даже претерпевать от

—213—

окружающего мiра, тем возвышеннее, чище и духовнее будет она. Пользование материальными средствами унижает ее природу и не соответствует ее великим задачам. Глава ее Христос не имел где преклонить Свою главу и указывал своим последователям на птиц небесных, которые не имеют, ни жнут и не собирают в житницы… При таких только условиях Церковь и может освободиться от связи с государством, которое пользовалось ею в своих земных целях, и своими заботами о ней может только загрязнить ее». Многие сбитые с толку современным хаосом разных мнений и множеством сразу выдвинувшихся потребностей государственной и церковной жизни, в которых они не привыкли разбираться, готовы разделять подобные соображения. Но, если по направлению этой точки зрения идти дальше, то ведь придется признать, что для Церкви всего полезнее быть гонимой, а для ее членов самый подходящей путь жизни, когда им будут создавать внешние затруднения принадлежности к Церкви, а, пожалуй, даже и мучить за приверженность ко Христу. По крайней мере тогда уже, наверное, обнаружится искренность их пребывания в Церкви и твердость веры во Христа, а в Церкви останутся одни лишь сильные и горящие духом. Отсюда выходит, что чуть ли не самое желательное для Церкви отношение обнаружило к ней древнее римское государство во времена императоров Нерона, Декия, Диоклетиана и других жестоких гонителей, которые сожигали христиан и подвергали их всякого рода пыткам. Если дьявол искушал Христа требованием превратить камни в хлеб, то теперь Церковь Его пытаются искусить обратным требованием отказаться от хлеба, согласиться на замену его камнями и при этом уметь существовать и действовать в окружающем материальном мiре. Членов Церкви, т.е. особого общества людей, состоящих, однако из духа и тела, нуждающихся в разнообразных материальных средствах для своей деятельности и подверженных, как и само государство, действию общих законов, вдруг под видом блага самой же Церкви убеждают устраивать существование чуть ли не независимое от этих условий! Если некоторые, насколько мне приходилось наблюдать, и поддаются подобным соображениям, то русский

—214—

народ в его массе, нужно надеяться, еще понимает, что для Церкви, предназначенной к деятельности на земле, необходимы самые разнообразные материальные средства и что со стороны представителей церковных интересов было бы неблагоразумно и даже преступно перед Церковью признавать допустимым с церковной точки зрения отдавать церковное имущество на другие цели и отказываться от его пополнения или от создания для Церкви разных других благоприятных внешних условий. Так думал русский народ и государственная власть России на протяжении всей нашей истории. Конечно, из этого вовсе не вытекает, чтобы государству была предоставлена через это возможность пользоваться Церковью в своих особых целях, как это к сожалению, иногда бывало, и чем теперь стараются прикрываться иные в своих враждебных для Церкви видах. Я уже неоднократно обращал внимание Присутствия, что в деле предстоящих преобразований нужно строго различать преследование государством своих собственных задач в области Церкви и заботы его о внешнем благосостоянии Церкви. Первого быть не должно, а второе требует лишь правильных форм.³¹¹² Утверждать же, что принятие – Церковью подобных забот от государства унижает ее достоинство и вредно для ее целей значит не отдавать себе ясного отчета в ее природе и отношении к окружающему мiру. Государство, доставляя Церкви материальные блага и разные юридические права, облегчающие ее внешнее существование и деятельность, обращает их через это на служение высшим целям человеческой жизни и – само в известной степени привлекается к участию в этом великом деле. Способствование государством по мере его возможности церковным целям не может не быть полезно для него в религиозно-нравственном отношении и есть один из видов свойственного государству служения Богу. Уже по одному этому Церковь не может отвергать известных забот о ней со стороны государства.

—215—

Милостивые указания Спасителя, что в Его глазах имеет значение даже чаша холодной воды, поданная Его ученику, небольшая жертва на храм, приношение для Его помазания драгоценного мира, – нет оснований не относить и к людям, представляющим из себя и такое коллективное целое, каково государство. Да и разве можно думать по отношению к Церкви, что факт принятия ею материальных благ и разных прав от государства вредит ее деятельности? Ведь блага эти и права не более как средство, которое можно употреблять для тех или других целей. А Церковь стремится все привлекать к высшему служению и во все вкладывать иной дух. Что же говорить о материальных благах и юридических правах, когда Церковь настойчиво призывает к себе людей, зараженных грехом и злой волей, и от присутствия их не только не боится оскверниться, но делает из них людей с другими мыслями, чувствами и желаниями! Если же духовенство иногда и злоупотребляло средствами, получаемыми Церковью от государства, то ведь это следует лишь предупредить путем возможно правильного устройства церковного управления. На основании подобных фактов вовсе нельзя разрешать вопрос принципиально, да еще непременно в отрицательном смысле. Не будем забывать, что сам апостол Павел во время своего апостольского служения не пренебрегал своими правами, соединенными со званием римского гражданина, и пользовался ими, когда находил это нужным (Деян.22:25–29).

Вспомним затем многих великих светил Церкви времен вселенских соборов, каковы, наприм., св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Василий Великий и друг., а также соображения и действия самих соборов. Высота их религиозного созерцания, сила христианской веры и понимания задач Церкви таковы, что нам приходиться поучаться у них и ими проверять себя. Между тем они не только не усматривали в получении возможных услуг от государства, сознающего исключительное значение Церкви, чего-либо ее оскверняющего, но находили, что в известных случаях оно составляет обязанность государства, если оно и с своей стороны желает в свою меру

—216—

послужить делу Церкви.³¹¹³ При таких условиях каким детским лепетом могут представляться столь нередкие теперь поучения, да еще по адресу целой Церкви, о необходимости ей самой отказаться от всякого допустимого участия в ее интересах со стороны государства. Если же подобные поучения исходят кроме того от людей, отвергающих задачи Церкви или к ней вообще не принадлежащих, то разве можно придавать им какое-либо серьезное значение в деле предстоящих преобразований и не постараться прежде всего отыскать действительную причину вдруг обнаруживаемых ими забот о благе отвергаемой ими Церкви.

Вообще нужно заметить, что если бы при устройстве в России правового государства вздумали подражать Западной Европе и в деле отношения его к Православной Церкви, то это было бы построение чисто-теоретическое, придуманное и насильственно проводимое в жизнь. Кроме того, этим была бы разорвана связь с нашей историей и непрерывности развития Росси угрожала бы опасность. Ожидаемые же преобразования без сохранения должной связи с историческими особенностями России, как государства, не оказались бы покоящимися на живых силах, таящихся в русском народе, и не могли бы способствовать его духовным интересам. А силы эти, как показывает история и как свидетельствуют по себе и по тонкому наблюдению за народной душой такие лица, как Достоевский, Хомяков, Аксаков и друг., имеют внутреннюю связь с Церковью, и все, что есть лучшего в русском народе, так или иначе соединено с нею. «Жить – Богу служить», целые века твердить русский народ. Игнорирование же этого столь важного для жизни отношения со стороны государственной власти и призванных к законодательству людей при организации нового государственного строя было бы не только неуважением к высшим потребностям русского народа, но и легкомысленной исторической ошибкой.³¹¹⁴

—217—

Нужно надеяться, что русский народ и государственная власть не допустят разрыва исторической связи государства и Православной Церкви в России и прекращения забот со стороны государства об ее материальном благосостоянии. По крайней мере пока государство открыто не объявило об этом, мы не должны исходить из иных положений и по вопросу о церковных и монастырских землях.

«Земля Божия, сказано в Библии, твердят теперь по поводу аграрной реформы, и верующие в Бога и неверующие, причем нередко прямо ссылаются на книгу (Лев.25:23) и друг., и это делается, очевидно, с целью найти в Библии оправдание для проведения закона о принудительном отчуждении земель не только частно-владельческих, но даже и церковных. Однако, уж если ссылаться на Библии и прислушиваться к ее указаниям, то нельзя же довольствоваться выхваченными в ней из общей связи отдельными выражениями, да еще вычитанными из разных брошюрок и газет, а нужно уяснить себе по возможности все отношение Библии к вопросу о распределении земли. Библия действительно неоднократно напоминает людям, что «Господня-земля» и не только земля, но «и что наполняет ее, вселенная и все живующее в ней. (Пс.23:1; 1Кор.10:26; Лев.25:23; Исх.9:29).

—218—

Что же отсюда должно следовать по дальнейшему указанию самой же Библии относительно земель церковных, которые только мы здесь и имеем в виду? А вот что! Для лучшего запечатления этого библейского сознания в людях и вообще более частого и реального напоминания им о Боге часть земли, на которой проживает данный народ, должна быть посвящена Богу, т.е. определена на удовлетворение потребностей, связанных с Богопочитанием, богослужением, распространением истинного ведения о Боге, с содержанием духовенства как людей предназначенных для этих целей и т.д., причем посвящаемая таким образом Богу земля должна находиться в особом положении и быть изъята из общего гражданского оборота. При разделе земли участок ее в известных размерах должен был быть отделен для посвящения его Богу. Он предназначался для храма и проживания священников и не мог быть отчуждаем левитами ни продажей, ни обменом (Иез.45:1, 4; 48:9, 10, 14). Ветхозаветный закон категорически повелевал сынам Израилевым, чтобы они из уделов владения своего дали левитам города для жительства и поля для скота их и для имения их и для всех житейских потребностей их (Чис.35:2–3; Нав.31:1; Пар.6:64–65). Поля левитов в законе названы вечным их владением, и они не могли быть продаваемы (Лев.25:34). Кроме того, закон Моисея предоставлял посвящать Богу между прочим и поле из своего владения. В известных случаях поле это становилось святынею Господу, как бы заклятым, и должно было переходить во владение священника (Лев.27:16, 21). Вообще же все заклятое, что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности и в том числе поле своего владения, закон воспрещал продавать или выкупать. Все заклятое, по его разъяснению, есть великая святыня Господня (Лев.27:28).

Таким образом св. Писание, рассматривая землю как Божию, ясно свидетельствует о необходимости отделения части ее для нужд Церкви и притом в неприкосновенную ее собственность. Эти указания Библии оказали глубокое влияние и на отношения к вопросу о церковном имуществе в христианской Церкви. На них основывали свои

—219—

соображения соборы и вообще многие защищавшие в этом интересы Церкви. Если государство не стремится порвать связь с религией, то указания Библии должны иметь в его глазах важное значение. Под влиянием убеждений, в той или иной степени связанных с этими указаниями Библии, русское государство, как мы видели, и немало частных лиц до сих пор старались передать часть земель для служения целям церковным. Перешедшие к Церкви недвижимые имущества и представляют из себя нечто подобное имуществам, посвященным Богу, о которых говорит Библия. Это как бы те поля, которые Бог повелел дать левитам для удовлетворения их житейских потребностей и навсегда оставить в их владении. Отобрать церковные земли на другие цели – это значило бы поступить как раз вопреки указаниям Библии и долженствующего быть со стороны государства религиозного отношения к Церкви, что, как мы видели, оказались способными понять даже татарские ханы, властвовавшее над древней Россией.

Кто желает изучить аграрный вопрос, а еще тем более считает себя призванным к его разрешению, тот должен затем хорошо уяснить себе и положение земельной церковной собственности, ее количество и отношение, в каком она находится к общему количеству земли и других владений в государстве. Данные же эти, конечно, должны быть почерпаемы из каких-либо серьезных и заслуживающих внимания источников, а не взяты на веру из брошюр и газет, обыкновенно крайне односторонне и даже с извращением фактов, освещающих вопросы и уже успевших вызвать неверные представления и по вопросу о монастырских и церковных землях. В 1900 году издана работа Н.А. Любинецкого, которая представляет свод статистических данных о землевладении церквей и монастырей в России на основании сведении, имеющихся в Св. Синода и относящихся к 1890 году, и материалов Центрального Статистического Комитета. Заимствуя отсюда нужные нам сведения, мы видим, что по данным 1890 года церквам принадлежало в Европейской России земли пахатной около 1.164.273 десятины, луговой 234.257 дес., лесной 195.478 дес., неразделенной на угодья 92.550 дес., неудобной

—220—

143.808 дес., а всего около 1.686.558 десятин. В то же время на Кавказе разного рода церковной земли значилось 72.893 дес., из которых 5.539 дес. неудобной, а во всей Азиатской России всего 104.492 десятины и в том числе 5.019 дес. неудобной. Таким образом на всей территории России церковную собственность составляли лишь 1.863.943 десятины земли, из которых 154.366 дес. приходится на долю неудобной. Владения же монастырей оказываются еще значительно меньше. По данным 1890 года, за ними состояло в Европейской России земли пахатной 122.382 десятины, луговой 70.601 дес., лесной 230.670 дес., неразделенной на угодья 28.308 дес., неудобной 69.839 дес., а всего в Европейской России 451.971 дес. На Кавказе монастырям принадлежало разного рода земли 24.297 дес. и в том числе 3.829 дес. неудобной, и в Азиатской России 20.040 дес., и в том числе неудобной 2.232 дес. Таким образом на всем пространстве России монастырской земли всего около 496.308 дес., из которых 75.900 дес. неудобной. Соединяя церковные и монастырские земли вместе, мы видим, что общее количество их должно быть выражено 2.360.251 десятиной, из которых 230.266 дес. неудобных.³¹¹⁵

Эти сведения подтверждаются почти и сравнением с материалом, собранным Центральным Статистическим Комитетом о поземельной собственности церквей и монастырей всех христианских исповеданий.³¹¹⁶ Если цифра два миллиона с небольшим десятин годной для пользования земли пожалуй кому-либо и может показаться вообще большой, то лишь по отношению к территории каких-нибудь других европейских государств, а отнюдь не России. Напомним себе, что по сведениям, опубликованным военно-ученым комитетом Главного Штаба в 1874 году, Европейская Россия занимает пространство в 4.844.754,6 квадратных верст, и Азиатская – 14.520.183,3 кв. верст, а всего в обоих частях света территория России составляет 18.946.496,3 квадратных верст или 21.561.450,6 квадратных километров, из которых на моря прихо-

—221—

дится лишь очень незначительная часть.³¹¹⁷ Переводя это пространство земли на десятины, мы получим несколько менее двух миллиардов десятин. Оказывается, церковных и монастырских земель в России приблизительно около ¹/₁₀ процента – ее поверхности, т.е. очень малое количество, причем в некоторых местах, как наприм., в Азии оно уже настолько ничтожно, что о нем едва ли стоит и говорить. Если присоединить сюда цифру православного населения России, большое число церквей и духовенства, то количество принадлежащей Церкви и предназначенной для удовлетворения всех ее потребностей земли должно представится не только не большим, но еще и не соответствующим всем этим условиям. Наконец посмотрим, какое место занимает церковная собственность по ее количеству среди других главных категорий поземельной собственности. В то время как церквам и монастырям принадлежим около 2.360.251 десятин, крестьянское землевладение выражается, надельное в количестве 98.452.000 десятин, а на праве личной собственности 5.005.000 дес. На долю же дворянского землевладения приходится 73.163.700 дес., купеческого 9.794.000 дес. и казенного 150.410.000 дес.³¹¹⁸ Таким образом и в этом отношении количество церковной недвижимой собственности в России крайне мало сравнительно с другими ее видами. Поэтому указания на необходимость отчуждения церковных земель на ряду с другими казенными и частно-владельческими основано или на простом незнании всех отмеченных здесь обстоятельств или же на скрытом стремлении во что бы то ни стало лишить Церковь ее имущества. Если в настоящее время можно говорить о передаче крестьянам земель казенных и частно-владельческих, то уж никак не церковных кроме всего другого и по одному тому, что их слишком мало для такой страны как Россия. Переход этого небольшого количества земли к крестьянам, считаемых десятками миллионов, немного принес бы им материаль-

—222—

ной пользы, а православной Церкви причинил бы большой ущерб, который вредно отразился бы на духовных интересах самих же крестьян. Недаром же русская народная мудрость, содержащая в себе убеждения и опыты целых поколений, прямо утверждает, что «церковное стяжание – Божье» и что «на Божье посягать – свое потерять».³¹¹⁹ Не может быть, чтобы и теперь русский народ пошел в разрез с этим своим общим голосом, если бы его можно было спросить непосредственно. Вообще же в настоящее время более, чем когда-либо следует уяснить себе и помнить, что отнятие у Церкви последних земель составило бы для нее невознаградимую потерю. Напрасно некоторые думают, что потеря эта может быть пополнена уплатой Церкви ее стоимости или еще тем более назначением взамен земли жалования духовенству из государственного казначейства. Ценность земельной собственности церквей по данным Центрального Статистического Комитета составляет около 116.195.000 руб., а доходность ее под земледельческими культурами около 9.030.000 руб., стоимость же монастырской земли около 26.595.000 руб. с доходностью земли под земледельческими культурами в 1.207.813 руб.³¹²⁰ Таким образом, если бы за церковные земли была получена их стоимость деньгами или всего скорее государственными процентными бумагами в количестве 116.195.000 руб., то даже с экономической стороны это было бы невыгодно для Церкви. Процентный бумаги не могли бы приносить более 4–5%, между тем как доходность церковной земли только от земледеления составляет около 8%. Самая доходность процентных бумаг со временем может понижаться путем конверсии, чего не особенно давно мы и были свидетелями.

Наконец значительным колебанием подвержена и самая стоимость процентных бумаг. Государственная 4% Рента на наших глазах в какие-нибудь 3–4 года упала на 30%, и капиталы Св. Синода находящиеся в этих бумагах понизились теперь на ⅓ часть их прежней стоимости. Me-

—223—

жду тем земельная собственность может представлять более прочное средство материального обеспечения. Она вообще имеет тенденцию увеличиваться в ценности и возрастать в доходности, причем доходность эта во многом зависит от прилагаемого к земле труда и заключается не только в возможности извлекать из земли денежную ренту, но и ренту натурой, которая иногда более важна и выгодна. Со 116.195.000 рублей церковь далеко не могла бы получить в виде денежного дохода всего того, что может, дать ей владение принадлежащей ей теперь земельной собственностью и что нужно ей для своих целей. Еще менее в интересах церкви была бы замена владения землей назначением из государственного казначейства жалования духовенству. Не говоря уже о том, что владение недвижимостью нужно Церкви не только для содержания духовенства, но и для других целей, которые вовсе не могут быть достигнуты выдачей жалования духовенству, вспомним отмеченное выше показание истории по этому вопросу. Установленные Екатериной II штаты содержания духовенства в какие-нибудь 30–35 лет оказались уже не соответствующими своему назначению вследствие происшедшего в течение этого времени общего возвышения цен и потребовали увеличения. Хорошо, что Павел I нашел возможным сделать это. Но ведь состояние государственного казначейства не всегда может благоприятствовать этому, а настроение правительства и законодателя может изменяться и, судя по обстоятельствам нашего времени, едва ли в интересах Церкви. Кроме того, сведение обеспечения духовенства к получению жалования поставить его в большую зависимость от государства и будет способствовать обращению его в чиновников. Для постоянной иерархии необходим источник содержания возможно самостоятельный и прочный, на котором возможно менее могли бы отражаться как случайность настроения государственной власти, так и прихоть паствы. Иначе это может вести к унижению достоинства духовенства и мешать его служению. Многие представители русского духовенства, у которых понятия политически «правого» и «левого» еще не омрачило пастырского сознания и способность различать интересы Церкви и свои собственные, как ее служителей, за последние годы не-

—224—

редко высказывались на страницах разных епархиальных ведомостей по вопросу о церковных землях и иногда хорошо указывали на необходимость сохранения их за церквами. Голоса эти отнюдь нельзя игнорировать.

Таким образом проведение предстоящей аграрной реформы не должно сопровождаться отчуждением земель, принадлежащих церквам. Кроме того, из дел Св. Синода усматривается, что есть церкви, до сих пор еще не наделенные землей даже в установленном законом количестве. В виду недостатка земель в иных губерниях России для наделения всем крестьянам многим из них придется, очевидно, переселяться на новые места жительства вследствие чего должны быть выстроены новые церкви и открыты новые приходы. Во всех таких случаях церкви с недостающим количеством земли и вновь выстраиваемые при распределении земель должны быть наделяемы соответствующим количеством земли. Во всяком же случае по вопросу об отчуждении церковных недвижимых имений, должна быть спрошена сама Церковь в лице ожидаемого собора. Поступить иначе значило бы обнаружить явное неуважение к Православной Церкви и низвести церковные имущества в разряд обыкновенных. Получение согласия Церкви в подобных случаях установлено даже в некоторых действующих в европейских государствах конституциях, наприм., Саксонской Отдел VI § 60 и Баварской Отдел IV § 10.³¹²¹ Поэтому очень странно вели себя иные священники, попавшие в члены Государственной Думы. Они без всякого уполномочия со стороны Церкви и, даже не считая нужным выслушать ее голос, позволили себе делать заявления чуть ли не от имени духовенства и даже Церкви об отобрании от Церкви ее земель согласно желаниям добивающихся этого политических партий. Если в членах партии политика уже успела повредить способность широко и без предвзятой точки зрения смотреть на вопрос особенно же по делам, касающимся Церкви, то священникам уж не следовало бы забывать, что земли принадлежат Церкви, а не духовенству, и служат обще-

—225—

церковным целям. Поэтому не только священники, члены Государственной Думы, но и одно духовенство вообще не должно разрешать вопрос об отчуждении церковной собственности. Мы уже знаем, к чему повело это в царствование Екатерины II. В то время намерение государственной власти отобрать недвижимые церковные имения одобрили несколько высших иерархов, причем государство по недоразумению приняло это, по-видимому, за голос всей Церкви. Теперь нечто подобное повторяется, кажется, по отношению к священникам, членами Государственной Думы. Они как будто упустили из виду, что выразителем сознания и блага Церкви является собор, а никак не нисколько священников, избранных в Думу даже не по церковным основаниям и не с церковными целями. Вместо разъяснения Думе о необходимости спросить по вопросу о церковных имениях Собор они сами начинают вести себя так, как будто бы им кто-то вверил интересы Церкви. Думские же партии и политические деятели, конечно, готовы пользоваться в своих целях выгодными для них действиями священников и видеть в их заявлениях, как идущих от лиц духовных, чуть ли не истинный голос Церкви. Нельзя также не пожалеть, что замечание это приходится делать относительно священников, которые, по-видимому, вполне разделяют мысли о необходимости оживления в Русской Церкви соборного начала и жалуются на деспотизм епископов и подавление ими именно этого начала.

В.

Вопрос об отобрании земель собственно у монастырей в настоящее время осложняется еще тем, что для оправдания такой меры стараются подорвать право на самое их существование. Монастыри совершенно излишни, их следует позакрывать, все имущество монастырей нужно обратить на другое назначение, а земли их передать крестьянам – вот какие разговоры часто приходится теперь слышать в известной части общества. В дополнение к этому в литературе раздаются голоса, что монастыри виноваты еще чуть ли не в извращении христианства, которое они будто бы свели к аскетическому идеалу, оторванному от действительной человеческой жизни с ее общественными

—226—

потребностями и построенному не на ощущении радостей бытия, а на самоограничении и отрицании земной жизни. Раболепствующие перед духом времени публицисты подхватывают эти мысли и в разных газетных статейках и заметках выражают недовольство уклонением монастырей от необходимой, по их мнению, общественной деятельности, и с свойственным им легкомыслием производят отрицательную оценку такого великого проявления силы и мощи человеческого духа, какое представляет христианский аскетизм, да притом еще под ясным влиянием побуждений политических и представляющегося им несоответствия аскетизма с программами тех или иных партий. Один из таких публицистов, захваченных политиканствующей религиозностью, и почти идолопоклонническим стремлением все оценивать интересами текущего политического момента недавно договорился, наприм., до того, что в большинстве подвижников, признаваемых Церковью святыми, он, по-видимому, усмотрел не красносотенников, а черносотенников, т.е. людей самых правых политических партий, и отсюда пришел к выводу, что Церковь не может рассчитывать на привлечение к себе современного общества и завязать связи с культурой, пока не преобразует своих взглядов. Вот между прочим хороший пример, что в последнее время у немалого числа людей в России многие понятия точно сдвинулись с своих мест, и перемешались в головах. При таких условиях я считаю долгом сказать несколько слов по поводу не только монастырских земель, но и самих монастырей.

Изучение истории монашества и сочинений выдающихся его представителей приводит к заключению, что монашество вовсе не претендует заменить собой принесенный христианством идеал жизни, а представляет лишь один из способов его осуществления³¹²², причем вызывается он не отрица-

—227—

нием земной жизни, а обычными ее нормальными условиями, которые слишком проникнуты греховностью. Греховность эта, как показывает даже самое поверхностное самонаблюдение, действует в каждом из нас (Гал.5:17; Рим.7:15–24). Она так и высматривает из большинства учреждений и порядков частной и общественной жизни. Греховность является препятствием на пути христианской жизни, и с ней не возможны компромиссы, а нужна известная борьба при помощи христианства. Один из главных моментов этой борьбы составляет стремление культивировать лучшие стороны человеческой природы и подавлять греховные. Между тем окружающая жизнь обыкновенно действует как раз наоборот. И вот у людей, одушевленных желанием следовать христианству и сознающих невозможность изменить окружающие условия и их вредное на себе влияние, естественна потребность стараться устраивать иные формы и порядки жизни, которые не только не давали бы пищу для развития гнездящихся в нас страстей, но и были бы рассчитаны на их искоренение. Монашество отрицает не земную жизнь в ее нормальном виде, принесенном христианством, а земную жизнь в ее греховных формах и направлениях. Напомним себе идущее из глубины веков замечание по этому поводу св. Иоанна Златоуста, хорошо знавшего монашескую и общественную жизнь своего времени: «Хотел бы и я, говорит он лицам настроенным враждебно против монашеской жизни, не меньше, а гораздо

—228—

больше вас, и часто молил, чтобы миновалась надобность в монастырях и такой бы настал добрый порядок в городах, чтобы никому никогда не нужно было убегать в пустыню. Но так как все пошло вверх дном, и города, где судилища и законы полны великого беззакония и неправды, а пустыня произращает обильный плод любомудрия, то справедливость требует, чтобы, вы винили не тех, которые желающих спастись исторгают из этой бури и волнения и руководят к тихой пристани, но тех, которые каждый город делают столь недоступным и непригодным для любомудрия, что желающие спастись принуждены бывают убегать в пустыни.³¹²³ Монахи, по разъяснению св. Иоанна Златоуста, стремятся исполнять те же обязанности, которые установлены и для каждого христианина, и все они ответственны за их неисполнение. Ты очень заблуждаешься и обманываешься, говорит он в другом месте, если думаешь, что иное требуется от мiрянина, а другое от монаха. Различие между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности. Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту. Мы привлекаем в монастыри, чтобы люди избегали греха и любили добродетель. «Если бы кто, замечает св. Иоанн Златоуст, представил надежное ручательство, что дети при воспитании в городе приобретут добродетель, я не вывел бы в пустыню приобретших такое искусство, напротив тогда особенно и посоветовал бы им оставаться в городе и не похвалил бы тех, которые стали бы склонять их к бегству, но отнесся бы к ним как к врагам общественной жизни, так как, срывая светильники и унося светила из города в пустыню, они лишили бы живущих там величайших благ. Но дети прежде красноречия научаются порокам и теряют силу души и все доброе расположение.³¹²⁴ Вообще для правильного понятия о монастырской жизни нужно выслушивать тех, кто является ее истинными представителями, а не руководствоваться одними ходячими и обыкно-

—229—

венно очень поверхностными суждениями по этому вопросу. Разве можно, напр., утверждать, что монашеская жизнь, разъясняемая одним из ее первых устроителей св. Василием Великим, есть отрицание земной жизни? То общение жизни называю совершеннейшим, говорит св. Василий Великий по поводу монашеского общежития, из которого исключена собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, все же общее и души, и расположения, и телесные силы и, что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, обиде труды, обиде венцы, в котором многие составляют одно и один не единственен, но во многих. Что равняется сему житию? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа и многие тела оказываются орудиями одной воли. Немощной телом имеет у себя многих состраждущих ему расположением; больной и упадающий душой имеет у себя многих врачующих и восстановляющих его.³¹²⁵ Подобные же взгляды с свойственной ему силой и яркостью мысли выражает и св. Иоанн Златоуст.³¹²⁶ Ведь даже мечтающие теперь об устроении именно земной жизни по идеям равенства и братства, хотя и оторванные от связи с пониманием действительного состояния человеческой природы и в противоречие этим идеям допускающие насильственные способы их осуществления, и те – едва ли не признали бы желательной описываемую здесь жизнь, но конечно, помимо ее религиозной основы. Кроме того, в истории жизни того или другого подвижника нередко попадаются указания, что монашество далеко не отвергает возможность спасения и в обыкновенной жизни и не сводить христианство к одному аскетическому идеалу. О св. Антонии, который как известно проводил один

—230—

из наиболее аскетических образов жизни, замечено, что несмотря на его подвиги Антоний еще не достиг духовного состояния одного башмачника в Александрии который, живя по-христиански, считал себя ниже всех.³¹²⁷ В другой раз Антоний узнал, что ему равен один врач в городе, отдающий избытки свои нуждающимся и ежедневно молящийся с ангелами.³¹²⁸ Относительно св. Пафнутия передают, что подобными ему по духовному состоянию были признаны разные лица, живущие в мiру. Один христианин флейтщик в городе, который однажды защитил от разбойников девицу и выкупил семейство, попавшее в тяжелое рабство за долги. Один купец христианин в Александрии, который всю прибыль от торговли издерживал на бедных и монахов, и старшина христианин одного селения, который принимал странников, помогал бедным, никого не обижал и воспитывал детей в страхе Божием. При описании же жизни св. Макария Великого мы встречаем замечание, что по духовному совершенству он был объявлен ниже двух женщин, бывших замужем за родными братьями.³¹²⁹ Подобно этому два старца-подвижника узнали, что они еще не достигли степени совершенства жителя одного селения Евхариста и жены его Марии.³¹³⁰ Где же во всем этом столь усердно навязываемое теперь монашеству отрицание земной жизни? Наконец не следует забывать, что монашество, как свидетельствует его история, обнаруживало и большое общественное значение, чего не могло бы быть, если бы оно не имело оснований в условиях действительной жизни и данного состояния человеческой природы. Уже один факт стремления осуществлять на земле христианскую жизнь и создать для этого иную внешнюю обстановку, доступную зрению каждого и приглашающую к себе всех желающих, оказался способным сильно влиять на людей и приобрел важное церковное и общественное значение.

—231—

На почве именно монашеского образа жизни появились столь великие в нравственно-духовном отношении личности, которые ясно свидетельствовали о его важном значении для человечества и которые не только для своих современников, но и для нас, отделяемых от них целыми веками, служат нравственно духовными возбудителями к высшей духовной жизни и ее наставниками. Я уже не говорю здесь об оставленных ими сочинениях, в которых они говорят, как люди по собственному опыту и наблюдению над другими глубоко проникшие в человеческую природу. Они раскрывают в ней перед нами великие красоты и показывают такие черты, какие обыкновенно скрыты от нас под слоем разных других впечатлений и настроений. Сочинения их – это психология человеческой души на высших ступенях ее духовного развития, и по ним мы можем узнавать ее важные свойства и природу.

Примеры жизни св. Антония и св. Пахомия, учредителя монашеского общежития, нашли большой отклик в тогдашнем обществе. В пустынях Египта, по замечанию историков, было почти столько же иноков, сколько народу в городах.³¹³¹ Мало-помалу к монахам, особенно в лице их высших представителей, начали приходить и люди, оставшиеся жить в меру. Они убедились на опыте, что монахи, упрекаемые в отрицание земной жизни, могут, однако удовлетворять разным их насущным нуждам. Мiрские люди шли к ним за советом, молитвою, наставлением, утешением и даже материальною помощью, и уходили от них, кто с проясненным сознанием, кто укрепленный духом, а кто получившим и пособие. Обыкновенно монахи занимались рукоделием, иногда огородничеством и садоводством, часто во время жатвы нанимались у землевладельцев жать хлеб и получали плату хлебом. Руфин, напр., прямо утверждает, что обычай наниматься на работу во время жатвы был распространен вообще между всеми египетскими иноками.³¹³² Все это и давало им возможность кормиться трудами рук своих и оказывать материальную

—232—

помощь нуждающимся и заключенным в темницах. О влиянии, напр., св. Антония св. Афанасий Великий замечает: «Кто, если приходил к нему печальным, возвращался от него не радующимся? Кто, если приходил к нему проливающим слезы об умерших, не оставлял тотчас своего плача? Кто, если приходил гневным, не переменял гнева на кротость? Какой нищий, пришедший к нему в унынии, послушав его и посмотрев на него, не начинал презирать богатство и не утешался в нищете своей».³¹³³ Св. Иоанн Златоуст, разъясняя с своей стороны значение монастырей, обращает внимание, что бедняки уходят оттуда с утешением в своей бедности, богатые возвращаются лучшими и с здравыми понятиями о вещах, облеченные саном теряют там свою обычную надменность».³¹³⁴ Св. Иоанн Златоуст говорит также, что по указанию монахов люди готовы были тратить большее суммы на дела благотворения.³¹³⁵ Известно, что даже римские императоры, привыкшие, чтобы перед ними все трепетало, вступали в переписку и беседы с подвижниками, иногда спрашивали их совета и вообще в отношениях с ними как бы разоблачались от своего величества я начинали чувствовать, что и они грешные люди, подлежащие нравственной ответственности. В глазах многих жизнь подвижников производит впечатление и обнаруживает их величие тем, что они – не рабы ни духа времени, ни народа, ни общепринятого строя жизни, ни общественного мнения, столь обезличивающих и подавляющих большинство человечества, а напротив обладают безграничной энергией и силой духа – стать вне среды, чтобы тем глубже воздействовать на ту же среду.³¹³⁶ Монашеская жизнь вызывала уважение даже со стороны язычников, и они посещали монастыри, чтобы посмотреть и поговорить с их подвижниками. Какое значение в глазах людей получили монастыри, хорошо

—233—

показывает император Юлиан Отступник. При своей борьбе с христианством в противовес ему он намеревался, кроме домов для странников и убогих устроить и языческие мужские и женские монастыри.³¹³⁷

Столкновение с иной обстановкой жизни, напоминающей о высших ее задачах, в которой не имеют значения обыкновенные земные различия, богатство и бедность, знатность и незначительность положения, где все рассчитано на высшие цели, очевидно, само по себе способно производить впечатление на человека и пробуждать в его душе какие-то интересы, обыкновенно подавляемые в сутолоке окружающей жизни. Монашеский идеал не препятствовал занятию и такими важными делами, как воспитание и обучение детей. По свидетельству св. Василия Великого, монахи принимали к себе детей, у которых нет родителей, чтобы по примеру Иова (Иов.29:12) быть отцами сирот.³¹³⁸ На эту сторону монашеской жизни, как известно обращал внимание и св. Пахомий Великий. Он сравнивает детей с землей, которая приносит или благие плоды, если ее возделывать с заботливостью, или терние, если оставляют невозделанною и без надзора, хотя бы и брошены были в нее семена добрые. «Поэтому мы, говорил св. Пахомий монахам, должны иметь особенное попечение о детях, как повелел нам Господь; тогда можем надеяться, что он будет милостив и к нашим душам.³¹³⁹

Св. Василий Великий составил даже правила о содержании при монастырях детей, которых обучали там и разным искусствам, и ремеслам.³¹⁴⁰ Как в Египте, так и в других местах при монастырях были училища. Основателем и первым наставником Эдесского училища был, наприм., известный св. Ефрем Сирин. До нас дошли сведения об училище при монастыре св. Саввы Освященного,

—234—

при монастыре Студийском и друг. По вопросу о значении монастырского обучения св. Иоанн Златоуст сообщает, что из монастырских училищ выходило столь же мало дурных воспитанников, сколь много из училищ мiрских. Обращая внимание на извращение в окружающем обществе понятий добра и зла, св. Иоанн Златоуст советовал родителям отдавать детей на воспитание в монастыри и оставлять их там, пока в них укоренятся семена благочестия, они окрепнут духом и сделаются способны различать добро и зло. Кроме того, при монастырях существовали особые дома для приема странников, в которых прибывшие могли подолгу проживать на средства монастыря и которые по тогдашнему времени составляли большое благодеяние.³¹⁴¹ При монастырях устраивались также богадельни и больницы, что, наприм., видно из житий преп. Феодосия, Илариона, Никиты Исповедника и друг. По словам Палладия, автора Лавсаика, пресвитер Серапион, настоятель многих монастырей и игумен братства числом до десяти тысяч, через братию собирал множество хозяйственных припасов. Во время жатвы все они приносили к нему плоды, которые получали вместо платы за уборку полей у соседних владельцев. И все это Серапион употреблял на вспомоществование бедным, так что никто не терпел нужды в окрестности: хлеб отсылали бедным даже в Александрию. «И другие отцы, прибавляет Палладий, жившие по Египту от трудов братии посылали бедным в Александрию корабли, наполненные хлебом и одеждою…³¹⁴² Нельзя не указать также на деятельность св. Ефрема Сирианина. Во время голода в стране, где была Эдесса, св. Ефрем вышел из своей кельи, побудил богатых людей прийти на помощь бедным; на полученные от них деньги устроил дома с разными отделениями, поставил в них до 300 кроватей, заботился о больных, кормил голодных, погребал умиравших. По окончании же голода он возвратился в свою келью.³¹⁴³

—235—

Наконец вспомним об участии монахов в деле распространения христианства и поддержания его правильного учения. Св. Антоний Великий, наприм., услыша о гонении и мучениях христиан, оставил пустыню. Он отправился стать во главе их и подкреплять в вере. По словам биографа св. Антония, во время непродолжительного пребывания в Александрии Антоний обратил ко Христу столько людей, сколько в другое время обращали в течение года. Немалая роль принадлежала монахам в борьбе с арианством. Народ следовал преимущественно за ними и ариане очень старались привлечь на свою сторону монахов, не останавливаясь для этого перед угрозами и насилиями.³¹⁴⁴ Как ярко выступает деятельность представителей аскетического идеала, полная силы и твердости духа, в эпоху иконоборческих смут, наприм., в лице св. Иоанна Дамаскина, св. Феодора Студита и друг.! Кому не известна их миссионерская деятельность; наприм., в лице св. Кирилла и Мефодия, просветителей славян? – Вот что свидетельствует о монашестве его история, которая естественно входит как составная часть и в историю Православной Церкви. «Как непонятна была бы история Церкви в первые три века христианства, замечает проф. П. Казанский, без истории мученичества, так непонятна была бы история последующих веков без истории монашества.³¹⁴⁵ Вообще монашество много послужило Церкви, и разве оно не обнаружило великой христианской общественной деятельности и высших забот о людях? Не представляет ли факт возникновения монашества и факт его значения ясное доказательство необходимости для нашей природы, в ее теперешнем состоянии, известной степени аскетизма в деле осуществления христианской жизни. Не забудем, что ведь и перед пришествием в мiр Христа предтечею Его явился св. Иоанн Креститель, суровый аскет и отшельник, который и подготовлял сознание и сердца людей к принятию Спасителя. Факт этот очень знаменателен по вопросу об аскетизме. Очевидно, обыкновенным людям гораздо

—236—

легче было последовать Христу, после того как их внимание было привлечено св. Иоанном Предтечей, представшим яркий образ самоотречения в целях высшей жизни и призывавшим их к покаянию. Аскетическому идеалу в лице св. Иоанна Крестителя должно было подготовить человеческую природу и как бы расчистить в ней путь для мiрового идеала Спасителя. Не ясное ли это указание и по отношению к нашей жизни, что в ней должна быть известная доля аскетизма, т.е. борьба с своею греховностью, для положительного развития в нас христианской жизни! Если св. Иоанн заявил, что он не достоин развязать ремень на обуви Спасителя, то нам нечто подобное приходится высказать о себе по отношению к самому Иоанну Крестителю и многим великим христианским подвижникам. К этим лицам также справедливо относят замечание апостола: те, которых весь мiр не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр.21:38).

При таких условиях по отношению к современным стремлениям унизить монашество во имя восстановления чистоты христианского идеала естественно может закрадываться подозрение, да не извращают ли они сами христианский путь жизни. Эти подозрения еще более усиливаются, когда мы обратим внимание на игнорирование при этом вопроса о грехе и упреки монашеству за его склонность предпочитать печаль, окружать себя преимущественно ее символами и отвергать радости жизни.

Голоса, порицающие таким образом монашество, часто кроме того сливаются с другими, которые поучают современное общество приблизительно так: берегите человеческую природу, как она есть и давайте простор свойственным ей влечениям. Иначе вы будете только портить свою природу и насиловать ее стремления. Не имея возможности разбирать здесь подобные возражения против монашества и значение их перед судом христианства, замечу лишь, что они очень напоминают то, что высказывали о монашестве еще язычники под очевидным влиянием языческого взгляда на жизнь, как на погоню за удовольствиями и как на какой-то вечный праздник. Ливаний, наприм., в своей речи в защиту языческих храмов, для опровержения зна-

—237—

чения монашества указывал, что оно усматривает добродетель в печали и ношении траурных одежд. Жизнь, посвященная покаянию и вне обычных удовольствий, к которым столь часто примешивается влияние греха, казалась язычникам глупостью. Между тем христианство в условиях теперешней жизни вследствие присутствия в ней греха требует покаяния, которое содержит в себе момент печали. Оно признает блаженными плачущих, а не смеющихся… (Мф.5:4; Лк.5:21, 25).³¹⁴⁶ Только через христианскую печаль, как хорошо показывает и жизнь подвижников, человек доходит и до переживания настоящих радостей бытия.³¹⁴⁷ К этому, конечно, стремятся и современные отрицатели идеи монашества, но по ошибке и духовной неопытности готовы принимать вместо них просто удовольствия, соединенные с забвением христианского смысла жизни, обыкновенно повергающие человека в пучину рабства и безволия. По поводу ходячих в обществе мнений о монашестве нередко прямо припоминается замечание Московского митрополита Филарета в одном из его слов в день памяти преп. Сергия: «Гордость мiра не позволяет ему признаться, что он оставлен (лицами подобными св. Сергию) как недостойный, и потому он старается уверить

—238—

тех, которые легковерно его слушают, что он сам как ни к чему не способных отвергает тех, кто оставляет его, или что они, оставляя его добровольно, оставляют безрассудно. Но истина и опыт говорят вопреки ему, что не столько он их отвергает, сколько они оставляют его, и что он безрассуден и несправедлив, поскольку отвергает их, а не они поскольку удаляются от него».³¹⁴⁸

Переходя к монастырям собственно в России, мы наталкиваемся на единственное во всемiрной истории государств явление. Монастыри и истинные представители аскетического идеала принимают широкое участие в самом строении русского государства и общественной жизни русского народа. Известно, что уже в первые века после принятия христианства религиозное усердие в России между прочим обнаруживалось в учреждении монастырей. В эпоху татарского господства, когда угрожала опасность самому существованию России и русский народ легко мог быть поглощен монголами, монастыри оказывали против этого великую помощь. Они получали от татарских ханов особые ярлыки, которыми они охранялись от всяких притеснений, не исключая и татарских чиновников. При таких условиях монастыри могли делать многое, что было почти невозможно для других, и они широко пользовались своими правами, способствуя этим и благу самого государства. Во многом благодаря особому положению монастырей могла происходить разработка новых земель, поддержание судоходства, – торговли и т.д., а главное монастыри поддерживали в народе терпение и надежду на избавление, пробуждали в нем христианское самосознание, не допускавшие окончательного порабощения народа. В XIV веке, по разъяснению нашего историка, профессора В.О. Ключевского, на север и северо-восток за Волгой лежал глухой непроходимый край, кое-где занятый дикарями финами. Русскому крестьянину с семьей и бедными пожитками страшно было пуститься в эти бездорожные дебри. Но монах-пустынник пошел туда смелым разведчиком. Огромное большинство новых монастырей с половины XIV

—239—

до конца XV века возникло среди лесов костромского, ярославского и вологодского края. «Старинные памятники истории русской Церкви рассказывают, сколько силы духа проявлено было русским монашеством в этом мирном завоевании финского языческого Заволжья для христианской Церкви и русской народности. Многочисленные лесные монастыри становились здесь опорными пунктами крестьянской колонизации: монастырь служил для переселенца-хлебопашца и хозяйственным руководителем, и ссудной кассой, и приходской церковью, и, наконец, приютом под старость. Вокруг монастырей оседало бродячее население, как корнями деревьев сцепляется зыбучая песчаная почва. Ради спасения души монах бежал из мiра в заволжский лес, а мiрянин цеплялся за него и с его помощью заводил в этом лесу новый русский мiр. Так создавалась верхневолжская Великороссия дружными усилиями монаха и крестьянина, воспитанных духом, какой вдохнул в русское общество преподобный Сергий». Даже факты самого освобождения от татарского ига и возможности образования прочного, независимого русского государства проф. Ключевский ставит в непременную связь с тихой деятельностью преп. Сергия в его Радонежской пустыни, который своим влиянием поднял нравственно-духовные силы русского народа, приниженные вековым порабощением и унынием, и вдохнул в народ чувства нравственной бодрости и духовной крепости. «При имени преп. Сергия, говорит он в своей замечательной речи 26 сентября 1892 года, народ вспоминает свое нравственное возрождение, сделавшее возможным и возрождение политическое, и затверживает правило, что политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной. Это возражение и это правило – самые драгоценные вклады преп. Сергия, не архивные или теоретические, а положенные в живую душу народа, в его нравственное содержание».³¹⁴⁹Вообще достижение самостоятель-

—240—

ного политического существования русского народа произошло вследствие сосредоточения его материальных и политических сил у московских князей и приобщения восточно-европейских и азиатских инородцев к Русской Церкви и народности посредством христианской проповеди. Во всем этом, по свидетельству проф. Ключевского, великая роль принадлежала трем лицам, св. Алексию митрополиту Московскому, св. Стефану Пермскому, и св. Сергию Радонежскому. Каждый из них подвизался на своем поприще и совершал принятое им на себя дело. Но духовная деятельность иная, чем другие, она сразу может влиять на многие стороны жизни. Так и значение дела этих трех лиц простиралось далеко за пределы церковной жизни и широко захватывало политическое положение всего народа. Они, по выражению проф. Ключевского, «ярким созвездием блещут на нашем XIV веке, делая его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли».³¹⁵⁰

Вспомним затем о значении в нашей истории, наприм., Киево-Печерской лавры. Монастырь этот справедливо называют культурным центром домонгольской Руси. Он оказал громадное влияние на народ, поддерживал в нем христианские начала жизни и долгое время служил сосредоточием христианской просветительной деятельности и всей русской образованности.³¹⁵¹ Вообще из за монастырских стен русскому народу светился идеал христианской жизни. Он шел туда, чтобы поучаться и укрепить там свои нравственно-духовные силы. Ослабевала ли в русском человеке надежда, истощалось ли терпение, начинала ли погасать вера, он отправлялся в монастырь к какому-либо подвижнику или его последователям и здесь, подобно тому как от горящего светильника зажигаются потухающие свечи, в нем вновь загорался огонек духовной жизни, осмысливающий его земное существование и со-

—241—

гревающий его сердце от охлаждения под влиянием окружающей обстановки. В монастыре кроме того он получал полезное наставление, нужный совет, утешение и убеждался в возможности для человека иных порядков жизни и великом значении для него христианства. Мiр, скажем мы словами проф. Ключевского, относящимися к монастырю св. Сергия XIV века, уходил из многих монастырей «ободренный и освеженный, подобно тому как мутная волна, прибивая к прибрежной скале, отлагает от себя примесь, захваченную в неопрятном месте, и бежит далее светлой и прозрачной струей». Такое влияние монастырей, как и всякое духовное, действовало органически, подобно закваске, широко захватывало общество и вошло в содержание духовного богатства русского народа. Итак, монастыри с их аскетическим идеалом участвовали в самом строении русского государства и целые века руководили духовною жизнью народа. О них прямо можно сказать, что они составляют как бы камни в основании здания русского государства. Монастыри в истории России приобрели также и государственное значение. Поэтому русскому государству следует очень осторожно обсуждать вопросы, связанные с монастырями, и помнить, что отрицательное отношение к ним во многих случаях может оказаться тем же, как и отламывание камней из фундамента большого здания.

Но ведь в настоящее время монастыри не то, что были раньше во времена св. Антония, св. Сергия и друг. великих подвижников, монахи очень плохи и вовсе не выполняют их заветов, – может быть, скажут некоторые. Да, конечно, нельзя отвергать, что теперь монастыри находятся в ином положении и большинство изменило даже своему древнему назначению, – служить прежде всего на духовную пользу самих монахов. При изучении истории монастырей в ней замечается по отношению к монастырям процесс ослабления начала общинного и все большее и большее развитие начала институтного, которое в настоящее время сделалось не только преобладающим, но почти одно составляет природу большинства монастырей. Возникновение монастырей было вызвано потребностью людей устраивать жизнь возможно удобнее для достижения ее высших це-

—242—

лей. На первом плане выступали духовные интересы монахов, которые составляли основание самого образования монастырей и отражались на самых порядках их жизни. Наприм., в монастырях св. Пахомия не было даже монахов-священников и литургии для них совершали священники из соседних сел. Пахомий считал вредным для монахов получать степени священства, так как это питает в них дух любочестия и желания преимущества, вызывающие в монастырях распри, зависть и разделения. И сочинений св. Иоанна Кассиана видно, что в иных монастырях не было даже особого храма и монахи в субботу и воскресенье ходили в ближайшую сельскую церковь. В горе Нитрийской к концу IV века жило около 5.000 иноков, разделенных на 50 монастырей частью общежительных, частью келейных, общим местом собрания был один храм, куда они собирались в субботу и воскресенье для общих молитв, проводя остальные дни в подвигах благочестия в своих монастырях. На горе Нитрийской было 8 пресвитеров, но только один из них совершал литургию.³¹⁵² Таким образом монастыри представляли из себя общества монахов. С течением времени, когда языческий греко-римский мiр стал все более и более принимать христианские формы жизни, число монахов в пустынях стало уменьшаться, что сделалось уже особенно заметно в VI веке. Но впечатление, произведенное на христианское общество монашеством, оказалось настолько сильно, что оно вызвало в нем стремление с своей стороны поддерживать монастыри и сохранять для мiра, хотя часть того, что обнаружили монахи в своих порывах к единению с Богом. Одно из наиболее сильных впечатлений, произведенных на мiр монахами, составляла, по-видимому, их способность к молитве, особенно же в лице их высших представителей. На важное значение этой молитвы обращали внимание многие св. отцы и очень нередко, наприм., св. Иоанн Златоуст, который в одном месте, разъясняя значение монашества, прямо указывает,

—243—

что они молятся за мiр. Под влиянием этого императоры и частные люди начали обнаруживать желание снабжать монастыри всем необходимым и учреждать в разных местах новые, лишь бы в них совершалась монахами возможно частая молитва за учредителей и благотворителей монастырей с их родными и за целое государство. В подобных отношениях к монастырям стали усматривать также и дар Богу вообще. Приток людей в качестве монахов в пустыни мало-помалу стал сменяться стремлением самих мiрских людей устраивать и поддерживать монастыри. По свидетельству Вальсамона, в 1158 году последовал императорский хрисовул, которым было повелено, все недвижимые имущества, находившиеся в тот момент во владении монастырей со всеми принадлежащими им правами, по установленным документам или без них, если только до тех пор не были доказаны на них права казны, считать полною собственностью монастырей, чтобы они владели ею на все века непоколебимо и без всякого постороннего вмешательства», как даром императорского Величества и чистым приношением. Этим хрисовулом, как пояснено в нем, император приносит Богу некий малый дар взамен тех бесчисленных благодеяний, какие получил от щедродательной Его десницы. В хрисовуле же 1181 года, подтверждающем эти постановления, по отношению в монастырям замечено: «мое императорское величество, нуждаясь в подкреплении вашими молитвами и во всем желая идти по стопам блаженной памяти императора, самодержца и отца моего, благоволило подражать и его благотворительности по отношению к вам, посвятившим себя Богу, а таким образом и через единое сие благотворение к вам, приносится дар и Богу, царствующему над нами, и святой душе самодержца и отца моего императорского величества, и для нашей державы полагается опора и основание к преспеянию во благое"… Вместе с этим монастырям напоминается заботиться об исполнении при поминовениях отца императора всего, что указано монастырями в поданном императору прошении.³¹⁵³ Как видно, наприм., из 17 правила

—244—

VII Вселенского собора устраивать монастыри предоставлено право и лицам не из монахов, клирикам и мiрянам, лишь бы они могли обеспечить его устройство и содержание нужными средствами. XIV новелла императора Льва Философа предписывала, ссылаясь на слова Спасителя: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф.18:20), что средства эти кроме построения храма и снабжения его утварью должны быть достаточны для содержания не менее трех монахов. Государственный закон в Византии поддерживал такие явно выраженные намерения. Если жертвователь умирал, не успев осуществить своего намерения и сделать соответствующее распоряжение своим имуществом, то согласно XIV новелле Льва Философа монастырь получал долю его наследства наравне с детьми умершего. Когда умерший был бездетен, – но оставлял родителей, то одна часть его имущества поступала родителям, а другая монастырю. При переходе же наследства в боковые линии все такие родственники получали лишь ⅓ часть, а ⅔ шли на монастырь.³¹⁵⁴

Из других византийских узаконений видно, что ктиторы монастырей, какого бы звания они ни были, получали большое влияние на самое их управление, на избрание настоятелей, определение способов их содержания и распоряжались монастырским имуществом. Они, как показывает I правило Константинопольского Двукратного Собора, иногда смотрели на монастыри как на свою собственность, и по замечанию Собора, «надписывали себя владельцами пожертвованного и придумывали хитрость делать посвящения Богу посредством одного наименования. Они не стыдятся и после пожертвования усвоять себе ту же власть, какую не возбранялось иметь им прежде. И столько корчемничества примешалось к этому делу, что многое из посвященного Богу явно продается самими жертвователями к изумлению, и огорчению видящих все это». Если вспомнить при этом о св. Антонии, св. Пахомии и других основателях монастырей и о преследовавшихся ими при этом целях, то мы ясно чувствуем, что уже в Византии монастыри начали изменять свое прежнее назначение. Церков-

—245—

ная власть того времени вполне примирялась с этим и с этой точки зрения устанавливала свое отношение к монастырям. Со времени императора Алексея Комнена, который желал временно обеспечить разоренные епископские кафедры присоединением к ним богатых монастырей³¹⁵⁵, порядок этот мало-помалу вошел в обыкновение. Епископ являлся игуменом монастыря и пользовался его доходами. Конечно, епископ, предназначенный к управлению епархией, требовавшему много внимания и труда, мог быть настоятелем монастыря только формально и не имел возможности выполнять то, в чем должны заключаться обязанности игумена по разъяснению самих представителей монашества. Епископ волей-неволей становился просто административным начальником монастыря и поддерживал с ним лишь чисто внешние отношения. Даже сами патриархи, по своему положению еще менее способные заботиться о духовной жизни каждого монаха, однако находили возможным пользоваться, так называемым, правом ставропигии, т.е. принимать в свое собственное управление монастыри и притом не один, а многие. Патриархи, конечно, получали с таких монастырей известные доходы и с этой точки зрения, по-видимому, нередко и смотрели на них. По крайней мере относительно епископов вообще об этом свидетельствует Константинопольский Двукратный Собор в своем правиле. Здесь сказано, что многие епископии приходят в упадок, потому что предстоятели их свои попечения вместо них обращают на созидание новых монастырей и, ухищряясь на подрыв епископий, доходы с этих монастырей присваивать себе, заботясь об умножении последних. Будем также иметь в виду, что патриархи, как утверждает Вальсомон в своем толковании на 13 правило VII Вселенского Собора, находили возможным дарить монастыри мiрским людям.³¹⁵⁶ Во многом из этого разве можно усматривать отношение к монастырям, вытекающее из принципов, положенных в их основание великими представителями монашества.

—246—

Они едва ли оправдали бы, наприм., что монастыри могут служить средством для доходов епископам или что настоятели их могут ограничиваться лишь ролью административных начальников, да еще с высшим духовным саном, и не быть из лиц, посвятившим себя тому же, как и остальные монахи, и живущих с ними одной общей жизнью… Где же при таких условиях забота о духовном развитии каждого монаха, которую подвижники выдвигали на первый план и ради которой возникали и самые монастыри? Нет, нужно признать, что очень много монастырей во времена еще Византии из общин монахов, на удовлетворение духовных нужд которых они прежде всего были рассчитаны, превратились в особые церковные учреждения, к которым монахи оказались, так сказать, приставленными, как лица наиболее подходящие и носящие на себе монастырскую традицию. Византийские взгляды и порядки, естественно, отразились в России и на отношении к монастырям. Почти с самого же начала у нас появились два рода монастырей. Одни были вызваны к существованию людьми, ищущими в них духовного развития, основаны, по выражению летописца, слезами, пощением и молитвою. Другие же учреждались князьями и боярами в благодарность Богу за какую-либо милость, для поминовения умерших или живых, в воспоминание какого-либо важного события в жизни государственной или частной и т.п. Эти последние монастыри сразу возникали, как церковные учреждения, для которых мало-помалу набирались и монахи. Понятно, что летописец различает эти два рода монастырей и отмечая, что вторые не таковы, как первые, отдает преимущество основанным слезами, пощением и молитвою.³¹⁵⁷ В России также были эпохи высшего расцвета монашества, когда появлялись среди него такие личности, как св. Антоний и Феодосий Печерские с их последователями, св. Сергий Радонежский с его многочисленными учениками и друг. Но затем стремление к монашеству ослабевало, хотя число монастырей, по-видимому, не уменьшалось. Почти все они, не исключая и основанных лучшими представителями монашества, получили характер институтный, т.е. учреждений, которые стали служить не

—247—

только для проживания монахов, но и разными другими целями. Этот взгляд на монастыри, как на учреждение, хотя не получивший словесного выражения, но воспринятый из опыта жизни, ясно обнаруживался в России и в прежнее время и вызывали те или иные отношения к монастырям. Особенно сильно влияние его чувствуется в известных спорах св. Иосифа Волоцкого с св. Нилом Сорским и их сторонниками по вопросу о монастырских имениях. Обе стороны исходили из разных взглядов на монастыри. Сторонники св. Нила Сорского считали, что монастыри должны быть понимаемы, как общины монахов, заботящихся о спасении свойственным им образом, а Иосиф Волоцкий ясно сознавали, что в их природе образовалось и начало институтное, не покрываемое интересами живущих в монастырях монахов и служащее еще и другими целями. Разве это неясно, наприм., из рассуждений Иосифа на соборе 1503 года. Многие монастыри, по его разъяснению, построены епископами и князьями еще в начале просвещения русской земли верою. Основатели монастырей прежде всего старались сооружать в них храмы, а для богослужения в храмах необходимы были хлеб, свечи, ладан и средства для содержания священнослужителей. Чтобы монастыри и по смерти своих ктиторов не пришли в упадок, нужно было обеспечить их существование надежными и постоянными средствами. Этими средствами служили села и другие источники, которыми благочестивые ктиторы наделяли монастыри, между прочим и для того, чтобы бедные и больные находили здесь приют и успокоение. А монахи, отрекшиеся от мiра должны были исполнять все монастырские работы с постом и молитвою и заведовать делами благотворительности. Трудясь для успокоения странников и больных, для содержания церковных людей и предстоятелей, монахи не только не заслуживают осуждения, но за свои труды и постничество получат еще сугубую награду. И блаженные ктиторы восприимут за свои приношения воздаяние от Бога, что в монастырях совершается по ним вечное поминовение, на пользу их душами. Если же некоторые монахи поди влиянием корыстолюбия употребляют во зло достояние Божие, то они одни и будут отвечать за свои действия и ради

—248—

этих немногих, невнимательных к спасению своей души, не следует закрывать путь к спасению другим, вступающим в монастыри, и лишать душевной пользы ктиторов.³¹⁵⁸ Игумены, иноки и попы могут впадать в согрешения, справедливо замечает св. Иосиф в другом месте, а церковь Божия и монастыри никогда не согрешают.³¹⁵⁹ Св. Нил же Сорский, обращая взоры ко временам процветания египетского монашества, настаивал на лишении монастырей права иметь села и чтобы чернецы жили по пустыням и кормились рукоделием.³¹⁶⁰ Оба были правы с своих точек зрения и в виду отсутствия стремления прежде всего примирить самые исходные пункты спор этот не получил разрешения. Собор же под влиянием ясных указаний самой жизни склонился на сторону св. Иосифа Волоцкого и признал необходимым сохранение за монастырями их недвижимых имуществ, которые сами по себе не могут вредить инокам, искренно заботящимся о спасении своей души. Принятие с течением времени в свою природу институтного начала – удел каждого великого духовного явления, не исключая и монашества. Это необходимо уже для самого сохранения влияния на последующие поколения. Приобретая характер института или учреждения, духовное явление продолжает действовать в мiре как бы независимо от изменчивых человеческих настроений и взглядов и направляться той волей, которая вызвала явление. Иначе самое духовное явление может быт легко затеряно в человечестве и быть вытеснено из душ людей разными другими интересами и влияниями. На переживание же духовного явления во всем его объеме людьми данного времени, чтобы они были живыми его носителями, рассчитывать невозможно и в этом отношении трудно что-либо сделать. Каким образом можем мы, наприм., заставить появиться таких людей, как св. Антоний Великий, св. Антоний и Феодосий Печерские, св. Сергий Радонеж-

—249—

ский и друг.? Однако от нас зависит стараться возможно лучше и в более живом виде сохранить завещанные ими идеи, примеры, формы жизни и т.п. Этой важной задаче между прочим и служат монастыри. Через них перед каждым новым поколением людей, как бы снова оживает личность того или другого подвижника и выступает из глубины веков со своею уже давно протекшею жизнью. Завеса времени, отделяющая нас от подвижника, как бы расступается. Он снова и снова производит на людей поднимающее дух впечатление и переносить нас в область высших целей жизни. Здесь мы как бы становимся у порога бессмертия и начинаем чувствовать связь загробного мiра с нашим. Так приходится характеризовать то, что испытывают часто многие при осмысленном посещении наших монастырей. Мне не раз приходилось слышать, как сильно может действовать в духовном отношении пребывание, наприм., в Киево-Печерской лавре. Там человек сталкивается со следами такой мощи человеческого духа и силы воли и такой возможности веры и стремления к иным задачам жизни, которые ранее он не мог себе представить. В своей душе он чувствует появление какого-то нового содержания, которое начинает бросать иной свет на всю жизнь. Даже люди неверующие и презрительно думающее о монастырях, и те под влиянием лавры переживают иногда нечто такое, что как бы клином врывается в их душу. Одни из них начинают испытывать какой-то непонятный им страх, а другие, прерывая пребывание в лавре, спешат обратно в обычную обстановку жизни. А вот мысли и чувства, какие может вызвать Троицкая Сергиева лавра и которые хорошо выражает Филарет, митрополит московский.

Мысль моя с особенным желанием устремляется в древнюю пустыню Сергиеву, говорит он, как бы погруженный в переживание окружающих его впечатлений с обращением к самой лавре. «Чту и в красующихся ныне храмах твоих дела святых, обиталища святыни, свидетелей праотеческого и современнического благочестия; люблю чин твоих богослужений и ныне с непосредственным благословением преп. Сергия совершаемых; с уважением взираю на твои столпостены, не поколебавшиеся и тогда, когда

—250—

поколебалась было Россия. Знаю, что и лавра Сергиева, и пустыня Сергиева есть одна и та же, и тем же сокровищем богата, т.е. Божией благодатью, которая обитала в Преподобном Сергии, в его пустыне, и еще обитает в нем и в его мощах, в его Лавре: но при всем том желал бы я узреть пустыню, которая обрела и стяжала сокровище, наследованное потом Лаврою. Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой троицы? Вошел бы я в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светить чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свечи, и пламень их досягает до неба, и Ангелы их восходят и нисходят в пламени их жертвы духовной. Отворите мне дверь тесной келлии, чтобы я мог вздохнуть ее воздухом, который трепетал от гласа молитв и воздыханий Преподобного Сергия, который орашен дождем слез его, в котором впечатлено столько глаголов духовных, пророчественных, чудодейственных. Дайте мне облобызать праг ее сеней, который истерт ногами святых, и через который однажды переступили стопы Царицы Небесной. Укажите мне еще другие сени другой келлии, которые в один день своими руками построил Преподобный Сергий, и в награду за труд дня, и за глад нескольких дней, получил укрух согнивающего хлеба. Посмотрел бы я, как, позже других насажденный в сей пустыне, Преподобный Никон спешно растет и созревает до готовности быть преемником Преподобного Сергия. Послушал бы молчания Исаакиева, которое без сомнения поучительнее моего слова. Взглянул бы на благоразумного Архимандрита Симона, который довольно рано понял, что полезнее быть послушником у Преподобного Сергия, нежели начальником в другом месте. Ведь это все здесь: только закрыто временем, или заключено в сих величественных зданиях, как высокой цены сокровище в великолепном ковчеге. Откройте мне ковчег; покажите сокровище; оно непохитимо и неистощимо; из него, без ущерба его, можно заимствовать благопотребное, например, безмолвие молитвы, простоту жизни, смирение мудрования».³¹⁶¹

—251—

«И в наши дни, как справедливо замечаете проф. Ключевский, люди всех классов русского общества притекают ко гробу преп. Сергия с своими думами, мольбами и упованиями, государственные деятели приходят в трудные переломы народной жизни, простые люди в печальные или радостные минуты своего частного существования. И этот приток не изменялся в течение веков, несмотря на неоднократные и глубокие перемены в строе и настроении русского общества. Старые понятия иссякали, новые пробивались или наплывали, а чувства и верования, которые влекли сюда людей со всех концов русской земли, бьют до сих пор тем же свежим ключом, как были в XIV веке. Если бы возможно было воспроизвести писанием все, что соединилось с памятью Преподобного, что в эти 500 лет было молчаливо передумано и перечувствовано перед его гробом миллионами умов и сердец, это писание было бы полной глубокого содержания историей нашей всенародной политической и нравственной жизни».³¹⁶²

Монастыри, очевидно, должны быть дороги для нас, и вполне оправдывают свое существование уже одним тем, что на их почве появились многие великие подвижники, до сих пор оказывающие благотворное влияние, и преимущественно через монастыри. Кроме того, монастыри представляют из себя пункты, где совершается частое богослужение. А хорошее отправление богослужения, обыкновенно встречаемое в монастырях, очень важно для современного общества, так как оно служит почти главной связью его с Церковью. Многие из монастырей построены в память какого-либо события милости Божией. Вступающий в эту среду человек сразу попадает в атмосферу соответствующих воспоминаний, от них в нем сильнее загорается вера и душа делается способнее к молитве. Немало людей находят в монастырях самое удобное для себя место для исповеди и св. причащения. Обычная обстановка часто не дает человеку возможности сосредоточиться и спокойно подумать о своем нравственно-духовном состоянии. Попадая же в другие условия, человеку легче удержать в

—252—

себе слабые порывы духа и сознательнее приступить к таинствам, хранимым Церковью. Мне пришлось посетить немало различных мест России и на основании многочисленных наблюдений я должен сказать, что где в самом городе или селении, или недалеко от них есть монастырь, особенно же из наиболее известных, там религиозное чувство населения живее и способнее к влиянию на душу. Для людей, порвавших связи с Церковью или с погасающей религиозной жизнью все это мало заметно, и даже понятно. Но долг уважения к чужой личности с ее высшими интересами, о которых столь много говорят в последнее время, должен заставить и таких людей, особенно же призванных к законодательству или государственному управлению, прислушиваться к подобным заявлениям. Ведь и каждому из них при желании не трудно убедиться, хотя бы по одним внешним фактам, какое великое значения для нравственно-духовной жизни русского народа имеют, наприм., Киево-Печерская и Почаевская лавры в юго-западной России, Соловецкий и Валаамский монастыри на севере, Иннокентьевский близ Иркутска в Сибири, Троицкая Сергиева лавра, монастыри Митрофаньевский, Воронежский, Задонский, Саровский, Оптина и Зосимовы пустыни в средней России, и многие другие. Некоторые из них оказывают влияние на всю Россию. Сколько народа всякого звания еще на наших глазах приезжало в Оптину пустынь к старцу о. Амвросию и большинство из них, по их собственным словам, получали от него нужную им помощь! Мне хорошо также известно, что, наприм., Зосимову пустынь, верстах в 30 от Сергиевой лавры, немало посещает людей вполне интеллигентных с большой духовной пользой для себя. Разве можно было бы уничтожить все подобные монастыри? Ведь это значило бы изуродовать русскую жизнь и совершить насилие над русским народом по отношению к удовлетворению им своих лучших и сокровенных духовных потребностей. Такими образом вопрос о монастырях вовсе не сводится к вопросу о монахах, как стараются думать многие. Монастыри в России существуют не только для монахов, но составляюсь и общее народное достояние, которое мы должны оберегать ради духовных интересов русского народа.

—253—

Что же касается монашества, то я отнюдь не утверждаю, что относительно его все обстоит благополучно. Нормальное состояние монастырей требует развития их как учреждений и как монашеских общин. Но к сожалению, с монахами вообще, по-видимому, произошло то, что с тотальной прозорливостью предвидели еще св. Антоний Великий 1500 лет тому назад. «Придет время, сказал он с воздыханием и слезами своим ученикам, когда монахи оставят пустыни и потекут вместо них в богатые города, где вместо этих пустынных пещер и тесных келлий воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей, вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостью; многие будут гордиться знанием, но голым, чуждым добрых дел, соответствующим знанию; любовь охладеет; вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах, не меньше самих мiрян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником; и несмотря на то, что будут жить среди мiра, будут называть себя уединенниками, т.е. монахами. При том они будут величаться, говоря: я Павлов, я Аполлосов (1Кор.1:12), как бы вся сила их монашества состояла в достоинстве их предшественников; они будут величаться отцами своими, как иудеи – отцом своим Авраамом. Но будут в то время и такие, прибавил св. Антоний, которые окажутся гораздо лучше и совершеннее нас, ибо блаженнее тот, кто мог преступить и не преступил, – зло сотворить и не сотворил (Сир.111:11), чем тот, кто влеком был к добру массою стремящихся к тому ревнителей. Почему Ной, Авраам, и Лот, которые вели ревностную жизнь среди злых людей, справедливо так много прославляются в писании».³¹⁶³

Духовные интересы монахов в настоящее время в большинстве монастырей действительно отошли куда-то на второй план, и о них почти нет заботы. Чтобы быть монахом достаточно известного внешнего поведения и ношения

—254—

монашеской одежды. Монахи являются лишь лицами, приставленными к монастырю, как учреждению, и задача их почти ограничивается совершением богослужения или каким-либо внешним служением монастырю, не исключая и заведования в городах приносящими доход монастырскими домами, или другим недвижимым имуществом. Каждому известно, что основатели монашества и его лучшие представителя одним из непременных условий монашеской жизни считали необходимость отказаться от всякого права на личное имущество и соответственно этому устраивали порядки жизни и составляли правила. Константинопольский же Двукратный Собор в своем 6 правиле категорически постановил, что монахи не должны иметь ничего собственного, но все их имущество да укрепляется за монастырем, потому что блаженный Лука о верующих во Христа и служащих образцом монашеского общежития говорит: никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деян.4:32). Между тем в наше время в большинстве монастырей установились как раз противоположные этому порядки. Обет нестяжательности, требующийся при вступлении в монашество, на практике стали понимать, по-видимому, лишь в оставлении имущества, которое принадлежало при вступлении, а и не в отказе от всякого права на него в последующее время. Монахи после пострижения могут иметь сколько угодно денег и держать их на свое имя в кредитных учреждениях. А чем дальше подвигается монах по своей службе при монастыре, т.е. получает сан игумена, архимандрита, звания настоятеля и т.д., тем более возвращается ему правь по имуществу, от которых он отказался в момент пострижения. Закон в 1025 ст. тома X ч. I предоставляет архиереям, архимандритам и прочим «монашествующим властям» передавать даже свое движимое, частное имущество по духовным завещаниям кому угодно. Что это за монашествующие власти, о которых говорит закон? Очевидно, это те лица, которые по правилам монашеским, должны жить одинаковою жизнью с монахами, заботиться о их духовном состоянии и во всем подавать им пример. При отсутствии после монашествующих властей духовных завещаний имущество их переходит в

—255—

качестве наследства по закону к их родственникам, т.е. восстановляются даже родственные связи монахов, которые, однако порвались при их пострижении. Благодаря таким порядкам и вообще некоторыми внешними преимуществами, соединенными у нас с принятием монашества, люди, которые ничего не имеют в мiру и которыми не отчего отказываться, могут через пострижение в монашество достигать очень хорошего материального положения и делать жизненную карьеру, о которых они не могли бы и мечтать, не произнося монашеских обетов. – Кроме того настоятелями многих монастырей по византийскому примеру состоят епархиальные или викарные епископы, по своим обязанностям не имеющие возможности входить в духовные нужды монахов. Управление же ими монастырями через наместников нисколько не помогает делу. Наместники являются лишь простыми помощниками епископа, не обладающими достаточной самостоятельностью необходимой для руководства братией, и обыкновенно это создает только двойное начальство в монастыре, одинаково чисто внешнего характера. О забвении духовных интересов монашествующих свидетельствует и назначение монастырских настоятелей вообще. Обыкновенно при этом руководствуются почти исключительно уменьем монаха приносить пользу монастырю внешними образом и особенно его способностями по хозяйственному управлению, а не способностями его идти во главе братии по пути монашеской жизни. Если все это терпимо при отношении к монастырям, как учреждениям, к которым монахи приставлены для служения, то едва ли это примиримо со взглядом на них как монашеские общины, спасающиеся особенным образом по примеру древних подвижников. В интересах восстановления в монастырях этого начала необходимы реформы, и первая из них – обращение по возможности всех монастырей в общежительные, которые и теперь все-таки еще лучше поддерживают свойственные монашеству порядки жизни, а вторая – выбор в монастыри настоятелей прежде всего в зависимости от их способностей быть духовными руководителями братства. Если у нас подорвалось расположение к монастырям, как общинами монахов, будем хранить их как особого рода церковные учреждения, в

—256—

которых как в форме заключено много духовного богатства. Разбейте форму, и восприятие его затруднится, а для многих сделается почти вовсе невозможным. Спасение же для монахов, искренно к нему стремящихся, как заметил еще св. Антоний Великий, возможно и при настоящих условиях, но только соединено с большими препятствиями. Обращая внимание на уклонения монахов от прежних порядков жизни, св. Антоний, однако ничего не говорит о необходимости уничтожения из-за этого самих монастырей, очевидно сознавая возможность служения их и другим церковным целям. По отношению же к монастырям, как учреждениям, нельзя не высказать пожелания, чтобы они принимали более активное участие в духовных интересах посещаемого их народа, чтобы он получал возможность лучше понимать и воспринимать хранящееся в монастырях в разных видах духовное богатство. Пусть бы в наших монастырях, особенно таких, как лавры, была приложена о стекающемся в них народе хотя часть тех духовных забот, которые, как мне пришлось лично наблюдать, обнаруживает католическое духовенство к посетителям известного Лурда в Южной Франции. Тогда влияние наших монастырей еще более возросло бы и еще сильнее содействовало бы религиозной жизни русского народа. Если монахи, как мне случилось слышать, отказываются от подобной деятельности, прикрываясь своими обетами и, однако вполне примиряя с ними приобретение личной денежной собственности, или оказываются вообще неспособны к этому, то почему бы не поручить духовную заботу о богомольцах представителям белого духовенства, что едва ли создало бы какое-либо противоречие с понятием монастыря, как церковного учреждения? Условия переживаемой нами эпохи требуют затем от монастырей возможной для них христианской общественной деятельности. Монастырям следовало бы основывать училища, в которых учащиеся кроме обучения наукам и ремеслам приобретали бы умение различать добро и зло, что дух времени старается окончательно запутать. Большую пользу могли бы приносить больницы при монастырях, в которых больные были бы окружены атмосферой, проникнутой религиозным началом, и многим не приходилось бы страдать болезнью и умирать в таких

—257—

местах, где даже нельзя услышать спасительного имени Христа. Подобно этому для людей престарелых и увечных, неспособных к труду, составило бы истинное благодеяние устройство при монастырях соответствующих учреждений, чтобы, проживая в них, эти люди могли постоянно чувствовать на себе духовное влияние монастыря и проводить жизнь в более удобной; для спасения обстановке.

Все это, как мы видели, не противоречит задачам монастырей и самому строгому аскетическому идеалу, в чем порукой нам отмеченная выше деятельность великих представителей монашества, которые могут служить примером для монахов вообще. Вспомним кроме того, – что, наприм., в Киево-Печерском монастыре, как видно из Киево-Печерского Патерика, преп. Феодосием был устроен при монастыре двор с церковью, где всегда жило много нищих, слепых, хромых, прокаженных, которые питались от монастыря. На них тратилась одна десятая часть монастырского имения. Кроме того, преп. Феодосий посылал каждую субботу воз хлебов находящимся в темницах и во узах.³¹⁶⁴ История свидетельствует также относительно св. Иосифа Волоцкого (Волоколамского), что он устраивал училища для детей, дома призрения для старых и убогих во время голода кормил народ на монастырские средства, а когда увидел, что вследствие большой смертности очень много детей потеряли родителей, построил особый дом для сирот.³¹⁶⁵ Заботы монастырей об одержимых нищетой и недугами св. Иосиф, как приведено выше, выставлял даже одним из оправданий владения монастырей недвижимыми имуществами и признавал для монахов полную возможность заведовать делами благотворительности. Подобные заботы о ближних, требуемым христианскою любовью, может быть вполне покрыли бы по отношению к современным монахам многие недостатки и грехи их монашеской жизни (1Пет.4:8). При таких условиях монастыри привлекли бы к себе немало новых лиц из мiра, кото-

—258—

рые часто жаждут отдать себя на служение ближним, да не находят для этого твердой точки приложения своих сил.

Итак, существование монастырей не только должно быть охраняемо, но уничтожение их вредно отозвалось бы на интересах Церкви и народа. Этим между прочим была бы уничтожена важная историческая особенность самой России, благотворно действующая на ее жизнь, что, конечно, уже не может входить в задачу законодателя и правительства. Недостаток от отсутствия таких учреждений, как монастыри, сознается в последнее время даже в некоторых местах Западной Европы. До нас дошли сообщения, что в Английской Церкви я, кажется, еще в какой-то протестантской стране, недавно был возбужден вопрос об устройстве учреждений, напоминающих наши монастыри, с особым классом людей, поставивших своею целью проводить известным образом жизнь и всецело посвятить себя на служение ее религиозным задачам.

Для более прочного обеспечения монастырей в достижении ими многих целей за ними необходимо сохранить по крайней мере те недвижимые имущества, которыми они владеют в настоящее время, и в том числе земли. Необходимость для монастырей недвижимых имуществ хорошо разъяснена, как мы видели, еще св. Иосифом Волоцким. Древние церковные правила, наприм., 12 правило VII Вселенского собора, 24 пр. IV Вселенского собора, 49 пр. Трулльского и друг. показывают, что Церковь вообще допускала для монастырей владение недвижимыми имениями и распространила на них свойства имущества церковного. 24 правило Халкидонского собора в Славянской Кормчей наприм., прямо разъясняется в том смысле, что «сел и виноградов и прочих стяжаний церковных у монастырей не отъимати».³¹⁶⁶ Если монастыри должны быть оберегаемы, то по вопросу собственно о монастырских землях пришлось бы повторить многое, что уже высказано относительно земель церковных. Для монастырей земли могут быть важны между прочим и потому, что через них мона-

—259—

хам предоставляется возможность кормиться трудами рук своих я, хотя этим, напоминать собою древних египетских иноков, нанимавшихся на жатву у соседних владельцев для получения хлеба на прокормление себя и других нуждающихся в помощи.

Некоторые, недовольные монахами, в доказательство необходимости отобрать монастырские земли приводят соображение, что доходы с них все равно тратятся напрасно, на содержание не заслуживающих уважения монахов. Но думать так, значит не отдавать себе отчета в действительном положении дела. Я уже обращал внимание, что понятие «монастыри» теперь совсем не совпадает с понятием «монахи». Земли принадлежат монастырям, а доходы с них и других недвижимых имений идут на общие нужды монастырей, как церковных учреждений. Если же некоторая часть доходов употребляется собственно на содержание, приставленных к монастырю и служащих ему в разных отношениях монахов то, конечно, они имеют право на получение от этого учреждения содержания, без которого нельзя жить и исполнять свои обязанности в нашем мiре. Не забудем, что и русский народ в своей массе умеет различать понятие монастыря и монахов, что, как мы видели, ясно обнаруживается еще у св. Иосифа Волоцкого. Если народу замечает неправильную жизнь монахов, то это в его глазах не подрывает еще значение монастырей, как учреждений, и возможность для него пользоваться хранящимся в монастырях духовным богатством.

Приведенные выше статистические данные показывают, что количество монастырских земель в России еще гораздо меньше, чем церковных. В Европейской России оно не достигает 0,1% ее пространства, в Азиатской составляет лишь немногим более 0,001%, а во всей России около 0,02%. Монастырской земли в России оказывается столь мало сравнительно с разными другими ее видами, что крики именно об ее отчуждение в интересах облагодетельствования крестьян, которым могут быть отведены другие земли, становятся прямо смешными, если только они не направляются скрытым стремлением чем-либо повредить монастырям.

—260—

Таким образом в настоящее время ни о каком отчуждении принадлежащих монастырям земель не должно быть и речи. Помимо всего другого это пошло бы в разрез с самими государственными интересами России.

На основании всего сказанного я прошу IV Отдел Присутствия обсудить и принять следующие положения: В настоящее время не только невозможно отчуждать недвижимые церковные имущества с какими бы то ни было целями, но эти имущества следовало бы увеличить в интересах более прочного доставления Православной Церкви в России нужных средств для ее целей, в которых она терпит недостаток. До сих пор не все церкви наделены еще назначенным им по закону количеством земли, и потому должно позаботиться по крайней мере о пополнении недостающего количества. Вместе с этим является настоятельно необходимым установить в законодательном порядке разъяснение о неприобретении церковных недвижимостей по давности. Существующий же порядок противоречит самой природе церковного имущества и является особенно вредным для Церкви в виду крайне легких условий захвата в России чужого имущества по давности, причем закон не обращает даже внимания на добросовестность или недобросовестность действий завладевшая. Церковный имущества в отношении их защиты на суде должны пользоваться правами имуществ казенных.³¹⁶⁷

Н. Кузнецов

—261—

VI.

Конституциональное положение высшего английского судебного трибунала в идее и на практике. – Исторический рост недовольства судебным комитетом. – Бессилие английского церковного суда.

Всякий судебный трибунал, осуществляющий королевскую супрематию в церковных судебных процессах, имеет, по словам отчета комиссии, авторитет короны, а не церкви. Не будучи церковным судом, не претендуя на духовную юрисдикцию, корона считает своим долгом пересматривать в случаях надобности судебный решетя церковных судов, обладающих духовной юрисдикцией. «Каждый подданный короны, считающий себя обиженным решением всякого (церковного) суда, имеет непререкаемое право приближаться к трону и делать представления относительно того, что справедливость не была оказана ему и что поэтому его дело должно быть пересмотрено».³¹⁶⁹ (356).

Но если есть апелляция к короне от церковного суда, то это еще не значит, что «короли и королевы сами по себе должны юридически решать вопросы, касавшиеся всякой веры и, в частности, христианской религии»³¹⁷⁰, – поло-

—262—

жение признанное еще Хукером (Hooker) «абсурдным». Отчет цитирует the preamble of 24 Henry VIII, cap. 12 («король объявляет и истолковывает божественный закон и духовную науку не сам, а через церковь»), мнение Соке’а (XVIII в.), елизаветинский акт нормы (1 Eliz. cap. 2, sect. 5 and 6), цитирует для того, чтобы показать, что в то время как короли естественно ревнуют о своей санкционируемой св. писанием прерогативе управлять всеми своими владениями как духовными, так и светскими, сдерживая гражданским мечом непокорных и злодеев, – всегда признавалось противоположное этой прерогативе право церкви определять учение и, говоря словами XXXVII-ой богословской статьи, «править слово Божие и таинства» (356).

Отправляясь от этих предпосылок, комиссия приходит к следующему определению конституционального положения высшего судебного трибунала.

1. Кто не нашел справедливости на суде церковном, имеет право апеллировать к короне.

2. Такая апелляция должна рассматриваться в суде, состоящем из лиц, назначаемых короною и вооруженных силою власти государственной. Функция этого суда состоит в том, чтобы наследовать, каким образом церковные суды, заимствующие юрисдикцию от епископской власти и зависящие от помощи государственной власти при приведении своих приговоров в действие, используют свой авторитет.

3. Слушая апелляцию, королевский суд решает все вопросы, касающиеся спорных между тяжущимися сторонами фактов, включая сюда построение фраз и документов.

4. Для того, чтобы решить, что установленные таким образом факты являются нарушением учения или благочиния английской церкви, королевский суд (в случае, если подлежащий обсуждению вопрос не решен прямо статутом или другим каким-либо документом, имеющим силу парламентского акта) должен поступать по совету духовных властей – епископов. Знаменитые светские юристы, обычно составляющие королевский суд, вовсе не занимают такого официального положения в церкви, которое придавало бы их решениям духовный авторитет, равным образом они не обладают необходимым в таких случаях

—263—

для квалификации специальным знанием религиозного учения. Естественно поэтому, что они, когда надлежит нужда, обращаются к таким людям, которые согласно церковной конституции назначены быть главными учителями и которые обладают знанием, уполномочивающим их на это (358).

Здесь отчет нарисовал пока только идеал, до которого далеко действительности (359). Как суд делегатов³¹⁷¹, так и судебный комитет³¹⁷² осуществляли только авторитет королевской власти, но рассматривали апелляции по всевозможным делам, – даже касающимся догматики церковной³¹⁷³ (360).

Поведение суда делегатов не вызывало возбуждения, потому что в нем заседали многие епископы и канонисты и потому еще, что в то время различие между церковью и государством не было так резко: высшие государственные чиновники были всегда членами церкви и многие духовные лица занимали высшие государственные должности.

Что же касается судебного комитета, то недовольство им как последней судебной инстанцией, для решения дел, касающихся церковного учения, началось с горамского процесса³¹⁷⁴ (1850). Это недовольство было выражено в палате лордов (Iune 3, 1850) епископом Бломфильдом, когда он энергично отстаивал «наследственное и неоспоримое право епископов английской церкви быть судьями ее учения» (361).

Время шло, количество сочувствующих взглядам еп. Бломфильда людей умножалось, и недовольство судебным комитетом росло. С 1868 по 1877 дан был целый ряд решений его, касавшихся церковных чинов и обрядов, в результате чего явилось отрицание права апелляции от церковных судов в делах, касающихся не только церковного учения, но и богослужебного ритуала (362).

Конец всего этого оказался плачевный, говорит отчет. Епископы естественно медлят апеллировать в суд, авторитет коего оспаривается. Клерджимэны поступают как

—264—

хотят и даже считают за долг не повиноваться решениям трибунала, авторитет которого ими отвергается, и решения судебного комитета не ставятся ни во что. Суд, исследующий касающаяся совести и религии дела, прежде всего должен опираться на нравственный авторитет. Поэтому желательно учреждение нового суда, так как тысячи духовных лиц при сильной поддержке мiрян отказываются признавать юрисдикцию судебного комитета (363).

Недовольство судебным комитетом естественно перешло на провинциальные (митрополичьи) и епархиальные суды: бессилие первого отражается на последних. Говорят, что епархиальные и провинциальные суды обязаны сообразоваться с решениями королевского суда, к которому возможно апеллировать; если же отвергать авторитет королевского суда в вопросах, касающихся церковного учения и ритуала, то, чтобы быть последовательным, надо отвергнуть и решения митрополичьих и епископских судов: если последние решают в пользу подсудимого клерджимэна, для истца открыта дорога апелляции в высшую инстанцию; если же решение будет против клерджимэна, у него нет суда, куда он может жаловаться, ибо совесть его запрещает ему являться в судебный комитет (365). Существуют и другие возражения против провинциальных и епархиальных судов, как напр., епископское veto, в силу которого епископ может прекратить судебное преследование, если пожелает взять под свою защиту преследуемого судом клерджимэна (366).

Таким образом, главной причиной роста ритуальных неправильностей в английской церкви является теперешнее положение английского судопроизводства (381).³¹⁷⁵

VII.

Проект комиссии 1883 года. – Veto и некоторые другие административные епископские меры

Возражения как против судебного комитета, так и против епископских судов были бы во многом устранены, если бы, говорит отчет, обращалось побольше должного внимания на некоторые советы комиссии 1883 г.

—265—

Комиссия 1904–1906 гг. так формулирует эти советы.

Епархиальный суд должен состоять из епископа и юрисконсульта, обычно его секретаря или другого какого-л. выбранного епископом лица. В случаях ереси или нарушения богослужебного устава (в отличие от случаев дурного поведения или небрежного отношения к службе) епископ должен заседать в суде лично с асессором-богословом в добавление к юрисконсульту. Асессор-богослов выбирается pro hac vice епископом с совета настоятеля и причта (капитул) кафедрального собора.

Епископ может, если найдет удобным (с согласия обеих тяжущихся сторон) препроводить дело прямо без разбирательства в митрополичий суд. – От епархиального суда нужно апеллировать в митрополичий.

В провинциальном суде, в случае разбирательства дела о ереси или нарушении богослужебного устава, архиепископ решает каждый раз, следует ли предоставить дело его судье (Official-Principal) или же слушать его самому. Если будет избран последний путь, Official-Principal должен заседать с архиепископом в качестве юрисконсульта и архиепископу предоставляется, если он найдет нужным, призвать в суд какое угодно количество (до пяти) асессоров-богословов из епископов провинции (митрополии) или профессоров (состоящих на службе или в отставке – безразлично) английских университетов. Асессором называется лицо, дающее совет судье, но не имеющее права голоса в решении суда.

От митрополичьего суда нужно апеллировать к короне. И корона должна назначить постоянную корпорацию светских судей для приема апелляций. Каждое назначаемое в коронный суд лицо должно пред вступлением в отправление своей обязанности объявить, что оно принадлежит к английской государственной (as by law established) церкви. Количество вызываемых судей не должно быть более пяти. Вызывать их должен лорд-канцлер.

Если вследствие апелляций к короне приговор церковного суда подлежит изменению, дело должно быть возвращено в суд, против коего последовала апелляция, для того, чтобы правда в нем была воздана по указу короны. Давая приговор при апелляции к короне, судьи не обя-

—266—

заны указывать основания для своих решений; если же они делают это, то каждый судья должен дать решение от себя отдельно, и только общий приговор должен быть обязательным; основания же письменных или устных решений всегда могут подвергаться пересмотру (368).

Комиссия 1883 г. на случай разбирательства дела о ереси или нарушении ритуала рекомендовала далее следующее: «судьи имеют право советоваться с архиепископами и епископами и обязаны советоваться с ними по требованию одного или нескольких членов, слушающих апелляций. Но суд не обязан приспособляться к мнению архиепископов и епископов. Решение каждого вопроса, возникающего при разбирательстве дела, – как относительно формулировки закона, так и относительно фактов, вызвавших судебный процесс, – принадлежит всецело самому суду» (369).

Комиссия 1904–1906 г. в § 358 уже указала, что суд должен решать все факты судебного процесса. Равным образом он должен определять смысл статутного права. В случаях же, когда апелляция затрагивает вопросы, касающиеся учения церкви или ритуала и не решаемые буквальным пониманием документов, имеющих силу парламентских фактов, мнение архиепископов и епископов должно быть признаваемо окончательным: такая постановка дела прекратила бы неповиновение в церкви (370).³¹⁷⁶

Затем отчет переходит к veto и другим административным епископским мерам.

Епископы владеют veto с 1840 г. со времени The Church Discipline Act. Согласно The Public Worship Regulation Act (1874) епископ, останавливая судебный процесс, должен дать письменное объяснение того, почему он так поступает. The Clergy Discipline Act (1892) (о преступлениях против нравственности) уполномочивает епископа остановить дело, если он считает его фривольным (372). Епископ, постанавливая судебный процесс, вообще должен иметь в виду церковные интересы (Lord Dendley) (374).

Пользуясь правом veto, епископы отказывались иногда вчинять судебное преследование (373). Комиссия располагала свидетельскими данными относительно 33-х случаев veto.

—267—

Иногда veto употреблялось благоразумно, иногда же нет. В новейшее время известен только один случай: veto против полков. Porcelli в 1900 (376). – Veto несомненно послужило к уменьшению судебных процессов против духовных лиц (377).

Члены комиссии 1883 г. не сошлись во мнении о veto (378).

По мнению комиссии, 1904–6 гг. потребность во власти, могущей контролировать свободу судебного преследования, обусловливается теперешней системой, так как теперь малейшее уклонение от устава, налагаемого актами нормы, является церковным проступком. Пока духовенство может быть преследуемо церковным судом за незначительные проступки и упущения и пока суды церковные не имеют права подобно гражданским судам делать различие между важным и тривиальным, трудно сомневаться в справедливости такого порядка вещей, который все-таки доставляет духовенству некоторую защиту от напрасной судебной волокиты. Было высказываемо желание, чтобы жалоба истца подлежала предварительному рассмотрению какого-нибудь светского суда или судьи. Но хотя юридическое право veto имеет некоторое оправдание в случае напр., фривольности судебного преследования, судья все-таки не мог бы подобно епископу защищать интересы и думать о благе церкви. По мнению комиссии, право епископского veto не следует переносить на гражданский суд или на гражданского судью. С другой стороны – преграждать дорогу в суд и отрицать у человека, который имеет жалобу, право по крайней мере излагать эту жалобу перед судом – тоже не следует. Поэтому отмена епископского veto желательна, если ее можно привести в исполнение не жертвуя справедливостью. По мнению комиссию, – если несколько ослабить строгость по отношению к единообразию чинов и обрядов общественного богослужения и допустить в них умеренное различие до известных пределов с согласия всего епископата, – отмена veto станет возможной (380).

Отчет переходит к рассмотрению некоторых других епископских административных мер.

Английский епископат никогда не любил прибегать к судебному процессу, как к средству повлиять на не покоряющихся церковному уставу духовных лиц (382). Это объ-

—268—

ясняется отчасти отеческим отношением епархиальных епископов к своему духовенству, отчасти же нежеланием подвергать суду людей, которые своею доброю жизнью, преданностью пастырскому долгу, самопожертвованием и самоотречением располагали к себе сердца бедного народа. Кроме того, судебные процессы очень дороги.³¹⁷⁷ Давность некоторых неправильностей делает трудным их искоренение. К тому же, строгое приложение на практике актов нормы должно повести к большей смуте, общественному негодованию и агитации (383).

Примеры (384–390) лондонского компромисса относительно употребления ладана и сохранения запасных даров, о чем читатель уже осведомлен, служат для комиссии иллюстрацией непоследовательности и слабости даже таких выдающихся и уважаемых администраторов, как еп. Крейтон и Инграм. Встречаясь с нарушениями устава они силою обстоятельств принуждались к компромиссу. Если бы они были тверже, было бы лучше, по мнению комиссии. Но действительная мера лежит: 1) в замене неподвижного строя чинов и обрядов – эластичным до известной степени; 2) во власти епископата (как корпорации) авторизировать особые службы и молитвы и регулировать употребление гимнов и 3) в сохранении за каждым епископом права контроля в определенных таким образом границах (391).

В ряду некоторых других административных мер для достижения церковного благочиния и единообразия комиссия советует епископам для пользы церкви отказывать в назначении на места таким лицам, которые могут оказаться крайними ритуалистами (392). Упорно неповинующихся же судебному решению – по заявлению секретаря епископа – суд может счесть как бы умершими и объявлять их места вакантными (394).

На основании свидетельских показаний комиссия нашла, что многие епископы не знают условий, в каких нахо-

—269—

дятся их епархии по отношению к вопросам, подлежавшим обсуждению комиссии. Это объясняется отчасти обширностью епархий. Комиссия полагает, что надо чаще делать епископские и архидиаконские визитации и производить благочиннические ревизии для того, чтобы знать, как в деревенских храмах правятся службы и какие там употребляются облачения и утварь (396).

Толерантность должна иметь известные границы. Суд следует приберегать для серьезных случаев нарушения закона. Епископы упустили нисколько таковых случаев. По мнению комиссии, значение преступлений имеют следующие богослужебные особенности.

1) Интерполяция молитв и обрядов канона мессы.

2) Произнесение слов: «се Агнец Божий», сопровождаемое показыванием освященной облатки или хлеба.

3) Сохранение даров при условиях, ведущих к их адорации.

4) Преждеосвященная месса.

5) Процессии с дарами (Corpus Christi).

6) Благословение дарами.

7) Совершение евхаристии намеренно без причастников помимо совершителя ее.

8) Гимны, молитвы и благочестивые размышления, включающие в себе призывание Богоматери и святых или исповедания пред ними.

9) Соблюдение праздников взятия на небо Пр. Девы Марии и Сердца Иисусова.

10) Поклонение священным изображениям и крестам (397).

Все эти особенности: 1) очевидно не соответствуют догматическому учению английской церкви, как оно выражено в богословских статьях (Articles of Religion) и в молитвослове и ниспревращают это учение; 2) незаконны и 3) будучи незаконными не зависят от решений судебного комитета или от такого, или иного взгляда на конституциональный характер этого трибунала. Соблюдение праздников all souls Day и Corpus Christi, как заключающих в себе римское учение о чистилище и трансубстанциации, подпадает под ту же категорию. Аргументы из истории до-реформационной церкви тут не к месту. С этими особенностями богослужения нельзя, говорит комиссия, быть толе-

—270—

рантными; к ним нужно применить принудительные дисциплинарные меры церковного суда, и сейчас же, не дожидаясь судебной реформы (398).

VIII.

Общие заключения отчета и рекомендуемые им меры. – Побочные примечания к отчету переводчика

Общие заключения отчета таковы.

Рассмотрение свидетельских показаний, данных пред комиссией, привело последнюю к двум главным выводам. Во-1-х, богослужебный устав английской церкви слишком узок для теперешнего поколения. Современная мысль и настроение характеризуются заботами о церемониале, чувством достоинства и пониманием важности культа, а также сознанием непрерывности церкви. Этого не было в период реформами, когда регулировали церковную жизнь, не приспособляясь к церкви, как живому организму. Комиссия надеется, что в виду умения англичан приспособляться к среде, при предстоящем пересмотре строгой буквы закона не будет забыта живая душа церкви, так чтобы возможно было добиться повиновения от недовольных теперь, но желающих быть лояльными членов английской церкви (399).

Во-2-х, строй церковной дисциплины окончательно рушился. Чтобы заставить повиноваться постановлениям церковных судов – даже в делах, касающихся такого важного пункта как христианская догматика – нет достаточных и подходящих средств: их пробовали, но неудачно и теперь, естественно, забывают. Хотя попытки повлиять административно на нарушителей церковного устава делались, но тоже безуспешно, в некоторых случаях из-за недостатка твердости тех, кто их предпринимал, но главным образом потому, что в чинах и обрядах закон не дает права различать между важным и незначительным (400).

Итак, необходимо реформировать закон и сделать его несколько эластичнее, – с другой стороны изыскать средства, которыми можно добиться повиновения закону (401).

—271—

В согласии с этим в конце отчета – для того, чтобы вывести английскую церковь из ее теперешнего затруднительного положения – комиссия рекомендует следующее.

1. Названные в §§ 397 и 398 ритуальные особенности, символизирующие учение, противоречащее догматике английской церкви и, несомненно, противозаконные, должны быть прекращены как можно скорее авторитетом епископской власти или силою суда церковного.

2. Как обычно – с совета министерства – должно быть дано полномочие (Letters of Business should be issued) конвокациям на то, чтобы: а) обсудить заготовку новой рубрики, регулирующей богослужебный и храмовой декорум и, главным образом, облачения священнослужителей, – с тем, чтобы впоследствии этой рубрике дана была сила статутного права прохождением через парламент; b) формулировать – с целью впоследствии провести через парламент – изменения в законе, относящемся до ведения богослужения, облачений и утвари церковной, изменения, могущие обеспечить большую эластичность (закона), требуемую широтою и всеобъемлемостью английской церкви и ее современными запросами.

Комиссия выражает желание, чтобы конвокации при обсуждении этих вопросов заседали в соединенном присутствии с палатами мiрян.

3. Нужно так изменить закон, чтобы явилась возможность с большею свободою санкционировать употребление добавочных и специальных служб, молитв и гимнов.

4. Этою свободою нужно пользоваться в пределах, предписываемых архиепископами и епископами обеих митрополий, санкционирующих и регулирующих добавочные и специальные службы и молитвы в согласии с учением св. Писания и молитвослова, и запрещающих употребление песнопений, несогласных с этим учением.

4. Епископы должны быть наделены властью отказывать в назначении на места таким кандидатам, которые предварительно не дали своему епархиальному епископу доказательств готовности повиноваться закону, относящемуся до богослужения, «ornaments» и утвари церковной и подчиняться указаниям, даваемым епископами в согласии с предшествующим § 3.

—272—

5. Судебная реформа, рекомендованная комиссией 1883 г.³¹⁷⁸, должна быть приведена в исполнение, но с следующим ограничением. Цитированное выше в § 369 нужно изменить так.

«Если при апелляции, затрагивающей обвинения в ереси или нарушении ритуала, будет подлежать обсуждению в высшем суде вопрос догматики или устава английской церкви, – вопрос – по мнению этого суда – не решаемый буквальным смыслом документов, имеющих силу парламентских актов, и требующий приложения догматики и устава английской церкви к фактам, добытым судом; тогда таковой вопрос должен быть сдан собранию архиепископов и епископов обеих провинций, которые должны быть уполномочены искать совета у кого угодно, и мнение большинства такого собрания архиепископов и епископов по отношению ко всякому вопросу, сдаваемому им на обсуждение, должно считаться обязательным для суда в пределах указанной апелляции».

6. Если духовное лицо намеренно не слушается приговора церковного суда по силе Church Discipline Act 1840, то суду должна быть дана власть объявлять место такого духовного лица вакантным.

7. Епископское veto надо отменить³¹⁷⁹, равно как и Public Worship Regulation Act 1874.

8. Епископ должен иметь право удалять из храма такие предметы украшения и утвари церковной, которые были внесены в храм без его разрешения.

9. Епископские и архидиаконские визитации и благочиннические ревизии должны производиться чаще и регулярнее.

10. Для целей лучшего обозрения и администрации следует подразделить некоторые епархии и основать новые.

Отчет, как мы представили его, сам говорит за себя, поэтому на нашу долю осталась только скромная работа скроить и сшить ему русскую одежду. Однако, предварив его появление краткой рекомендацией в начале, мы, расставаясь с ним, не можем не сопроводить его в заклю-

—273—

чение таким же напутственным, но совершенно побочным словом.

В английской церкви ждали, что отчет будет клясть, и вот, как Валаам, он неожиданно бдагословил. Все задаются вопросом, что же теперь будет? Да ничего особенного или чрезвычайного, – ни отделения церкви от государства, как заявляют о. иезуиты (см., напр., Revue Catholique des Églises), ни перехода высокоцерковников в Рим, как имеем основание опасаться и склонны думать мы. Все останется по-прежнему. Комиссия вскрыла рану, которая оказалась не такой уже серьезной, как ожидали. В современной английской церкви уже нет дореформационных зол, нет симонии, непотизма, невежественного духовенства, нет также духовенства безнравственного. Теперешнее беззаконие в церкви вытекает из благородных мотивов, во всяком случае не из мотивов самолюбия и самоугождения.

Комиссия решилась вырвать корень зла.³¹⁸⁰ Но прежде нужно было найти его. Мы с особенным удовольствием отмечаем, что наш взгляд на сущность и направление ритуалистического движения, высказанный здесь в 1899 г., не только не изменился под влиянием отчета королевской комиссии, но и находит в нем авторитетное подтверждение. Только мы не согласны с комиссией вот в чем. Если и состоится реформа церковного судопроизводства и апелляция к светскому королевскому суду будет в сущности заменена выражением мнения большинства епископства, то и тогда характер англиканства не изменится и «кризис» в английской церкви не будет искоренен. Почему? – Пришлось бы повторять уже сказанное.³¹⁸¹ Мы более чем убеждены, что ритуалистическое движение будет процветать по-прежнему, и нарушения церковно-государственного устава английской церкви будут продолжаться и после появления в свет отчета королевской комиссии 1904–1906 гг. Недаром Attorney-General сказал, что такой тип людей как Lord Halifax делает невозможным никакую законодательную и административную работу.

—274—

Равным образом, расширением рубрики и дозволением особых евхаристийных облачений «кризис» в английской церкви может быть только отсрочен на некоторое время, но не устранен окончательно. Раз англиканство вступило на дорогу уступок запросам времени, оно никогда не сойдет с этой дороги. Куда ведет она? Движение к анденоминационализму (undenominationalism) не может остановиться, пока, кажется, не дойдет до своего предала, пока в англиканстве не останется ничего своего, пока не выдохнется из него все специфически англиканское и «английская церковь» не превратится в «фундаментальное христианство» (fundamental christianity). Но «сущность христианства» – это абсурд, находимый путем отвлечения и пришедший на ум, между прочим, проф. Гарнаку; христианство всегда индивидуально и национально, христианство в действительности – всегда христианство с «приростками», с такой, или иной догматикой и церковным укладом. Скорее надо предполагать иное. «Нельзя объять необъятное», и англиканство в своем стремлении к широте и всеобъемлемости должно по необходимости раствориться в других, уже существующих, христианских вероисповеданиях, или же отлагать от себя новые секты. Оно есть двуликий Янус, одно лицо коего смотрит на Рим, другое – в Германию. – Из современного положения высокоцерковной партии два исхода: или отделение церкви от государства, разрыв той связи, которою «свободолюбивые церковники» прикованы к прерогативе королевского суда или же (уже испытанное средство)… переход в католичество.

Пока английская церковь есть церковь государственная, пока возможно вмешательство светской власти в дела, касающиеся ее учения, управления и богослужебного строя, до тех пор положение высокоцерковников будет напоминать положение закованного в тесные латы человека. Но мы лично не верим, чтобы когда-нибудь дело дошло даже в этой одной фракции англиканства (а другим и подавно нету смысла: им привольно и для них закон государственной английской церкви сшит по мерке) до отделения от государства, пока в англиканах жива идея национальной церкви, хотя, может быть, самой-то национальной английской церкви, как мы сказали раньше,

—275—

уже нет. Церковь национальна; нация сложилась в государство, – поэтому церковь должна быть государственной, церковь должна проникать христианским духом весть строй государства, и все государства, и все государственные учреждения, но государство не должно определять учения церкви. Пока существует British Empire, будет существовать и Church of England, и высокоцерковники будут считать своим долгом бороться за свободу в государственном строе, а не вне его.

Вероятнее всего, крайние ритуалисты еще раз могут перекочевать в Рим, как они уже делали не раз. И в английской церкви в таком случае о них, конечно, жалеть не будут. Однако, это еще раз покажет, какая сила католичество в Англии. Рим по крайней мере имеет принципы, – какие бы то ни было, но принципы. Куда же бороться с ним англиканству – «религии компромисса?». После изучения отчета королевской комиссии мы опять говорим: нет и не может быть логических основ англиканства. Поэтому то нельзя и недолжно вести полемику с англиканами на научной, церковно-исторической почве. Мы видели, что англикане не потому отвергают крестное знамение, что оно не древне, а потому что торжественно творимое над дарами крестное знамение запрещается как незаконное «английскою церковью!». «Английская церковь есть церковь государственная, связанная законом – as by law established – и в этом ключ ко многим логическим противоречиям ее учения и странностям богослужебного строя. Пусть же не говорят англикане, что церковь их ищет простого, неповрежденного учения первенствующей церкви. У англикан не может быть притязаний на истину, пока у них нет принципов и критерия истины. Апелляция к первым шести векам христианства пока только проект. Вот почему англикане могут отстаивать молитвенное призывание Богородицы и святых как кафолический обычай (см. выше § 299) и в то же время не смеют ввести его в употребление в общественном богослужении, потому что это призывание противоречить ХХII-ой богословской статье (Article of Religion) (см. § 250–255).

Есть для англикан другой выход: ex Oriente lux. Но в

—276—

настоящую минуту этот выход кажется таким неправоподобным и далеким до осуществлена – с нашей точки зрения. С точки зрения англиканства – этого конгломерата несовместимых частей – воссоединение с каким угодно христианским исповеданием не может представлять каких-либо значительных затруднений. Все христиане, не смотря на их различия, составляют одну церковь: только они, дескать, не хотят сознаться в этом.

В церкви в отличие от единства органического (единства таинств и в особенности таинства причащения) и единства социального (апостольское преемство) есть еще единство моральное или единство веры. В англиканстве – при существовании логически и догматически несовместимых одно с другим направлений (или партии, как они обычно, но неправильно именуются) – морального единства нет. Поэтому англикане могут считать различия между их учением и православной догматикой только «богословскими мнениями».

Англиканский идеал христианского единства – федеральный союз на основе общности жизненных интересов, – определенная организация, объединяющая различные школы мысли в одной общей цели. Православный, восточный идеал церковного единства есть единство веры. Мы предпочитаем скорее отсечь несогласных с нами, чем поддерживать с ними общение и, претендуя на широту и всеобъемлемость православия, только в этом пути – видим спасение мiра, побежденная верой нашей (1Ин.5:4). Англиканин – из-за идеи формальная единства, из-за видимой общности, всегда готов протянуть нам дружественную руку, закрывая глаза на различия в учении, считая эти различия ничтожными, – и готов ненароком перенять кое-что из прекрасно сложенного и разработанного православного культа. Но для нас чистота нашей православной веры есть наше ревниво охраняемое наследство. С нашей точки зрения существование различных направлений в англиканстве есть факт, достойный слез, для англикан же факт, которым они могут гордиться. «Мы центр христианства, говорят они, потому что мы похожи на все христианские вероисповедания. В нас встречаются самые

—277—

противоречивые мiросозерцания и характеры, и наша церковь есть сфера, их примиряющая. По самой природе трехстороннего развития этой церкви она становится средством для (будущего) воссоединения христиан».³¹⁸²

При изучении трудов королевской комиссии мы еще раз ясно увидали, что цель, к которой движется англиканство, – есть желание объединить все отдельные вероисповедания в одной церковной системе достаточно эластичной для того, чтобы дать свободу различным интеллектуальным типам с одной стороны и достаточно сплоченной только для того, чтобы удержать от крайностей индивидуализма – с другой.

Замечания отчета комиссии о том, что богослужебный устав английской церкви слишком узок для теперешнего поколения; что в период реформации церковная жизнь регулировалась без приспособляемости к церкви как живому организму; что при предстоящем пересмотре закона не будет забыта живая душа церкви (399); что игнорировать различные оттенки людских мнений невозможно; что в XVI в. не признавалась идея религиозной свободы; что административные меры елизаветинского века ныне устарели (355), – эти замечания отчета королевской комиссии для нас имеют большое значение. Прежде чем воссоединяться с нами, англикане должны воссоединиться между собою (истинное home reunion). И нам следует быть осведомленными относительно того, на каких основах они могут поддерживать свое единство.

С нашей православной точки зрения воссоединение англикан с нами возможно только с принятием в руководство нашего – отличного от англиканского – принципа единства – единства веры. Воссоединяющиеся с православием должны признать истину православного учения. Это необходимое условие, поэтому-то воссоединение с англиканами так не осуществимо. В нашем положении мы невольно можем оскорблять такие чувства англикан, которые должны бы щадить. Нужно совершенно не знать англиканства, чтобы на минуту подумать, что англикане когда-либо смогут отка-

—278—

заться от своего национального сокровища – общего молитвослова в том виде, в каком они его имеют. Между тем, как-то года два или три тому назад в одном из духовных петербургских ежемесячников был помещен проект реформы молитвослова, предназначенный для англикан: вот тут нужно выпустить, тут прибавить и… тогда выйдет православный молитвослов. Проект этот может иметь значение только как попытка определить пункты различия между англиканством и православием, но вовсе не как практическая мера.

Известно, что самой важной из резолюций Ламбетской конференции 1888 г. была так называемая Lambeth Quadlateral», где в качестве базиса для возможного и желательного объединения христианства в будущем установлены четыре факта: Св. Писание, Апостольский и Никейский символы, два таинства и преемственное епископство. Было бы желательно, чтобы на следующей Ламбетской конференции, которая состоится в 1908 году, обратили бы внимание на следующие пункты различия в учении англикан и православных:

1) О св. предании, как источнике веры и нравоучения: в чем заключается и где и до каких границ может обнаруживаться учительский авторитет церкви?

2) О таинстве елеосвящения: как относятся к нему англикане?

3) Об уничтожении filioque.

4) О II-м Никейском соборе.

5) И, главное, о пресуществлении св. даров. Англикане отвергают doctrina romanensium, т.е. то учение, которое папа Николай II принудил в 1059 г. принять Беренгария, точнее, теорию физической трансформации одной материальной вещи в другую материальную вещь. Мы тоже отвергаем это учение, но веруем в μεταβολή. Изменяются ли элементы хлеба и вина в таинстве евхаристии по учению англикан? Ответ на этот вопрос, как показывают факты, вовсе не связан логически с отвержением римско-католических крайностей в учении о трансубстанции. Обычно англикане, начиная с отрицания этих крайностей, идут до конца в отрицательном направлении и не признают никакого изменения в элементах хлеба и вина. Иные оста-

—279—

навливаются на полпути, чтобы признать изменение, по отношению (какому-то таинственному и необъяснимому) к этим элементам, причем хлеб и вино остаются теми же простыми хлебом и вином, но уже мистически и неразрывно (иногда же только временно) связанными с телом и кровью Спасителя. Но мы не встречали до сих пор ни одного англиканина, который бы, – обычно настаивая на отвержении римско-католического учета о трансубстанциации, в тоже время решился бы признать изменение в элементах хлеба и вина, как делаем мы, православные, в нашем учении о μεταβολή.

Какой дар благодати сообщается в евхаристии? Что приемлет причастник? В каком смысле по учению англикан хлеб и вино становятся телом и кровью Спасителя? То ли это тело, и та ли это кровь, которые приемлются в таинстве причастником по вере православной? – Нет.

Англикане исповедуют, что тело и кровь И. Христа на небе. А причастник приемлет такое тело и такую кровь, которые были на кресте, и теперь, не существуя сами по себе, являются высшими (напр., духовно-нравственными) человеческими элементами И. Христа.

Это мнение лучших теперешних богословов. Учение англикан о присутствии И. Христа в евхаристии есть в сущности целая градация крайне-разнообразных мнений; отсюда и различия их евхаристийного культа. Настоит нужда в окончательной, авторитетной для всего англиканства формулировке учения о таинстве евхаристии. Этот наш совет (если мы осмелимся так назвать его), обращенный к будущей ламбетской конференции, отчасти вызывается эгоистическими соображениями, но главным образом вытекает из альтруистических мотивов. Выполнение этого совета принесло бы гораздо больше пользы англиканству и способствовало бы скорейшему умиротворению церковного кризиса в Англии. Когда уяснится учение, – культ, символизирующий его, определится сам, все уладится и ритуальный вопрос исчезнет.³¹⁸³

—280—

Ни нам, ни нашим детям не придется дожить до воссоединения православия и англиканства. Но мы верим, что теперь это воссоединение уже «дается» и рано ли, поздно ли – вскроется.

Мы уже указали на те условия, которые на православной стороне задерживают скорое осуществление нашей веры в воссоединение: это ригоризм православия, требующий абсолютного подчинения православному учению без всяких компромиссов. Требуется время на то, чтобы признание правильности наших православных убеждений разлилось по западу.

С другой стороны существует «удерживающее» в недрах англиканства: пока оно сохраняет свою видимую целостность и единство при существовании различий между его направлениями (отсутствие морального единства) или пока не произойдете окончательного разрыва между высокоцерковною и низкоцерковною «партиями», в сущности не имеющими между собою ничего общего, дотоле понятие англикан о единстве церковном, а, следовательно, и о принципах воссоединения с инославными исповеданиями будет превратным, как мы старались доказать. Что-нибудь одно; или англиканство должно расколоться на отдельные части; или же прежде чем сближаться с православными, должно оно воссоединить сперва своих членов. До того и другого пока «а far cry» – очень далеко.

Проекты церковного воссоединения, идущие со стороны англикан, до сих пор не удаются, потому что в настоящее время у них самих нет достаточного сближения по вере и чувству, чтобы придать вес такого рода проектам. Среди англикан находятся люди, по мнению которых можно перебросить мост через ров, отделяющий их от православия. И среди нас могут найтись люди, готовые пойти

—281—

на уступки. Но ведь воссоединение подразумевает известную общность мысли и симпатии между центрами и обычным контингентом того или другого вероисповедания, а также известную степень взаимного притяжения между противоположными полюсами или крайностями на той и другой стороне.

Когда это будет? – Судьбы Божии неисповедимы. А пока воссоединению должно предшествовать умножение любви и чувства христианского братства. В этом отношении заслуживает внимания основанное недавно «The Anglikan and Eastern Orthodox Churches Union» – «Союз англиканской и восточной православной церквей» (точнее: союз… христиан).³¹⁸⁴

Диакон Николай Преображенский

Лондон.

—282—

1.

Этой весной появилась в витринах книжных магазинов странная, почти загадочная книга Н. Морозова «Откровение в грозе и буре». Книга сразу обратила на себя всеобщее внимание. В каких-нибудь пять месяцев первое издание разошлось, и уже появилось второе, исправленное и дополненное. С первого взгляда она чем-то уже поражала. Редакция «Былого» издает книгу об Апокалипсисе! Это странно и непонятно. Еще страннее то, что русская публика в пять месяцев раскупает 6.000 экз. книги об «Откровении».

До сих пор об Апокалипсисе у нас говорили «мистики». И то, что они говорили, или было никому непонятно, или же было понятно весьма небольшому кругу лиц. Что-то тянуло их к этому таинственнейшему из произведений Библии, они переживали в нем что-то особенное и несказанное. Но у них не было силы и не было слов, то, что открывалось им, передать другим. Они таили про себя свое понимание. Только один раз, почти с пророческой силой было произнесено достойное слово об Апокалипсисе – это «Повесть об Антихристе» Влад. Соловьева. Он услышал, один из первых в России, приближение полноты времен, услышал и прокричал, и его крик замер и потонул в тишине, как крик петуха, кричащего в первую стражу ночи: рассвет приближается, но медленно, медленно. Предчувствием приближения озарены как бы светом, исходящим из того мiра, и стихотворения Влад. Соловьева. Музыка конца нежнейшими переливами, но с властной на-

—283—

стойчивостью звучит и во всей нашей новейшей поэзии и с особенной страстностью прорывается в великих поэтических начинаниях А. Белого.

Но большинство, как и всегда, равнодушно относится к этим новым порывам. Наша интеллигенция или ничего не знает об Апокалипсисе, или благочестиво считает его по совету Рахметова (роман Чернышевского «Что делать?») произведением сумасшедшего. Нужно отдать справедливость: не смотря на все свои достоинства средний русский интеллигент в вопросах религии отличается величайшим невежеством. Если на Западе при отрицаниях религии считают необходимым базироваться на весьма солидном (по крайней мере с внешней стороны) научном фундаменте и свое отрицание подтверждать целым рядом тщательных и кропотливых исследований, – то у нас подобную щепетильность считают совершенно излишней. Коли религия – так за ней отрицают начисто всякий смысл, и просто не желают в этой бессмыслице отдавать себе научный или философский отчет. У нас отрицание религии не рассудочное, а по преимуществу волевое, а потому, в смысле всяких аргументов и разумных оснований, крайне слабое и часто детски наивное. Что отцы наши вычитали у Фейербаха и Бюхнера, то до сих пор еще в нашем поколении выдается за неопровержимые научные доводы против религии. Вот почему сильных теоретических отрицаний религии у нас совершенно нет. Книга Н. Морозова является первой попыткой конкретным исследованием подорвать одну из святынь нашей русской религии. Говорю «нашей, русской» – потому что, кто оглянется на нашу историю, тот увидит, что Апокалипсис в ней играл какую-то исключительную роль. Может быть из всех книг Библии, «Откровение святого Иоанна» сильнее всего врезалось в душу народную и сильнее всего будоражило и занимало народную религиозную мысль. Антихрист – это одна из самых центральных идей русского религиозного мiросозерцания. Когда в эпоху свирепых гонений, воздвигнутых на раскольников, в северных лесах запылали массовые самосожжения – имя Антихриста не случайно переходило из уст в уста. Только из боязни поклониться ему люди могли сожигать себя живьем. Секты наши почти все при

—284—

образовании своем руководятся той или иной мыслью об Антихристе. Наконец, нигде в художественной литературе образ Антихриста не занимает такого громадного места, как в России. Книга Н. Морозова, нападая на Апокалипсис, задевает таким образом самое чувствительное место нашей религиозности.

Что ж! Брошенный вызов мы принимаем. Морозов, с телескопом в руках, астрономически опровергает христианские иллюзии об Апокалипсисе. Мы, без телескопа, с помощью одной только критической мысли попытаемся показать, насколько неустойчива, слаба и беззащитна позиция занятая Н. Морозовыми. Газеты с ликованием встретили книгу Н. Морозова. «Парус» с развязностью заявил, что до сих пор «мы» (кто это «мы»?) считали Апокалипсис произведением 1-го века, теперь же «неопровержимо» доказано, что он написан в конце четвертого. Другая газета с удовлетворением отметила, что вокруг «Откровения в грозе и буре» «образовалась уже целая, правда, газетная литература». Тем важнее, значит, критическими анализом разогнать туман этих доморощенных и невежественных признаний и свести книгу Н. Морозова на подобающее ей место.

Но прежде чем взять критический нож в руки, я не могу не сделать небольшого отклонения в сторону.

2.

Н. Морозов начинает свою книгу описанием «чувств». И я хочу предварить свой анализ описанием нескольких чувств, волновавших меня при чтении книги Н. Морозова. Этим установится правильная моральная перспектива на дальнейшую «критику».

С благоговением нес я книгу Н. Морозова домой из книжного магазина. Что бы в ней ни утверждалось, как бы она ни была написана – в нашей литературе она займет совершенно особое место, и читатели всегда будут к ней относиться с особенным чувством. Это – произведение страдальца и мученика. За каждой строчкой ее стоят страдания долголетнего одиночного заключения. Велика сила духа Н. Морозова. Один из немногих он остался несломленным. Большинство его товарищей по заключению не вы-

—285—

держали. Иные сошли с ума. Иные насильственно свели счеты с жизнью. До чего доходили люди, попадавшие даже в гораздо более сносные условия, свидетельствует скорбная биография С.И. Бардиной. Она два года сидела в предварительном одиночном заключении и четыре года провела ссыльной в Ишиме и вот, когда ей удалось убежать, когда она вырвалась на свободу, ускользнула от погони и «явилась среди ликующих товарищей», – «она делает ужасное открытие: она замечает, что она опустилась, ослабела, что она уже не та, чем была прежде… И вот, полная ужаса и отчаяния, схватившись руками за покрытую холодным потом голову, она произносит себе ужасный приговор: она – разбитый, она никуда больше негодный человек«… «Ничем невозможно было разогнать ее мрачного безнадежного отчаяния. Она махнула на себя рукой, она окончательно решила, что она человек, погибший для дела, и горьким смехом отвечала на уверения в противном… Иногда она старалась бодриться, шутила, смеялась. Но вдруг среди разговора, глаза ее наполнялись слезами, и крупные капли их, одна за другой, падали из них. Не раз ее заставали рыдающей, уткнув лицо в подушку»…

Кончилось это тем, что она покончила с собой… А ведь Н. Морозов в неволе, в самых ужасных, отупляющих условиях провел не шесть лет, а более 20 лет! Только представить, что это значит! Его стальная душа выдержала эту более чем двадцати летнюю пытку. Все время он не прекращал научных занятий, его мысль постоянно работала, и он вынес из каменного мешка своего заключения не только здоровую ясность и живость духа, но и несколько крупных трудов по математике и химии, и разбираемое «Откровение в грозе и буре». От скольких из наших профессоров, гордых своими толстенными диссертациями, не осталось бы никакого воспоминания, если бы они попали в аналогичные условия! Сколько бы наших писателей, стяжающих лавры славы, были бы сломлены, раздавлены и обеспложены, если бы им пришлось выдержать подобные испытания! Поистине, Н. Морозов должен быть признан совершенно исключительным человеком даже среди выдающихся и крупных людей.

У Н. Морозова натура творческая; его тянет слагать пес-

—286—

ни о своей неволе; его ум вольнуют величественные замыслы. Совершенно не разделяя основной мысли «Откровения в грозе и буре», мы должны признать, что сама по себе, как чисто-психологическое явление, мысль астрономически объяснить Апокалипсис – является далеко не дюжинной. Средним исследователям подобные мысли в голову не приходят. Связанный по рукам и ногам, лишенный движения, воздуха и свободы, Н. Морозов все же дает знать о себе, дает почувствовать, что крупное дарование, может быть гений, задавлены в нем стенами Шлиссельбургской крепости.

3.

Основная мысль книги Н. Морозова заключается в том, что «весь Апокалипсис представляет сплошную смесь астрологических соображений с чрезвычайно поэтическими описаниями движений и форм различных туч, который видел автор в грозе, разразившейся 30 сентября 393 г. над островом Патмосом в греческом архипелаге».

Эта мысль так противоречит обычному представление об Апокалипсисе, что кажется сразу какой-то нелепостью, мистификацией, или умышленными парадоксом. Нужно привести предварительные соображения Н. Морозова, чтобы стало понятно, что он не фантазирует, а рассуждает.

Сам он очень живо передает истории своего «откровения». Поэтому буду придерживаться его собственных слов.

Еще до Шлиссельбургской крепости Н. Морозов несколько раз поражался странной формой, которую принимают облака во время грозы.

«Однажды, когда я вышел в средине грозы, в промежутке между двумя ливнями, на открытое место, чтобы посмотреть на движения и формы туч этого периода, я увидел на лазури отчасти прояснившегося неба, очень высоко вверху, но несколько к юго-востоку, длинный ряд снежно-белых облаков, свернутых спиралями в виде охотничьих рогов. Они быстро неслись друг за другом, обозначая этим путь крутившегося вверху урагана, и вся их спираль представляла очевидно центры вращения соответственных частей атмосферы, где вследствие внезапного раз-

—287—

ряжения воздуха выделялись легкие водяные пары. Но внизу невольно казалось, что по небу летит вереница невидимых ангелов, трубящих среди грозы"…

Другой раз, «после августовской грозы, окончившейся к закату солнца, когда весь западный край горизонта был уже покрыт кровавой полосой вечерней зари, одна из последних туч приняла чрезвычайно оригинальный вид. На огненном фоне горизонта сидела какая-то гордая женская фигура в пышном багряном одеянии и держала в вытянутой руке чашу, чрезвычайно похожую на те, которые употребляются в церквах для причастия… Эта чаша казалась вылитой из золота, а сама женщина как будто была украшена со всех сторон золотистыми кружевами…».

У Н. Морозова поднимался вопрос: «какие формы туч типичны для тех или других гроз?». Он «нигде не находил подобных описаний до тех пор, пока не попал в Алексеевский равелин Петропавловской крепости».

«Там мне семь месяцев не давали читать ровно никаких книг, а потом вдруг (сочтя меня уже достаточно подготовленным религиозно) выдали для наставления в православной вере старинную библию на французском языке, оставшуюся по-видимому от декабристов. Она была помечена 1817 годом и мне ее положили за недостатком экземпляров русского издания, розданных другим товарищам. Как человек свободномыслящий, я сейчас же принялся изучать эту книгу как образчик древнего мiровоззрения и прежде всего начал с Апокалипсиса…».

«Подобно ботанику, который узнает свои любимые растения, по нескольким словам их описания, тогда как для остальных людей эти слова – пустые звуки, вызывающие лишь неясные образы, я с первой же главы вдруг начал узнавать в апокалипсических зверях на половину аллегорическое, а на половину буквально точное и притом чрезвычайно художественное изображение давно известных мне грозовых картин, а кроме них еще замечательное описание созвездий древнего неба и планет в этих созвездиях. Через несколько страниц для меня уже не оставалось никакого сомнения, что истинным источником этого древнего пророчества была гроза и зловещее астрологическое расположение планет по созвездеям, эти старин-

—288—

ные знаки Божьего гнева, принятые автором, под влиянием религиозного энтузиазма, за знамение, специально посланные Богом в ответ на его горячие мольбы о том, чтобы указать ему хоть каким-нибудь намеком, когда же наконец, Иисус придет на землю«…

«Автор этой книги внезапно встал перед моими глазами, как человек с глубоко любящим сердцем, и с чрезвычайно отзывчивой и поэтической душой, но исстрадавшийся и измученный окружавшими его лицемерием, ханжеством и раболепством современной ему христианской церкви перед «царями земными»».

«С первой же главы этот неизвестный Иоанн представился мне погруженным в грустные размышления и одиноко сидящим на берегу острова Патмоса. Он ожидал вычисленного им на этот день (по употреблявшемуся тогда Саросскому циклу) солнечного затмения и старался определить, с помощью астрологических соображений время ожидаемого второго пришествия Христа, – не замечая надвигающейся сзади него грозы. Но вот внезапный свет солнца, прорвавшийся в щелевидный промежуток между двумя несущимися одна над другой тучами вдруг вывел его из забвения и, быстро повернувшись, он увидел, то же самое разгневанное солнце, смотрящее на него из-за туч, которое раз видел и я"…

«Он в ужасе пал на колени, и все, что было потом стало представляться ему сплошным рядом знамений, посланных для того, чтобы он записал и истолковал их так, как подсказывало ему «божественное вдохновение», т.е. тот порыв энтузиазма, с которым знакома всякая истинно-поэтическая душа, и который он считал за отголосок мыслей Бога в своей собственной душе…

«По указанным в Апокалипсисе положениям планет в определенных созвездиях зодиака я мог вычислить астрономическим путем, а, следовательно, и с безусловной точностью, что описанная здесь гроза пронеслась над Патмосом в воскресенье 30-го сентября 395 юлианского года. Вся книга, как стенографический точное воспроизведение картины неба, имевшей место только один раз за весь исторический период времени, была несомненно составлена по непосредственным заметкам этого же дня и ночи, и

—289—

окончательно написана в следующие за тем дни, т.е. в начале октября того же года"…

«По этой дате и по самому содержанию книги оказалось нетрудным определить и личность ее автора. Это несомненно был Иоанн Хризостом Антиохийский, родившийся около 354 года, сосланный затем Императором Аркадием по решению собора епископов в 403 г. и умерший в изгнании в 407 году».

Что касается даты, то она была проверена пулковскими астрономами; что же касается авторства Иоанна Златоуста, то оно подтверждается десятью соображениями:

1. Автора звали Иоанном.

2. Он жил в Малой Азии, или около нее.

3. Он жил в конце четвертого века.

4. В 395 г. он был не очень молод.

5. Он обладал недюжинным литературным талантом.

6. Его обычный язык был греческий.

7. Он родился в богатой семье.

8. Он получил блестящее по своему времени образование.

9. Он был христианским теологом.

10. Он был революционером и республиканцем, так как мечет громы и молнии на земных царей.

Таким образом в книге Н. Морозова делаются два определенных утверждения.

Во-первых, Апокалипсис – это запись грозы, разразившейся над островом Патмосом 30 сентября 395 года.

Во-вторых, автором этой записи должен быть признан Иоанн Златоуст.

Развитию и обоснованию этих двух утверждений посвящена вся книга, имеющая более 300 страниц.

Перейдем же теперь к выяснению ценности и правдоподобности этих утверждений.

Amicus Plato, magis amicus veritas! Критике приходится быть безжалостной. Как хирургия она не должна считаться с болью, которую она причиняет. Как ни тяжело, но нужно сказать, что в научном отношении я считаю книгу Н. Морозова недоразумением.

4.

Прежде чем перейти к решающим историческим данным, установим два положения.

—290—

Сам Н. Морозов различает в своей книге главное от второстепенного.

В предисловии он говорит:

«Во всяком научном исследовании необходимо отличать основное от второстепенного. В настоящей книге основным является астрономическое вычисление времени возникновения Апокалипсиса. Новый метод определения времени, приложенный к старой книге, привел как это часто бывало к неожиданному открытию. И год, и день, и самый час наблюдения Иоанна оказались определенными с астрономической точностью. Как последствие этого, явился и другой вывод, что Апокалипсис написан знаменитым борцом против византийского религиозного и политического абсолютизма, ниспровергателем императорских статуй Иоанном Антиохийским, называемым Хризостомом или Златоустом. Но если читатель и не согласится с этим последним выводом и пожелает приискать другого автора, – все равно. Искать ему придется в том же самом 395 г., который дает нам астрономическое вычисление».

Главное, таким образом, дата: 395 год, Второстепенное – авторство Иоанна Златоуста, причем авторство Канна Златоуста ставится в логическую зависимость от даты. Ибо оно является выводом из этой даты.

В книге Н. Морозова вызывает недоумение масса мелочей и деталей. Спорными кажутся решительно все соображения. Но я на второстепенном не буду останавливаться, а всю критику сосредоточу на том, что самим Н. Морозовым считается главным. Если Апокалипсис написан не в 395 г. все второстепенные соображения и выводы отпадают сами собой.

Посмотрим же какие основания у Морозова останавливаться на этом годе.

Н. Морозов несколько раз напирает на то, что дата – 395-й год получается астрономическим путем. Астрономия наука весьма точная. В известном смысле ее выводы так же абсолютно безошибочны как выводы математики. И уж если астрономия авторитетно заявляет о 395 годе – тогда действительно спорить нечего. Тогда остается только смириться и преклониться. Но так ли это?

Н. Морозов говорит:

—291—

Дату, т.е. 395-ый год «дало нам астрономическое вычисление. Пока оно не поколеблено, а это трудно сделать после проверочных вычислений М.М. Каменского и Н.М. Лямина в Пулкове, – фундамент настоящего исследования остается прочным, а вместе с тем, останутся прочными и все существенные надстройки».

Что ж это за вычисление?

«Вычисления эти, говорит Н. Морозов, я первоначально произвел исходя из так называемых гелиоцентрических положений каждой исследуемой планеты, т.е. из мест, где она видна, если бы смотреть на нее из центра солнца. Затем я переходил путем тригонометрических выкладок к ее геоцентрическим положениям, т.е. к тому, где эта планета была видна в данное время с нашей земли. Через несколько недель вычислений этим утомительным путем я нашел, что за все первые восемь веков нашей эры звездное небо не представляло с о-ва Патмоса такой картины, какая описана Иоанном, за исключением одного единственного случая: вечера 30 сентября 395 года по Юлианскому стилю» (стр. 134).

Уже эта выписка даты возможность нащупать слабое место книги Н. Морозова.

Н. Морозов незаметно для себя и для читателя сливает в одно два принципиально различающихся утверждения:

Что, во-первых, астрономическим путем можно установить, что известное расположение планет с острова Патмоса было видно за первые восемь веков только 30 сентября 395 года и что, во-вторых, Апокалипсис действительно представляет запись этого расположения планет.

Если первое утверждение, как покоящееся на астрономически точных вычислениях, должно быть признано бесспорным, то второе утверждение, по самой логической природе своей, никакому астрономическому обоснованию подлежать не может. Представляет ли Апокалипсис действительную запись грозы и известного расположения планет, или же не представляет – это вопрос экзегетики и текстуального анализа, вопрос филологии, а не астрономии. Прав Н. Морозов, или не прав в своем толковании Апокалипсиса (это мы увидим ниже), во всяком случае бесспорно ясно одно:

Его толкование обладает только филологической достовер-

—292—

костью, а никак не астрономической. Астрономия устанавливает, как бесспорный факт только то, что известное расположение планет было видно с острова Патмоса 30 сентября 395-го года. Для того, чтобы этот голый и никакого отношения к Апокалипсису не имеющий факт положить в основу филологического истолкования Апокалипсиса, для этого нужно сделать добавочные (уже не астрономические) утверждения, что то, или иное место Апокалипсиса нужно понимать так-то, а не так-то. Эти утверждения, будучи по необходимости филологическими, во-первых, не могут обладать даже точностью и абсолютной достоверностью утверждений астрономии, а, во-вторых, для того чтобы быть принятыми, должны быть подкреплены филологически достаточными основаниями.

Этим уничтожается характер абсолютной точности, который Н. Морозов хотел бы придать своему исследованию. Он говорит: «время возникновения книги Иоанна записано так сказать неизгладимыми буквами на самом небе, которого еще никто не имел возможности подделать для подтверждения своих взглядов» (146 стр.). Но из вышеприведенного следует, что «на самом небе» «неизгладимыми буквами», записана только картина неба над Патмосом 395-го года, а не «возникновение книги Иоанна». О том же, что эта картина имеет какое-то отношение к книге Иоанна, – «написано не на небе», а только в книге Н. Морозова, и не «неизгладимыми буквами», а самыми обыкновенными типографскими чернилами. Морозов же абсолютную, астрономическую точность своего первого утверждения, совершенно незаконно, некритично и необоснованно переносит на второе. Получается аберрация, которую не замечает даже он сам, потому что, если бы он заметил, он не мог бы ссылаться несколько раз на проверочные вычисления Пулковских астрономов, ибо и эти вычисления подтверждают только его первое (согласимся) бесспорное положение.

Таким образом, астрономическая доказательность основного утверждения в книге Н. Морозова уничтожается. Остается только филологическая.

Теперь посмотрим, насколько правильно филологически толкует Н. Морозов наиболее нужные ему места Апокалипсиса.

—293—

5.

Если бы соображения Н. Морозова (как он хочет представить) носили действительно астрологический характер, мы не считали бы себя вправе в них вмешиваться и ставить их под сомнения. Но так как в них незаметно для самого Н. Морозова внесена значительная доля «филологизма» – то мы позволим себе проанализировать метод «вычислений» Н. Морозова, выделить из пего все элементы не астрономического «филологизма» и определить ценность и качество этого последнего.

На чем основаны «вычисления», в результате которых получается 395-й год?

Н. Морозов приводить цифровую таблицу (III-ю), которая показывает «что в продолжение первых четырех веков нашей эры одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке в 395 году».

«Присмотритесь к этой таблице, говорит Н. Морозов, и вы заметите в ней очень любопытную вещь: во все три с четвертью столетия после Рождества Христова не было одного случая, когда Юпитер оказался бы в Стрельце одновременно с пребыванием Сатурна в Скорпионе, как это требуется в главе 6 (стих 8 и 2) Апокалипсиса. Каждый год, когда Сатурн оказывался в Скорпионе, Юпитера не было в Стрельце и наоборот!

«Только в 336 г. мы в первый раз встречаем слабый намек на такое совпадение, но и эта дата не пригодна, так как при более детальном определении оказалось, что в 336 году Юпитера уже вышел из плаща Стрельца и находится в промежутке между ним и Козерогом. Положение Марса тоже оказалось неудовлетворительным для этого года и только 395-ый год за все четыре века оказался вполне точно приспособленным для Апокалипсиса.

"Значит буря с землетрясением, о которой здесь говорится, пронеслась около 30 сентября 395 юлианского года и не могла быть даже на несколько дней ранее или позднее этой даты».

Читатель! обратите внимание на подчеркнутые места. Вся книга Н. Морозова, со всеми ее выводами и доказатель-

—294—

ствами, целиком базируется на этих местах. Центральный пункт утверждений Н. Морозова – 395-ый год – устанавливается одновременным пребыванием Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце. Других оснований нет. Одновременное же пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце требуется стихом 8-м и стихом 2-м шестой главы Апокалипсиса. Других оснований нет.

Таким образом, два утверждения Н. Морозова, на которые мы в предыдущей главе расчленили основную мысль «Откровения в грозе и буре», принимают более отчетливую форму.

Основной силлогизм книги Н. Морозова может быть выражен в таком безусловно ясном виде.

1. Одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце за первые четыре века было только 30-го сентября 395-го года (Maior).

2. В Апокалипсисе, в шестой главе, в стихе 8-м и 2-м говорится именно об этом одновременном пребывании (Minor).

3. Ergo, Апокалипсис написан в 395-м году (Conclusio).

Утверждение большой посылки носить действительно астрономически характер. Признаем его бесспорным (хотя в скобках скажу, что и здесь кажется сомнительным один пункт: почему в таблице III-ей говорится, что «одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке»? Значит, не в осеннее время это «одновременное пребывание» было не только в 395-м году? Но тогда почему же останавливаться на осеннем времени?).

Что же касается утверждения малой посылки, то в неастрономическом характере его сомневаться уже нельзя. Можно только спросить, на чем оно основано? Это вопрос наиболее критический. Большая посылка принята. Если будет принята и малая, то заключения не принять мы даже не можем. Вся доказательность всех утверждены Н. Морозова заключается в ответе на этот вопрос. Итак: говорится ли в Апокалипсисе об «одновременном пребывании Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце»? Раскроем 6-ую главу Апокалипсиса и прочтем стих 8-ой и стих 2-ой, которые указываются Н. Морозовыми

—295—

Вот слова Откровения:

«И я взглянул, и вот конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными» (VI гл. ст. 8).

Καὶ εἶδαν, καὶ ἰδού, ἵππος χλωρὸς, καὶ ὁ χαθήμενος ἐπάνω αὐτοῦ ὄνομα αὐτῷ ὁ θάνατος, καὶ ὁ ᾃδης ἀκολουθεῖ μετ’ ἀὐτοῦ. καὶ ὲδόθη αὐτοΐς ἐξουσία ἀποκτεῖναι ἐπὶ τὸ τεταρτὸν τῆς γῆς ἐν ρωμθαίᾳ καὶ ἐν λίμῳ καὶ ἐν θωνάτοῳ καὶ ὑπὸ τῶν θηρίων τῆς γῆς.

«И я взглянул, и вот конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец, и вышел он, как победоносный, и чтобы победить». (VI гл. ст. 2)

Καὶ εἶδον, καὶ ἰδοὺ ἵππος λευκὸς ὁ καθήμενος ἐπ’ αὐτῷ ἔχων τόξον, καὶ ἐδόθη αὐτῷ στέφανος, καὶ ἐξῆλθε νικῶν καὶ ἵνα νικήσῃ.

Согласитесь, что нужно иметь какое-то особое зрение, чтобы в этих словах, не имеющих в себе даже слабого намека, вычитать «одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце». Это чудовищно непонятно! Ведь такую же манипуляцию можно проделать с кем угодно и с чем угодно.

Известно, напр., что Пушкин свою «Полтаву» написал в 1828 году. Но ведь подобно Н. Морозову можно эту дату подвергнуть сомнению и заявить: «Полтава написана в 40-м г. и не Пушкиными, а Лермонтовым, ибо в Полтаве есть стихи:

«Кто при звездах, кто при луне

Так поздно едет на коне».

Эти стихи обозначают пребывание Марса в Козероге, а так как такое пребывание, по данным астрономии, могло наблюдаться в России только в сентябре 1840 года – то, значит, с полной несомненностью и, главное, с астрономической точностью годом написания «Полтавы» нужно считать не 1828, а 1840-ой!…

Н. Морозову кажется, что, с одной стороны конь, бледный и обозначает Сатурна, а всадник, имя которому смерть – Скорпиона, а с другой, конь белый обозначает Юпитера, а всадник, имеющий лук – это созвездие Стрельца; но спрашивается, мало ли что людям может казаться? Где

—296—

основания? Где хотя бы слабая тень какого-нибудь доказательства? Н. Морозов в своем (чересчур!) вольном переводе Апокалипсиса так и переводит коня бледного Сатурном и коня белого Юпитером – но ведь бывают переводы еще смелее. У нас в классе один вызванный ученик Romae – перевел «в Крыме» потому что ему подсказывали «в Риме», а ему послышалось «в Крым». Но за такой перевод он получил единицу. Н. Морозов же заведомо ложный и ни на чем не основанный перевод кладет в основу всего своего исследования! Можно теперь оценить по достоинству объективную доказательность рассуждений Н. Морозова. Все построения его зиждутся на этой странной ошибке. Если «конь бледный» не обозначаешь Сатурна, а «конь белый» – Юпитера (а это так и есть), то уж нужно распроститься и с 395-м годом, и с авторством Иоанна Златоуста, и с теми 10-ью основаниями, который авторство это подтверждают.

6.

Может быть, скажут: «Хорошо, пусть нет никаких положительных оснований понимать под конем бледным Сатурна, а под конем белым Юпитера – но ведь нет и оснований против такого понимания. В таком случае книга Н. Морозова, будучи совершенно необоснованной объективно, остается тем не менее гениальной догадкой, может быть, справедливой и верной». Нет! Основания против есть.

Если бледный конь – Сатурн, а белый – Юпитер, – тогда за Апокалипсисом придется совершенно отрицать характер видения. Перед Иоанном неслись не кони, о которых говорит он с такой живописною ясностью, а мерцали тихим светом, никуда не двигаясь планеты. И раз так, то не глазами своими в них видел он то, что писал в своей книге, а рассудочным вычислением соображал, что значит то расположение планет, которое он видел. Так Н. Морозов в своем «переводе» и представляешь дело:

«Я сообразил (поможете звезд), и вот в том самом и находится (по астрологическому расчету) ярко-белый конь (Юпитер)… «.

В подлиннике же сказано:

»И я взглянул, и вот конь конь белый«…

—297—

Это уже не ложное толкование текста – это произвольное искажение контекста. Очевидно, контекст говорит даже против возможности Морозовского толкования, если его приходится переделывать»…³¹⁸⁶

В контексте никаким астрономическим расчетам места нет. Контекст весь, с первой строчки до последней, говорит, что автор Апокалипсиса во время видения, ему посланного, находился в экстатическом состоянии. Он слышит голоса, которые ему говорят определенные слова (это сохраняется даже в «переложении» Н. Морозова). Он видит несущееся перед ним огненно-яркие образы. Во всем Апокалипсисе нет и намека на какое-нибудь рассуждение. Что ж у Морозова получается? Иоанн сидит на берегу и ожидает затмения. Вдруг слышит голос (откуда?), который ему говорить пиши то-то и то-то малоазиатским церквам. Он слушает этот голос, запоминает его слова (пусть будет все это галлюцинацией, но ведь для галлюцинирующего Иоанна это был голос Самого Бога!) и потом, ничего не видя, пускается в астрологические умствования по поводу Сатурна в Стрельце; потом снова слышит голос (опять не чей-нибудь, а голос Бога) и опять, ничего не видя, пускается в умствование по поводу Юпитера в Скорпионе и т.д. и т.д. Это ж психологическая белиберда! В подобной реконструкции психологического состояния автора Апокалипсиса нет явно ни ладу, ни складу. Пусть Н. Морозов поверит, что если верующий человек чувствует близость Бога – то ни на какие умствования он уже не способен. Умствуют, когда не видят, а когда видят, созерцают и горят. Умствование есть состояние духовного голода, когда жуешь за неимением пищи свой

—298—

собственный язык; а когда в религиозном отношении что-нибудь видишь, – тогда непосредственно этим питаешься. В состоянии экстаза, когда слышишь голоса, – умствовать не зачем. Таким образом, контекст говорит против филологических натяжек Н. Морозова.

Конечно Н. Морозов может сказать, что, находясь в экстатическом состоянии, автор Апокалипсиса смотрел на планету Юпитера и видел ярко-белого коня и всадника, в руках которого был лук. Но спрашивается, к чему ж тогда планета Юпитер? Если, смотря на нее Иоанн мог видеть коня, то ведь он отлично мог видеть этого самого коня, и не смотря на планету Юпитера, ведь слышал же он голоса, хотя ему никто (по Морозову) ничего не говорил? Почему ж ему не видеть видений, который не возбуждались никакими объективными (т.е. вне организма Иоанна лежащими) причинами?

Я не могу удержаться, чтоб не сделать здесь следующего утверждения. Для христиан очень важно знать и быть уверенными, что Апокалипсис написан Апостолом Иоанном и значить в I-м веке. Это придает Апокалипсису характер совсем особой авторитетности. Но имеют ли видения, который описываются в Апокалипсисе какую-нибудь астромоническую или темпестологическую подкладку – это совершенно не важно. Представим себе, что во время видения, действительно разразилась гроза и пронеслась буря над Патмосом. Апостол Иоанн все же в экстатическое состояние пришел не от грозы, а от того, что ему открывалось во время этой грозы. Пусть даже облака принимали форму Великой Блудницы, Зверя, пусть даже гром гремел и трубил, Апостол видел не внешние формы, а воспринимал внутреннюю сущность. Все, что он написал в «Откровении» – он видел и слышал, и ангелов, трубящих, и зверей снимающих печати и Иерусалим, сходящий с неба – все до мельчайшей, подробности и, все же, в то время, как все это ему открывалось – мы не отрицаем – природа вокруг его могла прийти совсем в особое состояние. Для верующих природа жива и имеет душу. Если поэт в минуту вдохновения говорит:

Не то, что мните вы, природа, –

Не слепок, не бездушный лик:

—299—

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык», –

то верующие, в минуту религиозного подъема, природу так видят и знают, что это так. Можно ли после этого отрицать, что живая природа, движимая волей Господней, могла сказать ап. Иоанну своим языком то, что должна была сказать? И если бы кто-нибудь путем астрономических данных показал, что в 1-м столетии (время, когда написан Апокалипсис), в то время как Ап. Иоанн видел свои видения, над островом Патмосом действительно пронеслась гроза и буря и было землетрясение, – это нисколько бы не изменило нашего отношения к Апокалипсису. Видел ли ап. Иоанн все, что написано в Апокалипсисе «в духе», т.е. так, что кругом него было все спокойно, или же и сам он был «в духе», и природа кругом затрепетала и заговорила так, как она ни с кем, ни до, ни после него не говорила – все равно, – все, что он видел и записал, – есть Откровение. Я хочу этим сказать, что, если б Н. Морозове не остановился на 395 годе, а все свои рассуждения приурочил к действительному времени возникновения Апокалипсиса (к 1-му столетию), и тогда его астрономические выкладки для верующих в смысле отрицания не имели бы никакого значения. Таким образом в смысле отрицаний «христианских иллюзий» важен исключительно 395-ый год. Но мы видели, что у Н. Морозова нет решительно никаких оснований останавливаться на этом годе. Вся книга его приурочена к этой дате. Все соображения находятся в логической зависимости от нее. И раз дата ничем не подтверждается и в буквальном смысле висит в воздухе – то и вся книга целиком должна быть признана лишенной какой бы то ни было научной ценности и объективной, доказательной силы.

7.

Сам Н. Морозов так крепко верить в астрономическую точность своих соображений, что в «заключении» говорит:

«Если б против этой даты были целые горы древних манускриптов, то и тогда бы их всех пришлось считать подложными.

—300—

Но на самом деле мы не имеем о ней за первые четыре века никаких серьезных сведений, кроме десятка взаимно опровергающих друг друга цитат, голословно приписываемых тому или другому из христианских епископов и дошедших до нас в копиях средневековых монахов».

В первом издании за этими, во всех отношениях замечательными, словами ничего не следовало. Во втором же Н. Морозов счел нужным усилить их особым прибавлением, в котором собрал нисколько цитат из древних авторов, ставших известными Н. Морозову, благодаря розыскам некоего Б.Ф. Павлова. Это прибавление мы сейчас разберем, а пока остановимся на только что приведенных словах Н. Морозова.

Они поражают. Поражают высокомерием естественника, презирающего все другие науки, кроме естественных, отрицающего всякое их значение, только потому, что он с ними не знаком. Если б Морозов с полной ясностью знал, горы каких древних манускриптов говорят против 395 года – он обязан был бы, по долгу исследователя, подвергнуть сомнению, поставить под вопрос, – не астрономию, конечно, не точность и обязательность ее выводов, а свои собственные, мнимо-астрономические рассуждения, который покоятся на ничем не обоснованном филологическом толковании 6-й главы Апокалипсиса. Но Н. Морозов, как естественники, совершенно игнорирует филологию и историческую критику и предпочитает впасть в свою странную, элементарную ошибку, нежели опуститься до унизительных счетов с какими-то «древними манускриптами». Он бегло намекает на что-то. Он говорит, что манускрипты дошли до нас «в копиях средневековых монахов», что напечатаны они были только в XVI и XVII веках. Но что он хочет сказать этим? Разве по отношению ко всей древности, решительно ко всем древним авторам, начиная с Гомера и кончая каким-нибудь Марком Аврелием, мы не находимся точно в таком же положении? Усомниться в тех манускриптах, которые говорят об Апокалипсисе, – это значить усомниться во всех манускриптах, который нам остались от древности, ибо все критики, все филологи единогласно утвер-

—301—

ждают, что эти манускрипты ничем качественно (в смысле сохранности текста, принадлежности к известным эпохам и авторам) не отличаются от манускриптов других. Объявляя говорящие об Апокалипсисе документы подложными, Н. Морозов, должен был бы сознать, что он своей датой задевает всю философию и все основанные на ней науки о древности. Он объявляет поединок всем многочисленным филологам и историкам XVIII и XIX века. Но тогда ограничиваться общими и беглыми фразами, не привести решительно ни одного соображения о возможности подлога и искажения всех документов древности – это значит против бетонных укреплений современных исторических методов выходить с допотопным деревянным тараном. Было смешно и нелогично, когда правильность Коперниковой теории отрицали на том не астрономическом освовании, что в Библии имеются противоречащие этому тексты. Но еще смешнее и нелогичнее отрицать филологическую удостоверенность принадлежности Апокалипсиса к 1-му веку какими-то ссылками на то, что Ляпин и Каменский, астрономы Пулковской обсерватории, согласны с Н. Морозовым, что Юпитер в Стрельце и Сатурн в Скорпионе были видны одновременно с о. Патмоса только 30 сентября 395 года? Если б в книге М. Морозова содержалась эссенция чисто-астрономической мысли, тогда бы, действительно, ни с какой филологией, ни с какими данными исторической критики он вовсе не должен был бы считаться; но если выкладки его – беспринципные и неосознанная смесь астрономических вычислений с филологическими толкованиями, если, под мнимым прикрытием астрономической несомненности, он с полной произвольностью филологизирует и критицизирует, как филолог и критик, не имеющий под собой никакой филологической почвы, – перед ним сразу встает четырехсотлетняя работа филологов, как грозное укрепление и говорит: сюда можно войти только через изучение, через филологию и историю, а не через фантазии и произвол.

Насколько Н. Морозов знаком с исторической и филологической стороной предмета, которому посвящает он книгу, показывает тот удивительный факт, что в вышеприведенных шести строчках Н. Морозова встречаются

—302—

две совершенно явных фактических ошибки. Во-первых, места из древних писателей, говорящих об Апокалипсисе, не противоречат друг другу и не опровергают друг друга (это будет ясно из дальнейшего), как это утверждает Н. Морозов. Во-вторых, места эти приводятся не у епископов только, и Иустин Философ, напр., был частным лицом и не занимал никакой официальной должности в Церкви; точно также Тертуллиан, Климент, Ориген никогда епископами не были. Это – частность, конечно; но частность характерная, показывающая, что вопрос о «древних манускриптах» – для Н. Морозова terra incognita.

Н. Морозов сам почувствовал неловкость своего голословного утверждения о «подложности документов». Для очистки совести во втором издании он поместил ряд цитат, которые, по мысли Н. Морозова, после появления его книги, должны считаться подложными. Но от этого неловкость не уменьшилась, а разрослась. Представьте себе, что я написал бы книгу, в которой на основании филологических данных выставил положение, что в безвоздушном пространстве тела различной плотности вовсе не падают с одинаковой скоростью. И потом, в прибавлении к своей книге, поместил бы ряд выписок из курсов физики Jamin’a, Хвольсона, Краевича и Малинина, которые бы говорили как раз обратное тому, что я филологически нафантазировал в своей книге? Для физиков от этого прибавления было бы ясно, что я фантазирую не только потому, что я с физикой не знаком, но и потому, что я не хочу вовсе ее понимать. Положение Н. Морозова очень близко к этому. В прибавление к своей астрономической фантазии он поместил те выписки из манускриптов, которые в корне подрывают его рассуждения, те данные филологии, которыми книга его изобличается в фантастичности. Широкая публика, конечно, может быть введена этим в обман, но люди, способные к критической мысли, могут только изумиться: как мог Н. Морозов печатать свои фантазии, имея перед глазами данные, которые говорят, что это только фантазии? От того, что Н. Морозов механически припечатал к своей книге прибавление с выписками, вовсе не получается и не может получиться органического соединения двух столь взаимно опровергающих

—303—

данных: между всей книгой Н. Морозова и ее III приложением остается ничем не заполненной зияющая пропасть. Книга отрицает приложение, приложение отрицает книгу.

Теперь подойдем ближе к приложению и рассмотрим, что в нем утверждается.

8.

Об Апокалипсисе говорится у многих из дошедших до нас авторов, которые писали и жили за много десятков лет до 395-го года. Н. Морозов приводит в своем прибавлении не всех авторов и не все цитаты. Но все же, даже и то, что приводится в книге Н. Морозова, слишком красноречиво свидетельствует против устанавливаемой в ней даты. В самом деле, как объяснить то, что за два с половиной века до 395 года определенно писали об Апокалипсисе и о том, что он написан Ап. Иоанном? Самое простое – пойти напролом и объявить, что места об Апокалипсисе у писателей второго и третьего века суть позднейшие вставки. Н. Морозов так и делает.

Приведя цитату из «Педагога» Климента, Н. Морозов говорить: «Это место представляет несомненную цитату из нашего библейского Апокалипсиса, и потому не может быть написано ранее чем в 5 веке».

Других оснований для подложности этого места Н. Морозов не приводит и не мог бы привести, потому что их нет. Таким образом с показаниями древних манускриптов Н. Морозов не считается научно, не старается отдать себе в них отчет, а просто игнорирует, заранее отрицая за ними какое бы то ни было доказательное значение.

Мы же, раскрывши основное заблуждение Н. Морозова, так с показаниями манускриптов обращаться не может и посвятим несколько страниц выяснению характера и ценности отдельных мест об Апокалипсисе у древних христианских писателей.

Первое по времени вполне определенное упоминание об Апокалипсисе мы находим у Иустина Философа. Его сочинения 2-ая Апология и «Диалог с Трифоном», по содержащимся в них данным, хронологически датируются с полной несомненностью. Ими Апологии приурочиваются к

—304—

концу 40-х годов, «Диалог» – к началу 60-х, Сочинения Иустина исхожены критиками и историками вдоль и поперек. Ни одна строчка не оставлена без самого тщательного анализа. О них писали сотни филологов и историков. Начиная с Магдебургских центурий, целый ряд таких крупных исследователей, как Semler, Bour, Semiscb, Otto, Ritschl, Weitzäcker, Hilgenfeld, Aubé и Marity, Engelharadt посвящали Иустину и его «богословию» отдельные монографии; кроме того Иустина не мог обойти ни один из многочисленных историков дат, историков древне-христ. литературы, историков канона апологетики, патристики; Иустина перелистывали тысячи нервных критических рук, Иустина изучали нисколько сотен наиболее критических мозгов всего мipa, и что же? никто, ни один из них не счел возможным строчки, относящиеся к Апокалипсису вырвать из общего контекста, все в один голос признавали принадлежность писаний Иустина к половине второго столетия. Что ж, разве мимо этого факта можно пройти молчанием? Некритичность Н. Морозова заходит здесь до слишком осязательной степени.

Место у Иустина читается так:

«Сюда же присоединяется, что у нас муж, именем Иоанн, один из Апостолов Христа, в откровении, сделанном ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе, а потом суд».

Н. Морозов, приведя это место (и затем латинский перевод его), говорит:

«Это, насколько мне известно, единственная фраза, которой снабдил Иустина средневековый редактор (или даже составитель) его сочинения».

Средневековый редактор! О sancta simplicitas! Даже средневековому редактору вручается обвинительный акт! Но, право же, этот не существующий редактор виновен еще менее, чем несчастные «редакторы» наших газет и журналов!

Н. Морозову, конечно, должно быть известно, что Иустин Философ писал не по-латыни, а по-гречески. И греческий текст его сочинений, вместе с инкриминируемым местом, дошел до нас в очень большой сохранности. С другой

—305—

стороны, нам известно, что если б воскрес Диоген, зажег бы свой знаменитый фонарь и исходил бы Европу средних веков от южных оконечностей Испании и Италии, до северных и восточных, ища хотя бы одного человека, который бы знал по-гречески настолько, чтобы по-гречески составлять безукоризненно правильные фразы, то он такого бы человека просто нигде не нашел. До Возрождения греческий язык для всей культурной Европы был языком неизвестным. Не умели по-гречески читать и понимать, и вдруг в этой обстановке появляется «средневековый редактор», который в качестве редактора обладал таким знанием греческого языка, что мог составить целую фразу в шесть строчек, и втиснуть ее в сочинения Иустина. Причем знание это было так совершенно, что все многочисленные филологи, из которых некоторые знали греческий язык чуть ли не лучше своего родного, – совершенно не заметили этой средневековой вставки. Это фантасмагория! Или же… наш редактор был в несомненных сношениях с диаволом и только средствами черной магии мог совершить это непонятное чудо!

За Иустином следует Ириней.

Если у Иустина только говорится об Апокалипсисе и дается парафраз апокалиптических мыслей, то у Иринея приводятся цитаты из Апокалипсиса. Напр., в XXVI гл. 5-ой книги «Против ересей» говорится: «Еще яснее о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство, показал ученик Господа Иоанн, в Откровении изъясняя, что такое десять рогов, виденных Даниилом; он говорит, что ему так было сказано: и десять рогов, которые те видел, суть десять царей, которые еще не получили царство, но примут власть со зверем на один час. Они имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю. Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победить их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей ».

Такие же определенные цитаты из Апокалипсиса рассыпаны по всей 5-ой книге Иринея.³¹⁸⁷ Н. Морозову, в виду

—306—

многочисленности этих цитат, приходится все сочинение Иринея «Против ересей» из II в. перенести в V. Это он делает простой ссылкой, что и Гарнак относит сочинение «Против ересей» – к началу пятого века. Но, во-первых, – если бы это было и так, то – это мнение – не является достоянием науки, а является личным мнением Гарнака, а разве мало частных мнений у различных исследователей? А, во-вторых, и это – главное: Н. Морозов, ссылаясь на Гарнака, вовсе не говорит на какое именно сочинение Гарнака он ссылается, очевидно, сам он этого сочинения не читал, а так от кого-нибудь это услышал. Но можно ли доверять в таких случаях слуху, чужим словам? Чтобы проверить Н. Морозова я взял толстенные тома Harnack’a «Die Chronologie d. altchristliche Litteratur, bis Eusebius перечитал все, что написано в них об Иринее и увидел, что Гарнак ни одним словом не обмолвливается о том, что «5 книг против ересей» написаны не во II, а в V столетии, а, между тем, где же и писать об этом Гарнаку, как не в «Хронологии древнехристианской литературы ». Не имея под руками всех сочинений Гарнака, я не мог пересмотреть их всех, но для того, чтобы еще более убедиться в неправильности ссылки Н. Морозова, я взял первый том новейшей и одной из лучших историй древне-христ. литерат. – «Geschichte d. altkirchlichen Litteratur» Bardenhewer’a и, пересмотрев главу об Иринее, еще раз убедился, что никаких заявлений об отнесении «5-ти книг против ересей» к 5-му веку в критической литературе и нет. Что же получается? Неужели Н. Морозов считает возможным ссылаться на несуществующие авторитеты, – выдумывать факты, которых нет

Это слишком тяжелое подозрение получает характер полного вероятия после изумительной реплики Н. Морозова на слова Тертуллиана об Апокалипсисе.

У Тертуллиана, писавшего в начале III века, в его сочинении против Маркиона есть определенное свидетельство об Апокалипсисе.

Вот, в каком виде приводить его Н. Морозов:

«Имеем и Иоанна вскормленные церкви, ибо хотя Марцион отвергал его откровение, однако ряд епископов, рассмотревший дело до начала, постановил автора в Иоанне».

—307—

Приводя затем латинский текст этой фразы Н. Морозов говорит:

«Уже самое безграмотное выражение этой фразы «вскормленные церкви» показывает, что она должна принадлежать перу средневековых переписчиков». Опять напраслина на бедных средневековых тружеников! Если бы Н. Морозов на волосок внимательнее отнесся к приведенной фразе Тертуллиана, он должен был бы увидеть, что безграмотность выражения «вскормленные церкви» должна быть отнесена не на счет средневековых переписчиков, а насчет одного только Н. Морозова. Н. Морозов очевидно абсолютно не знаком с латинским языком, не знает его самым элементарным образом. В тексте говорится: Habemus et Ioannis alumnas ecclesias». Раскройте какой угодно латинский словарь, и вы увидите, что имя существительное alumna нигде не передается на русский язык причастием: «вскормленный, -ая, -ое». – Alumna – значит питомица, воспитанница. Вставляем это первое и буквальное значение слова «alumna» во фразу Тертуллиана, и у нас получается: «у нас есть Церкви, питомицы Иоанна», т.е. такие Церкви, которые насаждены были Иоанном, которые поддерживались его заботой. Что же нелепого, что же безграмотного в этом выражении? Решительно ничего. Еще из гимназии мы помним выражение из Овидиевских Метаморфоз, что Мидас

Silenum reddit alumno

Что получилось бы, если б Н. Морозов и здесь alumno перевел «вскормленному»? Очевидно, ему пришлось бы и этот подлинный 0видиевский стих объявить подложным. Но почему ж тогда не объявить подложными солнце, луну, всех людей и все мiроздание? Тут, как и в своем толковании 6־-ой главы, Н. Морозов делает свои выводы и свои построения исходя не из текста, а из заведомо ложного и ни на чем не основанного своего перевода. Но этот печальный факт совершенно выходит из пределов логического обсуждения. Подобные факты подлежат только констатированию, но не опровержению.³¹⁸⁸

—308—

Теперь перейдем еще к одному свидетельству об Апокалипсисе.

Н. Морозов, упоминая об Оригене, Викторине, Севере, обходит молчанием «отца церковной истории» Евсевия. Между тем, обойти Евсевия Н. Морозов совершенно не может. Если Иринея он не принимает потому, что ссылается на не существующее мнение Гарнака, то в отношении Евсевия он не делает даже и этого, и почему он это не делает – совершенно неизвестно.

Во-первых, сочинение его о Церк. истории датируется точно, 20-ми годами IV столетия и, если б можно было спорить, в каком именно году она написана, то, во всяком случае, год смерти его известен в точности. Он умер в 340-м году – т.е. за 55 лет до 395 года. Принадлежность Церковной истории Евсевию совершенно несомненна. Ее не заподозривал никто.

Во-вторых, у Евсевия находится не одно случайное место об Апокалипсисе, которое с кое-каким вероятием можно было бы объявить позднейшей вставкой. Нет, Евсевий говорит об Апокалипсисе много раз в самых различных синтаксических вариациях. Вырвать эти места из контекста бескровно, – совершенно нельзя. Эту операцию нельзя совершить, не искалеча несколько десятков страниц связного изложения Евсевия.

В-третьих, Евсевий не сам только свидетельствует об

—309—

Апокалипсисе; он приводит весьма важные свидетельства из более древних авторов – и иногда из тех их произведений, которые до нас не дошли.

а) в книге IV главе XVIII он говорит, что Иустин «упоминает и об Откровении Иоанна и ясно усвояет его сему Апостолу»

б) в книге IV гл. XXIV Евсевий говорит, что у Феофила антиохийского, писателя II века, помимо дошедших до нас трех книг к Автолику, было еще не дошедшее до нас сочинение «Против ереси Гермогена», в котором тот приводит свидетельство из Откровения Иоанна.

в) в книге IV гл. XXVI перечисляя сочинения Мелитона епископа сардийского, писателя II века, Евсевий говорит, что им было написано целое сочинение «Об Откровении Иоанна».

г) в книге III гл. XXVIII Евсевий вскользь, в придаточном предложении, упоминает, что современник его Дионисий, епископ Александрийский, во второй книге «Обетований» (Ἐπαγγελίον) «говорит нечто об Иоанновом Откровении».

д) Наконец в кн. III гл. XXV передавая, конечно, не свое личное мнение, а общецерковное, Евсевий делает попытку определить канон новозаветных книг. И вот, после «святой четверицы» Евангелий, после Деяний и Посланий Апостольских, он, с некоторой оговоркой, помещает и Откровение Иоанна.

Вот, таким образом, гора каких древних манускриптов свидетельствует против даты Н. Морозова. Эта же дата базируется на совершенно фантастическом переводе 2-го и 8-го стиха 6-ой главы Апокалипсиса.

На одну чашку весов кладется, таким образом, конъектура филолога дилетанта, делающего элементарнейшие ошибки в переводе с латинского языка, совершенно не умеющего обращаться с историческим материалом, а на другую – авторитетные показания филологии и исторической критики, утверждающая подлинность и древность тех документов II, III и IV-го вв., которые упоминают об Апокалипсисе.

Не нужно, конечно, и говорить, в какую сторону нагнутся весы. После всего вышеприведенного это излишне.

В заключение не могу не сказать следующего: в пре-

—310—

дисловии ко второму изданию Н. Морозов говорит: «Сочувствие, с которым было встречено читателями «Откровение в грозе и бур» ободряет меня и в другом предприятии совершенно того же рода: закончить мою книгу «Пророки», тоже начатую во время моего заключения в Алексеевском равелине и в Шлиссельбурге. Дело в том, что древние пророки Иезекииль, Даниил, Захария и Малахия тоже были астрологами. У них фигурируют те же звери и планетные лики, дающие возможность вычислить время появления этих книг и приводящие тоже к совершенно неожиданными результатами“.

Нельзя не порадоваться, что «Откровение в грозе и буре» написано раньше «Пророков». Книги пророков, по сравнению с Апокалипсисом, в смысле времени их написания и жизни их автором датированы очень слабо. У древних писателей мы не найдем на них ссылок, как нашли ссылки на Апокалипсис. Незащищенность «Пророков» поэтому очевидна. О них можно фантазировать что угодно. И эти фантазии нельзя опровергнуть положительными данными. Пророкам пришлось бы терпеливо выносить все, что бы Н. Морозов о них не написал.

Но теперь дело обстоит иначе.

«Откровение въгрозе и буре» обнаружило с полной несомненностью фантастичность основной идеи Н. Морозова, ненаучность его рассуждений, некритичность его методов. Если он обещает с пророками проделать ту же самую операцию, которую он проделал с Апокалипсисом, то этим он заранее ставит крест на своем новом, еще не появившемся произведении. «Пророки» Н. Морозова или должны быть написаны по совершенно новому методу, или же в научном отношении они будут таким же недоразумением, каким, после всего вышесказанного, приходится признать «Откровение в грозе и буре».

Н. Морозов неправильно понимает сочувствие общества к его произведению. Общество чтит в нем страдальца, борца за идею. Отсюда понятен необыкновенный интерес к его книге. Но от сочувствия к человеку, которому выпал исключительный жребий оставшегося в живых мученика, до научного признания высказанных им мыслей – целая пропасть.

—311—

Сочувствие это необходимо. И горе тому обществу, которое не сумело бы чтить таких людей, как Н. Морозов. Но вместе с тем: горе тому обществу, которое может серьезно признавать такие незрелые плоды мысли, как «Откровение в грозе и буре». Этим признанием оно выносит себе приговор в умственном несовершеннолетии.

В. Эрн

—312—

Виды сектантских локототорно-экстатических телодвижений

«Ми у этому дому,

Як у царствии, в раю.

Шо ми Духом запоем,

Уси корабличком пойдем.

В труби ангели вострубять…

Ми пойдем уси на кругу,

Як ангели запоем,

Да и хрестèчком пойдем.

Благодатью Бог винчае,

Святим Духом покончае».

(Роспевец южнорусских хлыстов).³¹⁸⁹

Разнообразные локомоторные телодвижения, непроизвольно выполняемые сектантами под влиянием экстаза, можно свести к немногим группам или видам.

1. Поступательные движения

Хождение

а) Хождение. Оно, очевидно, соответствует слабой степени начального двигательно-экстатического импульса. Самый переход к нему обыкновенно выражается «вставанием» или «поднятием» с места. Так, Сибирский «квакер» Михайло

—313—

Плещеев на одном радении «с места своего вставал и просто от переднева угла до избных дверей раз до трех или до четырех ходил, а вкруг хождения не чинил».³¹⁹⁰ Супоневские хлыстовки, как мы видели, на радениях «вставали и ходили».³¹⁹¹ Некоторые из Закавказских прыгунов при «нашествии духа» «театрально-ходульным шагом ходят по собранию, размахивая руками и обводя всех победоносными взглядами».³¹⁹² Новообращенный армянин-прыгун, посещенный «духом» на общем молении, совершал разнообразный передвижения, при этом, однако, «совсем не прыгал и не скакал, во под звуки «понивестове» стал ходить по комнате».³¹⁹³ О радельних телодвижениях Тамбовской хлыстовки Лукерьи Камбаровой свидетели показывали, что плясать она не плясала, а на собраниях ходила все как-то скоро».³¹⁹⁴ На молении северно-кавказских шалопутов, один сектант, «зажмурив глаза, с особенным сильным звуком голоса размахивал руками и стал быстро ходить по комнате».³¹⁹⁵

Словом, хождение сектанты, вообще, нередко называют свои экстатическая телодвижения, но разумеют под ним, большею частью, пляску, иногда беганье. Это ясно видно из показаний Тамбовских хлыстов-богомолов. «В собраниях

—314—

наших, – говорила Лукерья Камбарова, – плясали и, во время пляски или, как мы называли, хождения, некоторые раздевались донага, делали всякие чудеса».³¹⁹⁶ По словам Рязановой, «случалась с нею радость, и она во время радости хаживала по избе или плясывала».³¹⁹⁷ Прасковья Сажина показала, что хлысты-богомолы на молениях «ходят или бегают по избе».³¹⁹⁸ Такое сближение понятий хождения и пляски объясняется тем, что хождение составляет существенный элемент в русской народной пляске, особенно, хороводной³¹⁹⁹ и вообще женской. «Простой русской природной танец, – говорит Стелин, – хотя есть древнего словенского происхождения, однако же он имеет нечто и татарское. С танцами прочих европейских народов оный ни в чем не сходствует; ибо не состоит ни в топаньи, ниже в прыганьи, но единственно в некоей нежной и тихой со стороны женщины походке, а со стороны мужчины в некиих наклонениях и выправлениях, или в некоей присядке, делающейся посредством скорого выворачивания и сжимания колен».³²⁰⁰

Бегание

б) Бегание. При прогрессивном нарастании двигательно-

—315—

экстатического возбуждения, все ускоряющееся хождение превращается в бегание, т.е. в быстрое хождение с подскакиванием вверх (смешанный вид поступательного движения). Напр., один пророк северно-кавказских шалопутов, в состоянии экстаза, «поднявшись с своего места, стал ходить взад и вперед по комнате, и чем далее, тем скорее; затем, начал фыркать, бегать, прыгать, падать и биться об пол»; сектанты во всем этом видели «действие св. Духа».³²⁰¹ При резком переходе к локомоторным движениям, когда хождение не имеет места, бегание наступает сразу. Новообращенный Амурский прыгун, впервые осеняемый «духом», «под влиянием охватившего его радостного чувства, непременно начинает бегать по молельне и бегает до тех пор, пока не пройдет этот радостный порыв, или он не устанет. Случается, что новообращенные убегают даже из молитвенного дома и носятся, как сумасшедшие, по улицам. Так, один раз двое из новообращенных, почувствовав в себе присутствие духа, в глухую ночь, из молельни устремились на пароходную пристань, попрыгали здесь, побегали по улицам, побывали в квартире своего пресвитера и только через два часа возвратились в молельню, так, что прыгуны встревожились за их отсутствие. В этом бегании по молельне и улицам прыгуны видят исполнение слов пророка: бегает яко агнец от уз отрешенный».³²⁰² Не менее характерный случай сообщил один свидетель про Бузулукского «мормона» Константина Матросова. «Однажды, – говорит он, – весной, в 1892 г., я, К. Матросов и сын К. Б-ва Павел ехали все вместе на трех подводах полем с товаром. Матросов ехал сзади нас; дело было вечером… Вдруг К. Матросов, сняв верхние брюки… и разувшись, босиком пробежал вперед всех возов, затем таким же образом он пробежал назад к своему возу, при этом он размахи-

—316—

вал руками и прямо смаху вскочил на свой воз, так, что мы подивились его легкости, с которою он вскочил на воз. Я спросил К. Матросова, зачем это он пробежал по кочкам босиком, и Матросов мне объяснил, что, как руки наши привыкли к холоду, жару и проч., так нужно приучить и ноги, и что Спаситель наш ходил, разувшись».³²⁰³ Этот странный случай всего естественнее объяснить порывом внезапного религиозного вдохновения («дух накатил»), под влиянием которого Матросов мог дойти до известной степени самозабвения и на виду у других совершить описанное необычное телодвижение. – О радеющих скопцах Андреянов рассказывает, что они,

—317—

«когда почувствуют в себе «дух», начинают бегать все скорее и скорее, как скорость коней, бегущих рысью».³²⁰⁴

Бегание, как проявление религиозного возбуждения, вообще, наблюдается нередко. Древние вакханки в состоянии энтузиазма предавались уступленному бегу, отчего и получили название тиад (θυάδες – θύειν, мчаться в священном безумии).³²⁰⁵ На собраниях салютистов (армия спасения) сектанты «в припадке религиозного экстаза беспорядочно бегают по эстраде, подпрыгивают, хлопают в ладоши, машут руками, сильно выкрикивают слово «аллилуия».³²⁰⁶ В период одного религиозного «возрождения» в Америке (revival 1801–1804 гг. в Кентукки и других местах), на собраниях некоторые экстатики «бегали с удивительной скоростью».³²⁰⁷ Морзинские бесноватые иногда испытывали во время припадков непреодолимое побуждение к беганию (sont poussées irrésistiblement à courir).³²⁰⁸

2. Прыгательные движения

«Они в духе торжествуют,

Перед Господом ликуют;

В духе прыгают, махают,

Творца-Бога прославляют».

(прыгунский роспевец).³²⁰⁹

Прыгание и скакание

Прыгание и скакание. Сибирские «квакеры» XVIII в. «яко беснующиеся кверху подскакивали» в своих сборищах, причем обыкновенно пели стих: «Богоотец убо Давыд… скакание играя».³²¹⁰ По словам Авдотьи Ереминых, на молении

—318—

«квакеров» «Медеников взоскакивая пел стих «Богоотец убо Давыд"…, причем как она, Овдотья, так и прочие, бывшие в том богомерзком сборище, взоскакивая ж вкруг по солнцу ходили и вертелись».³²¹¹ Московские «ква-

—319—

керы» ХVIII в., когда «их поднимал с лавок Дух св., по словам «христа» Лупкина, ходили по полу скачучи вокруг от полу на полуаршина и четверти с три».³²¹² У Тамбовского хлыста Зотова в молитвенных собраниях «такая становилась на душе легкость и радость, что прыгал до изнеможения».³²¹³ На молениях хлыстовского кружка, организованного кр. с. Малого Курлака, Бобров. у., Воронеж. г., Боровковым, по словам одного участника, все сектанты, при пении веселых песен, «начинали веселиться…, прыгать в такт песни, вместе мужчины с женщинами, и какое-то радостное ощущение испытываешь при этих песнях, сам собой начинаешь прыгать».³²¹⁴ Первые малеванцы «судорожно прыгали» на молитвенных собраниях.³²¹⁵ Современные Оренбургсте хлысты в порыве религиозного возбуждения «дико подпрыгивают».³²¹⁶

Но особенно широкое применение рассматриваемый вид телодвижений находит в религиозном экстазе прыгунов. Повинуясь «непреодолимой силе», они прыгают подолгу и с чрезвычайным усердием, в особенности «на первых порах, когда начинает развиваться секта» в новой местности.³²¹⁷ В период возникновения прыгунства в Закавказье, «когда дух только что стал являться, за прыганье взялись и стар и млад,… прыгали все поголовно, допрыгивались до потери сознания, до полного изнеможения, до болезней».³²¹⁸

—320—

Вообще, прыганье или скакание легко и часто ассоциируется с религиозным возбуждением, нередко составляет самое выдающееся его выражение.³²¹⁹ Вне сферы русского мистико-экстатического сектантства, известно не мало прыгунских религиозных сект (не говоря уже о многочисленных случаях спорадического проявления прыгания при экстатических молениях): скакуны среди лютеран Петербургской г. (у них молитвенный «восторг, увеличиваясь постепенно, выражался возможно высокими прыжками»³²²⁰ гюпферы – меннониты в южной России³²²¹, jumpers, выродившиеся из методизма, в Англии³²²² и т.п. Последователи восторженной еврейской секты «хасидимов» (среди русских и турецких евреев) получили название «sauteurs juifs», «еврейских скакунов». Их моления сопровождались взрывами смеха (éclats de rire), страшным шумом и гамом, криком, хлопаньем в ладоши, неистовым (d’une manière frénétique) скаканьем, качаньем во все стороны, кривляньями и судорогами.³²²³ Своим насильственным характером религиозное

—321—

прыгание наших сектантов и других экстатиков очень напоминает сальтаторные (прыгательные или плясучие) судороги (spasmes saltatories) истеричных.³²²⁴

3. Вращательные движения

«В прекрасный град Сион,

Где цветет садик зелен,

Зелен садит расцветает,

Сударь-батюшка катаеи, –

Орел белый солетает,

Всех он манною питает.

Он на круге, сударь, вьется,

Реха огненная льется…

Все верные радуются,

Как орлы на круге вьются,

Лучья светлы раздаются,

Верны в духе улыбнутся»

(Хлыстовский роспевец).³²²⁵

Верчение и кружение

Верчение и кружение. Хождение, бегание и прыгание в сектантском экстазе совершаются иногда в прямом напра-

—322—

влении (взад и вперед³²²⁶), но чаще всего «кругом» или »вкруг», одновременно с «верчением около себя"³²²⁷: двигаясь по кривой линии, сектанты описывают круг около центра, расположенного вне их, и в то же время производит обороты вокруг передвигающейся таким образом продольной оси собственного тела. Напр., согласно показании Авдотьи Ереминых, на сборищах Екатеринбургских квакеров «как мужеск, так и женск пол не плясали, но некоторые из мужеска и из женска пола, встав с лавок, яко беснующиеся, кверху подскакивали и вкруг по солнцу по избе бегая па полчаса или меньши вертелись (или «взоскакивая вкруг по солнцу ходили и вертелись») и потом бешеном вертении на лавки паки садились».³²²⁸

По-видимому, таким образом надо понимать не вполне ясные выражения Московских и Сибирских хлыстов XVIII ст. относительно их непроизвольного «верчения кругом» напр.: «вставь тряслись и вертелись кругом»; «вверчивались кругом»; «во время сборищев трясутся и вертятся кругом»; «вертелся в круг»; «кругом верчение» или просто «круговертение»³²²⁹; «вкруг по солнцу… вертело»; «сдернет и вертит вкруг, а как то вертение отойдет» и т.д.³²³⁰ Такой же

—323—

смысл имеет иногда и выражение их – «ходить кругом», как можно заключать на основании некоторых показаний. Напр., одна Московская хлыстовка «стала ходить кругом… и объявляла, что де и на нее сошел же Дух же святый и то де верчение чинит она от Духа св. исхождения величествия Божия».³²³¹ По словам Сибирского хлыста Трофима Логинова, «ево, Логинова, сидящего с лавки легко поднимало одного, и ходил вкруг… и никакого в том вкруг хождении устатку себе не чувствовал, а более одного разу такого ему вкруг вертения не приключалось».³²³² Здесь, как видно, «хождение вкруг» и «вертение вкруг» являются равнозначными и взаимнозаменимыми понятиями.

В тех случаях, когда указанное экстатическое круговерчение сектантов (верчение в слиянии с кружением) бывает ритмическим, оно представляет собою не что иное, как разновидность пляски, подобие вальса. В кружке Татариновой радельные круговерчения, действительно, называли «святым плясанием, движениями в некоем как бы духовном вальсе».³²³³

Несомненно, однако, кружение в сектантском экстазе происходит и без одновременного с ним верчения, как и наоборот – верчение без кружения. Напр., в собраниях «марьяновской» секты (хлыстовского типа) «для показания духовного веселия совершалось по комнате круговое, впрочем, стройное хождение (но не пляска³²³⁴)». Такой род движения тожествен с хороводным «хождением кругом»³²³⁵ и играет видную роль в искусственных радельных телодвижениях, произвольно совершаемых для вызывания экстатического состояния. Наблюдается он в религиозном экстазе и вне нашего мистического сектантства. Прот. Вербицкий отмечает его в шаманском экстазе, как «беганье, подобное вихрю, вокруг».³²³⁶ Православные арабы в Иеруса-

—324—

лиме, «с начатием заутрени Христова Воскресения, выражают радость свою, обегая толпою три раза кругом часовни гроба Господня, бия в ладоши и восклицая: «Нет другой веры, кроме веры православной!».³²³⁷

Экстатическое верчение без кругового хождения, насколько можно судить по описании проф. Сикорского, происходило в молитвенных собраниях первых малеванцев. Он наблюдал там «судорожно прыгавших и вертевшихся лиц» в густой »толпе», заполнявшей помещение, а не на «кругу», т.е. не на свободном кругообразном пространстве среди комнаты, где обычно совершаются сектантские круговые хождения; «в тесном, переполненном помещении» «некоторые женщины прыгали и вертелись с грудными детьми на руках».³²³⁸ Подобные условия, неблагоприятные для локомоторно-экстатических телодвижений (в горизонтальном направлении), встречаются нередко в религиозных собраниях сектантов и заставляют их ограничиваться движениями на одном месте.³²³⁹ Верчение сектантов в таких случаях можно рассматривать, как крайнее выражение беспо-

—325—

койного повертывания на месте, которое наблюдается при душевных волнениях, особенно, у людей нервных. Напр., скопческая пророчица Яркина («живая и подвижная» («во время ответов на суде не могла спокойно стоять: вся фигура ее вздрагивала, повертываясь то направо, то налево».³²⁴⁰ У одной Сен-Медарской конвульсионерки при слабых приступах нервного возбуждения появлялись неудержимые движения: она тряслась, качала и вертела головой, разбрасывала руки, а ее «туловище часто вращалось то в одну, то в другую сторону, как бы на стержне» (souvent mon corps se tournаit et retournait comme sur un pivot).³²⁴¹

В собраниях кружка Татариновой некоторые энтузиасты вертелись на одном месте и среди «круга», при полном просторе.³²⁴² В состоянии экстатического восторга, они «порывались с своих мест, выбегали на средину круга и предавались сильному телесному движению, большею частью кружась на одном месте в правую сторону, до полного изнеможения».³²⁴³ Вероятно, и «кружение невольным образом» тайного советника Попова состояло в верчении на одном месте.³²⁴⁴

Происхождение верчение на одном месте в подобных случаях можно объяснять чрезмерным ускорением круговерчения, т.е. верчения около себя, соединенного с кружением, вследствие чего вращение около кругообразно передвигающейся оси собственного тела, в конце концов, сводится к верчению без перемещения в пространстве. Такое ускорение вращения может зависеть от нарастания двигательного возбуждения и от присущей автоматическим движениям наклонности ускорять свой ритм.³²⁴⁵ Экстатическое

—326—

верчение сектантов, действительно, нередко достигает чрезвычайной быстроты. Напр., Московский хлыст ХVIII в. Башмашников на одном собрана «вскочил с лавки высоко, якобы кем с той лавки оторван, и стал вертеться вкруг по солнцу ж весьма скоро якобы птице летающей».³²⁴⁶ Воронежский хлыст Мокшин в собраниях сектантов, под пение веселого роспевца, начинал «шикать», «поднимал руки» и «вертелся как мельница».³²⁴⁷ Превратившись в искусственное экстазогенное средство, верчение на одном месте удержало свою первоначальную особенность, связанную с его происхождением: радельное верчение сектантов обыкновенно совершается с изумительной быстротой. Хлысты «вертятся по одному на одном месте как жернов, так быстро, что и глаз их не видно; от такового быстрого стремления волосы на голове поднимаются вверх, на мущинах рубахи, а на женщинах платья раздуваются, как трубы, и происходит от них чувствительный вихрь».³²⁴⁸ Скопцы «вертятся по солнцу на одном месте весьма проворно,… от скорости оборотов едва бывает видно лицо человека вертящегося, и скорость оборотов подобна вихрю³²⁴⁹, «причем длинная и широкая белая рубашка, надувшись от воздуха, образует токмо как бы белый, махинально вертящийся столб».³²⁵⁰

Вращательные движения, как спутник религиозной экзальтации, встречаются нередко. Есть основания предполагать,

—327—

что участники в оргиастических культах древности, под влиянием религиозного энтузиазма, предавались вращательным движениям, подобно дервишам и нашим радеющим сектантам. В романе Гелиодора (3 или 4 в. по Р.X.) Αἰθιοπικά (lib. IV, 17) говорится о плясавших под беглую мелодию арф (ὑπὸ πηκτίδων ἐπίτροχον μέλος): Ἀσσὐριόν τινα νόμον ἐσκίρτων, ἄρτι μὲν κούφοις ἄλμασιν εἰς ὔφος αἰρόμενοι (то легкими прыжками подымаясь в высоту), ἄρτι δὲ τῇ γῇ συνεχές ἐποκλάζοντες (то часто приседая к земле), καὶ στροφὴν ὁλοσώματον, ὥσπερ οἱ κάτοχοι, δινεύοντες (и вертясь всем телом, подобно одержимым).³²⁵¹ В средневековом Etymologicon magnum (около X в. по Р.X.) имеется следующее объяснение географического названия Λίνδυμον: ὄρος Φρυγίας. εἴρηται δὲ διὰ τὴν δίνησιν τὴν τῶν θεοφορήτων. πρῶτον γὰρ ἐκεΐθεν ἢρξαντο θεοΐς κάτοχοι εἶναι οἰ ἄνθρωποι (Диндимон – фригийская гора, а называется так вследствие верчения боговдохновенных, ведь там впервые люди стали делаться одержимыми богами). В древней Фракии существовал оргиастический культ божества Сабазия (Σαβάζιος). Связанные с этим культом празднества происходили по ночам, на вершинах гор. Здесь, под звуки шумной музыки тимпанов и кимвалов и возбуждающей к священному безумию (μανίας ἐπαγωγὸν ὁμοκλάν) мелодии фригийскоЙ флейты³²⁵², одержимые Сабазием энтузиасты (главным образом, жен-

—328—

щины, как и в других оргиастических культах) предавались исступленной вращательно-круговой пляске.³²⁵³ Подобные вращательные телодвижения, по словам Никифоровского, имели место и в религиозном культе древних славян. «Поклонники стихийных сил природы, наши предки, как и все языческие народы, издревле старались в своих религиозных церемониях символически выражать то же, что совершалось на небе, или что желательно было усмотреть там в данное время. Подражая действиям небесных богов, они думали, что творят угодное им, и с датскою наивностью верили, что вызывают таким образом божественные силы на их творческие подвиги. Небесная музыка и напевы грозы, танцы облачных дев и воздушным духов представлялись или обозначались звоном металлических сосудов, ударами в бубны, звуками дудок, волынок и других доступных старине инструментов, шумными кликами, песнями и дикою, быстро-вертящеюся пляской».³²⁵⁴ Во время коллективных религиозных плясок, практикуемых Сибирскими инородцами-шаманистами, экстатическое вдохновение выражается иногда верчением на одном месте. Так, описывая священную пляску чукчей, говорит: «Все женщины прыгали одновременно около огня, издавая ужасные нечеловеческие вопли. Два бубна гремели

—329—

и дребезжали взапуски… В Янту вдруг вселился дух убитого медведя и она отчаянно затопала ногами и завертелась на месте с фырканьем, хрипом и пеной у рта, как она неоднократно видела у других женщин на таких праздненствах».³²⁵⁵ – В Америке, в эпоху знаменитых «возрождений» 1800–1804 гг., на полевых митингах (camps meetings) многие экстатики, подобно дервишам, выполняли rolliny-exercises до полного изнеможения и падения; напр., «одна молодая женщина безостановочно, в течение почти часа, вертелась как волчок, делая по меньшей мере 50 оборотов в минуту».³²⁵⁶

Независимо от религиозного возбуждения, неудержимая наклонность к совершению вращательных движений наблюдается у душевно и нервно больных.³²⁵⁷ Когда подобные больные являются религиозно-помешанными или бесоодержимыми, они придают своим автоматическим верчениям соответствующее бредовое толкование – считают их результатом сверхъестественного влияния. В эпоху Сен-Медарской религиозно-конвульсивной эпидемии прославился своими верчениями некто Фонтэн, по всем признакам душевнобольной. В приступе «вращательной судороги» (lа соnvulsion tournante) тело его опиралось на одну ногу, которая в течение 1½ или 2 часов, пока длилось верчение, оставалась в занятом центре, тогда как другая описывала круг с непостижимой быстротой (до 60 вращений в минуту), Держась почти все время на отлет! и лишь изредка касаясь слегка пола. Впервые он подвергся припадку на-

—330—

сильственного вращения в 1733 году: на многолюдном обеде он «вдруг почувствовал, что его заставляет невидимая сила вертеться на одной ноге, не допуская сопротивления».³²⁵⁸ Новейший теоман, Guillaume Monode, рассказывает, что на него сходил св. Дух и заставлял принимать «вид безумного»; тогда он вращался вокруг самого себя (il tournait sur lui-même), бегал задом и т.д.³²⁵⁹ К этой же категории случаев нужно, по-видимому, отнести и следующий. Некто Артюхов, увлеченный скопческой сектой, «совершенно обезумел. Будучи уже дряхлым стариком и не могши двигаться без посторонней помощи, он в отдельной светличке утвердил от полу до потолка столб; взявшись рукою за эту стойку, этот беленький дедушка кружился около столба (по солнцу) до самой смерти, распевая при этом любимый им духовный стишок:

«Уж вы голуби, уж вы белые!

Вы летайте, голуби, клюйте «пашеницу»,

Клюйте – не крошите, Богу не грешите!

А-ай дух, а-ай дух!

Кто радеет, не робеет, ризы белые наденет,

Того батюшка жалеет.

У кого плоть-то крепка, дай хорошего трепка,

А-ай дух, а-ай дух!».³²⁶⁰

Бесоодержимые во время припадков также совершают иногда вращательным движения. В 1730 г. в св. синоде разбиралось дело о князе Ефиме Мещерском, к которому

—331—

приходили для лечения бесноватые женщины. На допросе обвиняемые подтвердил, что в его моленную горницу действительно «собирались больные, которые бесновались, кружились и валялись по полу».³²⁶¹ В половине XIX ст., в селе Опарине, Владимир. г., дочь диакона Аграфена, исцеленная раньше священником от беснования, «выказывала себя исполненною благодати Божией, лечила одержимых нечистым духом и устраивала молитвенные собрания». Последователи ее «приходили к ней в дом, вместе с нею молились, причем, чувствуя неизъяснимую радость, все они пели и плясали», а две девицы (из них одну Аграфена исцелила от беснования), «связавшись косами, вертелись».³²⁶² Dr Hélot, наблюдавший небольшую эпидемию «порчи», рассказывает про одну больную, что в приступах возбуждения она выполняла разные акробатические движения, потом начинала «прыгать, петь, плясать, вертеться вокруг себя самой (tourner sur elle-même) и продолжала эти утомительные упражнения целыми часами».³²⁶³

4. Плясовые движения

«Кто изведал силу пляски, – в Боге тот!».

(Джелáл-ед-дѝн Рỳмѝ).³²⁶⁴

«Ένθα ὄρχησις ἐκεῖ ὁ διάβολος».

(Иоанн Златоуст).³²⁶⁵

«Ангел Божий, Дух святой

Возбуждает песни воспевать,

Царя Бога прославлять.

—332—

Царь Давид свят бряцал,

Пред кивотом он плясал...

В радости свято бряцаем,

Царю царей восклицаем.

Свято руками машем,

Пред Богом пляшем.

В Духе свято веселимся,

Со Христом воцаримся».

(Роспевец Амурских прыгунов).³²⁶⁶

Εῶ λέγειν, ὅτι τελετὴν οὐδὲ μίαν ἀρχαίαν

ἔστιν εὑρεΐν ἄνευ ὀρχήσεως.

(Lucianus, Περὶ ὀρχήσεως, 15, 277).

Пляска

Отмененные простые (хождение и прыганье; и смешанные (беганье и вращение) локомоторные телодвижения, ассоциируясь между собою, обыкновенно принимают в сектантском экстазе плясовые формы, сочетания и ритм.³²⁶⁷ Полу-

—333—

чается религиозно-экстатическая пляска, которая, имея главным основанием ритмические комбинации разнообразных видов хождения, прыганья, беганья и кружения, обнимает, сверх того, множество местных движений и позиций, обычно входящих в состав плясок.³²⁶⁸

Плясовые телодвижения сектантов в момент экстаза носят непроизвольный характер, овладевают ими. «Из всех действий и даров св. Духа, – говорил В. Попов, член «союза» Татариновой, – нет соблазнительнейшего для многих, как радение, ликование, святое плясание. Кто испытал действие св. Духа, тот знает, что радение есть

—334—

радость внутренняя, действие безмерной любви к Иисусу Христу. Это блаженство, которое приводит верующие души в такой восторг, что они забывают себя, играют, поют, предаются святому скаканью и плясанию, плещут руками, как царь Давид, хваля и славословя Господа. Зная это, могу ли говорить против очевидности?».³²⁶⁹ На сборищах Московских хлыстов XVIII ст., «по две и по три пары, или и большим числом, иный муж с мужем, и иный муж с женою, иный жена с женою, плясали кругом по избе, как кто мог высоко подскакивая, и сказывали, что на таковое плясание, или паче шатание, поднимал их Дух святый, приводя на то… оное у пророка слово Божие: «вселюся в них и похожду», что глаголал Бог, обещавая верным своим благодатное свое неотступное присутствие, ведущее их на путь спасения, а не к так шаленому движению».³²⁷⁰ Воронежская хлыстовка Матрена Толстопятова (70 лет), рассказывая следователю о чрезмерной религиозной экзальтации на молениях в корабле Мокшина, заявила: «Я сначала как-то относилась холодно ко всему, что творилось в доме Рябых (там собирались сектанты), и на меня все их крики не действовали, так что не плясала, не кривлялась, а последний раз, что было на вербной неделе в. поста 1878 г,, сижу я, а мне во все члены вступило и я давай плясать; во я помнила, что я делала, а они все говорят, что ничего не помнят».³²⁷¹

Особенно часто подвергались непроизвольно-экстатической пляске или «хождению» Тамбовские хлысты-богомолы первой половины XIX ст. Ермил Жирков (кр. д. Березовки) показывал на следствии 1851 г.: «На собраниях при Филиппе (Копылове) у нас плясывали… Раз, когда я выдержал пятидневный пост, то и самому мне далась такая легкость, что и я плясал; ни прежде же, ни после сего мне не случалось плясать нигде; пляшут, доколе силы хватит; когда

—335—

устают, то пляшут раздавшись».³²⁷² Пелагея Копылова говорила: «со мной делалось хождение или радость духовная, ходила я и без рубахи, но почему все это делала, я сама не знаю, а думаю, что от поста, потому что я пред этим постилась».³²⁷³ Пророчица Мавра Ермакова показала: «бывало и со мной хождение или пляска; плясала я и раздевшись нагишом; случилось это раз со мною в доме у Филиппа Абакумова».³²⁷⁴ По словам П. Рязановой, когда она «постилась по завету Филиппа, случалась с нею радость и она во время радости хаживала по избе или плясывала».³²⁷⁵ Такие выражения, как «со мной делалось хождение», «случалось плясать», «бывало и со мной хождение»³²⁷⁶, «почему все это делала, я сама не знаю» и т.п., – ясно указывают на непроизвольный, импульсивный характер экстатической пляски Тамбовских энтузиастов. Сами они считали свое плясовое хождение в экстазе особым благодатным даром («благодать – в виде хождения"³²⁷⁷), который ниспосылался свыше за строгое соблюдение правил «богомольского союза», в особенности за продолжительный пост и половое воздержание. Непосредственный опыт убедил сектантов, что, напр., нарушение заповеди о безусловном половом воздержании неизбежно влекло за собой утрату, в числе других благодатных даров, и дара экстатической пляски. «С сыном моим, – говорила Агафья Немцова, – до свадьбы с Жирковскою девкою, случались радости и бывали хождения, но после, когда они родили дитя, то как пророчество, так и хождение от него были отняты».³²⁷⁸

—336—

Непроизвольное, автоматическое возникновение сектантских экстатических плясок обусловливает и внешние формы, в какие они облекаются. Характерную особенность автоматических движений, в отличие от волевых, составляет то, что они лишь повторяют прежние, особенно, привычный действия, но не образуют новых. Волевой акт, по определению Р. Janet, есть «прежде всего новый, он состоит в комбинации идей и образов соответственно с данным положением, которое еще не представлялось в точно таком же виде. Воля – это непрерывное приспособление наших идей и действий к физической и нравственной среде, в которую мы погружены и которая постоянно меняется, и волевой акт заключается в этом новом синтезе психологических явлений, необходимом для приспособления к меняющимся обстоятельствам». Автоматически явления, наоборот, «суть акты старые (anciens), уже когда-то выполнявшиеся, которые в свое время были в точном соответствии с совокупностью обстоятельств, но ныне не приспособлены к данному положению. Они связаны с каким-н. одним настоящим событием, которое служит для них как бы сигналом, но не согласованы со всеми другими,

—337—

так как происходят без нашего комбинирования и приспособления».³²⁷⁹ Отсюда следует, что сектанты, автоматически подчиняющиеся в экстазе плясовому импульсу, естественно должны двигаться по затверженному пути привычных, ранее усвоенных и разученных плясовых движений, каковыми для большинства из них являются формы и сочетания движений, составляющие русские народные пляски.

И действительно, в экстатических плясках сектантов наблюдаются те же телодвижения и сочетания их, что и в обыкновенных народных плясках, в том числе и «разные коленца» национального трепака.³²⁸⁰ Хлысты, при воз-

—338—

бужденном радельном кружении, «всячески дурачатся, бесятся, иные из них трясутся, кривляются, ломаются, как бесноватые, другие топают ногами, приседают к земле и вдруг, как неистовые, вскрикивают, вспрыгивают, приходят в энтузиазм» и т.д.³²⁸¹ В одном собрании Амурских прыгунов «на круг ворвался давно уже отбивавший такт и хлопавший в ладони» сектант, сделал несколько значительных прыжков, затем начал кружиться и выделывать в такт прыжки. Он долго скакал, делал прыжки, кривлялся головой и всем телом, размахивал руками, страшно сопел и что-то бормотал… Вдруг на сцену выступил другой прыгун и, схватившись с первым за руки, начали отплясывать что-то в роде трепака».³²⁸² Подобные плясовые картины наблюдаются и на радениях современных хлыстов, напр., рослый детина, ученик пророческий, сорвавшись с места и подхватив с собою двух, трех молодух, отхватывает священный танец – просто русский трепак».³²⁸³ Во время «духовного пляса» Закавказские прыгуны «выбрасывают ноги и вверх, и в стороны», прыгают «подбоченясь», производят «хождение гуськом», «топтанье на месте и всевозможные выворачивания корпусом, ногами, глазами»³²⁸⁴, или «выделывают что-то в

—339—

роде польки».³²⁸⁵ Религиозно-экстатическое «плясание» в кружке Татариновой, соответственно его интеллигентному составу, было движением в некоем как бы в духовном вальсе».³²⁸⁶

Общие экстатические круговые движения сектантов под такт пения, по отношению к которым пляски одиночные («одиночное» радение), парами (радение «в схватку») или небольшими группами чаще всего являются отдельными эпизодами, – представляют собою повторение национальных хороводных плясок. Выросший постепенно, на почве непроизвольных экстатических плясок, сложный радельный культ доселе сохраняет ясные следы своей отдаленной связи (чрез посредство экстатического автоматизма) с русским хороводом.³²⁸⁷ Напр., Бузулукские мормоны, по словам очевидца, в собраниях "кружатся в обыкновенных костюмах, взявшись за руки, медленно, так, как водят хороводы, во время кружения хороводкого, сначала один, потом другой – третий выходят на середину и кружатся очень быстро, когда выходят на середину двое или трое, они все кружатся, схватившись друг за друга, обнявши друг друга; на середину выходят тогда, когда на них сходит благодать; выход на средину из круга и быстрое верчение они называют «колесо в колет».³²⁸⁸ Современные Тарусские

—340—

хлысты на радениях «поют стихи, иногда притопывают ногами, смотря по складу стиха, иногда ходят кругом подобно тому, как крестьянки поют песни в хороводе» (показание бывшей хлыстовки Анисьи Савельевой.³²⁸⁹ Хлыстовское

—341—

радение «крестиком» (крестное, крестообразное, Петров крест, радение «на крестик» или в расходку³²⁹⁰) очень напоминает не только названием, но и характером движений хороводную фигуру "крест». «В этой фигуре играют 4 человека, – обыкновенно 2 женщины и 2 мужчины, с притопыванием и помахиваньем платком. Женщина приближается к мужчине, который, в свою очередь, помахивая шляпой, подходит к ней. Подошли, поклонились, отвернулись и – тем же порядком возвращаются на свои места, только один к другому тылом. Другая пара идет тем же порядком, но уже под прямым углом к первой. Круг же играющих поет песню».³²⁹¹ Хлыстовское «действие в расходку или крестиком», по описанию Преображенцева, происходит так: «4 человека станут крестообразно и перебегают в противоположные стороны; перебегши, опять бегут друг против друга; в сем радении могут работать 6 или 8 человек».³²⁹² Подобным же образом описывает его и скопец штабс-капитан Созонович: «станут несколько человек один против одного и составят крест, и станут перепрыгивать сторона на сторону, и сие радение называется крестообразно».³²⁹³ – Сходство между раздельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающая их, даже на орхестическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях. Там и здесь –

—342—

частые поклоны, обильные поцелуи³²⁹⁴, махание платочком»³²⁹⁵ и т.п. В радельной и хороводной номенклатуре слово «круг» одинаково обозначает группу лиц, своим размещением образующих круг, и самую площадь, заключенную в средине последнего; ходить, гулять по кругу, водить круги (или корабли, по сектантски) там и здесь означает одно и то же…³²⁹⁶

Подобно пляске, и другие локомоторно-экстатические телодвижения сектантов, возникая автоматически, выражаются, как мы видели, в обычных для человека формах пространственная перемещения – в ходьбе, беганьи, прыжках и круговерчении. Однако, непроизвольные передвижения сектантов в состоянии экстаза и с внешней стороны не совпадают вполне с соответствующими произвольными движениями в нормальных условиях. Сильное нервное возбуждение сектантов, разряжающееся в экстатических телодвижениях, налагает на последние особенный внешний отпечаток. Оно чрезмерно увеличивает их интенсивность, скорость, амплитуду, устойчивость, осложняет резко выраженными местными конвульсивными движениями и расстраивает их эвритмию (εὐρυθμία).³²⁹⁷ Под впечатлением

—343—

этих особенностей сектантских экстатических телодвижений, очевидцы называют их «дикими», «неистовыми», «бешеными», «исступленными» и т.п.

Конвульсии, сопровождающая локомоторно-экстатические движения сектантов, очень разнообразны. Чаще всего наблюдаются конвульсивные движения туловища (кривлянья) и рук (самоистязания и др.). Кривлянья иногда бывают настолько интенсивны, что заслоняют собою локомоторные движения. Напр., Закавказские прыгуны, у которых «страш-

—344—

ные ломанья и кривлянья» очень часто осложняют экстатические телодвижения³²⁹⁸, по словам Дингельштедта, «свое общение с духом… выражают весьма видимыми знаками и именно – духовной пляской, даже не пляской, а каким-то довольно нелепым кривляньем, ломанием и выворачиванием всего тела».³²⁹⁹

Руки сектантов во время локомоторно-экстатических движений подвергаются иногда т.н. профессиональным судорогам. Напр., в собраниях первых малеванцев «некоторые женщины прыгали и вертелись с грудными детьми на руках и нередко, держа их на одной левой руке, правой судорожно производили разные движения, в роде толчения в ступе, прихлопываний и т.п.».³³⁰⁰ Но в разгаре возбуждения, конвульсивные движения рук обыкновенно становятся дикими и разрушительными, образуя картину настоящего «мускульного бешенства». Напр., те же малеванцы на молитвенных собраниях «прыгали, хлопали в ладоши, били себя по лицу, дергали себя за волосы, стучали в грудь, топали ногами, плясали"…³³⁰¹ Участник одного радения Оренбургских хлыстов в д. Девятаевке показал на следствии: «В кельи стоял такой шум, было такое столпотворение, что просто ужас меня пронял; все бывшие в кельи что-то пели и под пение так дико подпрыгивали, так бесновались, что некоторые рвали на себе волосы: как сейчас вижу, как Михаил Щукин (хлыст-мордвин) колотил себя и рвал на себе волосы, так и разлетавшиеся по комнате».³³⁰² Закавказский прыгун Упырев, «во время общего прыганья,… так хлопал себя в грудь, так колотился головой то об пол, то об стены, что все столько же дивились его религиозному рвению, сколько крепости лба».³³⁰³ Вукол Самсонов, хлыст XVIII в., на сборищах в Веневе «вертелся вкруг по часу и больше и

—345—

бил себя кулаками в груди».³³⁰⁴ – В подобном состоянии сектанты раздирают одежду и подвергают истязаниям других. Напр., Новоузенские монтаны (Самар, г.), «придя в крайнюю степень возбуждения», «щелкали в ладоши, скакали, раздирали на себе одежды, даже нижние рубашки, шумели и кричали друг на друга».³³⁰⁵ О скопческом учителе Максиме рассказывали, что «в его корабле много благодати и из учеников его объявились блаженные, в каковом блаженстве пророки их, во время пророчества, били некоторых, по полу таскали за волосы и по ним ходили».³³⁰⁶ «Богородица» Лукерья Камбарова в собраниях Тамбовских хлыстов-богомолов «бегала по избе, била по головы некоторых».³³⁰⁷

Спастические крики

Эти исступленные телодвижения осложняются обыкновенно дикими спастическими криками (вследствие спазмов мускулов дыхания и особенно фонации). В эпоху первоначального распространения прыгунства в Закавказье, сектанты с. Константиновки (Эриван. г.), «вызвав в себе присутствие духа, начинали немилосердное самоистязание, сопровождаемое прыганьем и пронзительными взвизгиваниями».³³⁰⁸ Упомянутый Упырев, жестоко истязавший себя во время прыганья, испускал при этом «такие вопли и взвизгивания, так топал ногами и так пронзительно вскрикивал, что покрывал все голоса и резко между ними выделялся».³³⁰⁹ В религиозных собраниях первых малеванцев «среди общего шума, крика и беспорядка, одни падали, как сраженные молнией, другие восторженно или жалобно кричали, плакали, прыгали, хлопали в ладоши, били себя по лицу,

—346—

дергали себя за волосы, стучали в грудь, топали ногами плясали, издавали всевозможные звуки и возгласы, отвечающие разнообразным эмоциональным состояниям: радости, счастью, отчаянью, страху, ужасу, удивлению, мольбе, выражению физической боли, обнюхиванию, смакованью и т.д.; то, наконец, подражали собачьему лаю, конскому ржанью и другим диким звукам.³³¹⁰ «Современные Поволжские хлысты «после продолжительного пения и кружения» и «приходят в такое волнение, что машут руками со сжатыми кулаками, трясутся, бьют себя в грудь, рвут волосы на голова, кричат и издают разные непонятные звуки».³³¹¹ Черкасские хлысты (Дон. обл.) в приливе экстатической радости «бегали по хате, били в ладони, махали платками, кричали страшными голосами, прыгали и производили другие странные жесты».³³¹²

Иногда, под влиянием крайнего возбуждения, самые локомоторные движения сектантов становятся беспорядочными разнузданными; своей причудливостью они напоминают упражнения акробатов, некоторые движения животных, а больше всего неистовые движения помешанных. Б общей картине сектантских локомоторно-экстатических движений они представляют особую группу (5-ю), именно, группу «смешанных беспорядочных движений».

5. Смешанные беспорядочные движения

С названными движениями можно нередко встретиться в описаниях экзальтированных молений сектантов-мистиков. Я ограничусь несколькими примерами. По словам Максимова, экстаз некоторых прыгунов в Закавказье «доходит до полного опьянения: они лезут на стену, ла-

—347—

зят по подоконьям, залезают под печку, бегают по скамьям, прыгают по столам так, как трезвый, находящийся в спокойном состоянии, человек сделать не в силах».³³¹³ В одном молитвенном собрании Амурских прыгунов какой-то вдохновенный сектант «забрался под скамью, изобразив из себя собаку, и, ползая на руках и высовывая из-под лавки голову, с лаем, начал хватать зубами за платье и обувь всех подходивших к нему».³³¹⁴ Северно-кавказские шалопуты в экстатическом возбуждении «кружились на разные манеры: кто ездил верхом на палке, кто на рогаче (ухвате), кто на кочерге, кто бегал с веником, поднятым над головой, кто ползал по лавке, кто по полу» и т.д.³³¹⁵ Оренбургские хлысты на радении в д. Землянке «стали кружиться, бегать и так сильно, что некоторые как бы одичали: стали лезть на стены, кричать что-то».³³¹⁶ Пророк Закавказ. прыгунов Валов на молениях «просто неистовствовал: прыганье у него сменялось катаньем по земле и изречениями на непонятных языках, за изречениями шел опять духовный пляс».³³¹⁷ В корабле хлыстовской «богородицы» Акулины Тимофеевны (кр. д. Лубенкиной, Владимир. у.) во время молений «полунагие» сектантки «ходили на четвереньках, а Акулина Т. прыгала на них верхом и производила омерзительные бесчинства».³³¹⁸ Подобным образом, скакуны-чухонцы Петерб. г., выражая религиозный восторг «возможно высокими прыжками», иногда в исступлении «скакали на карачках» и «кричали почти диким голосом».³³¹⁹

Падение на землю

Крайняя двигательная экзальтация сектантов нередко длится до полного изнеможения, заканчиваясь иногда падением на землю. На молениях первых Закавказских

—348—

прыгунов «пляска производилась до потери чувств, причем плясавшие падали ниц и долго оставались в таком положении».³³²⁰ В эпоху Рудометкина происходило то же самое: наплясавшись до «полного физического изнеможения», «бледные, с блуждающими глазами, молящиеся прыгуны часто без чувств падали на землю», «нередко в отвратительных положениях».³³²¹ По словам Максимова, на прыгунских молениях в Закавказье истощение сил и падение «постигает прежде всего женщин, иногда в такой сильной степени, что у многих подкатываются глаза под лоб и изо рта бьет густая пена».³³²²

В некоторых случаях двигательная экзальтация продолжается и после падения сектантов. Так, первые Константиновские прыгуны, после прыгания с дикими криками и самоистязанием, «в изнеможении падали на землю, бились об нее лбом, разбивались до крови, раздирали одежды, вырывали себе волосы».³³²³ На одном молении Амурских прыгунов «вышедший первым на круг вдохновенный сектант, «который дольше других носился в бешеной пляске и возился с товарищами, грохнулся на пол и лежал навзничь почти бесчувственным: лицо его подергивало, судорога сводила есть мускулы, глаза полузакрыты, дыхание прерывисто и редко"».³³²⁴

6. Выразительный движения и позы

Описанные бурные проявления нервно-мускульного возбуждения, завершающаяся падением, не составляют, однако, постоянной заключительной фазы в развитии локомоторно-экстатических движений сектантов. Во многих случаях приближение конца двигательного периода отмечается ослаблением конвульсий и развитием выразительных телодвижений, соединенных со страстными позами. Они рельефно

—349—

отражают вовне своеобразное душевное состояние, переживаемое сектантами в этот момент экстаза, – их ощущения, влечения, чувствования, грезы, бред, галлюцинации… Напр., в религиозных собраниях первых малеванцев «среди прыганья женщины обнажались до пояса и в таком виде продолжали прыгать, кричать, радоваться, жестикулировать».³³²⁵ По словам очевидца, проф. Сикорского, «часть происходивших при этом движений носила несомненный характер экспрессивных движений и аллегорических жестов, которыми иллюстрировались темы, служившие предметом молитв, беседу экстаза. Так, напр., сцена быстрого обнажения женщины до пояса во время пения… «Кресту Твоему покланяемся» была объяснена двояко: крестьянин, стоявший вдали…, объяснил, что женщина обнажением тела хочет показать, что Христос был распят на кресте обнаженным; сама же обнажавшаяся женщина объяснила, что она хотела показать, как Христос воскрес и снял с себя гробные пелены». На тех же собраниях случалось, что среди прыганья и судороги женщины распускали волосы и стремительно бросались к мужчинам с страстными объятиями и поцелуями. Вообще, по наблюдению Сикорского, эротические страстные позы и движения, иногда с соответствующими галлюцинациями, были нередким явлением в экстазе малеванцев. «Нелепый и непристойный характер многих страстных поз малеванцы объясняли таким образом, будто в этих движениях скрыт какой-либо высший смысл, не всегда понятный для окружающих, как в приведенном примере обнажения женщины».³³²⁶ – На одном молении Закавказских прыгунов новообращенный сектант, армянин Хачатур, посещенный «духом», «разыграл сцену поборания нечистой силы действием Духа св.». «Изобразил это он так: сначала Хачатур остановился и стал пристально смотреть на одну точку, и, как будто что-то усматривая на земле, начал все более и более таращить глаза. Вытаращив их, насколько позволяли орбиты

—350—

глаз, он поднял правую руку и стал потрясать ею в воздухе, как бы приготовляясь нанести удар. Потом, соединив у себя над головой обе руки, как будто бы хотел обхватить ими палку или иное орудие, – Хачатур стал примерно ударять по тому месту, на которое таращил глаза. При ударах он испускал тот звук, который обыкновенно испускают при рубке дров, при раскалывании камня, звук, состоящий из быстрого выдыхания воздуха из груди, что, как известно, облегчает производство удара. Звук этот знаком всякому, а Хачатуру, ремеслом камнетесу, и подавно. Нарубившись вдоволь, Хачатур, как бы отбросив в сторону то орудие, которым он рубил, притоптал ногами место, над которым он все это проделывал, прокричал что-то по-армянски и несколько раз козырем прошелся по изрубленной пустоте».³³²⁷ – Подмосковная хлыстовка Фекла (XVII-ХVIII ст.), которая на сектантских сборищах трепеталась и, движимая как бы ветром, кружилась, показала, что при этом «руками махала она в тот образе, якобы ангелы на крыльях ее носили».³³²⁸

Подобные экспрессивный движения и позы не составляют исключительной принадлежности сектантского экстаза. Так, между разнообразными беспорядочными движениями Сен-Медарских конвульсионеров, предававшихся массовому религиозному экстазу у гробницы диакона Пари, наблюдались «пантомимы и позы, изображавшие какие-нибудь религиозные мистерии, особенно же часто сцены из страданий Спасителя».³³²⁹ У дервишей в экстазе «появляются бессознательные движения мимического характера: черты лица начинают выражать преобладающие чувствования, складываясь в выражение умиления и наслаждения, причем выразительные позы служат лишь подтверждением этого настроения».³³³⁰

Означенные движения и позы, ассоциируясь с экстатической пляской, придают ей мимико-драматический характер. Последний заметен в религиозно-мистических плясках разных времен и стран. В древнегреческих мистериях пляски воплощали различные мифы, так что для ознакомле-

—351—

ния с известным мифом требовалось посвящение в соответствующий танец (σὺν ῥυθμῷ καὶ ὀρχήσει μυεῖσθαι)³³³¹. То же самое известно о религиозных плясках дикарей. Напр., один бушменский охотник на вопрос о верованиях, в который он не был посвящен, ответил: «эти вещи знают только люди, посвященные в такой-то танец».³³³² По-видимому, и религиозные пляски древних христиан в дни памяти мучеников³³³³ были в некоторой степени мимическими, т.е. воспроизводили позами и движениями факты из жития и страданий того мученика, в честь которого совершались. Напр., в гомилии на день рождения св. Полиевкта (3 в.), произнесенной в последней трети IV в. в одной из восточных церквей, проповедник приглашает достойно почтить мученика обычной пляской (χορεύσωμεν αὐτῷ... τὰ συνήθη) и вспомнить события его жизни.³³³⁴ Призыв одновременно к пляске и воспоминанию событий дает повод предполагать, что самая пляска имела тесное отношение к воспоминанию событий – вероятно, наглядно и живо (мимически) воспроизводила их.

Д. Коновалов

(Продолжение следует).

—352—

В ряду исторических памятников, относящихся к эпохе никео-арианских движений, т.н. фрагменты ex opere historico Илария Пиктавийского занимают выдающееся место, как по значительности имени их автора, видного деятеля этой эпохи, так и по важности заключающихся в них исторических свидетельств, из которых о многих мы ничего не знаем из других современных источников. Но насколько ценно церковно-историческое значение «operis historici» Илария, настолько спутанным и темным представляется, в виду крайней фрагментарности дошедших до нас его отрывков, – вопрос, что именно представлял собою этот «исторический труд» Илария, когда и с какою целью он был написан, насколько широк был объем его исторического содержания. Имеющиеся в науке данные для решения этих вопросов настолько скудны и гадательны, что одни из ученых, на их основания приходить почти к полному отрицанию самой принадлежности фрагментов перу Илария³³³⁵, а другие делают вывод, что т.н. «исторический труд» Илария есть не что иное, как лишь черновой сборник сырого исторического материала, изложить который в форме связного трактата Иларий не успел за своею смертью.³³³⁶

—353—

Чтобы разобраться в этом спутанном вопросе о первоначальном характере и составе opens historici Илария и его отношении к современным «фрагментам» из него, мы должны принять во внимание три категории данных, из которых первые две отличаются более внешним, а последняя более внутренними характером. Первого рода данный отвлекаются, во-1-х, из свидетельств об «историческом труде» Илария, сообщаемых у Иеронима и Руфина, – и, во-2-х, из наблюдения над распорядком и надписаниями фрагментов Илария в древнейших, известных науке, манускриптах. Второго рода данные отвлекаются от беглых указаний на обстоятельства места, времени и цели данного труда Илария, заключающихся в самых фрагментах, и в особенности в первом (к наиболее полном) из них, который, по единогласному мнению всех ученых несомненно принадлежит Иларию, и составляет общее введение в его историко-полемический трактат.³³³⁷ Лишь сопоставляя все эти данные, и дополняя и проверяя их одно другим, мы можем достигнуть более или менее определенного и надежного результата.

Что Иларий написал какой-то историко-полемический трактат, об этом мы имеем положительное свидетельство такого авторитетного знатока современной церковной письменности, каков бл. Иероним, который притом был особенно усердным почитателем произведений Илария, собственноручно переписывавшим некоторые его творения.³³³⁸ Перечисляя сочинения Илария, Иероним между прочим упоминает: Liber adversus Talentem atque Ursacium historiam Arimensis et Selenciae synodi contiuens.³³³⁹ Если это замечание Иеронима не дает решительного права отождествлять цитованную «книгу» Илария «adversus Valentem atque Ursacium» с тем его «историческим трудом», от которого сохранились до нас фрагменты, то во всяком случае тот факт, что в т.н. 10-м фрагменте автор, приведя полностью письмо восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константи-

—354—

нополе (в 359 г.), обращается к ним с увещанием отречься от «Вероизложения» (liber… fidei) Валента и Урзакия, и порвать общение с ними, дает весьма вероятные основания к такому именно отождествлению. Свидетельство Иеронима об Иларии, как авторе историко-полемического трактата против Валента и Урзакия, в связи с историей аримино-селевкийского собора, подтверждается свидетельством другого авторитетного историка, современника Иларию, – Руфина. Руфин сообщает при этом характерную подробность, что сочинение Илария имело своею специальною целью – вразумить тех западных епископов, которые подписали вероломную ариминскую формулу, – замечание, как увидим ниже, вполне гармонирующее с содержанием как 1-го фрагмента, излагающего общую задачу исторического труда Илария, так и 10-го фрагмента, который, от первой до последней строки представляет собою именно патетическое увещание, обращенное к ариминским епископам.³³⁴⁰ Свидетельствуя, таким образом, об общем содержании и цели интересующего нас историко-полемического произведения Илария, Иероним и Руфин отчасти определяют и его внешний характер. Называя сочинение Илария «книгою» (liber), эти авторы дают понять, что оно вовсе не было каким-то беспорядочным собранием материалов, но пред-

—355—

ставляют собой нечто целое, а называя его «книжкой» (libellus), Руфин отчасти намекает, что оно было хотя не незначительно по содержанию (plenissime conscripsisset), но имело характер злободневной брошюры, историко-полемического памфлета, что опять-таки, как увидим ниже, вполне гармонирует с данными других отмеченных нами категорий.

Обращаясь к характеристике данных второй категории мы находим, что они хотя не могут претендовать на вполне решающее значение по намеченным нами вопросам, поскольку несомненно, что все известные до сих пор в науке манускрипты фрагментов Илария представляют собою лишь переделку подлинного operis historici Илария, передают заключавшийся в нем исторический материал в своеобразном распорядке, или, вернее, беспорядке, однако не должны быть совершенно игнорируемы, поскольку они могут содержать в себе мелкие, но объективные указания на первоначальную редакцию и состав operis Илария. Несмотря на постоянный и выдающийся авторитет Илария на христианском западе, его «исторический труд», по-видимому, не пользовался широкой известностью в западных учено-богословских кругах; по крайней мере историческое предание о нем со времен Иеронима и Руфина обрывается на несколько веков, и средневековые церковные книжники нигде ни одним словом не дают знать о своем знакомстве с этим произведением знаменитого отца западной церкви. Общее ли неблагоприятное для науки культурное состояние западной Европы в эпоху ее германской варваризации, или слишком специальный характер данного сочинения Илария были причиною его столь безнадежной утраты из западноевропейского научного обихода, но – факт тот, что в первый раз после многовекового забвения opus historicum Илария, и притом в крайне фрагментарном виде, был извлечен на свет Божий из одной парижской библиотеки уже в 1590 г. известным законоведом и гуманистом Пьером Питу (Pierre Pithou)³³⁴¹, и издан в Париже, уже по смерти Питу, его другом Николаем Фабером (Nicolaus Faber, Nicole Lefevre) в 1598 г.

—356—

Открытая Питу рукопись, по мнении Фабера, была не древнее 100 лет (abhinc 100 annis, след., около 1498 г.)³³⁴², а по замечанию Кутана (Constant), имевшего под руками эту рукопись при своем издании творений Илария в 1693 г., – относится приблизительно к 1400 г. (ab annis dumtaxat 300 descriptus).³³⁴³

В первой четверти 17 в. иезуит Сирмон (Sirmond) открыл в реймсской библиотеке св. Ремигия еще экземпляр фрагментов Илария, представляющей почти точную копию манускрипта, найденного Питу, и использовал его в своем издании Concilia antiqua Galliae (Paris. 1629 aп.). Около этого же времени некоторые из фрагментов Илария были найдены в различных рукописных сборниках Баронием и при том с теми же характерными интерполяциями, какие замечаются и в манускриптах Питу и Сирмона.³³⁴⁴ Наиболее распространенное в современной науке бенедиктинское (Кутана) издание фрагментов Илария (1693 г.), перепечатанное у Маффеи (S. Hil. opera. 1730. Veronae. 2 t.), и затем у Миня (Р.с.с.s.l. 10 t.), сделано на основании рукописей Питу – Фабера и Сирмона³³⁴⁵, располагает фрагменты в хронологическом порядке, устанавливает их нумерацию (до сих пор по традиции сохраняющуюся в науке), и снабжено историко-экзегетическими и текстуально-критическими примечаниями.

Манускрипты как Питу – Фабера, так и Сирмона, не представляют собою какого-либо целостного произведения, а носят характер смешанных сборников³³⁴⁶: заключающиеся в них т.н. фрагменты ex opere historico Илария представляют собою просто ряд исторических документов,

—357—

относящихся к никейской эпохе (соборных вероопределений, посланий, писем видных современных деятелей), из которых только т.п. 1-й фрагмент является целостной речью («введение») Илария, предполагаемого автора «исторического труда», дающие шесть (II, IV, VI, VII, VIII и X) фрагментов сопровождаются более или менее незначительными комментариями какого-то автора; остальные же фрагменты не носят на себе никакого следа чьей-либо авторской обработки. Единственным основанием, по которому принято эти документы рассматривать, как фрагменты ex opere historico Илария, является тот факт, что в цитованных рукописях в начале 1-го фрагмента («введения») стоит приписка: incipit liber s. Hilarii Pictaviensis provinciae Aquitaniae, in qno sunt omnia, quae ostendunt vel quomodo, quibusnam causis, quibus instantibus sub imperatore Constantio factum est ariminense concilium contra fonnellam nicaeni tractatus, qua universae haereses comprehensae (s. compersae) erant, – а в конце т.п. 10-го фрагмента (по нумерации Кутана) значится: explicit sancti Hilarii liber ex Opere historico.³³⁴⁷ Это обстоятельство дало основание большинству ученых смотреть на все заключенный между указанными приписками, своего рода пограничными вехами, документы, какъ именно на отрывки из утерянного opens historici Илария, и выделить их в особую т.н. 2-ю группу (pars.). В эту группу т.с. несомненно принадлежащих перу Илария фрагментов входят кроме 1-го («введения) – фрагменты: II, IV, XII, XIV, XV, VI, и X.³³⁴⁸ Что

—358—

касается прочих исторических документов из манускрипта Питу, которым также усвоено наименование фрагментов ex opere historico Илария, то они получили этот титул без всякого документального права («надписания»), а лишь просто по более или менее правдоподобной догадке. Таковы – фрагменты XI, ХIII, III, VIII, IX, V, и VII-й из которых лишь 7-й и 8-й фрагменты сопровождаются незначительными добавлениями какого-то автора, а остальные представляют собою просто ряд голых документов.³³⁴⁹

Довольно любопытный рукописный (на пергаменте) экземпляр фрагментов Илария имеется в парижской Bibliothèque d’Arsenal (Rue Sully, 1), codex № 483, подробно описанный у Schiktanz’a. По мнению Henry Martin’a, автор Catalogue des manuscrits de la Bibliothèque de l’Arsenal (Paris, 1885, t. I), древность этого кодекса восходит к 10-му и даже 9-му в.³³⁵⁰ Отличаясь в некоторых местах по своей фразеологии от манускрипта Сирмона, Arsenalcodex почти всюду буквально сходен с утраченным уже теперь манускриптом Питу, хотя, конечно, не может считаться тождественным с ним, поскольку последний был значительно моложе его, и написан не на пергаменте. Отсюда Sckiktanz делает предположение, что Arsenalcodex есть не что иное, как первоисточник, с которого был списан манускрипт Питу.³³⁵¹ По своему содержанию Arsenalcodex – довольно смешанного

—359—

характера: 1-й лист представляет index кодекса, не вполне совпадающий (по фразеологии) с надписаниями самых статей.³³⁵² Со 2-го листа до 61-го занимают Cassiani libri septem contra Nestorium; от 62–66 лл. – liber sci Athanasii ad Epictetum de nide catholica. Затем, до 75 л. – статья озаглавленная: incipit sei Hilari de essentia Patris et Fili contra hereticos, и заканчивающаяся соответствующим замечанием: Explicit senno sei Hilarii Pictavensis. Далее от 76 до 113 л. следуют т.н. фрагменты Илария, – в распорядке, не представляющем отступлений от распорядка в манускриптах Питу и Сирмона, т.е. непосредственно после книги Илария de essentia etc. следуют фрагменты т.н. 1-й группы, начинающейся XI фрагментом: fides catholica exposita apud phariseam civitatem etc. – без всякого упоминания (надписания) об Иларии, как автора этого и следующих (ХIII, III, VIII, V, VII) фрагментов. Имя Илария упоминается, как у Питу – Сирмона, лишь в надписании следующего, т.н. 1-го фрагмента («введение»), и в заключение Х-го, последнего в т.н. 2-й группе фрагментов: explicit sei hilari et ореrе historico. Характерная особенность Arsenalcodex’a заключается только в лишних, по сравнению с Питу-Сирмоном, словах: secundus liber в надписании 1-го фрагмента: incipit liber secundus Hilarii pictavensis provinciae Aquitaniae, in quo sunt omnia, quae ostendunt etc., – особенность, которая дала основание Schiktanz’у построить, как увидим ниже, очень зыбкую гипотезу о существовании двух отдельных частей operis historici Илария, написанных им в различное время.

Анализируя отмеченные данные второй категории, мы приходим к следующим выводам, пополняющим и подтверждающим наши сведения об opus historicum Илария из свидетельств Иеронима и Руфина. Прежде всего, несомненно, что между известными в науке т.н. фрагментами ex opere historico Илария, действительно, есть фрагменты, составляющие часть исторического труда Идария, и при том представлявшего собою не просто собрание черновых материалов, но именно, как утверждают Иероним и Руфин, – «книгу»: иначе было бы нельзя объяснить, почему авторы – переписчики известных нам манускриптов – «изборни-

—360—

ков» Питу, Сирмона и Arsenalcodex’a в начале и конце некоторых статей поместили имя Илария, и при том в такой определенной форме: incipit liber s. Hilarii, explicit ex opere historico s. Hilarii. Но какие собственно статьи цитованных «изборников» мы имеем право признать отрывками ex opere historico Илария? Имеем ли мы несомненные основания полагать, что все фрагменты т.н. 2-й группы, находящиеся между пограничными вехами: incipit и explicit, входят в состав предполагаемой «книги» Илария? Рейнкенс, напр., не находит нужным стесняться этими пограничными замечаниями, и установив, на основании внутренних данных 1-го фрагмента Илария, тезис, что его opus historicum мог быть написан не позднее 360 г., – одни из фрагментов т.н. 2-й группы, датированные до 360 г. включает в «исторический труд» Илария, а другие фрагменты этой же группы (XII, XIV, XV), датированные позднее, объявляет не принадлежащими перу Илария.³³⁵³ В. Самуилов, напротив, признает за указанными приписками решающее значение, и упрекает Рейнкенса в «непоследовательности». «Если признать ценными приписки в начале и в конце 2-й группы, то все фрагменты этой группы следует придавать Иларию, и 12, и 14 и 15, – и во всяком случае было бы странно со стороны переписчика, уверяющего, что он взял документы из сочинения Илария, вставлять под его именем документы из другого источника. Рейнкенс должен или игнорировать приписки, и тогда окажется нетвердым и его положение относительно фрагментов, которые он считает подложными, или признавать ценными приписки, и тогда относить к труду св. Илария и фрагменты, относящиеся ко времени после 360 г.».³³⁵⁴ Мы не можем признать эту аргументацию г. Самуилова вполне убедительною. Характер известных в современной науке манускриптов opens historici, повторяем, не дает оснований смотреть и на т.н. 2-ю группу фрагментов, как на нечто органически-цельное. Конечно, было бы странно, если бы переписчик, уверяющий, что он взял документы из сочинения Илария, вставлял под его именем документы из другого источ-

—361—

ника, – но вопрос в том, действительно ли – таково уверение переписчика, т.е. можно ли на его надписание к 1-му фрагменту («введение»): incipit liber s. Н. смотреть, как на общее заглавие ко всему ряду приведенных далее документов? Вопрос, далее, в том, имел ли сам переписчик под руками полный текст сочинения Илария, из которого он, «производя путаницу», «выписывал без всякого порядка документы?».³³⁵⁵ Мы находим больше оснований отвечать на эти вопросы отрицательно. Если бы переписчики–авторы известных нам манускриптов, имели под руками полное сочинение Илария, то что препятствовало им переписать его в свои изборники сполна; подобно тому, как они выше выписали сполна сочинение того же Илария «de essentia Patris etc.», сочинение Кассиана против Нестория и др.? Что у авторов наших изборников не было недостатка в трудолюбии, – об этом говорит та тщательность, с какой они выписывали различного рода статьи, сопровождая их обычно полными заглавиями и заключениями в роде: explicit epistola Easebii ad Gregorium episcopum Spanensem, – incipit exemplum epistolae Liberii episcopi urbis Romae ad catholicos episcopos Italiae.³³⁵⁶ Могут сказать, что авторы- переписчики выписывали «без всякого порядка» отдельные документы из полного сочинения Илария по тому, что интересовались только документальной стороной opens historici, а не вставочными комментариями самого Илария, – но в таком случае спрашивается, зачем им нужно было поместить эти комментарии к некоторым документам, и притом обрывая их (комментарии) почти на полу-фразе: получается «странность», еще большая, чем, – помещать под именем Илария документы из другого источника, или выписывать их из сочинения Илария «без всякого порядка». Отсюда, естественнее думать, что уже сами авторы-переписчики наших сборников, или точнее автор какого-то не дошедшего до нас манускрипта, послужившего оригиналом для них, имели в своем распоряжении лишь несколько случайных разрозненных листов из «книги» Илария: 1-й («введете»), с надписанием – заглавием книги, – последний

—362—

(X fr.), с заключительным: explicit переписчика, имевшего полный экземпляр operis, – и, по-видимому, несколько из срединных листов, – и выписали их в свои сборники с буквальною точностью добросовестных копиистов. Так как имевшиеся в руках наших переписчиков, или у их общего, т.с., прародителя, листы из книги Илария не представляли цельного произведения, а носили скорее характер отдельных статей, то неудивительно, что переписчики и разместили их в различных местах своего сборника, перемешав их с другими статьями – документами, более или менее случайно ими подобранными. Если высказанное сейчас нами предположение – справедливо, то из него следует тот вывод, что пресловутые приписки: incipit и explicit liber s. Hilarii могут иметь лишь ограниченное значение, относятся только к тем документам (фрагментам), к которым они непосредственно примыкают (I, и X), оставляя, по меньшей мере, открытым вопрос о принадлежности Иларию прочих фрагментов т.н. 2-й группы. Единственным более или менее надежным основанием для суждения о принадлежности Иларию этих прочих фрагментов является наличность при них пояснительных замечаний какого-то автора, – вероятно Илария, – но такие комментарии имеются, как мы уже говорили, лишь при 2-м 4-м и 6-м фрагментах. Правда, и эти комментарии порой слишком кратки и изложены слишком искаженным языком, чтобы безусловно свидетельствовать об авторстве Илария, – однако некоторые из них по своему содержанию нисколько не противоречат с теми, что нам положительно известно об Иларии, и даже гармонируют с общим духом его воззрений и в частности с общей задачей его opens historici (как она выясняется у него во «введении»), – а этот некоторый положительный плюс, при отсутствии отрицательных инстанций, является достаточной гарантией их принадлежности к «историческому труду» Илария. Что касается прочих фрагментов данной группы, то мы не имеем формальных оснований утверждать их принадлежность Иларию, хотя эта неподлинность их, разумеется, нисколько не говорит против их объективной ценности, поскольку они носят на себе внутренний отпечаток достоверности, и вероятно были заимствованы пере-

—363—

писчиком манускритов из какого-нибудь древнего и авторитетного источника. За отсутствием формальных (документальных) данных для решения вопроса о принадлежности этих фрагментов Иларию, остается возможность судить о них лишь косвенным и гипотетическим образом, при свете других, более или менее прочно установленных данных. Об этих фрагментах можно лишь спрашивать: могли ли они входить в состав характеризуемой книги Илария? Анализ содержания несомненно-принадлежащих Иларию фрагментов (1 и 10-го), как увидим ниже, дает право прямо отрицать принадлежность «историческому труду» Илария фрагментов, датированных после 360 г., оставляя вопрос о прочих фрагментах (до 360 г.) в более благоприятном положении, или по меньшей мере открытым.

Несмотря на сравнительную скудость выводов, какие можно отвлечь из анализа надписаний и распорядка дошедших до нас фрагментов Илария, нельзя сказать, чтобы эти выводы были совершенно бесценны. Большую важность по интересующим нас вопросам имеет наличность заключительной приписки: explicit после 10-го фрагмента, ео ipso красноречиво указывающая на окончание «исторического труда» Илария, и таким образом, позволяющая определить хронологическую границу его содержания, что в свою очередь может проливать свет и на тесно связанные с этой границей вопросы о месте и цели его написания. Не входя пока в подробный анализ этого заключительного фрагмента, заметим лишь, что уже самый документ, составляющий основное его содержание, – послание восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константинополе, в 359 г., располагает думать, что opus historicum Илария не охватывал событий позднее этого факта сношений между западными-ариминскими и восточными-селевкийскими делегатами в Константинополе, а частнейшее рассмотрение пояснительных замечаний Илария к этому документу, в связи с общим содержанием operis historici Илария, дает убедительные основания утверждать, что и самое происхождение «книги» Илария было тесно связано с этим именно фактом, – что она была написана, – говоря словами Руфина, «для вразумления» ариминских епископов.

—364—

До сих пор мы имели в виду лишь фрагменты т.н. 2-й группы. Что же касается до фрагментов 1-й группы, то доказательства их принадлежности в полном составе к «историческому труду» Илария являются еще более шаткими. Основание, по которому признают принадлежность этих фрагментов Иларию, заключается в том, что «так как первая группа фрагментов в большей части (III, VIII, IX, V, VII), прямо касается ариминского собора, а группа, имеющая приписки, лишь косвенно относится к ариминскому собору: то естественно предполагать, что и первая группа извлечена из исторического труда св. Илария».³³⁵⁷ Нетрудно видеть, что это основание покоится исключительно на свидетельстве Иеронима, что «книга» Илария против Валента и Урзакия содержала в себе истории ариминского и селевкийского соборов. Но признавая полную авторитетность за этим свидетельством Иеронима, можно однако сомневаться, нужно ли понимать это, по выражению Schanz’а, «неопределенное и растяжимое»³³⁵⁸ замечание Иеронима о содержании книги Илария в строго-буквальном значении. Мы нисколько не встанем в противоречие с этим свидетельством, если допустим, что книга Илария содержала не собственно истории аримино-селевкийского собора, а выясняла исторически ход той коварно-политической работы, какая велась армянской партией (в частности Валентом и Урзакием) для достижения унии востока и запада, осуществленной на ариминском соборе. Насколько это допущение вполне гармонирует с содержанием как 1-го («введения»), так и Х-го («заключения») фрагментов Илария, настолько же затруднительным представляется примирить с данными этих несомненно-принадлежащих Иларию фрагментов гипотезу, что в состав исторического труда Илария входили и документы, появившееся уже 5–6 лет спустя после ариминского собора. Имея в виду подробнее раскрыть эту мысль ниже, мы пока отметим, что гипотеза о происхождении «книги» Илария об ариминском соборе спустя несколько лет после этого факта отчасти противоречит уже известному нам свидетельству Руфина, что данное сочинение

—365—

Илария было написано им ad emendationem ариминских епископов: какое побуждение и какую цель имел бы Иларий раскрывать пред западным христианским иiром преступную деятельность Валента и Урзакия и убеждать западный епископат, поддавшийся их влиянию в Аримине, отречься от общения с ними (cp. X fr.), если бы исторический труд Илария был написан им в 366 или 367 г., – когда уже изгладились все недолговечные следы аримино-никской унии, и когда на западе, при императоре Валентитане, православие уже почти вполне восторжествовало над арианством?

Но может быть, «исторический труд» Илария состоял из двух книг, из которых одна, имеющая специальную полемическую цель и злободневный характер, была написана Иларием в 359 г., – а другая, более объективная исторического характера, излагала историю ариминской унии в более подробном виде, составляла как бы продолжение и дополнение первой, и была написана Иларием уже в самом конце его жизни? Такой именно взгляд, как мы уже сказали, проводит Schiktanz, приурочивая к содержанию первой книги т.н. вторую группу фрагментов, а к содержанию второй – первую, и указывает видимое основание для такого взгляда в надписании Arsendcodex’a над т.н., 2-й группой фрагментов: incipit liber secundus sei Hilarii.³³⁵⁹ Несмотря на кажущуюся правдоподобность этой гипотезы, мы не можем признать ее основательной. Во-первых, и Иероним, и Руфин знают только об одной «книге» Илария, между тем как Иероним обыкновенно тщательно отмечает в своем «каталоге» из скольких книг (частей) состояло то или другое произведение того или другого автора. Во-вторых, что касается видимого доказательства взгляда Shiktanz’a в Arsendcodex’e, то оно основано на простом недоразумении выражение incipit liber secundus sei H., нам думается, употреблено переписчиком-автором манускрипта лишь потому, что он за несколько страниц перед «историческим трудом» Илария уже выписал в свой сборник одно произведение того же автора, – именно книгу Илария de essentia Patris et Filii; если бы же приписка: incipit liber secundus etc относились ко второй группе фраг-

—366—

ментов Илария в ее отличие от первой части (книги) его operis historici, то переписчику всего естественнее было бы и в заключительной приписке выразиться так: explicit sei hilari ex secundo libro operis historici, тогда как на самом деле в манускрипте мы читаем просто: explicit sei hilari ex opere historico. Более или менее надежным критерием для суждения о принадлежности фрагментов и этой группы к историческому труду Илария могут служить, с одной стороны, наличность пояснительных замечаний какого-то автора (предпол. Илария) при тех или других документах, а с другой стороны, – хронологическое и идейное соответствие обсуждаемых фрагментов тем выводам о времени и характере operis historici Илария, какие мы можем извлечь из анализа несомненно принадлежащих Иларию 1-го и 10-го фрагментов. То обстоятельство, что руководствуясь таким методом, нам придется раздробить и эту группу фрагментов, – одни из них признать вероятно принадлежащими Иларию, а другие – отвергнуть, не должно особенно смущать нас: наблюдете над составом и характером дошедших до нас манускриптов operis historici Илария, повторяема выразительно свидетельствует, что группировка фрагментов в них является делом совершенно случайным, – что сам переписчик – автор примо-манускрипта имел в своих руках лишь разрозненные листы различного рода исторических памятников, которые он разместил довольно беспорядочным образом, снабдив почти каждый из них, представлявший собою сколько-нибудь самостоятельное целое соответствующим заглавием. Ср. напр., в 7 фрагменте: Incipit definitio catholica, habita ab omnibus catholicis episcopis, priusquam per terrenam potestatem territi haereticorum consortio sociarentur, in concilio Ariminensi.³³⁶⁰

Итак, анализ внешней формы и состава дошедших до нас т.н. фрагментов Илария дает основание: одни из них (I и X) признать несомненно принадлежащими Иларию, – другие, помимо документов заключающие в себе еще и пояснительные замечания какого-то автора, не расходящиеся с общим духом «книги» Илария, – вероятно принадлежащими к его opus historicum, – а относительно треть-

—367—

их, представляющих собою голые документы, вопрос о принадлежности их Иларию, оставляет открытым; об некоторых из этих документов, датированных не позже 359 г., можно сказать лишь, что они могли входить в opus historicum Илария.

Обращаемся к характеристике третьей и наиболее важной группы данных для суждения об «историческом труде» Илария, – к анализу внутреннего содержания дошедших до нас его несомненных фрагментов. Уже первый фрагмент или «введение» в «исторический труд» Илария дает нам, на наш взгляд, достаточно убедительный доказательства, что книга Илария об ариминском соборе, направленная против Валента и Урзакия, была написана им в Константинополе, во время пребывания там делегатов ариминского собора, т.е. не позднее конца 359 года. В цитованном фрагменте Илария, прежде всего, обращает внимание заявление автора о предмете и отчасти о цели своего труда. Предметом своего сочинения автор намечает историю церковной деятельности ариан, и хочет начать свое повествование от эпохи арелатского собора, – со времени изгнания первого на западе епископа, подвергнувшегося гонению со стороны ариан, Павлина Трирского.³³⁶¹ Начиная свою историю арианства не с эпохи его возникновения, а с повествования об арианской политике на западе, автор, – можно заключать, предназначает свою книгу преимущественно для западных читателей, и имеет в виду какой-то специальный исторический интерес. Цель своего труда автор характеризует в таких чертах: «представить на суд общественной совести (in conscientiam publicam) грустное и сложное деяние (grave et multiplex opus), исполненное диавольского коварства, ловко-обделанное еретиками, – деяние, с которым примирилось лживое и боязливое большинство, – деяние, развивавшееся не в этих проклятых местах, в которых (теперь) оно завершилось, и в которых (ныне) действуем мы (locorum, in quibus gesta res est nosque

—368—

agimus, desperatione peregrinum), – деяние, давнее по времени, но представляющееся новым, вследствие его прикровенности (tempore antiquum, silentio novum), до сих пор не обращавшее на себя внимание, благодаря притворному замирению в (церковно-политических) делах (simulata rerum расе praeteritum), но в последнее время (proxime) всплывшее наружу (renovatum) вследствие бессовестного лукавства в конец изолгавшихся людей (fallacissimorum hominum)».³³⁶² Уже из этих слов Илария, в которых он под пресловутым «деянием», – всего естественнее думать, – разумеет аримино-никскую унию, явившуюся, как неожиданный для западных защитников православия финал всей долголетней (cp. tempore antiquum) хитрой политики Констанция³³⁶³, – ясно, что его исторический трактат преследует определенные практические цели – разоблачить сложный характер событий, коварно подготовивших ариминскую унию, – и эти слова Илария как нельзя лучше совпадают с заявлением Руфина, что книга Илария была написана «для вразумления» ариминских отступников. Эта практическая тенденция «книги» Илария еще яснее выступает в его заявлении, что он в своем трактате намерен «увещевать (non inutiliter admonebo)»³³⁶⁴ своих читателей, и притом на основании анализа целого ряда соборных определений, и других документов, касающихся различных вопросов, лиц и времен³³⁶⁵, – распределяя свой материал не столько в хронологическом, сколько логическом порядке (ctr.; hoc ita fierion rerum ordo, sed ratio ex praesentibus petita demonstrat)³³⁶⁶, и поэтому приглашает читателя к внимательному отношению к излагаемому материалу, поскольку лишь при этом условии читатель окажется в состоянии отрешиться от хо-

—369—

дячих предзанятых мнений и уяснить себе истинный смысл событий описываемой эпохи.³³⁶⁷

Во «введении» Илария, далее, обращает внимание отношение автора к вопросу об участии императора в характеризуемых автором событиях. Автор в глубине души ясно сознает, что император, властно вмешивающийся в жизнь церкви, является главною пружиною арианской деятельности и главным виновником современных бедствий православия, – но он сдерживает себя, и намеренно не хочет касаться этого вопроса.³³⁶⁸ Эта сдержанность Илария по отношению к императору, сближая opus historicum Илария с его «2-й книгой к Констанцию» и отличая от его же страстного памфлета «против Констанция», на наш взгляд, может служить косвенным указанием, что «исторический труд» Илария занимает в хронологическом отношении средину между сейчас названными трактатами Илария, – что время его написания падает на тот момент пребывания Илария в Константинополе, когда Иларий получил и глубоко возмутился известием о политике Констанция на аримино-никском соборе, но когда еще не произошло падения восточных омиусианских делегатов, уловленных императором (1 янв. 360 г.), – не произошло того события, которое переполнило чашу терпения Илария, и побудило его выступить с резким обличением императора и его политики. Известно, что Иларий, прибыв в Константинополь из Селевкии вместе с омиусинскими делегатами (Василием Анкирским и др.)³³⁶⁹ имел между прочим в виду добиться

—370—

аудиенции у императора, и на очной ставке со своим давним врагом – галльским митрополитом – Сатурнином Арлесским (главным виновником ссылки Илария на восток), явившимся в Константинополь в составе ариминской делегации, – выяснить пред Констанцием свою невинность. Поданная Иларием с этою целью петиция к императору («2-я книга к Констанцию»)³³⁷⁰, хотя высказывает императору местами суровую правду о современном церковном положении³³⁷¹, но в общем изложена в почтительном к императору, соответствующем придворному этикету, тоне.³³⁷² Совершенно другим тоном звучит книга Илария «против Констанция», написанная им, видимо, по отъезде своем из Константинополя, после того, как Иларий получил от императора приказ, немедленно оставить столицу, как сеятель раздора между церквами, и ехать домой, на запад, а восточные омиусиане, долгое время поддерживавшие оппозицию против задуманной императором унии, малодушно присоединились к ней в ночь на. 1 янв. 360 г.³³⁷³

Факт падения омиусианских епископов, с которыми Иларий в течение немалого времени поддерживал самые тесные связи, и на которых возлагал блестящие надежды³³⁷⁴, естественно как громом поразил Илария, и наполнил его душу глубоким негодованием. Но не на самих малодушных омиусианских епископов по преимуществу обратилось негодование Илария, а на императора, который своей настойчивой, то коварно-ласкательной, то насильственной политикой сломил и на западе, и на востоке все попытки анти-арианской оппозиции. И не стесняясь в выражениях, Иларий излил свое негодование в страстном памфлете, озаглавленном «книгою против императора Констанция», и начинающемся словами: «наступило время говорить, ибо прошло время – молчать».³³⁷⁵

—371—

«Меньшинство, – так Иларий характеризует церковную политику Констанция, – господствует над большинством. Констанций, под угрозой ссылки (metu exsilii) вынуждает (у епископов подписи) под своими богохульными вероопределениями (res blasphemiae suae). Он хвалится своею победою над восточными, потому что подчинил своей воле десять легатов (=представителей омиусианской оппозиции в Селевкии), и устрашая простой народ через посредство префектов, а епископов через дворцовых чиновников, по всем провинциям востока утверждает епископов-еретиков, рекомендованных (subrogatas) еретиками. Констанций прилагает все старания, чтобы всю вселенную, за которую пострадал Христос, подарить диаволу».³³⁷⁶ Напоминая ряд фактов церковной политики Констанция в Александрии, Трире, Милане, Риме, Тулузе и Селевкии, Иларий разражается против императора такою филиппикой: «ты лживо объявляешь себя христианином, на самом же деле – ты новый враг Христа, ты – предтеча антихриста и исполнитель его таинств… Ты составляешь символы, а живешь противно вере… Ты заключаешь священников в тюрьмы, и выдвигаешь свои войска для устрашения церкви… Ты созываешь соборы, но склоняешь к нечестию веру западных. Заперев их в одном городе (=Аримине), ты устрашаешь их угрозами, ослабляешь голодом, удручаешь холодом и развращаешь лестью. Ты искусно поддерживаешь раздоры среди восточных, склоняешь лаской, подкупаешь благодеяниями… Ты жесточайший из жестоких, свирепствуешь против нас с бόльшим вредом, чем Нерон, Деций и Максимин… Ты убиваешь с улыбкой на устах, под маской религии совершаешь нечестие… Твой отец, – этот человекоубийца искони, – научил тебя настаивать на своем без видимого упорства, поражать без меча, преследовать без огласки, убивать, не навлекая на себя подозрений, лгать без зазрения совести, исповедовать веру без убеждения, льстить, без искренней расположенности, осуществлять свои цели, не обнаруживая, чего собственно хочешь».³³⁷⁷ Сопоставляя эту резкость тона в данном трак-

—372—

тате Илария с его opus historicum, мы и приходим к заключению, что последнее сочинение было написано им после подачи петиции императору, но раньше, чем Иларий узнал о победе Констанция над омиусианской оппозицией. Этот вывод вполне подтверждается и замечанием самого автора «введения» о происках его врагов, которые употребили все усилия, чтобы не допустить его до аудиенции к императору.³³⁷⁸ Это беглое замечание Илария дает нам возможность с большей точностью определить дату его «исторического труда»: он был написан уже после того, как Иларий быъ осведомлен о безуспешности своей «2-й книги к Констанцию».³³⁷⁹

Немаловажное значение для вопроса о происхождении исторического труда Илария имеют, наконец, и другие мелкие автобиографические замечания автора 1-го фрагмента. Автор говорит о себе, применяя слова Евангелия: «блажени изгнани правды ради», как об изгнаннике за веру Христову, который имел возможность наслаждаться житейскими благами, пользоваться милостями царя, но, желая быть епископом в собственном смысле этого служения, предпочел «прилепляться» исключительно «имени Бога и Господа Иисуса

—373—

Христа», и отверг всякого рода компромиссы с еретиками.³³⁸⁰ В связи с сейчас сказанным цитированные выше слова автора: «мы действуем» вдалеке от тех местностей, в которых происходили роковые для христианского запада события, могут служить намеком, в чем именно заключались для автора те лишения, которым он подвергся за свою религиозную стойкость, – т.е. в административной ссылке, – а замечание автора, что он живет теперь в тех местах, где res gesta est, т.е. где произошел завершительный момент «грустного и сложного деяния» еретиков, может служить косвенным указанием, что в настоящее время местожительством изгнанника-автора является императорская резиденция – Константинополь.³³⁸¹

А. Орлов

(Продолжение следует).

—375—

Приступая к описанию интересных моментов VII-го старокатолического конгресса, в сентябре текущего года, я должен предпослать ему несколько замечаний общего характера.

Что нам за дело, скажут многие у нас, до этих старокатоликов? По-видимому, это очень почтенные и ученые люди; они пожертвовали своими личными интересами для служения Христовой истине. Ну, и прекрасно, пусть их себе «служат истине», но нам-то что до них за дело?! Неужели у нас самих дома мало забот? А тут о других еще думай, обсуждай разные головоломные вопросы. Хотят старокатолики – пусть просто к нам присоединяются, у нас про такие случаи имеются и всякие «чины», утвержденные «начальством».

Так могут рассуждать лишь люди не христиански-настроенные. Да и дело еще не в практическом «соединении» и еще менее в присоединении; пока все это еще вопрос науки, теории.

Позволю себе напомнить несколько фактов.

При самом начале старокатолического движения (начало 70-х годов прошлого столетия)³³⁸² некоторыми еще вы-

—376—

дающимися русскими богословами была высказана мысль, что старокатолицизм, с самого своего основания стремящийся к воссоединению с нашей Церковью, имеет для нас самих большое значение: во-1-х, потому, что, споспешествуя воссоединению наших церквей, мы исполняем волю Христа («едино стадо и един Пастырь»); а, во-2-х, потому, что, разрабатывая вопрос об условиях, воссоединения нашего со старокатоликами на основании догматического учения древней неразделенной Церкви, мы проверяем собственное наше учение, уясняем самим себе важный вопрос о том, что собственно составляет обязательный для нас догмат – и что – нет; чему мы обязаны верить и что – составляет область частного, свободного богословского мудрствования. У нас очень немногие задают себе этот вопрос, а ведь от решения его зависит вся наша вера, направление всей нашей нравственной и религиозной жизни! О нем так мало думают, что очень многим он представится даже совершенно праздным. Попробуйте поставить его твердо и круто даже людям, которые скорее других должны знать, как на него ответить. Вы удивитесь как многие – запнутся, даже кое-кто и из тех, которые самоуверенно считают исключительно себя призванными учить других! Думается мне, что он очень определенно будет поставлен на предстоящем соборе нашей Церкви, хотя, как уверяют, он не будет допущен к рассмотрению! Но его нельзя будет обойти! Он сам себя, фатально, поставит на очередь! Еще другие скажут – «да кто же у нас, теперь, будет об этом не только препираться, да и думать? Богословие, этика, каноны! До того ли! Какие это «вопросы»! Все это «было да быльем поросло». Ведь мы живем в просвещенный век, реальных забот, в век телефонов, телеграфов, аэростатов». Но так могут рассуждать люди очень легкомысленные, забывающие, что ведь телеграфируют, и телефонируют, и по воздуху летают все те же люди, т.е. существа не только с телом, но и с душой, у которых есть не только материальные потребности, но и духовные, нравственные, и что последние не успокаиваются и не удовлетворяются тем, что вот прежде люди медленно ходили с котомкой за плечами, а теперь летают по воздуху с быстротой ветра, что прежде петербуржец медленно перепи-

—377—

сывался с москвитянином, а теперь разговаривает. Пока человек останется человеком, с душой, стремящеюся к высшему идеалу, пока он не превратится в скота, хотя бы и телефонирующего, или телеграфирующего, он все же будет мучительно стремиться к решению этических и религиозных вопросов, он все же будет спрашивать и себя, и других – во что я должен веровать? Что – истина? где путь, ведущий к ней? И вот, на этот вечный, жгучий, глубокий вопрос Спаситель отвечает: Я возвещаю истину, Я указываю путь к ней, Я – истина! когда же Я расстанусь с землею, духовно, мистически, Я все же буду пребывать в основанной Мною Церкви; она будет вечно сохранять Мое учение, Мои заветы, она будет вечным Моим представителем на земле, и Церковь эта – вы все в Меня верующие и исполняющие Мои заповеди! Итак: веруйте, углубляйтесь в Мое учение, изучайте его, но и живите согласно этому учению, да не расходится у вас слово – с делом! И эта истина всем доступна!

Казалось бы, что, при таких условиях нет места сомнениям и препирательствам о том, что есть истина? где настоящее учение? Чему обязан я верить? … Казалось бы, что стоит открыть Евангелие, просмотреть (к счастью весьма немногочисленные) догматические постановления вселенских соборов и – истина обнаружится! Так бы в действительности и было, если бы не вмешались в дело люди, слабые верой и горделивые умом, люди, зараженные самомнением, которые запутали это простое дело своими измышлениями; и эти измышления свои («богословские мнения») они начали навязывать другим, уверяя и себя, и других, что это "догматы». Мнения эти затемняют истину, загромождают ее ненужным балластом и мешают ее усвоению! Вот встреча наша со старокатоликами и побуждает нас у себя самих поразобраться в нашем учении и отделить обязательный догмат от необязательного его толкования, разъяснения и дополнения; эта работа в высшей степени полезна, скажу – необходима для нас самих; это чувствуется всеми, сознается многими. Вопросы, сюда относящиеся, несомненно будут подняты на предстоящем соборе. Кроме старокатоликов, и англикане тоже обратятся к нам с вопросом «како веруеши»? Медленность, с которою ведутся нами перего-

—378—

воры, в значительной степени зависит именно от того, что у нас самих не выяснился этот коренной вопрос, не вполне определилась граница между «обязательным» и «факультативным»! От этого то мы так уклончиво и неохотно и отвечаем тем, которые нам говорят: вот наша вера! согласна ли она с Вашей? Среди нас самих возникают споры: что эта за «древняя вера, за неразделенная» церковь?! Кто ее знает, какова она была?! … и т.д. и т.д. … Я знаю вот существующую ныне церковь – нравится она Вам? – ну и присоединяйтесь, не философствуя, не приставайте докучливыми вопросами!

Возвращаюсь к Конгрессу.

2-го Сентября (нов. ст.) вечером нас, иноземных гостей, приветствовали радушные хозяева. На следующий день рано утром (в Голландии встают рано и работают много) после литургии, отслуженной в церкви свв. Якова и Августина и окончания приготовительных работ (избрания президента³³⁸³, секретариата и т.п.) открылись публичные заседания и обсуждения тезисов. Я передал Конгрессу приветствие Высокопреосвященнейшего митрополита Антония, затем прибавил, уже от себя, несколько слов, в которых высказал, что считаю старокатоликов представителями православной мысли на западе, а старокатолицизм – единственным путем столь желанного воссоединения церкви Запада и церкви Востока. В среду 4-го Сент. утром совершена заупокойная литургия за всех друзей старокатолической церкви (Zum Gedächtnis der Verstorbenen Mitglieder und Freunde der altkat. Kirchen). С невольною грустью припоминались имена тех богословов, которые принимали столь христиански-теплое участие в важном деле воссоединении церквей, которые относились к нему с таким просвещенными сочувствием, Васильевы, Гэтте, Осинины, Болотовы… Архиепископ Ликург и др. Припоминался и Свят. Вселенский Патриарх Анфим III, столь определенно выразивший свое сочувствие принципам старокатоличества.³³⁸⁴ Днем обсу-

—379—

ждались тезисы, слушались рефераты. Вечером был концерт, на котором чувство религиозное и патриотическое шли рука об руку. С сильным патриотическим подъемом была спета песнь, сложенная в честь защитников Берг-оп-Зома отчаянно оборонявшихся от Испанцев Спинолы и павших все до единого!³³⁸⁵ Силен тот народ, хотя бы и немногочисленный, который дорожит своей древней славой, у которого слово «патриотизм» в состоянии возбудить благородные чувства, где оно не предается осмеянию! В Четверг, 5-го Сент. было окончено обсуждение тезисов и прочтены разные приветствуя, писанные и телеграфированные. Первым было прочитано письмо протопресв. И.Л. Янышева, пользующегося заслуженным сочувствием среди старокатоликов. Были тоже приветствия, написанные в братском христианском духе от епископов славянских церквей (Сербии, Болгарии, Черногории). Славяне относятся очень сочувственно к старокатолицизму. Наконец постановлено, что следующий VIII Конгресс будет происходить в Вене. Вечером был большой «банкет» с тостами и речами…

Перехожу к тезисам и рефератам.

Эти рефераты представляли для нас (православных), неодинаковый интерес. Остановлюсь на тех из них, которые имели общее значение.

Первый тезис: Кафолическая Церковь познается по чистоте исповедуемой ею веры и по законности (апостольское преемство) ее иерархии. Реферировал Проф. Кенник

Тут будет кстати заметить, что связь, которую старались установить иезуиты между Янсенизмом и Утрехтской Цер-

—380—

ковью ни на чем не основана. В деле отделения Утрехтской Церкви от Рима ни Янсений, ни его противник Молина – не при чем. Борьба между Утрехтским Капитулом нашедшим сильную поддержку среди тогдашних французских канонистов и среди народонаселения трех голландских Диоцезий (Утрехт, Девентер и Гарлем), желавших сохранить свою законную свободу, и всемогущими тогда иезуитами, не имела догматической подкладки. Утрехтцы противились, и совершенно основательно, претензии папы стать «вселенским епископом» (чем он стал лишь в 1870 году, но к чему стремился давно), они защищали ту малую степень автономии, которою тогда пользовались еще западные поместные церкви. Хотя папа впоследствии и отлучил Голландскую церковь от общения, однако совершаемые ею таинства и доселе признаются Римом вполне действительными (valida): при переходе Утрехтца в лоно римской церкви ни одно из таинств над ним не повторяется. Это нужно иметь в виду, при оценке действительности рукоположений, совершенных Голландскими епископами над епископами Рейнкенсом (германским) и Герцогом (швейцарским).

Второй тезис: Мiрская власть (Obrigkeit) получает свои полномочия не от духовной власти (gelstliche Obrigkeit), а непосредственно от Бога. Церковное правительство (Gewalt) хотя, где нужно, и протестуя, должно подчиняться законам государства. Однако, в случае, если законы эти прямо противоречат законам божественным, Церковь не должна им подчиняться! Церковная власть не имеет права ни смещать князей (Fürsten) т.е. государей, ни разрешать подданных от их присяги.³³⁸⁶ Тезис был принять единогласно. Решение вполне правильное. Реферировал – фон Берг.

Затронутый этим рефератом вопрос не представляет для нас того жгучего значения, которое он представлял и в особенности представлял когда-то для запада. Это тезис боевой, напоминающий средние века. Характер совре-

—381—

менной борьбы значительно изменился: прежде нападающей стороной был папа (Римская Церковь); отстаивал себя – мiр; теперь Утрехтской церкви приходится предвидеть нападения со стороны власти мiрской. На западе напр., во Франции нападающею стороной является парламент, тоже происходить в Австро-Венгрии. Да и нам об этом не худо подумать заблаговременно; мы стали на очень покатый и опасный путь, и от наших Дум большой преданности Церкви ожидать нечего; нежелательное отделение Церкви от государства, думаю, не заставить себя ждать слишком долго! Во всяком случае нашей иерархии следовало бы свыкнуться с мыслью о том, что и она может быть поставлена в необходимость ответить мiру – «non possumus» (слова для нее, к сожалению, – не обычные!). Во всяком случае – решение, принятое на Конгрессе – совершенно правильное. Уступчивости Церкви есть пределы!

Третий тезис – Устройство диаспоры – представлял лишь местный интерес.

Четвертый – тоже: усиление средств старокатолической прессы, в видах защиты и пропаганды старокатолицизма.

Пятый тезис имеет значение и для нас. Он относится к организации в утрехтских общинах так называемых «союзов молодежи» (Jungmannschaften), по примеру Швейцарии и Германии, где почти во всех более значительных общинах молодые люди, начинаясь 15 лета, записываются в «союзы», «содружества» и помогают своим общинам достигать намеченных ими религиозных и общественных целей. Члены союзов собираются в известные дни, читают рефераты (конечно более зрелые между ними–окончившее курсы в высших школах) делают сообщения по разным вопросам, относящимся до жизни Церкви; они устраивают и экскурсии, и собрания с музыкой и даже танцами (это все жизнерадостный энергический народ), а между тем они установили в своей среде очень строгую дисциплину. Эти содружества в особенности полезны для поддержания живой связи между общинами и диаспорами. В виду заслуг «союзов молодежи», церковное начальство дало представителям их – место в синодальных советах. Они таким образом участвуют непосредственно и в ведении дел Церкви. Некоторые из них участвовали

—382—

в Гаагском Конгрессе. Все это сильные, убежденные борцы, которые будут защищать свою церковь откуда бы ни грозила ей опасность. Но ведь это будет необходимо и нам, и нашей Церкви.

Когда же у нас-то окажется возможным устройство хотя бы чего-нибудь подобного?! Ведь все, что скрепляет связь между иерархией и мiрянами, все, что и вне церковных служб дает мiрянам участие в работе церковной – все это чрезвычайно желательно, но у нас, и в данную минуту и, увы, еще на долго, недостижимо! Несомненно, и мы можем снова прийти к нормальному положению нашей церковной жизни, но не путем каких бы то ни было распоряжений, приказов и указов; что этого не достаточно – ясно всякому. Приказы и указы могут влиять на положение дел, когда за ними чувствуется нравственная сила, настоящий авторитет. А что эта сила, этот авторитет давно у нас утрачены – ясно для всех; ведь и самый созыв собора вынужден бессознательным чувством необходимости коренной реформы нашей жизни и восстановления этого нравственного авторитета; именно отсутствие его и объясняет происходящие нелады в жизни нашей Церкви, ведь не для того же, как думают некоторые, созывается собор, чтобы восстановить патриаршество! Дело не в патриаршестве и не в устранении каких-нибудь мелких недостатков нашей церковной жизни, в каких-либо внутренних перестройках нашего церковного здания, а, повторяю, в его коренной перестройке и в восстановлении авторитета Церкви и в Церкви. Не забудем, что здание это оставалось целых два столетия без «ремонта».

Позволю себе некоторое отступление (в виду важности обсуждаемого дела). Созыв собора является делом неотвратимым, неизбежным. Для некоторых он является событием желанным, давно ожидаемым (для меня напр., который более четверти столетия указываю на его необходимость³³⁸⁷ для других он является делом настолько опасным что они соединяют с ним опасение полного

—383—

разгрома всей нашей обычной церковности, всей ее стройной внешности, предпочитая такой ломке постепенное разрушение нашей церкви изнутри, – разрушение, размеры коего они конечно не угадывают. Это роковая ошибка. Повторяю: реформа необходима коренная, но при данных условиях, эту реформу может совершить только один собор, он должен быть вверсту нахлынувшими потребностям, он должен быть в состоянии ответить всеми запросам времени, всем запросам истомленной души русского народа. Только такой собор способен нам дать успокоение, ибо только он будет обладать достаточными авторитетом в глазах русского народа для того чтобы разрешить все предстоящие задачи, между прочими одну из важнейших – восстановление взаимного доверия между иерархией и мiрянами.

Некоторые весьма почтенные люди говорят: собора нельзя собирать, пока не восстановится покой, внешний и внутренний, пока в особенности не будут, хотя отчасти, восстановлены нравственные понятия в народном сознании, в народной совести; разве народ, потерявший нравственность, может выдержать какое-либо серьезное испытание своих сил? Он ничего не может создать; у нас нет достаточных нравственных элементов для собора, нужно сбыть настоящее поколение, дать следующему возрасти и тогда уже действовать!

Эти рассуждения были бы прекрасны, если бы в них не заключался circulus vitiosus: мы ничего не можем делать – пока не вырастет новое нравственное поколение, но новое нравственное поколение не может вырасти, если мы ничего не будем делать.

Справедливо, совершенно справедливо, что общество, потерявшее нравственное сознание, не способно ни на что светлое, доброе, даже умное, но ведь не все же наше общество находится в таком положении. Нравственное чувство утрачено в сферах, увлеченных политической агитацией, вообще – политикой. Но ждать решительно нельзя, общество наше разлагается…

Не мало толкуют о том, чем предстоящий собор будет заниматься, чем он должен будет и чем ему позволят заниматься! Говорят, что он не должен будет

—384—

касаться вероисповедных, доктринальных вопросов! но ведь именно эти-то вопросы и явятся, они-то и представляют живой интерес для всей церкви; русский человек по преимуществу моралист, этик; но эти-то этические вопросы и связаны с вопросами доктринальными, вероисповедными и если они будут вычеркнуты из программы занятий собора – они будут решены за его стенами вне его влияния и конечно решатся хуже, неправильнее легкомысленнее нежели на соборе! Пусть явятся, говорил я в предсоборном присутствии, когда разбирался вопрос о деятельности собора, какие угодно еретики – им (и всему свету) будет доказано что они ошибаются. Я в этом не сомневаюсь! «Ну, а как победа окажется не на нашей стороне, ведь мы очень неподготовлены к решению вопросов вероисповедных», сказал мне на днях, один ученый и добросовестный профессор богослов. Что у нас не многие к этому подготовлены, что настоящая вселенская доктрина, в умах многих, затемнена богословскими мнениями, и произвольными измышлениями, это совершенно верно, но не верно то, что собор не сумеет во всем этом разобраться! Нам придется обо всем этом подумать, придется произвести переоценку многим вероисповедным ценностям, но ведь это необходимо, и необходимо, чтобы сделал это именно собор, потому, что если не он ее сделает, то сделают другие, которые при этом могут наделать много роковых ошибок.³³⁸⁸ Я однажды излагал такие мысли перед одним «властью облеченным» лицом. «Да Вы протестант, либерал» сказал мне сановник. «Дело не в том, возразил я, либерал ли я, или консерватор, а в том – прав ли я или нет, а главное, вот что: если вы устраните таких «либералов» как я, то вам придется иметь дело с такими «либералами», как Гапон! Повторяю: все необходимые реформы могут быть произведены собором, он совершить все, что сочтет необходимым, связывать его заранее какими-либо программами и не законно, и бес-

—385—

полезно: он высшая духовная власть. Выше его стоит лишь собор вселенский, один он может и исцелить нас.

Опасаются появления раскольников, неверующих, ересиархов: пусть явятся, они будут посрамлены, конечно под условием, чтобы члены собора стояли крепко на почве учения вселенской Церкви, не вдаваясь в дебри человеческих измышлений.

У нас многие боятся собора; но есть и такие, которые, не считая его опасными, признают ненужными; многие добросовестно убеждены, что, хотя настоящее положение и неудовлетворительно, но, что в сущности нам за нашу Церковь бояться нечего, так как сам Спаситель обещал Своей церкви, что врата адовы «не одолтют ей» а наша русская церковь и есть-де Его Церковь! Но такой оптимизм, приглашающей нас к ничего неделанию, к выжиданию погоды, сидя у моря, основан на опасном недоразумении. Обещание Спасителя состоит в том, что Церковь, Им основанная, никогда не исчезнет, что она вечно останется на земле как представительница Его истины, и что всякий крещеный человек может обращаться к ней с полной надеждой получить удовлетворительный ответ на все свои вопросы, но ведь Христос никогда не указывал места, где она будет находиться: в Царьграде или Пекине, в Москве или в Токио! Разве не погибла знаменитая Африканская Церковь? И наша Церковь может погибнуть: разве большинство христианства не охвачено схизмой или ересью, (ведь из числа 500 миллионов христиан на долю Римского Католицизма приходится 220 миллионов, на долю англикан и протестантов – 180, а на нашу лишь 100 миллионов (цифры конца прошлого столетия); но нашему самомнению нет границы. Мы не хотим слушать никаких предупреждений. Самоуверенность наша не колеблется ни какими аргументами, никакими фактами. На указание, что число преступлений у нас увеличивается, (что несомненно доказывает уменьшение влияния Церкви на общественную нравственность), отвечают: ну так что же? А почему вы знаете? может быть преступники эти перед смертью и раскаялись! Может быть Господь их и помиловал, может быть эти лиходеи, грабители, разбойники окажутся святыми?

—386—

Разве разбойник на кресте не попал в рай?! Что число преступлений растет, этого конечно отрицать нельзя (с цифрами спорить трудно), но и на это готово оптимистическое возражение: что же что число преступников растет? за то и число святых растет! Вот эти-то святые и отмолят все злодеяния грешников! Разве вы протестант? Разве вы не верите в мощи Святых, в чудотворные иконы? а сколько их у нас! Один грешит – другой молится, ну грех и уничтожается.

Я конечно знаю, что неосторожная критика в этом направление может повести к преувеличенной индивидуализации, к неправильному умалению высокого понимания церкви как среды, которая поглощает отдельную личность, так сказать, растворяет ее и привлекает вместе с собою к престолу Всевышнего. Не должно, однако забывать, что все это не есть некое механическое действие, явление независимое от нашей воли; необходимо помнить, что, хотя, по крещению, мы и принадлежим к Церкви, входим в ее состав, мы, однако каждым своим греховным действием самих себя отлучаем от нее, отдаляемся от нее, лишаемся в большей или меньшей степени ее благодати. Что никогда с нас не снимается тяжелая наша личная ответственность за грех и преступает, что пребывает в Церкви, облегчает нам лишь возможность раскаяния, раскаяния, сопровождаемого исправлением, что святость ее облегчает нам понимание нашей греховности, стало быть облегчает нам и путь к раскаянию. Ведь ложное понимание силы заступничества Церкви (вообще – других), будто бы снимающего с грешника личную ответственность ведет прямо к столь же ложной, сколько и опасной теории Рима (thesaurus meritorum sanctorum).

Возвращаюсь к тезисам.

Тезис шестой формулирован так: Одна из насущнейших обязанностей христианской церкви – дать религиозное образование детям. Обязанность эта в настоящее время еще важнее нежели прежде и для старокатоликов важнее, нежели для многих других христианских церквей. Мы (старокатолики) должны научить наших детей главным фактам ветхого завета и нового завета, должны сообщить им верное понимание догмата и нравственности. За-

—387—

тем мы должны дать детям достаточные сведения о церковной истории и апологетике, для того, чтобы они не потеряли своих верований (могли защищать их), могли с пользою читать священное писание.

По этому тезису реферировал Отец Волэ, настоятель старокатолической общины в Париже.³³⁸⁹ Он в особенности останавливался на необходимости вести параллельно обучение христианской доктрине с наставлением в христианской этике. В виду положения нашей русской школы, (как светской, так и духовной) нам не худо познакомиться со взглядами тех, которые, сумев поставить у себя дело образования и воспитания совершенно правильно, достигают таких результатов, которые по-видимому становятся для нас все менее и менее достижимыми.³³⁹⁰ Мы не достаточно вдумчиво относимся к тому, что у нас происходит; но можно ли не останавливаться перед такими страшными фактами, не ужасаться перед такими невероятными результатами нашей педагогии?! Ведь у нас целое поколение молодежи погибло, нравственно искалечено. Не звучат ли при этом злой насмешкой нелепые самоуверенные фразы: ничего мол «все перемелется – мука будет, нужно чтобы все это перебродило, это в природе вещей, свободой пахнуло, ну и закружились головы!». Великие общественные явления всегда сложны, и корни их всегда глубоки. Так и наш тяжкий недуг; только великий насмешник ХVIII столетия, легкомысленный Вольтер, мог сказать: Les petites causes ont souvent de grands effets. Нет! причины нашего тяжелого недуга и многообразны, и глубоки. Несомненно, одна из них формальность нашего преподавания закона Божия, отсутствие всякой внутренней связи между преподаванием религиозной догмы и этики. Ведь ни та, ни другая, взятые отдельно, – недостаточны. Это труизм, к несчастию он признается у нас лишь на бумаге; и здесь, как и во многом другом, царствует одна внешность, форма! Тоже самое обнаруживается и в совершении

—388—

делаются обрядами. Заповеди мы зазубрили, но как они исполняются? «Помни день субботний!…» говорит заповедь, теория; народ пропивает пятьсот миллионов руб. в год – вот ответ практики! Как исполняются таинства? Покаяние – исповедь: «Церковь посещаешь?». «Посещаю»! «Посты соблюдаешь?». «Соблюдаю?». «В прошлом году у исповеди был, записался?». – «Записался». Произносится формула отпущения грехов – иди! Разве все это не страшно?

И с таким положением дел многие из нас мирятся! Даже в культурных кругах находятся люди, которые убеждены, что учащенное пользование таинствами может восполнить душевную пустоту прибегающего к ним. «Прибегайте почаще к таинствам, слышится благочестивый совет, «они подействуют, это душевное лекарство. Точно таинство может действовать механически, само собою – приняли лекарство – и выздоровел. О том, при каких условиях таинство может приносить пользу, думают мало! Лишь бы все делалось по «чину», формально правильно; при этом благодать, сопровождающая таинство должна действовать «сама собою». Но все это служение форме не есть ли тоже служение кумиру – форме, не то ли же это идолопоклонство!

Я не доискиваюсь виновного (все мы более или менее виновны!), я останавливаюсь на самом факте – не подлежащем сомнению. Для восстановления расшатанной нашей этики не мало рассчитывают на внешние эффекты на «великолепие» нашего богослужения, которое и умилительно, и торжественно, и т.п. … Но во многих ли из сорока тысячи наших приходов служба действительно «великолепна» и «умилительна»?³³⁹¹ Указывают на чудные молитвы… Да, но ведь многие из них совершенно не понятны для простонародья. И тут, как и везде форма убивает сущность, содержание; этическая сторона религия, конечно самая главная, отходит совершенно в сторону! Спросите у кого-либо из тех многочисленных, которые уходят в штунду, к Толстому, к Пашкову: почему они оставляют нашу Церковь? Совсем не вследствие того, что

—389—

таинств и здесь форма заслоняет содержание, таинства они нашли в ней какие-нибудь доктринальные ошибки, ереси; нет – просто потому, что вожаки этих штундистов, Толстовцев, этих «еретиков», захватывают (хотя зачастую и грубо – неправильно) струны народной души, стремящейся к разрешению этических задач. Оставляющие православную нашу Церковь прямо говорят: теперь вот мы разумеем слово Божие, ведь у нас его «понятно» читают, умиляешься! Теперь мы знаем, как должно служить Богу! Поступая в раскол, люди чувствуют себя деятельными, сознательными членами своей Церкви, они принимают участие в службе, все поют. Духовное их начальство всегда готово дать им и объяснение, ответ на каждый их вопрос, они чувствуют себя в Церкви (своей) не материально только, но и духовно! Вот вся разгадка массового ухода от нас в штунду, в ересь! И опять становится во весь свой рост грозный вопросы как же быть? Реформа нужна, это сознают все, но для того, чтобы она не осталась, по обыкновению, на бумаге, нужно чтобы кто-нибудь провел ее в жизнь, осуществил бы ее. А где у нас тот авторитетный учитель, перед которым все преклонятся, где у нас Златоуст, Августин, даже патриарх Фотий?… И снова тот же ответ – авторитет найдется только в соборе всей русской Церкви, только у него будет достаточно мощи, достаточно авторитета, чтобы его слово было принято всеми с подобающим «страхом». Я не вижу другого исхода кроме собора; авторитета нет, и из того, чтὸ у нас есть на лицо – он не возникнет.

Говорят: ну, а если и собор не воздействует, что тогда? ведь и вселенским соборам не все подчинялись сразу (Арианство)! Во-первых, в конце концов, все-таки арианство заглохло, и Никео-Цареградский символ восторжествовал, а, во-вторых, предвидеть, у нас возникновение ожесточенных споров и ересей по поводу св. Троицы, и т.п. нечего, это – «длинная материя».

Говорят еще: как вы будете реформировать наш религиозный строй, когда у вас подрастающее духовенство воспитывается так плохо в наших семинариях и академиях. Да, это серьезное возражение! Я думаю, что на время придется значительно сократить число священнослужителей,

—390—

выпускаемых из наших высших духовных училищ, принимая только наиболее подходящих, нравственных, придется завести отдельные от них пастырские училища с элементарным курсом, но при строгом выборе учащего и учащегося, точнее – воспитывающего и воспитывающегося персонала. Если не ошибаюсь, такой опыт в некоторых епархиях производился и дал не дурные результаты. Но ведь все это требует много времени, скоро ли мы добьемся «достойных пастырей»! А между тем ведь все расползается, разваливается, тысячи уходят из нашей Церкви, кто в латинство, кто в протестантство, кто в русский раскол. 9.000 человек ушло в протестантство.

Седьмой тезис, к сожалению, не был доложен собранию, за неприбытием референта пр. Шинделяра. Он гласит. «Спаситель возвел брак в достоинство таинства (zur würde eines Sacramentes), поэтому брак и таинство одно и то же (sind eine Sache). Можно пожалеть о том, что реферата и рассуждений по этому вопросу не было. На западе Церкви приходится отстаивать свои права (и свои таинства) от напора мiрских притязаний. Мiр всячески старается захватить брак (как и школу) в свои руки, превратив это таинство, совершаемое перед Богом – в контракт, совершаемый перед нотариусом. Несомненно, что то же самое будет происходить и у нас. Церковь и римско-католическая и старокатолическая всячески отстаивают свои права, но, под влиянием модных идей, число гражданских браков в ущерб церковным постоянно увеличивается, многие даже совсем обходятся без церковного брака, чему не мало способствует легкость разводов тех браков, которые совершены лишь на начале юридическом. (У нас разводы тоже всячески облегчаются и конечно учащаются, даже в крестьянской среде. (Предвидели ли такой результат радетели о разводах?).

На последнее заседание Конгресса прибыл и нареченный епископ польских старокатоликов в Америке отец Ходур (Hόdur). Предшественник его епископ Козловский умер после кратковременной болезни. Сейчас же после его смерти начались ссоры, пререкания и раздоры.³³⁹² Но на-

—391—

конец голоса выборщиков сосредоточились на о. Ходуре, который представил старокатолическим епископам свои документы; они найдены правильными. Ходур – человек средних лет, по-видимому умный и энергический; верит в светлую будущность старокатолического славянства. Дай то Бог!

Старокатолическое духовенство, придерживаясь римских канонов, до сих пор, кажется, сплошь не женато.³³⁹³ Будут ли допущены в старокатолической церкви женатые священники и епископы, сказать тоже пока нельзя; вероятно да, но лишь в виде исключения. Ограничение для епископов введено, как известно, VI Вселенским Собором, однако были женатые епископы и до XI, если не ошибаюсь, даже до XII века. До сих пор вопрос о преимуществах женатого или не женатого духовенства в старокатолической Церкви не поднимался. Обе системы представляют и преимущества, и невыгоды». Должно полагать, что вопрос об этом подымется скоро и у нас, но у нас, я думаю, на финансовой подкладке и он будет не из легких! Опасаться должно, что и «хорошие» Думы, если, Бог даст, мы до них доживем, будут, коситься на крупный расход необходимый для обеспечения нашего многострадального духовенства; да и канон подходящий не трудно приискать, и «предание"…

Я окончил описание официальной стороны Гаагского Конгресса. Мне остается сказать нисколько слов о моих неофициальных сношениях с наиболее авторитетными старокатоликами по вопросу о воссоединении их с православною церковью. Ближайшим поводом к моим разговорам послужило то обстоятельство, что мне было поручено нынешним летом переслать архиепископу Утрехтскому немецкий перевод ответа нашей петербургской «Комиссии Соединения» – Комиссии роттердамской (старокатолической). Хотя я участвовал и в составлении этого ответа, и в его переводе по-немецки, однако я счел себя вправе высказывать о нем лишь свои частные суждения,

—392—

вызывая таковые же со стороны старокатоликов. Об этих разговорах я и позволю себе сказать несколько слов. Но так как ответ наш появился спустя слишком семь лет после послания к нам старокатоликов, то для уяснения современного положения дел я позволяю себе восстановить его ход в памяти читателей.

Когда, вследствие провозглашения Ватиканским Собором личной папской непогрешимости, старокатолики 1870 года отделились от Рима в особую церковь, они обратились к остальным независимым от Рима Церквам [и прежде всего (vor Allem) к Церкви православной] с просьбой высказаться насчет тех богословских истин, которые должны служить основанием для возможного воссоединения разделенных церквей. Основания эти были выработаны сообща православными и старокатолическими учеными на конференциях в Бонне (1874–5 года) и единогласно признаны правильными и руководящими на будущее время. Авторитетность выдающихся ученых, принимавших участие в переговорах, равно и высота цели, к которым стремились участники этого дела, по-видимому могли служить ручательством успеха.³³⁹⁴ Однако дальнейший ход переговоров встретил неожиданные затруднения. Они состояли в следующем.

Все ныне существующие христианские церкви и общества, для доказательства своей православности, указывают на тождество своего доктринального учения с таковым же древней неразделенной Церкви. Все христиане, и мы, православные, и старокатолики и римско-католики и англикане и протестанты, от умеренных лютеран до крайних левых кальвинистов, все взывают к этому авторитетному критерию. Как только, однако, строго придерживаясь этого основания, начинают от теории переходить к практике, начинают проверять то или другое вероучение – являются неожиданные затруднения. Так было, когда у нас на-

—393—

чали проверять вероучение стар-католиков. Некоторым из наших богословов оно показалось весьма неполным. К старокатоликам сочли нужным предъявлять совершенно новые требования, выходящие из установленной программы: кроме истин, заключающихся в слове Божием и в догматических постановлениях 7-ми вселенских соборов, от них потребовали признания таких «истин», который были совершенно неизвестны неразделенной церкви, «истин», до которых додумались впоследствии. Слово Божие эти богословы сочли необходимым дополнять такими сочинениями, которые имеют к нему лишь очень отдаленное отношение; сочинениям этим придавался, однако безусловно обязательный характер.

Затруднения эти происходят оттого, что у нас не все умеют отделять догмат, установленный вселенской церковью от частных богословских мнений, от человеческих измышлений. Выходит нечто очень странное и несуразное. Приведу несколько примеров. Христос, установляя таинство Св. Евхаристии, произнес известный слова «сие есть тело Мое» и «сия есть кровь Моя». Дальше сказанного идти несомненно не следует. Христос высказал конечно все, что нужно! – Не так ли? Нет, говорит римский собор 1059 г. (а за ним и наши латинствующие богословы), этого мало. Христос не все сказал, что следует сказать – является учение о пресуществлении, по которому (согласно философии Аристотеля) две «субстанции» (тела и крови) и две других (хлеба и вина) переходят друг в друга, причем их «акциденции» остаются неизменными. Хочется спросить читателя: «Вы понимаете, что Вы сейчас прочли?». «Нет», конечно ответит он. «Успокойтесь! ни я, писавший этот вздор, его не понимаю, и никто другой не понимает; даже тот, кто его придумал». И вот в дальнейшем развитии нового догмата являются раздробление зубами костей Иисуса Христа, раздирание Его мускулов и т.п. и все это должно признаваться догматом! Другой пример. Вселенские соборы установляют (повторяя евангельские слова) такую формулу для символа веры: «Дух Святый исходит от Отца». Казалось бы, столь же авторитетно, сколько и достаточно? Нет! отвечают некоторые. Символ веры нужно исправить: является «Filioque». Мнимый «дог-

—394—

мат» установлен на Западе – но вот сейчас же является и мнимый «контр-догмат» – a Patre Solo! Ни для того, ни для другого, оснований ни в слове Божием, ни у Отцов Церкви нет, но полемика разгорается! Когда я указал одному из моих оппонентов на труд Болотова по этому вопросу, в котором доказывается что Filioque (конечно понимаемое лишь как "мнение») не может служить препятствием соединению церквей (impedimentum dirimens), мне ответили, что Болотов писал свое исследование, не придавая своему труду особого значения! Болотов писал его по поручению Комиссии, учрежденной С. Синодом для рассмотрения этого вопроса! Приведу другой пример. В одной из моих полемик я однажды сослался на факт (тогда кажется мало оглашенный), что в катехизисах м. Филарета первой половины тридцатых годов прошлого столетия совсем не упоминается слово «пресуществление», говорится исключительно о «преложении». «Ну что же это доказывает?», возражает мне мой оппонент. «Это доказывает только то, что в то время Филарет еще не успел усвоить сущность православного учения об евхаристии!», (а Филарету было тогда за сорок лет и он уже был архиепископом!); тому же моему оппоненту, в доказательство того, что слово «пресуществление» совсем не обязательно, я указал на то, что в последнем «чине присоединения» инославных христиан слово это совершенно опущено, оно уже не упоминается (говорится только о преложении). Мой оппонент не смутился! «Что же это доказывает? лишь то, что русской церкви должно будет возвратиться к прежнему чину!». Конечно, таким путем легко отделаться от всех аргументов противника! За отсутствием серьезных и определенных возражений на выставляемые доказательства в пользу православности старокатоликов есть всегда готовая фраза «Дело ведь не в подробностях, не в трансубстанциациях и т.п., а в том, что старокатолики «вообще уклоняются влево»; это «протестанты», это «профессора"… У них нет, ни монастырей, ни чудотворных икон… Какие же это православные?!». Обвинение в протестантизме является всегда на выручку, когда не хватает основательных доводов! Я конечно не знаю, что ответит нам Роттердамская комиссия, но что она будет опираться на Боннские тезисы, будет

—395—

иметь в виду мнение и Болотова, и Филарета³³⁹⁵ – это несомненно. Катехизис Филарета конечно известен старокатоликам. Покойный Рейнкенс говорил мне: я вполне готовь подписаться под вашим Катехизисом (Филарета), мы конечно пришли бы к соглашению, если бы Ваши богословы оставались в его пределах; но они затемняют его простую православную доктрину позднейшими измышлениями. В том же самом смысле писал мне и покойный Вебер. Если бы меня спросили, говорит он, считаю ли я догматическое учение православной Церкви православным, я бы несомненно ответил утвердительно, в том смысле, что православная церковь не отвергает ни одного из догматов древней неразделенной Вселенской Церкви, и сама не придумала ни одного какого-либо нового догмата, но, продолжает покойный епископ, я не решаюсь сказать того же о тех течениях (Strömungen) богословской мысли, который обнаруживаются в вашем богословии!

Возвращаюсь к описанию хода дел после установления Боннских соглашений (Боннских тезисов). Соглашения эти состоялись в 1875 году. Несмотря на несомненную их правильность, их православность, несмотря на авторитетность богословов, которые их установили, самая цель всех наших сношений – воссоединение со старокатоликами – встретила в Петербурге упорное сопротивление: и вопрос недостаточно выяснен, и дело новое, необычное и опасное, может еще, возникнуть какой-нибудь раскол, а мы и с существующим расколом не знаем, как быть, да что делать; – лучше от греха подальше! Вскоре, в 1876 г. начались смуты на востоке, затем разгорелась продолжительная война… вопрос о воссоединении церквей заглох. Некоторые из нас продолжали, однако сношения со старокатоликами. Нам казалось преступным, грешным бросать столь великое дело, несомненно угодное Богу (восстановление единства стада Христова под единым Пастырем)! И вот, на Люцернском Конгрессе старокатоликов (1892) мюнхенским профессором Фридрихом был

—396—

снова поднят вопрос о воссоединении; он предлагал вступить в сношения с властями дружественных старокатоличеству Церквей и преимущественно с православною Восточною. На этот призыв горячо отозвался И.Л. Янышев, тоже бывшей на люцернском конгрессе. Вернувшись домой он дал надлежащее направление делу и в 1893 году была учреждена под председательством В. Преосв. Антония (тогда арх. Финляндского, ныне митроп. С.-Петербургского) комиссия для предварительного выяснения условий для соединения старокатоликов и православных. Труды свои комиссия вскоре представила Св. Синоду. В ответ на это старокатолики и с своей стороны тоже учредили комиссию («Роттердамскую»). Первый председатель ее – Еп. Рейнкенс – вскоре скончался, и ответ старокатоликов, адресованный на имя о. протопр. Янышева быль подписан Еп. Вебером. («Он помечен 10 Авг. 1896). Еп. Вебер просит И.Л. Янышева дать этому ответу «дальнейшее благосклонное движение».

В виду важности сего документа и для устранения всяких ни на чем не основанных толков о том, что старокатолики будто бы стали протестантами, полевели, совсем и не думают о соединения с православной церковью и т.п. вздор, я приведу главный мысли, заключающиеся в ответе «Роттердамской» комиссии на донесение Св. Синоду. Относительно Filioque старокатолики признают его внесение в Символ Веры – не законным; однако, и признавая, что обязательным может быть лишь учение неповрежденного Символа т.е. без Filioque, старокатолики полагают, что в области богословского умозрения, может быть допускаем любой, не противоречащий догмату образ о Сыне как участнике в изведении Св. Духа (как о некоторой «сопричине», или «второй причине Его».³³⁹⁶

Ссылаясь на мнение, высказанное многими отцами Церкви, из которых некоторые (Епифаний, Дидим, Григорий Назианзин) сильно приближаются к позднейшему западному учению о Filioque, старокатолики думают, что такое бого-

—397—

словское мнение должно быть дозволено и теперь, конечно не как выражение откровенной истины, лишь как человеческое умозрение. Относящиеся сюда умозрительные формулы, полагают старокатолики, могут быть изменяемы и усовершаемы.

Казалось бы, что этим разрешается вполне справедливо все дело.

Об Евхаристии старокатолики (Роттердамская комиссия) учат догматически совершенно правильно (как и римско-католики), ничуть не принимая лютеранских взглядов. Старокатолики веруют что, причащаясь, они принимают тело и кровь Христа vere, realiter et substantialiter; они избегают употребление выражения «транссубстанция», потому что оно может повести к материалистическому пониманию таинства и потому, тоже, что оно не употреблялось в древней церкви. В ответе своем старокатолики добавляют, что ныне и среди римско-католических богословов (образованных конечно) не найдется ни одного, который бы решился защищать теорию транссубстанции, основанную на Аристотелевых субстанциях и акциденциях. Они ссылаются при этом и на Высокопр. Макария, признающего, что выражения transsubstantiatio и μετουσίωσις; вошли в употреблении на Западе в 11-м столетии, а на Востоке в 15-м (таково вкратце мнение Роттердамской комиссии).

В 1898 году в ответе своем на мнение С.-Петербургской Комиссии (от 1897 года) старокатолики вкратце повторяют то же, что ими высказано было в 1896 году, т.е. по вопросу о Filioque они признают, что догматом должно считать то, что Дух Святый исходит от Отца, что же касается вопроса как Св. Дух исходить от Отца, то, говорят они – это в Св. Писании не объяснено. Св. отцы, говорят старокатолики, пытавшиеся объяснить это, давали различные объяснения; старокатолики полагают что и теперешним христианам дозволительно думать так же, как думали эти св. отцы, отнюдь не навязывая другим своих взглядов, своих объяснений в качестве обязательных, и не считая еретиками мудрствующих иначе. Они ссылаются между прочим на Тертуллиана («третий» именно есть Дух от Бога и Сына как третий есть плод от корня из стебля»); на Афанасия ("Сущий в Боге Отце Сын – есть источник

—398—

(πηγή) Св. Духа»), на Кирилла Александрийского («Спаситель, говоря это о Духе, показывает, что Дух, так как из Его (Сына) сущности (οὐσίας) есть, ничего другого не будет говорить, как только то, что Сам (Сын) хочет… Св. Дух есть из сущности Отца и Сына. Исходит же из Отца и Сына)…³³⁹⁷

Старокатолики в подтверждение своего мнения приводят и другие тексты, они ссылаются между прочим Болотова, (см. Revue internat. d, Théol. октябрь 1898), который говорит очень положительно, что Filioque не может быть impedinentum dirimens к восстановлению взаимообщения между Восточною и старокатолическою Церквами.³³⁹⁸

Об Евхаристии старокатолики (все в том же документе 18) говоришь менее пространно, считая, по-видимому, вопрос вполне выясненным, они опровергают материалистическое понимание Евхаристии. Но повторяют, что они веруют и исповедуют, что в Евхаристии Христос присутствует истинно, (vere), действительно (realiter) существенно, substanlialiter, мистически и таинственно (sacramentaliter).

Относительно посвящения своих епископов, старокатолики замечают, что борьбу начал Рим, превысив свои права, желая лишить голландскую церковь ее несомненных прав. В этом споре на сторону голландцев стали все корпорации, все знаменитые мужи, сопротивляющиеся злоупотреблениям Рима в XVIII столетии. Они считают свои рукоположения если и не безусловно правильными, то во всяком случае действительными (gultig). Они говорят: если русские (вполне основательно) не признают общеправовой силы направленных против них римским первосвященником проклятий, то дозволительно и старокатоликам

—399—

их не страшиться. Отлучение Римской Церкви не есть отлучение со стороны Вселенской Церкви, да в XVIII столетии и папы не были признаваемы все – епископами.

Желающие подробнее познакомиться с обменом мнений между нашей (Петербургской) и старокатолической (Роттердамской) комиссиями могут обратиться к двум обстоятельным брошюрам, изданным И.Л. Янышевым. Они озаглавлены «Мнения уполномоченных представителей православия и старокатоличества по вопросу о соединении» (С.-Петербург 1896 г.) и «Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов» (С.-Петербург 1902).³³⁹⁹ Второй из них о. протопресв. Янышев предпослал предисловие, в котором вкратце излагает внешний ход переговоров, дополняя их некоторыми интересными указаниями. «От наших русских богословов (говорится в предисловии) старокатолики желают одного: чтобы о вере их не судили по статьям тех или других отдельных старокатолических ученых или по тем или другим заявлениям старокатолических свободных от цензуры журналов и газет. Они ожидают, что об их вере будут судить с одной стороны по их катехизисам, богослужебным книгам и другим официальным заявлениям, с другой – по тому единственному основанию, которое было принято на боннских конференциях всеми многочисленными представителями разных христианских, в том числе многих автокефальных православных церквей, именно на основании догматов древней Церкви семи вселенских соборов.

Но вот именно это и не соблюдается с нашей стороны. О старокатолицизме судят по разным газетным статьям и т.п. Учение их сравнивают не с учением древней вселенской церкви, а с учением, изложенным в новейших символических книгах. Некий современный русский ученый так-таки и говорит: вопрос вовсе не о том, согласуется ли учение старокатоликов с учением неразделенной Церкви первых семи веков, а согласуется ли он с учением современной православно-кафолической церкви Востока.³⁴⁰⁰

—400—

Очевидно, говорится далее в предисловии, что Вселенский Патриарх Иоаким III, относящийся скептически к старокатоликам, был введен в заблуждение какими-нибудь сведениями, основанными не на подлинных документах. Это тем более вероятно, что предшественник Патриарха Иоакима – Патриарх Анфим заявил (Окружное послание 1895 года, а затем и письмо к проф. Мишо), что он стоит на тех же здравых началах, на том же неложном критерии, на котором и общество старокатоликов. Повторяя при этом и известное изречете Винкентия Лиринского.

Я ограничиваюсь лишь некоторыми ссылками на очень содержательное введение, которое следовало бы прочесть некоторым из наших «зилотов». Выписываю дословно конец введения.³⁴⁰¹

«Если не в высоких идеальных целях единения христианских церквей, то в интересах самого православия, именно православной богословской науки, вне учения древней неразделенной церкви, не имеющей для себя научного критерия и никакого вообще значения, старокатолицизм заслуживает серьезного внимания и беспристрастного, спокойного обсуждения».

Александр Киреев

Павловск.

Октябрь

1907 г.

—401—

Библиография. Феодор Симон. Психология Апостола Павла. Перевод с немецкого Епископа Георгия. Москва 1907. Цена 90 к. Стр. II+VII+115

Бедность русской богословской литературы проявляется между прочим и скудостью в ней переводных иностранных трудов. Даже многие классические труды всемирно известных древнехристианских богословов греческих и латинских во множестве доселе остаются без перевода. Несколько было оживившаяся во второй половине прошлого столетия деятельность по переводу древне-отеческой литературы в Духовных Академиях и Оптиной пустыни сменилась потом полным застоем и в настоящее время имеет чахлый вид.

Еще печальнее положение переводной литературы новейших иностранных богословских трудов. Вероисповедные разности до последнего времени вынуждали русских богословов оригиналы классических и капитальных иностранных трудов заменять компиляциями, нередко очень слабыми, или же замаскированными переделками в православном духе.

Только уже в самые последние годы стали появляться в значительном количестве переводы иностранных богословских трудов. К сожалению, это дело находится в руках партийных. Переводятся не наиболее капитальные и научно-объективные труды, но преимущественно тенденциозно-отрицательного направления, и притом наиболее популярные, в расчете на широкое распространение среди не имеющих научно-богословского образования читателей, большею частью падких до запрещенного доселе плода и склонных

—402—

верить всякой смелой печатной строке. Издаются Штрауссы, Фейербахи, Ренаны, Велльгаузены, Гарнаковские популяризации Сендерленды и др. Переводчики противоположного лагеря, увлекаясь более торгово-промышленными, чем идейно-научными интересами, большею частью ограничиваются изданиями мало научными и популярно написанными, в роде Дидона, Гейки, Фаррара и под. Напротив, труды капитальные и объективно-научные, в большинстве тяжелые и веские, широкой публике не интересные и мало доступные, у нас не находят себе ни переводчиков, ни издателей. Причины ясны. Для переводчика тут нужно специально-научное богословское образование, а от издателя требуется самоотверженная решимость на малый барыш или даже полную беспроцентность риска.

С тем большею приятностью мы приветствуем появление книжки немецкого пастора Теодора Симона «Психология Апостола Павла» в русском переводе Преосвященного Георгия, Епископа Каширского, Викария Тульского. Беспартийный, чисто научный характер труда Симона и его перевод епископом Георгием должны ручаться в том, что издание не может быть мамонослужением и издательском гешефтом, но имеет чистую идейно-научную цель. По своему содержанию и характеру труд Симона не может рассчитывать на слишком широкое распространение, так как не занимается критикой основ христианства, но предназначается для специального уяснения текста посланий Св. Ап. Павла и его вероучения.

Заглавие книжки: «Психология Апостола Павла» – неточность. Апостол не был психологом в строгом и научном смысле этого термина, он не писал специальных трактаций по науке, называемой именем психологии. Апостол был христианским вероучителем и его воззрения на человека определяются его вероучением. Поэтому содержание книжки Симона сводится к уяснению психологической, точнее антропологической стороны вероучения Ап. Павла, – его воззрений на состав человеческого существа, тело, душу, плоть, дух, как той области, где совершается процесс спасения человечества чрез веру в Иисуса Христа.

Со стороны содержания труд Симона вызывает много частных и общих недоумений.

—403—

Уже сам переводчик в предисловии указал на это, нарочито отметив утверждение Симона, будто Апостол не признавал воскресения грешников, и материалистическое представление его «славы Божией» (δόξα) как светового эфира.

Но число таких недоумений мы должны значительно увеличить. Так самое воскресение тел праведников автор представляет как-то грубо материалистически, принимая термин «почивать – κοιμᾶσθαι» не как сравнение, а в буквальном смысле сна и сновидений или грез, пробуждение от коих и представляет воскресение мертвых, так что «со дня смерти до дня воскресения прекращается назначение человека открываться в мiре и воздействовать на него… Существование, правда, продолжается, но только как грезящее ожидание жизни» (стр. 8–9). Но этому противоречит как психологический опыт (грезы, сон и сновидения суть состояния не часто духовные, но душевно-телесные, следовательно, не применимые к духу без тела), так и учение Апостола, что «сеется тело душевное, востает тело духовное», а не то самое, какое предполагается пробуждением от сна и которое подвергается истлению. (Сравнить просим еще явление Христу Моисея и Илии при преображении). Для доказательства некоторых рискованных теологических тезисов автор прибегает к утрировке текстов и схоластицизму буквализма. Так отрицание воскресения грешников утверждается на (Рим.6:21, 23; Гал.6:8), где идет речь о грехе, собственно, как причине смерти и тления одинаково для всех потомков Адама, праведных и грешных, а совсем не о том, что грешники не воскреснут. (Заметим кстати, что к указанию переводчика на «все мы изменимся» (1Кор.15:51), где при термине »все мы» автор может разуметь только праведников и верующих, считаем нужным присоединить: (1Кор.6:2–3), где «святым», т.е. верующим христианам усвояется суд над мiром и ангелами. Ср. (1Кор.3:13–15; 2Тим.4:8 др. также 1Тим.4:10; Рим.11:26). Возникает наконец вопрос о судьбе тех язычников, кои хотя «естеством законное творили», но не уверовали, потому что не слышали: (Рим.2:14; 10:14). Подобное же злоупотребление буквалистическою схоластикою находим

—404—

в доказательстве того, что именно Адам – муж, а не Ева – жена «преимущественно (почему же не исключительно?) есть то лицо, которое сообщает греховность плоти (почему же не душе?) при рождении на основании (Рим.5:12: «чрез одного человека (Симон толкует: чрез мужа – Адама) грех вошел в мiр», ст. 19: непослушанием одного человека (Адама?) сделались многие грешными», ст. 15 и 17: «преступлением одного смерть царствовала посредством одного». Такою методою толкования можно доказывать, что Ева не была повинна в преступлены заповеди божественной, что она была свободна от греха и не должна была подвергаться смерти (стр. 66–67). На стр. 8 автор утверждает, что будто бы, по учению Ап. Павла, «безбожные продолжают существовать в виде теневой несчастной жизни души, изъятые от воскресения тела», – и что «их состояние есть прямая противоположность «вечной жизни» праведников». Таким образом автор не имеет ясного представления о «жизни» и «смерти», точнее – о «вечной жизни» и «вечной смерти», навязывая Апостолу, решительно без всяких оснований, греко-языческое представление об аде («тени мертвецов») и бессмертии богов-олимпийцев с утонченною, но все же «душевною», а не духовною» телесностью.

Более общие и существенные недостатки труда Симона следующие:

1) Преднамеренное устранение теологии и метафизики из вероучительной системы Ап. Павла и искусственное ограничение исследования одною только психологическою, точнее – антропологическою стороною. Апостол, повторим, был не психолог, а вероучитель. Все отдельные и, так сказать, разноцветные нити его рассуждений о человеке концами своими уходят к небу, там находят высший синтез и сплетаются в одну стройную и прекрасную теологическую ткань. Неестественность и невозможность такого отграничения в вероучении Ап. Павла одной только психологической стороны сказывается уже в том, что сам автор, вопреки своему решительно заявленному намерению (стр. 71), постоянно увлекается из чисто психологической сферы в теологическую (стр. 80 дал.), в теоретические рассуждения о грехе, искуплении, благодати, – в поверхностную и возбуждающую много недоумений трактацию о Логосе и Свя-

—405—

том Духе (стр. 81–83). Отсюда у автора остаются не выясненными, оторванными от идейно-теологической почвы и как бы висящими на воздухе основные воззрения Ап. Павла на отношение человека к Богу, Логосу, Святому Духу, к универсу вообще и к неразумной твари в частности (Рим.8:19 дал.) и др. мн.

2) Существенным недостатком труда Симона является отсутствие сравнения учения Ап. Павла о человеке с греко-римским языческим и иудейско-раввинским. От этого все построение автора получает не научно-объективный, а догматический характер. Говоря образно, учение Апостола рассматривается не как организм в условиях его жизненного процесса, а как мертвый и закостенелый труп, – анатомически, а не физиологически, т.е. неестественно и невозможно.

3) Как необходимое и прямое следствие двух указанных недостатков является неудовлетворительность выяснения понятий плоти (σάρξ) тела (σῶμα), души (ψυχή) и духа (πνεῦμα) вообще, и особенно в христологическом отношении. Связь ψυχή и δάρξ автор понимает внешне-механически и дуалистически, в виде предустановленной гармонии (стр. 48). То же надо сказать об отношении греха к плоти. Плоть мыслится как «организованная материя, в которую ниспало внутреннее существо человека, как «душа» (стр. 48). Эта плоть является органом и средою греха, порождаемая влиянием личной злой силы диавола на плоть человеческую. Но первоначало зла усвояется не плотяному человеку, а бесплотному и бессмертному духу – диаволу. Отсюда грех, плоть и смерть, несмотря на все усилия автора органически связать эти понятия или явления, остаются разорванными и и необъясненными в своих реальных действиях среди человечества и всего универса. Отсюда же далее остаются у автора лишь поверхностно затронутыми, но не нашедшими глубокого обоснования проблемы об отношении закона и благодати между собою, ко греху и спасению человека, об отношении греха к смерти, – о вечной вменяемости греха и его сущности, – об искушении и смерти Христа – безгрешного Богочеловека. Самое искупление автор понимает внешним образом, лишь как возвращение человека к первобытному состоянию невинности Адама до грехопадения,

—406—

что в отношении к начальному (пока человек живет во плоти на земле) моменту искупительного процесса в человека неверно, ибо и искупленный человек грешит и умирает (ср. Гал.2:17–21), а не безгрешен и не бессмертен, как Адам до грехопадения, – а в отношении к конечной цели и идеалу спасения – слишком узко, ибо в искупительном процессе новорождения человек должен из душевного состояния по образу Адама перстного и земного стать духом животворным по образу небесного Христа Богочеловека. Воззрения автора на грех и плоть ведут к мысли о возможности спасения человека посредством внешне-механического или магического освобождения его от плоти или сверхъестественного воздействия на диавола в смысле внешнего устранения его влияния на человеческую плоть, без домостроительной необходимости боговоплощения и осуществления в истории человечества идеи богочеловечества. Но хотя согрешившие ангелы и связаны узами адского мрака до суда над ними и наказания (2Пет.2:4 ср. Иуд.6), однако ж люди продолжают грешить и после искупления. Наконец совсем остается невыясненным основное и первоначальное понятие теологической системы Ап. Павла, служащее дверью в нее, именно понятие веры, как субъективной психофизической или духовно-телесной силы, перерождающей человека душевного в нового духовного, созидающей ему из тела душевного тело духовное, освобождающей его от греха и смерти и преобразующей его по образу Христа Богочеловека от славы в славу, пока Христос вообразится во всех и Бог будет все во всем.

Но значение книжки Симона для русской богословской литературы не в самом решении великих истин вероучения Апостола Павла, а в ее методологической и внешнеформальной стороне.

Тридцатилетий профессорский опыт открыл мне, что наши молодые богословы не только не понимают Ап. Павла (исключения конечно исключаются), но даже и не имеют представления о своем непонимании и о том, что надо разуметь под этим. Приучаясь к внешне-вербальному и безыдейному пересказу апостольского текста, они не вступают в соприкосновение с душой текста, почему вся за-

—407—

хватывающая глубина вероучения Великого Апостола остается за горизонтом их умозрения, как полнейшая terra incognita. Основною причиною этого печального явления служит отсутствие психического переживания экзегетами великих вероучительных истин Нового Завета вообще и посланий Апостола Павла в частности, – истин, своими корнями захватывающих тайные глубины человеческого сердца, а своими вершинами уходящих в сокровенные мистические высоты неба и Бога. Это психическое переживание и общение духа толкователя с толкунным есть необходимое условие всякого научного экзегеса, – литературного, художественного и нравственно-религиозного. Без него невозможен и научный комментарий Нового Завета.

Труд немецкого пастора Теодора Симона дает наглядные и во многих случаях хорошие образцы такого психического переживания апостольских рассуждений или нравственно-психологического толкования посланий Ап. Павла. Внимательное изучение этой небольшой книжки дает понять, как можно уяснять для себя великие истины апостольского вероучения, постигать их захватывающую жизненность, непререкаемую истинность и глубокую проникновенность до разделения души и духа, ищущих спасения, святости и бессмертия, т.е., богочеловечества по Христу Богочеловеку.

Кстати. По школьному предрассудку пастор Симон не пользуется посланием к Евреям, очевидно отрицая происхождение этого послания от Апостола Языков. Но всесторонне и глубоко обвеянное духом Апостола Павла, это послание дало бы автору много пояснительных параллелей не только к общему учению Апостола о человеке, но и в частности, например, к понятию веры, души и духа, тела, духовного (идеального) и материального (сеноного) мipa и др.

Указанные и неуказанные недостатки труда Симона конечно не могут иметь доброго влияния на изучающих послания Апостола Павла. Напротив, они послужат препятствием к ясному, всестороннему и правильному постижению вероучения Апостола. Поэтому наставления: «испытывайте духов» (1Ин.4:1), – «все испытывайте» (1Фес.5:21) и «каждый своим умом да руководится» (Рим.14:5) здесь с особенною тщательностью должны исполняться.

Но методологическая сторона книжки окажет несомнен-

—408—

ную пользу молодым экзегетам посланий Ап. Павла. Сюда надо присоединить ясность изложения и удачность многих сравнений, наглядно уясняющих труднопостигаемые истины апостольского вероучения.

Перевод принадлежит уже известному в русской богословской литературе автору серьезного магистерского труда: «Соборное Послание Св. Ап. Иакова» и многих более мелких работ: «Изъяснение труднейших мест 1 и 2 посланий св. Ап. Петра, – Крещение мертвых ради. – Мораль Максима Горького, – Наше духовенство в произведениях Чехова, – Стигматызация, – Избрание епископов в древней Церкви, – Теория проф. А.П. Лебедева о братьях Господних».

По чистоте русского языка, ясности изложения, удобочтимости и правильности, – перевод Преосв. Георгия представляет не частое явление в переводной русской литературе, особенно с немецкого языка. Видно, что переводчик не только специалист по той науке, к коей принадлежит переводимый труд, но и, при полном обладании русскою литературною речью, прекрасно знает и немецкий язык.

Всем, занимающимся толкованием посланий Апостола Павла, рекомендую книжку как прекрасное методологическое пособие.

В заключение позволяю себе сделать замечание, что для лиц, преизбыточно обеспеченных и потому не имеющих нужды в мамонослужении гешефтмахерских предприятий, – издание в русском переводе строго научных и беспристрастных литературных трудов иностранных, в настоящее время особенно, представляет дело весьма плодотворное для русской науки и благодарное для издателей.

М. Муретов

—129—

1886 г.

27­ числа получил я письмо и книгу из Москвы от Ф.М. Матвеева.³⁴⁰² Он писал от 26­ числа:

«Исполняя задуманное мною при отдаче в печать моей книги намерение, нынешний день, после принесения молитвы Господу Богу и святому апостолу (Павлу), жизнь и труды которого в этой книге описываются, на первом выходящем в свет экземпляре³⁴⁰³ я сделал первое надписание о посвящении его высокочтимому мною Святителю.

Удостойте, Ваше Высокопреосвященство, принять это малое приношение от человека, благодарного Вам от всей души и всего сердца за ваши несказанные милости».

На письмо это я отвечал 31 числа:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за присланный мне дорогой дар. Прочитавши немного лишь страниц вашего переводного труда, я не могу еще судить о достоинстве содержания книги, но относительно русского перевода должен сказать, что он, на мой взгляд, достоин всякого одобрения: язык чистый, слог плавный и весьма легкий для чтения. Да воздаст Вам Господь за ваш полезный и назидательный труд Своею милостию!».

29 числа писал я в Ярославль к преосвященному архиепископу Ионафану:

«У меня к Вам, Владыко, усерднейшая просьба. Вот в чем дело.

Окончивши, с Божией помощью, приготовление к печати официальных бумаг блаженной памяти м. Филарета, я намерен приступить к изданию имеющихся у меня, в значительном количестве, частных писем покойного святителя. Но к этому собранию я желал ­бы присоединить его письма к почившему в Бозе Киевскому митрополиту Филофею. От последнего я лично слышал в 1878 году, что у него хранилось более 100 писем святителя Филарета, и некоторые из них очень важного содержания и назидательного, особенно для нашей братии. Крайне было бы жаль, если­ бы эти сокровища бесследно исчезли и не

—130—

1886 г.

сделались­ бы общим достоянием чтущих память великого Филарета. Теперь, однако ж, мне сделалось известным, что эти сокровища пока еще целы и находятся в руках у наследников владыки Филофея. Часть этих писем я имею уже в своих руках, получив их, чрез посредство преосвященного Литовского Алексия, от преподавателя Виленской семинарии Неофита Мих. Богородского. Письма эти переданы мне на следующих условиях: 1) чтобы в издании упомянуто было, от кого они доставлены; 2) чтобы доставившему подарено было несколько печатных экземпляров, и 3) чтобы, по напечатании, подлинники переданы были на хранение в Московскую Епархиальную библиотеку. Все эти условия, очевидно, вполне удобоисполнимы.

Вместе с тем от г. Богородского я узнал, что прочие письма м. Филарета к м. Филофею находятся у священника Ярославской епархии Даниловского уезда села Бабурина Иоанна Николаевича Успенского. Посему не найдете­ ли, Владыко Святый, возможным поручить кому­-либо снестись с о. Успенским и убедить его передать мне, для напечатания, имеющиеся у него письма м. Филарета к м. Филофею на тех ­же условиях, на каких передал мне г. Богородский. Или он, может быть, предложит мне какие-либо иные условия?

Благоволите, Преосвященнейший, оказать мне эту великую милость».

В тот ­же день получено было мною два письма: одно из Петербурга и одно из Осташкова.

Из Петербурга от 28 числа писал А.В. Гаврилов:

«Немало, я думаю, удивились Вы, получив указ о перемещении преосвященного Антонина. Перемещение состоялось по желанию преосвященного Алексия, писавшего о сем Константину Петровичу. Впрочем, нет худа без добра. Теперь Вы легче можете устроить о. Гавриила. Владыка³⁴⁰⁴ Вас поддержит. Поддержит и Киевский.³⁴⁰⁵

Грузии не бойтесь. Вопрос о вызове экзарха разрешен».

Из Осташкова от 27 числа писала игумения Ольга³⁴⁰⁶:

—131—

1886 г.

«Два воскресенья сряду обитель наша потерпела утрату, лишилась двух сподвижниц: 12 в 5 часов утра скончалась схимонахиня Мария, а 19 в 4 часа перед заутреней многотрудная старица игумения Агния. Прожить 92 года нелегко, управлять обителью 33 года немалый труд, восстановить обитель из пепла – подвиг не последний; за то Владычица взыскала труженицу Своею милостью, устроила так, что сороковой день приходится в наш храмовый праздник. В субботу матушке было очень худо; не думали, чтобы она могла пережить этот день. Я стала считать, когда придется сороковой день, и крепко уверилась, что она непременно должна скончаться 19­, по особому благоволению к ней Владычицы; прочла у ее постели канон Божией Матери на исход души, что читают в Горицком монастыре, и пошла немного отдохнуть. Ночь я провела внизу, большею частью, возле матушки, а последние минуты стояла возле нее и читала молитву из субботней полунощницы: величая величаю Тя Господи… успела прочитать только три раза, она скончалась, и пришли благословляться благовестить к заутрени. В субботу все сестры приходили прощаться; матушка не открывала глаз; ей кланялись, целовали руку и уходили; а перед ее образами происходило непрерывное тихое чтение акафистов. Я очень утешена тем, что последний год Матушка часто приобщалась, и в субботу Господь сподобил ее принять Св. Тайны. Похоронили мы ее против соборного алтаря. Задолго до ее кончины мы говорили с ней о месте ее погребения; я предложила ей место, и она осталась этим очень довольна; сделали склеп и в праздник Казанской Божией Матери схоронили нашу добрую незабвенную старицу. Отец архимандрит приехал на вынос во вторник; погода была так хороша и тепла, что можно было служить в холодной церкви; вышло это очень торжественно; вынесли перед вечерней, поставили в соборе, где и отслужили по почившей панихиду.

В среду отец Архимандрит в сослужении с отцем игуменом, двумя иеромонахами и тремя священниками совершил отпевание почившей.

Старший наш священник сказал очень хорошее надгробное слово, которое всем нам желалось­ бы видеть на-

—132—

1886 г.

печатанным, если будет на то соизволение Вашего Высокопреосвященства».

1 ноября я писал в Вильну преосвященному архиепископу Алексию, в ответ на его письмо, полученное мною 26 октября:

«Что сделано, того переделать уже нельзя. Factum infectum fieri nequit. – Но очень жаль, что Вы поспешили писать к Константину Петровичу (Победоносцеву), не дождавшись моего ответа на ваше письмо от 10 октября. Теперь мне остается только разъяснить ваше недоразумение и неверное представление моего настоящего положения.

Вы пишете, что викарий мне нужен был только на время моего пребывания в Петербурге. – Правда, до выезда моего из Твери в Петербург, я обходился, хотя не без затруднения, без викария; и, если ­бы, по возвращении моем в Тверь, обстоятельства епархии были те ­же, в каких оставил я ее в 1883 году, я, может быть, не особенно нуждался ­бы в помощнике, хотя, год от году, силы мои начинают уже ощутительно изменять мне. Но известно, что, с последнею несчастною реформою относительно штатов духовенства, обстоятельства Тверской епархии весьма изменились, к крайнему отягощению епархиального архиерея. В 1883 году, когда я выехал из Твери в Петербург, диаконов в епархии было только 30, а в 1885 году, когда меня выпроводили из Северной Столицы, их, по милости реформы, явилось уже 402.­ – О каждом из вновь определенных диаконов производилось бумажное дело, и как на каждую почти диаконскую вакансию кандидатов являлось от пяти до десяти и более, то от каждого претендента поступала просьба, и по каждой просьбе требовалась справка. Затем, для возведения в сан диаконский требовалось нарочитое архиерейское служение. Судите же сами: мог ­ли и могу ­ли я один, без помощи викария, справиться, при таких обстоятельствах с епархиальными делами?

Вы указываете мне на пример преосвященного Филофея, который, отпустивши своего викария в Красноярск, не просил себе другого викария. Но: 1) преосвященный Филофей в 1873 году, благодаря реформе графа Толстого, остался в таком же положении, в каком я был в 1883 году, пред последнею реформою; 2) преосвященный Филофей, по

—133—

1886 г.

увольнении в 1869 году из Синода, оставался при одних только епархиальных делах, тогда как я, возвратившись из Петербурга, продолжаю исполнять возложенное на меня поручение по изданию бумаг м. Филарета, и 3) преосвященный охотно отпустил преосвященного Антония, потому что этот был не по его духу, и, отпустивши его, не пожелал иметь ему преемника, из опасения встретить в нем другого Антония. – С другой стороны, и преосвященный Антоний с радостью, конечно, оставил Тверь, потому что его положение, и материальное, и нравственное, было не особенно приятно. Он, проживая в Желтикове монастыре и пользуясь, сверх помещения с отоплением, только прислугою и экипажем, имел для своего содержания пищей и одеждою не более 1.000 рублей в год. И при таком стесненном положении, он был почти постоянно в натянутых отношениях, а иногда и в открытой распре с архимандритом монастыря.

Не таково положение нынешнего Тверского викария и не таковы наши взаимные с преосвященным Антонином отношения.

Преосвященный Антонин – полный хозяин своего Отроча монастыря, хотя и не очень богатого материальными средствами. Но он, независимо от этих средств, получает в свое распоряжение с трех других монастырей 2.700 руб. в год. Следовательно, положение его в этом отношении несравненно лучше бывшего Викария.

О своих отношениях к преосвященному Антонину я не обинуясь могу сказать, что они были самые доброжелательные и мирные; а равно и с его стороны, я видел полную готовность к облегчению бремени моего служения, полную преданность и почтительность. – Духовенство и граждане Тверские достойно ценили в преосвященном труды и любезные его качества. Удивительно­ ли после сего, что преосвященный Антонин неохотно оставляет Тверь?

Вы пишете, наконец, что преосвященный Антонин на Ковенской кафедре принесет много пользы месту и делу. Но он и здесь был весьма небесполезен, благоустроивши вверенный ему монастырь, рукополагая ежегодно не по одной сотне ставленников (их и в нынешнем году, к ноябрю месяцу было около 200), определяя почти ежедневно

—134—

1886 г.

на места псаломщиков, заведывая 7-ю духовными училищами и хозяйственными делами по семинарии, рассматривая дела Попечительства и прочитывая множество других бумаг, председательствуя в Миссионерском Комитете и в Совете Церковного Братства, заведывающем делами церковно-приходских школ, и проч. и проч. Словом, я лишаюсь в преосвященном Антонине самого усердного и дорогого помощника в делах управления епархией, почти вдвое обширнейшею сравнительно с епархией Литовскою, составленною из трех епархий, с тремя епископами. Могу ли я ожидать в его преемнике, кто ­бы он не был, такого­ же доброго помощника? – Сомневаюсь.

Из всего мною изъясненного нетрудно сделать надлежащий вывод. – Dixi et animam levavi».

3 числа получено письмо из Витебска от прот. В.И. Волкова, который от 1­ числа писал мне:

«Благодарю Вас, Владыко, за книги из Твери, а за книги из Петербурга еще больше, и целую ваши щедрые руки. Первый том я уже начал читать… Удивляться уму приснопамятного святителя мы уже привыкли… Теперь я начинаю удивляться его несокрушимой, неумолимой логике, последовательности, порядку, предусмотрительности и осторожности в каждом действии и слове… В изложении нет цветов и красок; но в этой простоте столько ясности, столько гармонии, столько красоты, силы и ума, что дивишься и любуешься. Если ­бы и желал кто, чтобы память о нем была невечна, но этого никто не может сделать: памятники о нем несокрушимы даже для самого времени всесокрушающего… Такова­ же память и тому, кто памятники его собрал, привел в порядок и вынес на свет Божий, на поучение человечеству…

На днях прибыл ректор семинарии. Я еще не видел его. Преподаватели семинарии описывают его так: маленький, худенький, 41 года, очень умный, добрый и стремящийся к соделанию блага заведению».

5­ числа получил письмо из Москвы от Матв. Ив. Соколова; от 4­ числа он, между прочим, писал мне:

«Поздравляю Вас с нынешним именинником Иоанникием великим. Он в субботу простился с Москвой и выехал в село Черкизово, откуда ныне, отслужив литур­-

—135—

1886 г.

гию и пообедавши с своими викарными, выедет в С.-Петербург.

Зачем у Вас взяли вашего викарного? Он, кажется, был хороший человек. Для повышения? А Вам другого дадут? Или Вы одни справитесь, если Вас не будут требовать в Синод? Проситься туда, думаю, Вы не будете. Это, может быть, полезно Палладиям, а не всем. Амвросий Харьковский пока отлягивался, не знаю, что дальше будет».

9 числа утром приехал ко мне на перепутье из Петербурга член-­ревизор Учебного Комитета, Игн. Климент. Зинченко³⁴⁰⁷, отправлявшийся на ревизию в Пензу и Оренбург. Он передал мне поклон от Управляющего Канцелярией Св. Синода, Вл. Карл. Саблера, и вместе с поклоном совет представить на вакансию Викария Желтиковского о. архимандрита Гавриила. Я принял этот добрый совет к сведению и не замедлил воспользоваться им.

В одном поезде с г. Зинченком отправлялся в Константинополь и на Афон помощник Управляющего Канцелярией Св. Синода, С.В. Керский, но этот не рассудил посетить меня.

10-го числа получено было мною два письма: одно из Осташкова, другое из Ярославля.

Из Осташкова писал от 6-го числа, архимандрит Ниловой пустыни Арсений:

«По вашему архипастырскому благословению мною исполнено благочестивое желание Андрея Феодоровича Ковалевского. При соборном служении молебна с акафистом 2­ сего ноября было совершено освящение двух икон Преподобного Нила Чудотворца, затем (также с молитвою) была отрезана небольшая часть от собственной нетленной схимы Угодника Божия, и в бумажке с ватой приложена к св. иконе большого размера. Эти св. иконы 5­ сего ноября отправлены по почте двумя ценными посылками на 25 руб. и в них вложены по два экземпляра книжек службы и акафиста Угоднику Божию.

При этом того­ же числа отправлено почтительное письмо

—136—

1886 г.

к Андрею Феодоровичу с искренним пожеланием душевного спасения и телесного здравия».

Из Ярославля от 8­-го числа писал преосвященный архиепископ Ионафан, в ответ на мое письмо от 29-го октября:

«После долговременного молчания мне весьма приятно было получить братское послание ваше от 29­-го октября. Благодарю Вас за него. Поручение ваше исполняется. 3-го сего ноября писал священнику села Бабурина Иоанну Успенскому о высылке ко мне писем высокопреосвященнейшего Митрополита Филарета, если таковые у него имеются, с предложением условий, выраженных в послании Вашем. По получении таковых писем не замедлю пересылкой их Вашему Высокопреосвященству. Нашлась и в моей библиотеке книжица, посвященная памяти Высокопреосвященного Филарета, бывшего архиепископа Ярославского, составленная покойным секретарем Мироном Никольским³⁴⁰⁸, на основании документов, хранящихся в Ярославской Консистории. Может быть, она будет пригодна. Книжицу сию при сем имею честь препроводить Вам на благоусмотрение.

Вашему Высокопреосвященству, наверно, скоро назначат викария по сердцу вашему. У Вас и по соседству находится благонадежный кандидат на викариатство – архимандрит Гавриил, не чуждающийся почестей высшего звания. А все­ же старца – викария жаль.

О свидании с Киевским митрополитом только мечтаю. В первых числах октября я уже писал ему о своем желании видеться с ним в Сергиево-­Троицкой Лавре, с искренним желанием просить Его Высокопреосвященство посетить Ярославль и Ростов. Что­ же касается благословенной Твери, то и к ней лежит моя душа и тянется сердце, но немоществует тело при неблагоприятной погоде и сдерживает мои порывы к путешествиям. Очень сожалею, что не рискнул посетить Калязин. Я почему­-то вообразил, что посещение Калязина стеснит Вас, а не в пору гость хуже татарина. Нового у нас ничего нет, – много только новой и, кажется, бесплодной возни с церковно-приходскими школами.

—137—

1886 г.

Испрашивая ваших святительских молитв, с истинным почтением, совершеннейшею преданностью и братскою любовью честь имею быть"…

12-го числа, вечером, с почтовым поездом, приехал в Тверь, по пути в Петербург, и остановился по обыкновению у меня Высокопреосвященный митрополит Киевский Платон. Гостил двое суток. Много и о многом было говорено с Его Высокопреосвященством. В беседе со мною, между прочим, выражал сожаление о том, что, не читавши, подписал протокол о церковной реформе; невыгодно отзывался об епископах – Курском (Михаиле) ³⁴⁰⁹ и Вологодским (Израиле) ³⁴¹⁰; выражал мысль об архиерее – Обер-Прокуроре в Синоде; осуждал избыток чиновников в Синоде и самовольное распоряжение синодскими суммами. Удивил меня старец своими странными воззрениями на некоторые предметы, как ­то: относительно запрещения вступления в 4­-й брак и в 4­-й степени от двух родов; относительно возвращения крещеной еврейки в жидовство. Была речь о новой еврейско-­христианской секте Рабиновича.

15-го­ числа послал я в Св. Синод представление за № 5942 следующего содержания:

«Указом Св. Синода от 24-го минувшего октября (№ 3752) дано мне знать, что Высочайше утвержденным в 18­ день того­ же месяца октября всеподданейшим докладом Святейшего Синода, викарий Тверской епархии, епископ Старицкий Антонин перемещен на кафедру епископа Ковенского, первого викария Литовской епархии.

Имея в виду, с одной стороны, обширность Тверской епархии и с 1885 года, вследствие восстановления диаконских вакансий, весьма умножившееся количество хиротоний и текущих дел, а с другой, принимая во внимание ощутительно ослабевающие, год от году, силы мои, я не могу оставаться долгое время без помощи викария. Посему, всепокорнейше прошу Святейший Синод, дабы благоволено было ускорить назначением преемника преосвященному Антонину на Старицкую епископскую кафедру.

И если дозволено будет мне указать сего преемника, то

—138—

1886 г.

я справедливым признаю представить милостивому внимания Святейшего Правительствующего Синода, в качестве кандидата на вакантную Старицкую кафедру, члена Тверской Духовной Консистории, настоятеля второклассного Успенского Желтикова монастыря, архимандрита Гавриила, с тем, чтобы ему, по примеру преосвященного Антонина, предоставлен был в управление Тверской Успенский Отрочь монастырь.

Архимандрит Гавриил, по окончании в 1867 году курса в С.­-Петербургской духовной академии, с степенью кандидата богословия, в продолжении 14-­ти лет, состоял на духовно-училищной службе, с усердием занимаясь преподаванием разных предметов семинарского курса. Плодом этих многолетних занятий были две, изданные им в 1885 и 1886 гг., книги по Нравственному Богословию и Литургике.

В 1882 году архимандрит Гавриил, оставив духовно-училищную службу, определен настоятелем второклассного Успенского Желтикова монастыря. Управляя этим монастырем в течении четырех лет, он, при честном и благонравном поведении, привел его в значительное, материальное и нравственное, благоустройство.

Назначенный в том ­же 1882 году членом Тверской Духовной Консистории, он с должным усердием исполняет обязанности и по сему званию.

В декабре 1882 года он вызываем был в С.­-Петербург, для исправления чреды священнослужения и проповеди Слова Божия.

При сем прилагается послужной список архимандрита Гавриила».

В тот ­же день писал я в Петербург протоиерею Вознесенской церкви Вас. Яковл. Михайловскому, в ответ на его неособенно деликатного свойства письмо от 5 числа. Вот что писал мне о. Михайловский:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Присновоспоминаемый, добрейший Архипастырь!

Лишь только Ваше Высокопреосвященство усмотрите мою подпись, тотчас подумать можете, что в нижеследующих строках сокрыта будет какая-либо просьба. Каюсь, правда, правда.

—139—

1886 г.

Приближается срок представления к наградам.

А один священник вашей епархии, как я уже имел возможность останавливать на нем ваше внимание, с 1881 года из года в год пять раз представляется к награде Начальством М. Н. Пр. – г. Попечителем Московского Учебного округа. И ни разу сей умница, дельный пастырь и степенный, не удостаивался награждения. А он, вечный, неутомимый законоучитель, разумный проповедник и ревнитель о народном просвещении даже чрез распространение моих книжек в кругу, ему сподручных, за сорокалетнюю службу свою только носит скуфью. Все это происходит по лживости Ржевского отца лжи, благочинного Струженского, о котором я слышу здесь в Питере недоброе от Ржевских почетных людей.

Несомненно, сей благочинный и ныне не представит о. священника Илью Капитоновича Розова к камилавке, как он уже и похвалился по Ржеву. Из пяти же ржевских скуфейников представит к награде менее достойного.

Вот такое отношение Струженского к Розову и побудило меня посредствовать между обижаемым и правдою и милостью сердца вашего.

О других более мне присных по крови я не смею и заикаться.

Простите меня за мои строки и благословите меня вашим благословением благостынным».

На это письмо мною дан был такой внушительный ответ:

«Утешьтесь, ваш клиент о. Розов представляется к награде. Но позвольте, любезнейший, заметить Вам: превознося похвалами до небес одного, не следует слишком уничижать других. Благочинный – Струженский, как и всякий смертный, не чужд, конечно, недостатков, но в нем есть и добрые черты. Равно, как и о. Розов, при своих достоинствах, конечно, относительных, имеет и свои темные стороны, о которых Вам нет надобности знать.

Завтра провожаю я своего доброго викария, преосвященного Антонина к новому месту его служения, а сегодня посылаю в Св. Синод представление о преемнике его. Споспешествуйте, если можете, успеху моего ходатайства о известном Вам кандидате».

—140—

1886 г.

16-го числа был у меня и обедал вместе с отбывающим из Твери новым епископом Ковенским, Виленский кафедральный протоиерей о. Гомолицкий³⁴¹¹, зять покойного митрополита Иосифа Семашко.

А вечером Тверь проводила с подобающею честью бывшего викария моего, преосвященного Антонина.

18­-го числа получил письмо из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского, который писал от 13-го числа:

«Сего 12-го ноября, по благословению вашему, получил я от Настоятеля Ниловой Пустыни, архимандрита Арсения, две иконы живописных преподобного Нила Столобенского Чудотворца, четыре книги его службы и акафиста и обрезок от его одежды. Частицы св. мощей его он мне не прислал, о чем весьма скорблю, считая себя недостойным подобной святыни. За все присланное приношу Вам, Владыко Святый, душевную мою благодарность и высоко ценю эту великую милость вашу. Простите Господа ради, что, понадеявшись на обычную доброту вашу, обеспокоил Вас неисполнимою просьбою касательно частицы мощей преподобного Нила! Ущедренный Высокопреосвященным Ионафаном, архиепископом Ярославским несколькими частицами св. мощей Угодников Божиих его епархии, думал, что не невозможно это будет и в вашей епархии. Не гневайтесь поэтому на меня, дерзновенного, за мою неудачную попытку облагодатствовать мою новую обитель частицею св. мощей преп. Нила, который много помог мне в деле ее учреждения, и свято чтится мною, как особый мой предстатель, каковое почитание его хотел я упрочить навсегда и в своей обители, для чего более и просил у Вас частицу его св. мощей. Слава Богу! 18-го октября Высочайше подписан Государем доклад об учреждении в имении моем, с. Высочиновке, мужеского монастыря, и Всемилостивейше разрешено принять в его собственность жертвуемое мною имение, а 29-го октября состоялось в Св. Синоде окончательное постановление по этому делу, монастырь разрешено открыть, и указ о сем послан Владыке нашему. Обер-­Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев, был так добр, что сам меня об этом известил, и ему бо-

—141—

1886 г.

лее всего обязан я благим исходом этого дела, встретившего много себе преград. Но, видно, такова о нем воля Божия и Богоматери; я же, грешный – только негодное орудие исполнения Их святой воли здесь. Теперь надеюсь, при милостивом участии Архипастыря нашего, архиепископа Амвросия, и святогорского отца архимандрита Германа, обитель иноческая не замедлит у меня осуществиться. В той самой зале, в которой Вы, бывши у меня в 1878 году, изволили слушать всенощное бдение 26­-го мая, в навечерие обретения мощей преподобного Нила, теперь устроилась прекрасная теплая церковь во имя Пресвятой Богородицы Казанской, главной святыни нашей, во имя которой и обитель наша разрешена. Она совсем уже готова и вышла очень нарядная; по прибытии ко мне настоятеля и братии из Святогорской Пустыни, освятил ее, и удобно будет в ней служить зимою. Настоятелем ко мне назначается казначей Святогорской Пустыни – иеромонах Дорофей, старец добрый, – давний мой друг о Господе, который, надеюсь, успокоит меня больного и даст мне желаемую возможность дожить свой болезненный век в безмолвии келейном при св. обители. Теперь могу и умереть спокойно, ибо будет кому меня одинокого похоронить и помянуть, а мое достояние послужить на пользу Св. Церкви и во спасение душевное многим. Благословите, Владыка Святый, мою новую обитель святительским благословением вашим и молитвенно пожелайте ей преуспеяния духовного, не злата и сребра, монахам ненужных, а подвижничества о Господе и подражания св. Отцам. Помолитесь и за меня немощного и больного: духом бодр, а плоть так немощна, что еле передвигаю ноги. Жду не дождусь к себе братии, чтобы иметь в лице их подпору своей крайней немощи. Но слава Богу и за немощь, ибо при ней вижу и силу Божию, которая укрепила меня перенести многие скорби и испытания, и вот теперь сподобила меня подобной св. радости. Благослови душе моя Господа и не забывай всех воздаяний Его! А преподобный Нил много помог мне, великое чудо совершил в моем доме, ибо 27­-го мая, на день памяти его, дело сверх всякого чаяния получило направление вожделенное к успешному своему исходу, и я не теряю надежды, в благодарность преподобному Нилу со временем

—142—

1886 г.

устроить придел во имя его в своей обители, не теряю надежды получить и частицу его св. мощей на благословение ей, о чем не престаю умолять Угодника Божия. Он, милостивый Чудотворец, может исполнить это мое св. желание, во что верую, несомненно.

Испрашивая себе архипастырское благословение ваше и мысленно лобзая священную десницу вашу, остаюсь с совершенным моим к Вам уважением и душевною признательностью"…

20-го числа получил я письмо и икону Виленских мучеников от преосвященного Алексия, архиепископа Литовского. Он писал от 18­-го числа:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Мне очень прискорбно и тяжело быть под неблаговолением и гневом Вашего Высокопреосвященства. Письмом от 1-го ноября Ваше Высокопреосвященство облегчили вашу душу, но отягчили мою. Для испрошения вашей милости ко мне и вашего мне благословения я посылаю к Вашему Высокопреосвященству особых ходатаев за меня – святых Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евста­фия. – Примите, Владыко Святый, их за меня мольбу и преложите гнев на милость, и положите на мне вместо неблаговоления ваше архипастырское благословение, которое меня утешит и облегчит мою душу.

В дополнение к объяснению моих действий, причинивших скорбь и огорчение Вашему Высокопреосвященству, я нахожу неизлишним сказать еще несколько слов. Внутренних мотивов, расположивших меня к действию, огорчившему Ваше Высокопреосвященство, было два: первый – искреннее мое расположение к преосвященному Антонину, сохраняемое мною со студентства, и второй – мысль о том, что он при настоящем положении в Твери – в излишестве. Кроме примера митрополита Филофея, – в этой мысли меня укрепляли и неоднократные отзывы Вашего Высокопреосвященства, что викарий Вам не нужен. Когда я в Москве указывал Вашему Высокопреосвященству на московских архимандритов, Ваше Высокопреосвященство всегда изволили мне замечать, что Вам викарий не нужен, и укрепили меня в этом убеждении, в особенности тем,

—143—

1886 г.

что взяли викария только по отбытии в Петербург. Полагал я, что по возвращении Вашего Высокопреосвященства из Петербурга опять восстановилось прежнее положение, и викарий стал Вам не нужен, да и слышал от кого-­то из множества здешних Тверских, что Владыка Тверской все делает сам и викарию у него нечего делать. Диаконский­ же завод, когда-­нибудь должен окончить свои действия; вероятно, теперь уже и окончил.

Почему я, не дождавшись ответа Вашего Высокопреосвященства, писал Константину Петровичу, – я это отчасти объяснил уже Вашему Высокопреосвященству. 11­-го числа октября получил я письмо от Константина Петровича, в котором он указывал мне на преосвященного Августина³⁴¹², как на преемника покойному преосвященному Смарагду и просил ускорить ответом. Наскоро собрав сведения о преосвящ. Августине, служившем здесь³⁴¹³, я 12-го­ октября ответил Константину Петровичу с указанием на преосвященного Антонина, как желаемого мною преемника пр. Смарагду. В этой мысли укрепил меня и Николай Александрович Сергиевский, хорошо знающий и пр. Августина и пр. Антонина; укрепил он меня и в той мысли, что, без сомнения, Вашему Высокопреосвяшенству викарий во время пребывания вашего в Твери не нужен.

Вот Вам моя исповедь, Высокопреосвященнеший Владыко, простите и разрешите, приняв в милостивое внимание, что без воли Божией ничего не бывает.

Радует меня доброе расположение Твери к преосвященному Антонину и обнадеживает, что и здесь он будет любим. У него будет своя особая губерния, где православных, конечно, немного, но высшая администрация губернская и многочисленное военное начальство – все христиане и жаждут видеть и иметь у себя православного архиерея, имея двух католических. О достоинствах преосвященного Антонина все здесь предварены. Некоторые священники из Тверских знают преосвященного и лично, напр., настоятель Ковенского собора Введенский. Преосвященный

—144—

1886 г.

будет принят и в Вильне, и в Ковне самым радушным образом.

Смиреннейше испрашивая себе архипастырского благословения и святительских молитв Вашего Высокопреосвященства, с совершеннейшим почитанием и глубочайшею преданностью имею честь пребыть

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца,

нижайшим послушником и смиренным богомольцем"…

21-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова:

«Спешу порадовать добрыми вестями: сегодня в 1½ пополудни помолились о бытии о. Гавриилу вашим викарием. Сегодня же подан о сем протокол, и на будущей неделе всеподданнейший доклад пойдет к Государю. Слава Богу!

Сегодня же спрашивал Константина Петровича, можете ли Вы напечатать письма митрополита Филарета к особам Царствующего Дома, или должны испросить на это надлежащее разрешение. Константин Петрович ответил: «пусть Преосвященный пришлет копии с таких писем». Соблаговолите действовать посему, как признаете за лучшее. Если письма у Вас уже переписаны, то сообщите их Константину Петровичу, а он Вам ответит.

Не ищите настоятеля в Желтиков. Вам пришлют туда архиерея, которого убирают, чтобы не мозолил глаз. Это – Геннадий³⁴¹⁴ Сумский. Он будет назначен управляющим Желтиковым монастырем.

С.В. Керский поехал на Афон и в Иерусалим единственно ради спасения души».

В тот ­же день получена была мною от высокопреосвященного митрополита краткая телеграмма следующего содержания:

«Поздравляю с праздником и викарием по желанию вашему. – Платон».

22-е­ число. – День памяти Св. Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского, коего мощи почивают в кафедральном соборе.

Ночью на этот день я видел замечательный сон.

—145—

1886 г.

Около 7­ часов утра, пред пробуждением, вижу я Владыку митрополита Филарета. Он лежит на кровати; пред ним на столе бумаги, в лист и полулист, пожелтелые от времени. Эти бумаги он постепенно передавал мне. Я преклонился пред ним на колена и просил его благословить меня. Он перекрестил мою голову, с явственным произнесением слов: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». – Я крепко поцеловал его святительскую руку, а он прослезился. После сего я, взволнованный, тотчас пробудился и крайне сожалел, что столь знаменательное сновидение не продолжилось.

23­ числа получил я пространное письмо из Вильны от нового епископа Ковенского, преосвященного Антонина. Вот что он писал мне от 20–21­ числа:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Проникнутый чувствами глубокой и неизменной благодарности Вашему Высокопреосвященству за отеческие ваши милости ко мне, я имел непременное желание написать Вашему Высокопреосвященству, хотя несколько строк, из Петербурга и в день отъезда моего в Вильно начал было писать. Но на первой ­же странице был остановлен прибытием ко мне дорогого, достойного самого глубокого уважения, гостя – Мих. Осип. Кояловича.³⁴¹⁵ После довольно продолжительной беседы его со мной, взглянул я на часы, и оказалось, что до отхода почтового поезда в Вильно остается времени только 1 ч. 15 мин. По необходимости, я должен был убрать в сумку начатое письмо и спешить на станцию железной дороги. Осмеливаюсь, в настоящие минуты писать Вашему Высокопреосвященству уже из Вильны, в которую прибыл я из Петербурга 20­-го ноября в 8 часов утра.

Из Твери в Петербург я прибыл 17­-го ноября в 10 час. утра. Чрез час по прибытии, представился Высокопреосвященнешему Владыке С.-Петербургскому. Владыка спросил о здоровье Вашего Высокопреосвященства и о том, угодно­ ли Вашему Высокопреосвященству иметь ви-

—146—

1886 г.

кария после меня. Я ответил так, как имел честь слышать от Вашего Высокопреосвященства. Владыка заметил на мой ответ: «трудно теперь найти викария; все кандидаты на викариатство разобрались». Обер-­Прокурор Святейшего Синода принял меня совершенно официально. Между прочим, он говорил мне: «вероятно, преосвященный Савва сердился на нас, что мы перевели вас в Ковно; но что ж делать; вы послужили ему; надо вам послужить и другому; в Ковно ваша служба нужнее, чем в Твери. Бог даст, мы помиримся с преосвященнейшим Саввою».

Вечером, 17­-го, явился я на Троицкое подворье, чтобы представиться Владыке Московскому, но пред самым моим приездом Владыка отправился в свою домовую церковь ко всенощной, а после всенощной он предполагал читать акафист преподобному Сергию, что обыкновенно делает он каждую неделю, по понедельникам. – Добрый келейник провел меня в моленную комнату, из которой владыка слушает богослужение, совершаемое в домовой его церкви, и я простоял здесь до конца службы. Было уже около 9­ часов. Я думал, что он прогонит меня за безвременный визит к нему, но он принял меня милостиво, несмотря на то, что сильно устал. Спросил меня владыка, доволен ­ли я, или недоволен перемещением в Ковно. Я ответил, что мне грустно и тяжело выйти из-под отеческого покровительства Вашего Высокопреосвященства, но не смею противиться воле промысла Божия и Высшего Начальства. Потом спросил владыка: «желает ли Высокопреосвященнейший Савва иметь после вас викария». Я ответил утвердительно. «Кого ­же он желает иметь своим викарием?», – спросил еще владыка… Я осмелился ответить на это: «Определенно не могу сказать, но, кажется, Владыка имел в виду о. архимандрита Гавриила, как человека, известного ему своим добрым характером, своим трудолюбием и аккуратностью по службе. Владыка ничего не сказал на это. Я поднялся, принял его святительское благословение на новое место и отправился во­свояси. Квартира мне дана была в помещении 2­ викария С.-Петербургского, преосвященного Сергия, рядом с крестовою церковью владыки. Слышал я в Петербурге, что

—147—

1886 г.

глубокоуважаемому о. протоиерею Сергею Константиновичу назначена пенсия в 3.000 рублей и дан будет орден св. Анны I степени. Василия Яковл. Михайловского я не застал дома. На другой день по городской почте получил от него приглашение на вечер, но в этот день в 2 часа дня я совсем решился ехать в Вильну.

В Вильне дано мне временное помещение в Святодуховском монастыре. Жить буду в Ковне, в архиерейском доме, который в настоящее время несколько ремонтируется внутри; но будет ремонтироваться капитальным образом, на что испрашивается у казны 4.800 рублей. Это будет уже в следующем году. Пока поживу в нем без прихоти и роскоши. В Святодуховом монастыре помещение – прекрасное. Здесь я буду иметь пребывание по несколько дней каждый месяц, когда буду приезжать из Ковно, по делам Виленского братства. Дом Виленского архипастыря – обширный и великолепный; загородная дача его, говорят, чудо природы и искусства. Вильно своими зданиями несколько похож на Петербург; но улицы очень узки. Погода стоит хорошая, – не то что в Петербурге – грязь и слякоть. Пробуду я здесь еще дня три-четыре. Хочется съездить отсюда в Гродно, познакомиться с преосвященным викарием Анастасием³⁴¹⁶: 6 часов езды отсюда до Гродно.

Простите меня, Владыко Святый, и примите милостиво мое уверение в неизменном глубочайшем уважении и совершеннейшей преданности, с которыми всегда был и пребуду…».

В этот ­же день, т.е. 23­-го числа, вечером было торжественное собрание в семинарском актовом зале Членов Православного Тверского Братства Св. Благоверного Князя Михаила, по случаю второй годовщины сего Братства.

26­-го числа получил я письмо из Ярославля от преосвященного архиепископа Ионафана, который писал от 24-го­ числа:

«Из прилагаемого при сем подлинником уведомления священника Успенского, вчера мною полученного, Вы мо-

—148—

1886 г.

жете усмотреть, что искомого Вами сокровища у священника Успенского не обретается. Сему можно и поверить. Родственники архиерейские большею частью интересуются капиталами и имуществом архиереев, чем бумагами, из которых рясы не сошьешь.

В 1870 году, по смерти высокопреосвященного Аркадия³⁴¹⁷ мною отправлены были в Святейший Синод письма многих лиц духовных и светских к покойному архиепископу Олонецкому, в числе коих были письма и высокопреосвященнейшего митрополита Филарета. Что последовало с этими письмами, мне неизвестно. Множество писем помещено о. архимандритом Григорием³⁴¹⁸ в Душеполезном Чтении. Большую драгоценность составляют в Душеполезном Чтении резолюции высокопреосвященного митрополита Филарета. Я просил о. архимандрита Григория издать помещаемые им в Душеполезном Чтении резолюции в отдельной книжке, расположив оные по предметам; но вряд ­ли он возьмется за это дело. А для архиереев эта книжка была­ бы драгоценным сокровищем.

Очень сожалею, что не удостоился лицезреть высокопреосвященнейшего митрополита Киевского Платона. Не обиделся­ ли он на меня за то, что я высказал в письме к нему (на которое он и не ответил мне) встретить его в Сергиево-­Троицкой Лавре и принять в Ростове? Не поставьте за труд на досуге почтить меня уведомлением, как высокопреосвященнейший провел у Вас время? Думается мне, что он моим планом свидания остался недоволен. В Москву­ же я затруднялся странствовать. Москва после покойных преосвященных Леонида, Игнатия и ныне здравствующего Алексия стала для меня как­ будто чужая».

В ответ на это писал я 2­-го декабря:

«Усердно благодарю Вас за понесенный Вами труд, хотя и напрасный, в разыскании писем м. Филарета к м. Филофею. Я не могу допустить мысли, чтобы владелец этих драгоценных писем мог намеренно истребить их. ­

—149—

1886 г.

По всей вероятности, о. Успенский, если эти письма у него, не желает отдать и х туне, но я охотно дал ­бы ему такую мзду, за которую он мог ­бы сшить себе бархатную рясу.

Оставшиеся по смерти преосвященного Аркадия бумаги, о которых Вы пишете, хранятся в архиве Св. Синода в целости. Я их рассматривал и некоторые письма м. Филарета к Аркадию поместил в Собрании мнений и отзывов м. Филарета. – Имеете­ ли Вы это издание и читаете­ ли его? – Рекомендую Вам иметь оное у себя на столе.

Киевский Владыка погостил у меня два дня. Он вспоминал о Вас и вашем приглашении его в Ростов и Ярославль, и не прочь рано или поздно посетить Вас. Не писал Вам потому, что он теперь никому почти не пишет, а отделывается только телеграммами.

На место преосвященного Антонина назначили мне, по моему представлению, о. Гавриила: это добре. Но вот что неожиданно и странно для меня: Желтиков монастырь вручают управлению Харьковского викария, епископа Геннадия. После 18­-летнего восседания на трех викариатских кафедрах³⁴¹⁹, он, бедный, уклоняется наконец под сень Святителя Тверского Арсения. Ему здесь, конечно, будет спокойно, но буду­ ли я покоен с ним? Преосвященный Геннадий Вам известен с академической скамьи, а я вовсе его не знаю. – Прошу Вас, Святый Владыко, сообщить мне характеристику его, если можно, подробнее, дабы я мог знать, как относиться к нему».

28-го числа получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова. Он писал от 25-го числа:

«Преданный всею душой Вашему Высокопреосвященству, я всегда испытываю в сердце своем отражение тех событий, какие совершаются в вашей пастве. Весть о назначении вашего викария на другое место служения смутила меня, и я задался вопросом, понадобился ­ли человек на то место, или же стал тяготиться своим положением и яся бегу? В настоящее время получено мною известие из Питера (впрочем, секретно), что Вы изволили избрать себе

—150—

1886 г.

викарием о. архимандрита Гавриила, – и радость озарила мою душу. Есть пословица:­ не хвали в три дня, похвали в три года. Для отзыва об о. архимандрите Гаврииле минул и этот срок. Преосвященного Антонина Вы пригласили более по рекомендации, чем по знакомству с ним; а о. архимандрит Гавриил – человек, испытанный Вами и осмотренный. Назначение на место о. Гавриила нашего Преосвященного Геннадия очень удачно; по образу жизни последнего, место в Желтикове одно из лучших для него; он любит гулять пешком, и вот к его удовольствие обширные и роскошные леса представляют ему все удобства. В Твери теперь будет подобие митрополии. Мне живо представляется картина, как в торжественные дни Вы изволите торжественно совершать богослужение в сослужении двух викариев. В Харькове Ваше Высокопреосвященство очень часто служили с двумя архимандритами, и после вашего выезда Харьковцы лишены были утешения видеть такое торжественное богослужение, за исключением случая в настоящем году, когда приезжал высокопреосвященнейший митрополит Платон.

Кого-­то Господь пошлет в помощь нашему Владыке, этому неустанному труженику; поистине труженик: служит неопустительно по воскресениям и проповедует; кроме того, – во всех гимназиях и других учреждениях благотворительных обществ, в ремесленном училище и везде, где служит, говорит с такою силою и впечатлительностью, что, когда окончит речь, оставляет жажду слушать еще.

Помолитесь Владыко Святый, да пошлет Господь благопотребного человека, – мужа по сердцу нашему Архипастырю».

На письмо это я отвечал 10­-го декабря:

«Искренно благодарю Вас за сочувственное отношение к событиям моего служения. Неожиданно, хотя и не без предварения, взят у меня добрый помощник мой, преосвященный Антонин. Его пожелал иметь своим вика­рием преосвященный Литовский, как товарищ его по академии и приятель (не знаю, друг ­ли). Но и мне не хотелось отпускать преосвященного Антонина, да и он неохотно оставлял Тверь. Между тем, чрез это открылась дверь

—151—

1886 г.

к архиерейству для о. Гавриила, давно томившегося желанием достигнуть епископского сана. Сегодня он отправляется в Петербург за получением архиерейской хиротонии. – Да будет с нами и во всем воля Божия, всеблагая и премудрая!

Но вот – совершенная уже нечаянность для меня и для Твери – это назначение в Желтиков монастырь вашего Харьковского викария, Сумского епископа. Скажите, Бога ради, какая истинная и ближайшая причина удаления преосвященного Геннадия с третьей уже викариатской кафедры. При этом, много обязали бы Вы меня, если ­бы изобразили в более или менее подробных чертах характер удаляющегося от вас и приближающегося к нам епископа, дабы я мог знать, как мне нужно будет относиться к нему с пользою для него и без вреда для себя самого. Дивны судьбы Божии!..

Поздравьте меня с окончанием возложенного на меня Св. Синодом труда по изданию бумаг блаженной памяти м. Филарета. Все бумаги, предназначенные к печатанию, мною окончательно просмотрены. Печатаются теперь, в двух синодальных типографиях, два последних тома и к Пасхе будут готовы. Слава и благодарение Господу, даровавшему мне силы и ревность к совершению столь важного и полезного труда! – Читает ­ли это издание ваш владыка и как смотрит на него? Многие из владык совершенно равнодушны к нему, между тем, как светские восхищаются им.

Мне остается еще исполнить одно дело – издать Сборник частных писем великого Святителя к разным лицам. Этих драгоценных писем имеется в моих руках значительное количество; выйдет изрядный том».

29-го­ числа писал я в село Высочиновку А.Ф. Ковалевскому:

«По вере и упованию вашему да будет вам.

Вы огорчились на меня и на архимандрита Ниловского за то, что не исполнили вашего желания относительно частицы мощей преподобного Нила Столобенского. Но ни я, ни архимандрит не виноваты пред Вами. о. архимандрит Арсений писал мне, что «нетленные мощи угодника Божия, с переложением оных из прежней раки в настоящую, по

—152—

1886 г.

указу Св. Синода, почивают опечатанными, и только оставлено место на челе, к которому прикладываются.

Между тем, Вы пишете в последнем письме (от 13-го сего ноября), что Вы не теряете надежду получить частицу мощей преподобного Нила. И вот, ваша надежда не посрамила Вас. Вы получите, по неизреченной милости Божией, не только просимое, но и более, нежели просили.

Я посылаю Вам ныне ­же, чрез почту, сребро­-позлащенный ковчежец с частицами мощей разных святых, в том числе и преподобного Нила.

Святыня эта приносится в благословение вашей новоучрежденной обители игуменией здешнего Христорождественского монастыря Палладией.³⁴²⁰ В монастырь ­же эта святыня поступила от монахини Агапиты (в мире дворянки Смоленской губернии, Коленовой), скончавшейся в 1874 году. А монахиня Агапита получила ее в благословение от духовного отца своего и руководителя, Ниловского архимандрита Агапита, скончавшегося в 1849 году. Но устройство ковчежца, в коем положены частицы св. мощей, судя по начертанию на нем надписей, относится к давнему времени (к концу XVII или началу XVIII в.).

Итак, душевно радуюсь, что Господь даровал мне возможность исполнить, и даже с избытком, ваше благочестивое желание.

Примите, досточтимый Андрей Феодорович, мое сердечное приветствие и духовное сорадование вашей истинной радости о предстоящем торжестве открытия обители в честь и славу Пресвятой Владычицы Богородицы. Да процветает, яко крин, ваша св. обитель и да приносит обильные плоды иноческих добродетелей!

P.S. Я уверен, что Вы уведомите матерь игумению Палладию о получении святыни.

Сребро-позлащенный ковчежец, мерою в длину 2 вершка, в ширину 1¼ вершок. На верхней доске его, вверху, в полукружии, изображение Господа Вседержителя; ниже – Благоверный Князь Михаил Тверской и преподобный Нил Столобенский.

—153—

1886 г.

На обратной стороне следующие надписи:

1-го декабря писал я в Ковно преосвященному Антонину, в ответ на его письмо от 20–21-го ноября:

«Полагаю, что Вы водворились уже в своем престольном граде. Примите же мое братское о Господе приветствие на новой епископской кафедре. Да дарует Вам Верховный пастыреначальник Господь с таким ­же усердием и с такою­ же пользою потрудиться для новой, вверенной Вам, паствы, с какими Вы трудились три года для паствы Старицкой и вообще для паствы Тверской, к облегчению моего бремени, за что еще раз повторяю Вам мою искреннюю душевную признательность.

О назначении Вам преемника, конечно, Вам уже известно. Но известно­ ли Вам, кому вручается заведывание Желтиковым монастырем? Мне пишут, что управляющим этого монастыря назначается Харьковский викарий, епископ Геннадий. Эта весть и неожиданна, и не особенно приятна для меня.

По отбытии вашем, мы подобающим образом отпраздновали вторую годовщину открытия Братства Благоверного Князя Михаила. Вспоминали потом, на именинном вечере у матери игумении, и о третьей годовщине вашей архиерейской хиротонии.

Все тверитяне интересуются знать о вашем водворении на новом месте службы.

Надеемся, что Вы удовлетворите нашему любопытству».

2-го­ числа писал в Петербург В.А. Иордан³⁴²¹:

—154—

1886 г.

«Приношу Вам усерднейшее поздравление с днем вашего ангела. Да хранит Вас Господь, по молитвам небесной покровительницы вашей, в мире, здравии и благополучии!

Простите, что до сих пор я не благодарил Вас за поздравление меня с ангелом и за столичные известия ваши. Минувшим летом и осенью много времени отнимали у меня приезжие гости, коих перебывало у меня столько, как никогда прежде. Но в этих посещениях есть и своя приятная сторона. В мирной откровенной беседе с приезжими друзьями и приятелями как-­то освежаешься и отдыхаешь душой и сердцем. В Твери у меня так тесен и ограничен круг знакомства (не говорю об официальных отношениях), что в нем вращаешься, как белка в колесе. Если­ бы моя келейная жизнь не разнообразилась литературно-учеными занятиями, то от скуки можно было­ бы с ума сойти. Живой ученой беседы здесь я вовсе лишен; поневоле вспомнишь о Петербурге, где я в этом отношении находил полное удовлетворение.

На прошедшей неделе я проводил в Ковно своего преосвященного викария. И я неохотно его отпускал, да и он не с особенною радостью поехал в неведомый ему край. Преемником ему назначили моего доморощенного архимандрита, о. Гавриила. Не знаю, известен ­ли был он Вам во время пребывания своего в Петербурге на чреде, в 1883 году? На днях он отправится в Петроград, для восприятия архиерейской хиротонии».

3-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который писал от 2 числа:

«Имею честь представить на ваше усмотрение и апробацию предисловие к дополнительному тому. Буду душевно рад, если ваш редакторский карандаш усиленно пройдется по оному. Я читал его Н.И. Григоровичу и получил одобрение. Помещенные в предисловии цифры потребуют ис­правлений, так как печатание еще не окончено, хотя и близится к концу. Я позволил себе от вашего лица благодарить некоторых лиц, а Синоду выразить сыновнюю преданность. Что на это скажете? Я полагал ­бы, чтобы это предисловие удостоилось вашей подписи, которая и будет напечатана. Думаю, что на это препятствий не будет ни со стороны Св. Синода, ни Константина Петровича.

—155—

1886 г.

29-го ноября утвержден доклад об о. Гаврииле. Вот, вероятно, порадуется! А экзарх едет³⁴²², и, говорят, не возвратится. М. Исидор огорчен, ибо в городе говорят, что экзарх едет на его место».

4-го числа получен был мною от благочинного 3­-го округа Ржевского уезда, села Холмеца, священника Петра Зверева репорт от 1­-го числа, за № 89, следующего прискорбного содержания:

«1886 года ноября 30 дня товарищ мой, священник Виктор Суворов³⁴²³ служил утреню, по окончании которой он послал сторожа принести просфоры и вино для священнодействия. Сторож взял просфоры у просфоропеки, а вино у церковного старосты села Холмеца, крестьянина Ивана Сергеевича Модестова, которое у него хранится еще с лета в погребе, и которое выдал один из его служащих. Священник Виктор Суворов, получив вино и просфоры, приступил к совершению литургии, которую и совершил. При приобщении его самого вино, претворенное в Святую Кровь, показалось ему не совсем вкусным, и на это он не обратил никакого внимания. По окончании святой литургии священник Суворов приступил к употреблению Святых Даров, где он узнал, что подано было не красное виноградное вино, а красные чернила, коими сам приобщался и других приобщал. При употреблении и по употреблении Святых Даров, он на месте в алтаре заявил диакону и двум псаломщикам, что для священнодействия подано не вино виноградное, а красные чернила, и их он все-таки употребил. Оставшиеся в графине чернила он просил проверить, и на проверке нашли, что подано было не вино, а красные чернила. По окончании проверки и по окончании литургии, священник Виктор Суворов прислал с псаломщиком Чернышевым графин для проверки ко мне, и я нашел, что подано было не вино, а красные чернила. Сказал псаломщику Чернышеву, чтобы священник Суворов зашел по окончании всех служб по церкви ко мне, – он и пришел. В доме своем я просил священника Суворова и при других открыть рот, который по-

—156—

1886 г.

крыт был чернилами, и ими были покрыты даже руки. Факт грустный, но донести Вашему Высокопреосвященству об оном я должен и обязан. Сам ­же Модестов убит нравственно и всецело принимает вину на себя. Личность Модестова благонравная, усердие его по храму – редкое, он и строитель нового в нашем селе храма. Избранным в должность церковного старосты не будет. О чем Вашему Высокопреосвященству нижайше и рапортую"…

На этот рапорт мною послано было от 11-го числа, за № 6337, благочинному секретное предписание такого содержания:

«Вследствие рапорта вашего от 1­-го числа сего декабря, за № 89, об употреблении священником Виктором Суворовым, при совершении 30-го минувшего ноября литургии, вместо красного вина, красных чернил, должным почитаю предписать Вам учинить следующее: 1) священнику Суворову сделать строгое внушение, чтобы он впредь был внимательнее и предусмотрительнее в отношении к веществу Таинства Евхаристии, и 2) церковному старосте Ивану Модестову, допустившему, хотя и не намеренно, крайнюю неосмотрительность в доставлении, вместо вина, чернил, внушить, чтобы он, для успокоения своей, возмущенной чрез сие, совести, принял от своего духовника, по его усмотрению, молитвенную епитимию».

К счастью, ни для совершавшего литургию священника, ни для причастников, вредных последствий для здоровья, от употребления чернил, не было.

5-го числа получен был мною из Св. Синода Указ от 3 декабря, № 4334, следующего содержания:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Высочайше утвержденный в 29 день ноября сего года, всеподданнейший доклад Святейшего Синода об увольнении викария Харьковской епархии, преосвященного Сумского Геннадия, по преклонности лет и по слабости здоровья, на покой. Справка. Определением Святейшего Синода от ¹⁹/₂₃ ноября сего года за № 2518, между прочим, постановлено: по воспоследовании Высочайшего соизволения на увольнение преосвященного Сумского Геннадия на покой, вверить в его управление Тверской Успенский Желтиков второклассный монастырь.

—157—

1886 г.

Приказали: об изъясненном Высочайше утвержденном всеподданнейшем докладе Святейшего Синода объявить Вашему Преосвященству указом с прописанием второго пункта справки. Декабря 3 дня 1886 года. Подлинное подписали Обер-­Секретарь Гаврилов. Секретарь И. Жудро».

На этом указе 9­-го числа дана была мною резолюция: «в консисторию для сведения и потребных распоряжений».

7­-го числа писал я в Петербург Обер-Прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву:

«Еще в августе я окончил, с Божией помощью, пересмотр бумаг митрополита Филарета, и затем занимаюсь только чтением последней корректуры при печатании их. К сожалению, очень медленно идет, особенно в Московской типографии, печатание этих драгоценных документов. Не благоволите­ ли обратить на сие ваше начальственное внимание?

Вскоре я намерен приступить к изданию имеющихся в моем распоряжении частных писем блаженной памяти Митрополита Филарета к разным лицам. Между этими письмами есть, как известно, письма к Высочайшим особам. Не почитая себя в праве предавать гласности эти последние письма без особого разрешения, считаю долгом обратиться к Вашему Высокопревосходительству с покорнейшею просьбою исходатайствовать для меня, от кого следует, разрешение на напечатание означенных писем, совместно с другими письмами Московского Святителя.

При сем имею честь препроводить точные списки с 11-ти писем Митрополита Филарета к Их Императорским Величествам, в Бозе почившим, Государю Императору Александру Николаевичу и Государыне Императрице Марии Александровне.

С истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть…».

9-го числа неожиданно посетил меня Павел Александрович Бакунин³⁴²⁴ и принес в дар экземпляр своего сочинения: «Основы веры и знания», Спб. 1886 г. Это – один из известных братьев Бакуниных³⁴²⁵. – Сочинение г.

—158—

1886 г.

Бакунина по изложению очень туманное и неудобочитаемое.

10-го числа получил письмо из Сергиева Посада, от бывшего ректора Московской духовной академии, протоиерея С.К. Смирнова. Он писал от 8­-го числа:

«Дошел до меня слух, что Вы представили Желтиковского архимандрита о. Гавриила во епископа Старицкого. Так как место настоятеля Желтикова монастыря имеет быть праздно, то усердно прошу Вас назначить на это место нашего о. Рафаила³⁴²⁶, которому так долго нет движения по службе и который рад будет получить означенное место. Не оставьте его вашею милостью. На это место он будет совершенно пригоден.

Я удивляюсь, что преосвященный Антонин переведен в Вильно, тогда как он считал себя блаженным в Твери; но от Рафаила я услышал, что это перемещение сделано без вашей воли, по одному желанию пр. Алексия. Это новый факт, доказывающий гнусный характер сего последнего и вместе дурно характеризующий К.П. (Победоносцева).

Пенсия в 3.000 р. мне утверждена, о чем известил меня митрополит телеграммою. Спасибо им, но для меня продолжение службы было бы приятнее покоя, к которому никак не могу привыкнуть.

Вчера явились ко мне наставники академии с речью, в которой выразили мне сочувствие и поднесли икону преп. Сергия в богатой ризе, работы Хлебникова.

В академию прибыл новый инспектор архим. Борис³⁴²⁷ Плотников из Казани, человек еще очень молодой и симпатичный. Он у меня был, а ректор и до сих пор не удостоил меня посещения.

Митрополит приедет в Москву 20 декабря, а 28 числа посвящает в Лавре во епископа Сухумского о. Геннадия³⁴²⁸, управляющего лаврскою свечною палатою».

На письмо это я ответил 17-го числа:

«Утешительно слышать, что члены академической корпо-

—159—

1886 г.

рации достойно оценили вашу многолетнюю службу при академии и так любезно выразили Вам свои добрые чувства.

С сердечным также удовольствием прочитал я в Московских Ведомостях (№ 342) известие о благородном намерении ваших многочисленных в среде Московского духовенства учеников увековечить в истории академии ваше имя учреждением премии за лучшие курсовые сочинения по русской истории.

Что скажу Вам относительно о. Рафаила? Предоставить ему в управление Желтиков монастырь теперь уже невозможно: эта обитель, по распоряжение Св. Синода, без всякого с моей стороны участия, даже вопреки моему ожиданию, отдана во власть отставного Харьковского викария, епископа Геннадия³⁴²⁹. Такова уже моя горькая участь: то отнимают у меня людей мне благопотребных, то навязывают мне особ, в коих нет никакой для меня нужды.

Хотел ­бы я поздравить Вас с назначением Вам пенсии в столь значительном размере, но Вы пишете, что Вы предпочли бы ей продолжение службы при академии. Не знаю, что сказать Вам на это? Признаюсь, мне кажется, что Вы, освободясь от административной деятельности, тем с большим удобством можете продолжать служение духовной науке сколько позволят Вам силы.

Кстати, о науке: в чье распоряжение поступили, или поступят бумаги, оставшиеся после А.В. Горского³⁴³⁰? – Если они остались в ваших руках, то вот у Вас и готовый материал для продолжения учено-литературных занятий. Извольте постепенно издавать эти бумаги, в которых, без сомнения, остается еще много интересного. Недавно с большим интересом прочитал я письма покойного преосвященного Евсевия³⁴³¹ к Горскому, помещенные во 2­-й книге Приб. к Творениям Св. Отцов за текущий год».

Из Сергиева Посада писал иером. Рафаил: «Сегодня, (7-го ч.) в 12 часов дня, совершилось умилительное зрелище: вся корпорация Академии, исключая некоторых членов ее, непримиримо враждебных (П.И. Г-го, Е.Е.

—160—

1886 г.

Г-го, Н.И. С-а, П.И. Ц-а) явилась в дом бывшего отца ректора Сергия Константиновича, для поднесения ему, в знак признательности, любви и благодарности, образа преподобного Сергия Чудотворца.

В маленьком зале вся корпорация стала вокруг Сергия Константиновича и, с образом в руках, произнес краткую речь Димитрий Феодорович Голубинский³⁴³², от которого и произошло начало этого чествования.

Димитрий Феодорович, в речи упомянувши о долголетней и полезной службе Сергия Константиновича, поздравил его от лица всей корпорации с последним благоволением к нему Начальства и пожелал ему многолетней и спокойной жизни.

И отец Ректор, т.е. Сергий Константинович, ответил довольно продолжительною, сравнительно, речью, с перерывами от вздохов и слез; в начале он сказал, что его участь, вследствие вражды и злобы некоторых людей, изменилась; впрочем, сказал он, все происходит от причины всех причин, стало быть, и моя участь произошла не без воли Божией; Господь подал мне дар терпения, вмале наказал меня и награждает милостью – именно благоволением ко мне Начальства, – и потом поблагодарил нас за память и внимание к нему даже и по увольнении его от должности ректора. Засим все были приглашены к закуске, во время которой была получена телеграмма из Симферополя от шести человек, когда-­то учившихся в Московской Академии, которые изъявляют свое сердечное участие в настоящем торжестве, о котором были извещены неизвестно кем. Но хорошо ли поступил П.И. Г-ий, который отнял образ Спасителя у студентов трех курсов, желавших, с дозволения о. ректора, поднести этот образ Сергию Константиновичу – отнял на основании какого­-то § устава академии, будто ­бы не дозволявшего делать никаких поднесений уволенным за преступления, затем он потребовал от студентов список, кто именно и сколько жертвовал на образ. А самый образ принуждал свезти в Москву и продать в лавку; образ, переходя из рук в руки, остановился, на-

—161—

1886 г.

конец, у Пятницкого священника в ожидании своей участи, вожделенной студентами, собравшими свои посильные бедные лепты на оный.

Теперь, когда корпорация профессоров поднесла образ, и у студентов опять возгорелось желание поднести свой образ Сергию Константиновичу; но теперь надобно им просить разрешения уже у митрополита, и они хотят явиться к нему, по его приезде в Москву, и объяснить ему все обстоятельства, случившиеся с образом. Жалко П. И-ча, что он находился в таком заблуждении и был непримиримо, не христиански жесток к о. Сергию Константиновичу. О сентябрьском возмущении студентов было печатано в Современных Известиях за последние числа сентября, в которых выражено порицание начальству академии за запрещение поднести образ бывшему своему Ректору.

Утомил я ваши святительские очи и внимание; но, по обыкновенному вашему добросердечию и благоснисходительности ко мне, благоволите принять и еще несколько, может быть, последних строк моего искреннего, полного любви, чистосердечия к Вам; с того дня, как я был у Вас, не проходило ни одного дня, в который бы несколько раз не возмущалась душа моя от вопроса: что, если проведена такая мысль и К. П-­чу, что викарий не только не нужен, но даже излишен, – без этого не было бы так смело, чтобы не сказать дерзко, написано к Вам; в таком случае примирение ничего не значит, клевета и ложь должны быть обнаружены, письменная обида должна быть выставлена; наговоров тайных друг на друга, междоусобий, иезуитств не должно быть между архипастырями; Церковь Русская не шахматная доска и архиереи не шашки, которые бы можно было передвигать, как вздумается, или кто кого переплутует и даже обидит… Ужели было бы законопреступно спросить согласия того и другого? Вы же воспитали, так сказать, что и правда, одели, обули, настроили и у Вас, с укоризною, что Вам при Викарии нечего делать, отняли его. Не побоялся бы я и не устрашился­ бы высказать это даже Государю, Которого подобным образом, многократно и многоразлично, обманывают, поднося на утверждение. Не могу выразить моего сожаления о Вас, как жестоко обиженном, чтобы доказать мою любовь

—162—

1886 г.

к Вам; желал ­бы служить у Вас, быть членом Консистории, заграждать всякие уста, говорящие против Вас. Господь Бог награждает меня бесстрашием. Не боюсь я при Нем, всегда присущем мне, никого и готов всегда, по данному мне дару от Господа, разверзать уста мои на враги мои и отвещать всем противляющимся; желал ­бы служить при ваших святительских стопах; но есть люди, сильно нежелающие меня, опасающиеся моего прямодушия, распространяющие обо мне разные мысли не к чести мне, хотя бездоказательные, и почитающие меня ниже последнего настоятеля монастыря вашей епархии. Стало быть, прямо на зло не надобно идти, чтобы не нарушить навсегда мира душевного, который тоже есть великий дар Божий. И такие люди попускаются, как препятствие, Господом Богом, Которого да будет Святая воля надо мною и ваша святительская».

Здесь помещаю, кстати, вырезку из № 342 «Современных Известий» следующего содержания:

«Нам сообщают, что среди бывших учеников отца ректора Московской Духовной Академии, протоиерея Сергея Константиновича Смирнова, находящихся в Москве, возникла мысль поднести ему адрес и Библию и учредить премию его имени при Московской Духовной Академии за лучшие курсовые сочинения по русской истории. Мысль эта находит, говорят, большое сочувствие среди московского духовенства, в числе которого много его учеников. Сергей Константинович более сорока лет был профессором Московской Духовной Академии и до семидесятых годов читал лекции именно по русской истории. В этой области им написаны такие солидные исследования по истории духовного просвещения в России, как, например, история Славяно­-Греко­-Латинской Академии, история Троицко-Лаврской семинарии и история Московской Духовной Академии, удостоенные премии от Академии Наук, и издана масса исторических материалов. В последние годы своей службы он читал лекции по греческому языку и об особенностях его в библейско-церковной литературе. По этому предмету им написано исследование об особенности греческого языка в посланиях aп. Павла в сравнении с языком классиков, за которое он и получил степень доктора богословия».

—163—

1886 г.

12-го числа получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Харькова.

Из Петербурга писал от 11-го числа отправившийся туда для восприятия архиерейской хиротонии Желтиковский о. архимандрит Гавриил:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Владыко!

10­-го декабря Бог сподобил меня достигнуть С.­-Петербурга, и я поселился близ крестовой Митрополичьей церкви, где три дня квартировал и преосвященный Антонин. Тотчас, по прибытии в келии, отправился к Владыке митрополиту Исидору, который сказал мне, «что хорошо, что приехали пораньше, а там некогда было ­бы обучать вас». Попросил у него благословения на утешение братии, которое будет в день моего наречения 12-го декабря и в день хиротонии 14­-го того ­же месяца. В 14-й день помолитесь за меня, да снидет на меня благодать Святого Духа к достодолжному прохождению будущих обязанностей».

Из Харькова от 9-го­ числа писал преемник о. Гавриила по Желтикову монастырю преосвященный Геннадий, бывший епископ Сумский:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Уволенный на покой в вашу епархию, имею долг всепокорнейше просит архипастырского снисхождения.

В Харькове меня не удерживают; к выезду готов. Но, чтобы не затруднить бывшего настоятеля Желтикова монастыря, считаю необходимым пождать ответа на телеграмму, ныне посылаемую секретарю Тверской Консистории.

В преданности воле Господней, с совершенным почтением имею долг быть

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивейшего Архипастыря и Отца,

нижайшим послушником"…

14­-е число. Воскресенье. В этот день совершена была ­в соборе Александро-­Невской Лавры хиротония Желтиковского архимандрита о. Гавриила во епископа Старицкого, викария Тверского. В этот же день я счел приятною обязанностью поздравить новорукоположенного епископа телеграммою такого содержания:

—164—

1886 г.

«Тверь вкупе со мною радуется и приветствует Вас с приятием архиерейской благодати».

На это преосвященный ответствовал следующею телеграммою:

«В сей знаменательный для меня день усугублял молитву о здоровье Вашего Высокопреосвященства. Привет ваш приемлю с сыновнею признательностью и искренне благодарю. Епископ Гавриил».

15­-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея В.Я. Михайловского от 12-го­ числа:

«Сегодня состоялось наречение о. архимандрита Гавриила под председательством Высокопреосвященнейшего Платона, в присутствии Ник. Пав. Смирнова.³⁴³³ о. Гавриил свою речь хорошо говорил: смело, твердо, публично сознавая себя недоброречивым.

На архимандритской последней вечери и я был. Там говорили речи, вспоминали ваше священное, достолюбезное имя, благословляя о. Гавриила в путь ­дорогу к архиерейству, в 3 остальных речах благожелали ему позаимствоваться от Вас духа мудрости, благоснисхождения к немощным, и сохранить в себе дух простоты и любви к духовенству Тверской епархии, исторически заявившей себя питомцами, многополезными на разных поприщах Отечества.

Обед прошел в сытости. Сильных мира сего не было, а потому было больше и задушевности. о. Гавриилу было сказано три речи, чуждые лести, но назидательные и для него, и для слушателей.

Теперь о себе поведу речь. Прошу прощения за мои неосторожные слова, в письме моем допущенные, о лицах ваших доверенных.³⁴³⁴ Когда я получил ваше письмо³⁴³⁵ и прочитал его, я тотчас сказал: благодарю, приемлю и нимало вопреки глаголю. Каждое слово вашего письма было основательно.

С удовольствием провожу время в беседе с Высоко-

—165—

1886 г.

преосвященным Вениамином³⁴³⁶ Иркутским, который благоволит ко мне издавна и на днях обещался приехать ко мне обедать запросто. Порядки питерские с двоедушием ему не нравятся. И он с первого визита Константину Петровичу просил его в мае отпустить его в Сибирь, а с третьей недели уже стал скучать жизнью в Столице. Любим он в Сибири; и сам желает там умереть, тронутый любовью Сибиряков к своим святителям, почившим на Сибирской кафедре. Он мне давно писал, что он умиляется, когда слышит почти в каждом поминании Сибиряка имена Святителей, умерших в Сибирских епархиях.

Преосвященного Павла Экзарха ждут после завтра. Обещают ему лично звание митрополита и Казанскую кафедру, а преосвященному Палладию – Грузию; но сей не хочет в пустыню удаляться от прекрасных здешних мест"…

16­-го числа получил письмо из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского. Он писал 9­-го числа, в ответ на мое письмо от 29-го­ ноября:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Владыко и Архипастырь!

6­-го декабря прибыли ко мне из Святогорской пустыни настоятель – иеромонах Дорофей и с ним 3 иеромонаха, 3 иеродиакона и 15 человек монахов и послушников и первое бдение совершали под 7­-е декабря преподобному Нилу Столобенскому Чудотворцу, так как это был день его св. памяти. На утро после Божественной литургии старшая братия собралась ко мне пить чай, и только что начали чаепитие, приносят мне почту и с нею драгоценное письмо ваше и посылку с великою Святынею, которою чрез Вас благословила нашу св. обитель мать игумения Палладия. Все мы были глубоко тронуты таким знаменательным и утешительным для нас событием; оставивши чай, священнослужители облачились, взяли присланную святыню, понесли ее в церковь, где соборно отслужили молебен с акафистом преподобному Нилу, за коим поминали Вас и мать игуменью Палладию, после чего вся братия с благоговением

—166—

1886 г.

прикладывалась к святыне. От себя и от них приношу Вам, Владыка Святой, искреннюю и душевную мою благодарность за столь великую милость вашу к нашей юной обители. Госпоже игуменьи Палладии я уже писал и усердно ее благодарил; ныне ­же от избытка благодарных чувств моих приношу Вам усердное мое благодарение. Да воздаст Вам Сам Господь и Пресвятая Владычица Богородица утешением небесным за то утешение, которым Вы нас посетили. А мы обязаны всегда молиться за Вас, как за великого нашего благодетеля.

Обитель наша, при помощи Божией, начала уже существовать, не на бумагах только, а на деле: с 30 ноября совершается у нас ежедневное Богослужение по чину Святогорскому, а 13 декабря имеет быть освящение у нас теплой церкви в зале моего дома, во имя Пресвятой Богородицы Казанской, главной нашей Святыни. Милостивейший Владыка наш благословил настоятелю нашему самому освятить эту церковь, чтобы доставить поскорее возможность братии молиться в теплом храме, что и мне немощному и больному большое утешение будет, ибо зимою совсем не мог бывать при Богослужении в холодной церкви.

Выразить не могу Вам моей радости, что наконец моя давняя заветная мечта осуществилась. Теперь могу умереть покойно, все нужные бумаги к обеспечению моей обители я уже совершил: по дарственной записи теперь ­же передал ей 230 десятин земли, а нотариальным бесповоротным духовным завещанием, после смерти моей, укрепляю за нею еще 640 десятин, все свое имущество вполне, так что теперь могу спокойно и мирно ожидать конца. Слава Богу! Молиться – полное удобство, церковь близко, служат хорошо, чему не нарадуюсь. Правда, хлопот и расходов много выпало на мою долю, но и они для меня отрадны, так что совершенно ими не тягощусь. – Спасибо братии, пока любовно ко мне относятся, да иначе, вероятно, и не будет, ибо я независим от них, и отнюдь не стану к ним в какую-­либо подчиненность. – Буду жить мiрянином, чего всегда желал, и что благословлено мне в Бозе почившим святителем Филофеем, митрополитом Киевским. А как ктитор моей обители – в чине мiрянина буду даже полезнее и нужнее ей во многих отношениях.

—167—

1886 г.

Еще раз усердно благодарю Вас, Владыко Святый, прошу прощения, что дерзновенно стужал Вам своею просьбою, и, испрашивая себе архипастырское благословение и молитвы ваши, с совершенным моим к Вам уважением и глубокою признательностью имею честь пребыть"…

В тот ­же день, вечером, с почтовым поездом, прибыл в Тверь бывший викарий Харьковский, епископ Сумский Геннадий, и прямо со станции отправился в Желтиков Успенский монастырь, вверенный его управлению. На другой день, 17­-го числа приехал ко мне и приглашен был мною к обеденному столу. В первой­ же со мною беседе он горько жаловался на Харьковского архиепископа Амвросия, спровадившего его от себя на покой в Желтиковскую обитель.

18-го числа получил письмо из Харькова от священника Николая Сокольского³⁴³⁷, который писал от 14­-го числа:

«Долгом почитаю поспешить ответом Вашему Высокопреосвященству об отправившемся к Вам сегодня преосвященнейшем Геннадии. Уволен преосвящ. Геннадий по желанию нашего сильного Владыки, коему, как известно, с первого момента поступления своего на викариатство Харьковское, не понравился, и чем далее шло время, тем больше и больше являлось у архипастыря нашего антипатий к преосвященному Геннадию, который по природе малоросс, а потому упорен и много, очень много имеет странностей; все это вместе взятое, прибавив к сему и слабость иногда выпить изрядно, архипастырь наш переносить не мог, а потому написал предварительно в Петербург, откуда и посоветовали подать на покой, но по чьему указанию в Желтиков монастырь, – это в Харькове неизвестно. Более сказать не могу. Любовью общества пользовался за простоту. Теперь изливаю пред Вашим Высокопреосвященством свою глубокую скорбь, самую сердечную. Сегодня мне благочинный Чижевский³⁴³⁸ предъявил указ Духовной Консистории, коим, по резолюции Владыки, назначен другой священник и ему предоставляются все права и по церкви

—168—

1886 г.

и по училищу во всем, а я совершено остался не при чем. В училище, устроенное мною, обставленное всем необходимым и поставленное в самое хорошее положение, за что в июле сего года мне объявлена признательность и благодарность архипастыря, – в данное время я и глядеть в училище не смею; словом, остался по содержанию указа поношением для Заиковцев; кажется, прикажут убраться и из дома церковного, выстроенного тоже моими же трудами. Переживаю, милостивейший архипастырь и отец, такое время, какого никогда в жизни моей не было. Не знаю, как и пережить такую скорбь?! Смиреннейше прошу Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, помолиться о мне грешном. Семья моя, вся убитая этим горем, лежит в постели, не вытирая слез. Двоим священникам на Заиковке совершенно жить нечем; волей или неволей придется уходить куда-­нибудь в слободу. Не придумаю, что и делать? Семья – 8 человек детей, почему и уходить в слободу трудно. 40.000 рублей, даже более, приобрел я на церковь, выстроил училище, дом церковный, выпросил у города 3.000 квадратных саж. земли для церкви и вот за это архипастырская награда. Боже милосердый, не остави нас грешных!!!

Горе быть на чужой стороне!!³⁴³⁹ Давно я всем хохлам усердием своим на пользу церкви и прихода не только не нравился, но даже противен был, и вот, наконец, они (хохлы) достигли желания своего. Вся агитация велась против меня втайне, так что я ничего не знал. Уповаю на Господа и на молитвы ваши святительские. Благоволите милостивейший архипастырь утешить вашим словом».

19-го числа, в 7 часов утра, с курьерским поездом, прибыл из Петербурга новорукоположенный епископ Старицкий Гавриил и водворился в новом, ему вверенном, Отроче монастыре. Мною даны были ему в дар полное архиерейское облачение и шелковая цветная ряса.

20-го­ числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Возвращаю Вам предисловие с искреннею признательностью за ваш труд.

—169—

1886 г.

Медлил я возвращать его частью потому, что не видел особенной надобности спешить, частью по некоторому недоразумению, которое прошу Вас мне разъяснить. Я должен благодарить, между прочим, г. Штендмана³⁴⁴⁰, но я не имею чести вовсе его знать и не знаю, за что именно он заслуживает благодарность. Обязательные для нас при издании услуги прочих, упоминаемых в предисловии, лиц³⁴⁴¹ для меня более или менее известны.

Итак, извольте предисловие свое показать Константину Петровичу, и, если он не будет против него, предавайте оное тиснению.

Вот счастье: вместо одного, взятого у меня, архиерея, я враз получил двоих. 16-го­ числа прибыл в Желтиков преосвященный Геннадий, а вчера явился и новооблагодатствованный епископ Гавриил. Итак, в Твери целый собор иерархов: можем рукополагать во епископы.

Какое распоряжение сделал Константин Петрович на счет посланных ему мною писем м. Филарета к Царским Особам, и скоро­ ли он возвратит их мне?

Вот и праздник Христов на дворе: поздравляю Вас; приезжайте к нам в гости; будем очень рады.

P.S. Перелистывая присланные Вами листы, я встретил на странице 437, в 3­ подстрочном примечании, имя Гр. П. Смирнова-­Платонова.³⁴⁴² Кем сделано это примечание – мною или Вами; и если Вами, то прошу мне разъяснить, на каком основании Вы о. Смирнова разумеете родственником митрополита Никанора.³⁴⁴³ Я ничего не слыхал об этом родстве».

21-го­ числа получил письмо из г. Намангана, Ферганской области, от сына моего покойного товарища по семинарии, священника М. Дм. Граменицкого, судебного следователя Дм. Мих. Граменицкого. Он писал от 1-го­ числа:

«Ваше Высокопреосвященство!

Я уже сам пришел в такой возраст, что наросло дру-

—170—

1886 г.

гое поколение, с особым духовным складом и иными жизненными интересами. Но когда я обращаюсь к прошедшему, вспоминая своего отца, мне представляется неразрывно соединенным с памятью о нем тот союз дружбы, который в продолжении десятков лет поддерживался и питался общностью духовных интересов; ни среди моих сверстников, ни тем больше в молодом поколении, я не встречаю подобных примеров. Если в период моего воспитания, в шестидесятых годах, падала на нас тень идеализма сороковых годов, облагораживая нашу духовную сторону, то эта память о самом близком для меня человеке дает тем более отдыха и назидательности душе. Хранящиеся у меня письма Вашего Высокопреосвященства к отцу я не раз перечитывал и всегда испытывал их возвышающее действие. Прошу простить мне это отступление: чем ближе подходишь к старости, тем живее чувствуется связь с прошедшим. Повод ­же, по которому я решился обеспокоить Ваше Высокопреосвященство напоминанием о себе, есть следующий. По смерти отца предоставленные самим себе, мы, братья и сестры, подчиняясь духу времени, искали устроить свою жизнь при помощи светского о­бразования. Много сил потрачено на то, чтобы проложить себе новые дороги в жизни, и не все благополучно шли этим путем: мы не досчитываемся старшей сестры Ольги, которая умерла в Петербурге, когда начала сдавать экзамен по акушерству, и брата Ивана, крестника вашего, умершего, когда он был земским врачом в Переяславском уезде. Участь более страшная, чем смерть, постигла сестру Надежду: 15-летней девушкой она отправилась в Петербург, окончила курс в Учительской семинарии и поступила на высшие женские Бестужевские курсы вольнослушательницей. Желая попасть в число действительных слушательниц, она держала два раза требующийся экзамен, но оба раза неудачно. В 1879 году, бывши в отпуску на родине, я рассчитывал устроить ее на место учительницы в Туркестанском крае, где я служил тогда инспектором народных училищ. Но вследствие душевного напряжения от усиленных занятий и потрясения от неудач на экзаменах, она в июле 1879 года захворала душевною болезнью. Мне удалось поместить ее в С.­Петербургскую медико­-

—171—

1886 г.

хирургическую клинику, где она пробыла год, затем ее перевели в больницу душевно­больных, что на Удельной. В 1881 году брат Сергей кончил курс в С.­-Петербургском Университете и поступил на службу учителем в Ташкентскую гимназию, и вследствие этого я перестал получать обстоятельные сведения о больной сестре. В 1882 г., беспокоясь о ней, я снова поехал в Россию и узнал от врачей, что болезнь ее не дает надежды на излечение, решился взять ее с собой, так как плата за ее содержание в больнице, 50 р. в месяц, была для меня тяжела, а в Ташкенте, под своим надзором, я надеялся ее устроить спокойнее, тем больше, что в ту пору были оживленные толки об устройстве в Ташкенте больницы для душевнобольных. Но проект этой больницы застрял в канцеляриях; у себя же больную держать я не могу, так как в моей семье четверо малолетних детей. Я устроил больную в Ташкентской богадельне, в особой комнате, за плату по 30 р. в месяц, – и, пока сам находился в Ташкенте, я был доволен этим устройством. Но в 1883 г. по службе мне пришлось переехать из Ташкента в Наманган, а с нового 1887 года я должен поселиться в городе Оше, в 400 верстах от Ташкента. Съездив в Ташкент в 1885 и нынешнем году, я убедился, что положение больной в богадельне, без моего надзора, жалкое: она не только заброшена, но ею тяготятся и стараются выжить. В ее положении приняла участие супруга генерал-губернатора, от которой я узнал, что она поручила своему брату в Петербурге об определении больной снова на Удельную, в С.­-Петербурге. Чем кончатся эти хлопоты, пока неизвестно. Обстоятельства настоящего времени привели меня к убеждению, что действительно было ­бы лучше устроить больную сестру в одном из хороших заведений России. Врач Околов, который был командирован для осмотра больниц душевно­больных, сообщил мне, что лучшая из всех виденных им есть устроенная Тверским земством. Поэтому я написал своему младшему брату Николаю, студенту Московского Университета, чтобы он собрал сведения о том, не может ли быть определена больная сестра в Тверскую больницу. Вместе с тем я решился утруждать Ваше Высокопреосвященство просьбой

—172—

1886 г.

оказать ваше содействие в этом деле. Эта забота о больной сестре более всего тяжела мне.

Позволяю себе послать Вашему Высокопреосвященству свою фотографическую карточку и брошюру, представляющую образец вопросов, которыми в нашем крае занимаются. В настоящее время, в свободное от службы время, я перевожу с арабского мусульманские законоположения (шариат), относящиеся к землевладению.

Прося для себя и для своего семейства благословения и молитв ваших, имею честь быть…».

Из Ковны писал от 20­-го числа преосвященный Антонин:

«Помня всегда отеческие милости ко мне Вашего Высокопреосвященства, считаю непременным моим долгом почтительнейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство с наступающим великим праздником Рождества Христова и выразить мое усерднейшее желание, чтобы Господь Спаситель сподобил Вас все дни этого праздника провести в полной радости.

Вместе с сим почитаю долгом представить Вашему Высокопреосвященству краткий отчет о моей жизни на новом месте. Прожив в Вильне с 20­-го по 29­-е ноября, я водворился на постоянное жительство в Ковне. В Вильну буду ездить только раз в месяц, для присутствования в заседаниях Совета Виленского Братства и Присутствия по делам православного западного духовенства. Для жительства моего в Ковне имеется двухэтажный каменный дом, обращенный лицом к площади, на которой воздвигнут чугунный памятник войны 1812 года, и громадное стоит здание, занимаемое Городскою Думою. Помещение мое приличное; но несколько стеснено даровыми квартирантами. Пользуясь пребыванием прежних викариев в Вильне, оо. соборяне свои дома отдали в наймы, а сами поместились в нижнем этаже архиерейского дома и даже забрали в свои руки хозяйство архиерейского дома. При моем предместнике, преосвященном Смарагде, в нижнем этаже обитали о. протоиерей и псаломщик. Псаломщика преосвященный Смарагд удалил; а семейство протоиерея, по случаю смерти его в нынешнем году, само удалилось на квартиру, но на месте его все­-таки водво-

—173—

1886 г.

рился новый священник, определенный к собору. Я решился потерпеть. Два соборных священника уроженцы Тверской епархии: один из с. Перетерья Кашинского уезда, другой, – не знаю откуда, – родной брат соборного диакона Никольского, третий, мой антипод, сын Гавриила Ивановича Вениаминова³⁴⁴⁴, внук высокопреосвященного митрополита Иннокентия³⁴⁴⁵, женатый на дочери редактора журнала «Паломник», A.И. Поповицкого.³⁴⁴⁶ Летний Александровский собор примыкает к западной стене архиерейского дома. Зимний собор находится, по сделанному мною измерению, в 158 шагах от крыльца сего дома. В этот собор и хожу я к богослужению в простые дни за неимением домовой церкви. Кроме двух соборов, в Ковно две православных церкви: гимназическая и кладбищенская, с особыми причтами. В Пожайском монастыре, весенней и летней резиденции ковенских архиереев, прекрасный, очень просторный дом. Соборный храм в монастыре – обширный и замечательный по своей архитектуре; стены разделаны под мрамор; купол на соборе покрыт красною медью; келии братские и коридоры устроены на подобие келий и коридоров Александро-­Невской Лавры; кругом монастыря фруктовые сады и сосновый лес. – Монастырь устроен в 1662 году Великим Канцлером Великого Княжества Литовского Христофором Пацем и обеспечен богатыми угодьями – для 12 братьев Камалдулов³⁴⁴⁷, строгих блюстителей Устава св. Ромуальда. Но с течением времени строгость отшельнического жития в нем ослабела; а в 1831 году он сделался притоном для польских мятежников, задумавших взять с бою г. Ковно и присоединить к Польше. Но мятежники эти были рассеяны, яко прах, и Пожайский монастырь отобран в православное духовное ведомство. В Ковне пребывают постоянно епархиальный католический архиерей, Поллюлион, и его викарий – Барановский – заклятый фанатик. Как подумаешь

—174—

1886 г.

об этом, невольно осудишь прежних литовских викариев, за то, что они не хотели жить в Ковне. Думали они больше о своем покое и удобствах, чем об интересах православия. У католиков в Ковне кафедральный обширный костел и 6 или 7 приходских костелов; Духовная Консистория, в которой главным заправителем дел (официал) епископ суффраган Антоний Барановский, вышеупомянутый фанатик; Духовная Семинария, в которой ректором прелат Иероним Рачковский, инспектор и преподаватели – все ксендзы, магистры богословия… А у православных нет здесь не только семинарии, но даже духовного училища… о. протоиерей Гомолицкий советовал мне, по правилам светского приличия, сделать визит епархиальному католическому епископу; но я не последовал этому совету до сего времени и не думаю последовать. Духовенство православное здесь – все на жалованье и кроме того пользуется доходами от разных земляных и лесных угодий; церкви – деревянные бедные по своему внутреннему состоянию. Некому позаботиться об их благоустройстве: крестьяне бедны, помещики – католики, купцы – евреи.

Дел у меня немного. Посвящать совсем некого. Сделавши местным почетным гражданам визиты, уселся я дома и почитываю газеты и духовные журналы, которые выписываются в архиерейский дом из всех редакций. Но Тверь и тверские благожелатели и благодетели мои не выходят у меня из головы. При служении литургии в Вильне и в Ковне, на великом входе, два раза я поминал, вместо имени Высокопреосвященнейшего Алексия, имя Вашего Высокопреосвященства; на отпусках литургийных поминаю Тверских Угодников Божиих; наконец, и на протоколе Литовской Консистории расписался я таким образом: «с мнением Духовной Консистории согласен. Антонин епископ Старицкий, викарий Тверской епархии».

Простите меня великодушно, милостивейший Архипастырь и Отец, за мое многоглаголание и благоволите принять мое приветствие с наступающим праздником, как знак моего глубочайшего уважения и преданности, с которыми всегда имею честь быть"…

24­-го числа получил два письма: одно из Константино­-

—175—

1886 г.

поля от архимандрита Арсения, другое из Москвы от Матв. Ив. Соколова.

Вот что писал от 18-го числа о. Арсений:

«С чувством глубокой признательности за ваше архипастырское писание, которое я имел счастье получить от Вас, считаю для себя приятнейшим долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Рождества Христова и с наступающим новым годом, молитвенно испрашивая у Подателя всех благ Господа, да умножит, Он Преблагий, и преумножит лета жизни вашей в здравии и благополучии ко благу паствы вашей и всей православной церкви. Есть, по известиям, перемены у Вас в Твери, имеющие ближайшее отношение к вашему спокойствию; я разумею перемещение преосвященнейшего Антонина; дай Бог Вам на его место такого­ же деятельного помощника в трудах епархиального управления. В здешнем ­же православном эллинском мире теперь больше всего заняты вопросом об избрании нового патриарха; на кого падет жребий, – еще неизвестно, но главное условие здесь – кто больше? – На этом основывается пресловутое избрание.

В первых числах месяца декабря из берегов Невы посетил Царьград Сергей Васильевич г. Керский, который предпринимал отселе поездку и на Афон; он предполагал заехать к Вам в Тверь, если обстоятельства позволят. Тучи, покрывающие политический горизонт, не омрачают нашего прекрасного ясного неба, и мы наслаждаемся отличною погодою – совершенно лето русское».

М.И. Соколов писал:

«Имею честь поздравить Вас с великим праздником Господним и наступающим новым годом. Дай Боже Вам доброго здравия и во всем благопоспешения.

Приехал ли к Вам из Харькова преосвященный Геннадий? Странная с ним вещь случилась. Он сильно желал самостоятельной кафедры; просил о сем преосвященного Димитрия Херсонского³⁴⁴⁸, жаловался на свое угнетенное положение Иоанникию. Сей возбудил вопрос в Св. Синоде. Оказалось, что пр. Амвросий два раза писал К.П. о

—176—

1886 г.

посаждении его на самостоятельную кафедру, а он последнего всюду прославлял своим первейшим врагом. Нынешним летом пр. Платон Киевский, бывший в Харькове, посетил и Геннадия и воочию убедился в непригодности его. Вот и вышло: солга неправда. С ложью добивался самостоятельности, а добился покоя. У Вас, должно быть, вполне успокоится.

Благословите меня грешного и все семейство мое».

25­-е число. Праздник Рождества Христова. Служил в кафедральном соборе. – После литургии принимал, по обычаю, множество городских поздравителей.

В тот ­же день с почты получено 11 поздравительных писем с разных сторон; так из Петербурга.

От 24-го­ числа писал мне Т.В. Барсов:

«От полноты преданного сердца прошу принять искреннее поздравление с великим праздником Рождества Христова и пожелать Вашему Высокопреосвященству всех благ от Господа, главное ­же здравия и благодушия.

Преосвященный Гавриил быстро исчез из Петербурга. У Вас теперь под боком и другой Владыка, только пребывающий на покое. Высокопреосвященный Платон, всегда принимавший в нем участие, передавал, что Владыка Геннадий очень не в ладах был с местным преосвященным.

Преосвященный Московский уехал на праздники в Москву. Не знаю, будет ли на без него что-­нибудь серьезное рассматриваться. Управляющий Канцелярией перед праздниками говорил, что на праздниках будет установлена последняя редакция проекта о военном духовенстве. Этот проект и объяснительная к нему записка были представлены мною еще в июле и с тех пор, кажется, остаются без движения. Почему – не знаю и ничего не говорят.

В свою очередь Высокопреосвященный Платон возбуждает вопрос о пересмотре Устава Духовных Консисторий, по крайней мере, относительно его епархии. Он предполагает посадить председателями в Консисториях – викариев с тем, чтобы Консистория в таком составе окончательно решала маловажные дела без утверждения епархиального преосвященного. Проект этот будто ­бы уже готов у Высокопреосвященного.

(Продолжение следует).

—177—

А. Состав академии

I. а). Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 43 лица: 24 духовных и 19 светских. – В течение года вновь избраны в звание почетных членов Академии и утверждены в означенном звании Святейшим Синодом: а) Товарищ Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайный Советник, Иван Егорович Забелин – во уважение к высокоценным ученым трудам его по отечественной истории и археологии, и б) заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский – во уважении его тридцати пятилетней выдающейся профессорской деятельности в Академии и ценных ученых трудов по русской истории.

Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась трех: а) бывшего Обер-Прокурора Святейшего Синода, Члена Государственного Совета, Статс-Секретаря, Сенатора, Действительного Тайного Советника Константина Петровича Победоносцева, состоявшего почет-

—2—

ным членом Академии с 1880 года; б) Высокопреосвященного Архиепископа Ионафана, бывшего Ярославского и Ростовского, избранного в это звание в 1893 году, и в) Преосвященного Епископа Нафанаила, Управляющая Московским Спасо-Андрониевым монастырем, состоявшего почетным членом с 1902 года.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1907 года

С 1884 года

1) Преосвященный Мисаил, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

С 1886 года

2) Преосвященный Епископ Сильвестр, бывший Каневский, викарий Киевской епархии.

3) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

4) Протоиерей Петр Алексеевич Смирнов, бывший Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде.

С 1892 года

5) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года

6) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Казанский и Свияжский.

7) Настоятель Кронштадтского собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

8) Член Государственного Совета, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года

9) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской

—3—

Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года

10) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

11) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

12) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

13) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Совета и к Петр Ивановичи Казанский.

14) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Действительный Статский Советник Алексей Петровичи Лебедев.

С 1900 года

15) Высокопреосвященный Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

16) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Японский.

С 1901 года

17) Преосвященный Епископ Иоанн, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

18) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

19) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

20) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советники Феодор Иванович Успенский.

—4—

С 1902 года

21) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

22) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

23) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, викарий Донской епархии.

24) Благочинный придворных соборов в Москве, настоятель Верхоспасского собора, протоиерей Николай Васильевич Благоразумов.

25) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

26) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года

27) Высокопреосвященный Архиепископ Николай, бывший Тверской и Кашинский, Член Государственного Совета.

28) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

29) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексий Петрович Мальцев.

30) Настоятель Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви, протоиерей Иоанн Димитриевич Петропавловский.

31) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев.

С 1904 года

32) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский, Член Государственного Совета.

—5—

33) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

34) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

35) Секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

36) Профессор Лазаревского Института восточных языков, Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос.

С 1905 года

37) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

38) Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Федорович Певницкий.

39) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

С 1906 года

40) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

41) Товарищ Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайный Советник Иван Егорович Забелин.

С 1907 года

42) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский.

—6—

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Евдоким, 7 ординарных профессоров, 8 экстраординарных профессоров, 1 доцент, 6 исправляющих должность доцента и 1 вольнонаемный лектор. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии 33 лица. – Один доцент и один и.д. доцента были вместе с тем и лекторами новых языков: первый – французского, второй – английского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета и член академического Правления, Действительный Статский Советники, Митрофан Дмитриевич Муретов, согласно избранию Совета Академии, состоявшемуся 21 сентября 1906 года, Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 1 декабря того же года за № 88 назначен, с 4 ноября, Инспектором Академии, с оставлением в занимаемой должности ординарного профессора.

На освободившуюся, за помянутым назначением профессора М.Д. Муретова, должность члена Правления Академии Советом Академии в собрании 13 декабря 1906 года избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 того же декабря утвержден, со дня избрания, в означенной должности ординарный профессор по кафедре метафизики и логики, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, Тайный Советник, Василий Осипович Ключевский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 12 января 1907 года за № 3 уволен, согласно

—7—

его прошению, от духовно-учебной службы (с 17 ноября 1906 года), с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Александрович Заозерский и экстраординарный профессор по кафедре патристики Иван Васильевич Попов состояли членами Высочайше учрежденного Особого Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном церковном Соборе вопросов.

Экстраординарные профессоры: по кафедре церковной археологии и литургики, Статский Советник, Александр Петрович Голубцов и по кафедре общей церковной истории, Статский Советник, Анатолий Алексеевич Спасский Высочайшими приказами по гражданскому ведомству – первый от 12 сентября 1907 года за № 60, второй от 30 июня того же года за № 43 – назначены ординарными профессорами Академии, со дня избрания их в это звание Советом Академии, именно: Спасский – с 12 апреля и Голубцов – с 8 июня 1907 года.

Экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, Статский Советник, Василий Никанорович Мышцын Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 11 ноября 1906 года за № 82 уволен, согласно его прошению, от духовно-учебной службы, с 18 октября 1906 года.

Экстраординарный профессор Иван Васильевич Попов указом Святейшего Синода от 30 ноября 1906 года за № 13430 уволен, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала «Богословский Вестник»; на его место, согласно избранию общего собрания академической корпорации и ходатайству Совета, тем же указом Святейшего Синода назначен экстраординарный профессор Иван Дмитриевич Андреев.

—8—

Доцент по кафедре русской церковной истории Сергей Иванович Смирнов, согласно избранию Совета Академии, состоявшемуся 27 октября 1906 года, Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 12 января 1907 года за № 3 назначен, со дня избрания, экстраординарным профессором Академии. – Он же, профессор Смирнов, резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 февраля 1907 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности лектора французского языка.

Экстраординарные профессоры – Иван Васильевич Попов, Сергей Иванович Смирнов и Николай Гаврилович Городенский, с разрешения г. Попечителя Московского Учебного Округа, сообщенного Совету Императорского Московского Университета в предложениях от 30 марта, 16 апреля и 6 июня 1907 года за №№ 7485, 9646 и 13776, приняты в число приват-доцентов историко-филологического факультета Университета: Попов и Смирнов – по кафедре истории церкви, Городенский – по кафедре философии.

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности Дмитрий Григорьевич Коновалов, согласно его прошению, Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 февраля 1907 года утвержден в должности лектора французского языка.

Помощник инспектора Академии, Титулярный Советник, Дмитрий Космич Чистилин, согласно определению Святейшего Синода, Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 13 апреля 1907 года за № 23, назначен, с 12 марта 1907 года, инспектором Могилевской духовной семинарии. – На его место Советом Академии, по рекомендации г. Инспектора и представлению Преосвященного Ректора, избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 3 мая 1907 года утвержден в должности помощника инспектора кандидат Академии выпуска 1906 года Константин Владимирович Владиславлев.

—9—

Профессорские стипендиаты Академии выпуска минувшего 1906 года – Николай Феофанович Чернявский и Николай Матвеевич Смирнов обращены в Ведение Учебного Комитета при Святейшем Синоде. – Вместо них, по определению Совета Академии от 12 июня 1907 года, оставлены при Академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Владимир Николаевич Страхов, Александр Михайлович Туберовский, Сергей Павлович Знаменский и Владимир Александрович Семидалов. – По ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 23 августа 1907 года за № 9651, кандидатам Знаменскому и Семидалову, как сверхштатным, содержание по должности профессорского стипендиата, в размере 700 р. в год на каждого, назначено из сумм Святейшего Синода.

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1907 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, второй викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий гомилетику и историю проповедничества.

Инспектор Академии, заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, доктор богословия, Действительный Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муретов.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, член академического Правления, доктор пер-

—10—

ковного права, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

Ординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, доктор церковной истории, Статский Советник Александр Петрович Голубцов.

Ординарный профессор по кафедре метафизики и логики, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре общей церковной истории, доктор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михайлович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Коллежский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре новой гражданкой истории, магистр богословия, Статский Советник Иван Дмитриевич Андреев.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Коллежский Советник Николай Гаврилович Городенский.

Экстраординарный профессор по кафедре русской церков-

—11—

ной истории, магистр богословия, Сергей Иванович Смирнов.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, магистр богословия, Коллежский Ассесор Александр Иванович Покровский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Михайлович Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, Евгений Александрович Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности, и лектор французского языка, кандидат богословия, Дмитрий Григорьевич Коновалов.

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляюий должность доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидат богословия, Анатолий Петрович Орлов.

Исправляющий должность доцента по кафедре древней гражданской истории, кандидат богословия, Федор Михайлович Россейкин.

Исправляющий должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества, кандидат богословия, священник Димитрий Васильевич Рождественский.

Временный преподаватель латинского языка и его словесности, заслуженный ординарный профессор Академии, доктор богословия, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Петрович Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат бого-

—12—

словия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвсвятский.

Помощник секретаря, магистр богословия, Титулярный Советник Михаил Ильич Бенеманский.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Коллежский Ассесор Константин Михайлович Попов.

Исправляющий должность помощника библиотекаря Николай Иванович Боткин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Титулярный Советник Николай Гаврилович Высоцкий.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, Коллежский Ассесор Сергей Николаевич Успенский.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почетный гражданин Иван Дмитриевич Аблаженов.

Профессорские стипендиаты-кандидаты богословия: Владимир Николаевич Страхов, Александр Михайлович Туберовский, Сергей Павлович Знаменский и Владимир Александрович Семидалов.

III. Состав учащихся

К 1906–1907 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 163 студентов; I-же курс (LXV со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 52 студента духовных семинарий: 16 по назначению семинарских Правлений и 36 в качестве волонтеров (в числе их 7 семейных священников). – Кроме них – 1 окончившей курс Москов-

—13—

ского коммерческого училища, представивший удостоверение от Правления Московской духовной семинарии о вполне успешном выдержании им при семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 1 окончивший курс Курского реального училища, представивший таковое же свидетельство от Правления Волынской духовной семинарии.

Согласно определению Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания, на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1908 года за № 118, освобождены были оба воспитанника светских учебных заведений). – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философии и поучение.

По окончании испытаний 51 студент духовных семинарий и 2 воспитанника светских учебных заведений Советом Академии приняты были в число студентов I курса, а одному студенту духовной семинарии отказано было в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций.

Из студентов, принятых в Академию, 30 зачислены были на казенные стипендии, 1 – на частную, а остальным предоставлено содержаться на свои средства. – По возбужденному Советом Академии запросу, последовал разъяснительный указ Святейшего Синода, от 20 ноября 1906 года за № 12983, которым Совету Московской Духовной Академии разрешено было тем из принятых на казенное содержание студентам – священнослужителям, которые пожелают жить вместе с своими семействами на частных

—14—

квартирах, в виду исключительного положения таковых студентов, выдавать казенные стипендии на руки помесячно.

Кроме вышеупомянутых 53 лиц, в самом начале отчетного года приняты были Советом Академии в число своекоштных студентов I курса – а) без испытаний: 1 окончивший курс по юридическому факультету с дипломом первой степени в Университетском Отделении Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, 1 студент семинарии – священник, удовлетворительно выдержавший приемные испытания в августе месяце 1892 года, но не зачисленный тогда в состав I курса по недостатку помещения в академических зданиях, и 1 бывший студент Ярославского Демидовского Юридического Лицея (из студентов Ярославской же духовной семинарии), подвергавшейся в 1904 году поверочным испытаниям в Казанской Духовной Академии, занявший в списке лиц, явившихся в том году для поступления в состав I курса, 15-е место, но не принятый Советом в число студентов Академии вследствие обнаружившейся неудовлетворительности состояния его здоровья; – б) после испытаний по всем предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, – 1 священник Рязанской епархии (студент семинарии), по особым обстоятельствам не имевший возможности явиться в Академию в назначенный Советом для производства приемных испытаний срок, и 1 архимандрит, сербский уроженец, допущенный к испытаниям на основание указа Святейшего Синода от 22 сентября 1906 года за № 10241. – Независимо от сего, указом Святейшего Синода от 2 октября 1906 года за № 10742 включен был, по принятии священного сана, в число студентов Академии и зачислен Советом в списки студентов I курса 1 семейный вольнослушатель Академии, окончившей курс наук в Московском Сельскохозяйственном Институте.

—15—

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 222 студента, именно: в I курсе 59 студентов, во II – 56, в II – 58 и в IV – 49.

В том числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 45.³⁴⁴⁹ на счет сумм Московской кафедры – 6,

—16—

на счет специальных средств Святейшего Синода – 2 и своекоштных – 49. Последние, а также и неполные стипендиаты в значительном большинстве пользовались пособием

—17—

от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойною П.А. Мухановой.

Столь заметное увеличение в отчетном году, сравнительно с годами предшествующими, числа своекоштных студентов, кроме значительного увеличения состава 1 курса, объясняется еще и тем, что с начала отчетного года в разряд своекоштных перешли и 16 бывших полных стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры.

Еще с 1862 года Лавра постоянно давала приют студентам Московской Духовной Академии, которые не могли быть приняты на казенное содержание от Академии за недостатком казенных вакансий, – снабжала сих студентов помещением, столом, отоплением, освещением и прислугою. – В 1873 году число таковых студентов достигло 16-ти, причем Учрежденный Собор Лавры, для полного обеспечения их в содержании наравне с казеннокоштными студентами, постановили отпускать, кроме того, в ведение академического Начальства на одежду, обувь и другие расходы по 90 руб. в год на каждого. – С 1877 года Учрежденный Собор нашел более удобным для себя предоставить от Лавры нуждающимся студентам одно только помещение с отоплением оного; на все же прочие потребности отпускать ежегодно в распоряжение академического Правления 2.800 рублей, т.е. по 175 рублей в год на каждого. – С 1885 года, когда, по распоряжению покойного Высокопреосвященного Иоанникия, Митрополита Московского

—18—

и Коломенского, переведено было в Лавру и заняло всю Пятницкую башню, где до того времени помещались студенты Академии, Московское Епархиальное Удилище Иконописания, – все Лаврские стипендиаты помещены были в зданиях Академии и Учрежденный Собор, с разрешения Его Высокопреосвященства, стал высылать в Академию, по третям года, 3.520 рублей, т.е. по 220 рублей на каждого стипендиата (сумма, равная ассигнуемой ежегодно на содержание казеннокоштного студента), причем назначение Лаврских стипендий зависело всецело от Правления Академии.

В начале отчетного года Святейший Синод, указом от 3 октября 1906 года за № 10796, постановил: «Относительно выдаваемых Св. Троицкою Сергиевой Лаврой денежных пособий на содержание недостаточным студентам Московской духовной академии установить впредь таковой порядок, чтобы имеющее нужду в денежном вспомоществовании от Лавры студенты для продолжения своего образования в академии сами входили с прошениями о том в духовный собор Лавры, с представлением при этом свидетельств о своей бедности и благонадежности, каковые свидетельства студентам, по их заявлениям, имеет выдавать Совет академии вместе с прочими сведениями, какие могут потребоваться при исходатайствовании пособий от Лавры. При сем назначение испрашиваемого от Лавры вспомоществования должно быть обусловлено подпиской просителя в том, что он: 1) во все время пребывания в академии обязуется не принимать участия в академических забастовках, если таковые будут; в противном случае лишается права на получение от Лавры денежного пособия; и 2) по окончании академического курса учения пользовавшиеся лаврским пособием обязательно посвятить себя служению церкви или духовно-учебной службе; в случае же уклонения от службы по духовному ведомству обязан возвратить Лавре полученное им за время обучения посо-

—19—

бие посредством ежемесячных вычетов по 10% из содержания, какое он будет получать по службе вне духовного ведомства».

Уведомляя, отношением от 9 октября 1906 года за № 1622, Правление Академии об установленном Святейшим Синодом новом порядке выдачи Св.-Троицкою Сергиевою Лаврою денежных пособий на содержание недостаточным студентам Московской Духовной Академии, Духовный Собор Лавры присовокупил, «что вспомоществование нуждающимся студентам на изложенных условиях может быт начато с начала будущего 1907–8 учебного года, так как в нынешнем году, в виду значительного сокращения доходности Лавры по причине бывших беспорядков, при усиленном расходе на неотложные нужды, Лавра стеснена средствами и не может ничего удалить на вспомоществование студентам».

Ныне, отношением от 24: сентября 1907 года за № 1590, Духовный Собор Лавры уведомляет Совет Академии, что «Духовным Собором предположено назначать вспомоществование студентам Академии в прежнем размере – 220 руб. на человека в год, каковое в сем году будет назначено четырем человекам из вновь поступивших в Академию, с правом получать это вспомоществование в течение четырех лет, т.е. до полного окончания академического курса. Затем ежегодно будет назначаться такое же вспомоществование четырем человекам из вновь поступивших, – так, что в течение четырех лет число пользующихся вспомоществованием от Лавры студентов достигнет прежней цифры – 16-ти, по четыре человека на каждом курсе».

В течение отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На IV курсе: а) принят Советом Академии в состав

—20—

курса, по успешном выдержании приемных испытаний, один семейный священник, состоявший в 1893–1894, 1894–1895 и 1895–1896 учебных годах вольным слушателем академических лекций, представлявший, с разрешения Ректора Академии, все письменные работы наравне с студентами Академии, поступившими в 1893 году на I курс, и сдавший вместе с ними переводные испытания по всем предметам первых трех курсов Академии; и б) один студент уволен из Академии по прошению.

На III курсе: а) переведен на этот курс Советом Академии, после успешной сдачи переводных испытаний по предметам I и II курсов, один семейный священник из казеннокоштных студентов, принятых в отчетном году в состав I курса, состоявший в 1904–1905 и 1905–1906 учебных годах вольным слушателем академических лекций и представлявший, хотя и неофициально, все письменные работы наравне с студентами, принятыми на I курс в 1904-м году; и б) два студента уволены из Академии по прошениям.

На II курсе: а) Указом Святейшего Синода от 19 октября 1906 года за № 11559, состоявшимся по прошению одного студента I курса Академии, принятого в оную в отчетном году, без испытаний, по окончании курса в университетском отделении Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, разрешено включить сего студента в число студентов II курса Академии с освобождением его от изучения в Академии тех небогословских предметов, кои он изучал в Лицее, и с предоставлением ему сдать испытания по богословским предметам 1 курса Академии вместе с переходными экзаменами из II на III курс.³⁴⁵⁰

—21—

На I курсе: выбыли, как выше упомянуто, из состава курса два студента, зачисленные – один в списки III, другой – II курса Академии.

За означенными переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам предметов специального изучения и по классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 17 студентов, во второй – 40; во II курсе: в первой группе – 20 студентов, во второй – 37; в III курсе: в первой группе – 34 студента, во второй – 23; в IV курсе: в первой группе – 23 студента, во второй – 26. – Греческий язык изучали: в I курсе – 13 студентов, во II – 16, в III – 11; латинский язык: в I курсе – 44 студента, во II – 40, в III – 46; французский язык – 6 студентов I курса, немецкий – 42 и английский – 9.

—22—

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет имел 17 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 открытых по случаю коллоквиумов (2) и чтения пробных лекций (1) и 13 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) утверждение в ученых степенях; 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) К началу отчетного года состояли вакантными четыре академические кафедры: латинского языка и его словесности, истории философии, библейской истории и гомилетики, и истории проповедничества. – В течение года, за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора В.О. Ключевского и экстраординарного профессора В.Н. Мышцына, открылись еще две кафедры: русской гражданской истории и Священного Писания Ветхого Завета.

Согласно постановлениям Совета Академии от 21 сентября 1906 года и 7 сентября 1907 года преподавательские обязанности по кафедре латинского языка и его словесности исполнял в отчетном году и имеет исполнять впредь, до замещения кафедры штатным наставником, бывший преподаватель этого предмета – заслуженный ординарный профессор Академии (в отставке) П.И. Цветков.

Временное исполнение преподавательских обязанностей по кафедре истории философии по определению Совета Академии от 27 октября 1906 года поручено было ординарному профессору по кафедре метафизики и логики А.И. Введенскому. – Указом Святейшего Синода от 7 августа 1907 года

—23—

за № 8969, по ходатайству Совета Академии, разрешено профессору Введенскому продолжить чтение студентам II курса лекций по истории философии и в наступившем 1907–1908 учебном году.

На кафедру библейской истории Советом Академии в собрании 21 сентября 1906 года избран был преподаватель Московской духовной семинарии и приват-доцент Императорского Московского Университета по кафедре истории церкви, магистр богословия, А.И. Покровский, бывший профессорский стипендиат Академии выпуска 1897 года. – Принимая во внимание, что г. Покровский уже состоял приват-доцентом Университета и вообще был известен Совету Академии своими преподавательскими способностями, Совет освободил его от чтения пробных лекций и ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством об утверждении г. Покровского, как имеющего соответствующую ученую степень, в должности доцента Академии по кафедре библейской истории. – Резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 октября 1906 года означенное постановление Совета было утверждено. – Ныне доцент А.И. Покровский, согласно избранию Совета Академии, состоявшемуся 6 февраля 1907 г., Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 28 апреля того же года за № 26 назначен, со дня избрания, экстраординарным профессором Академии.

На кафедру гомилетики и истории проповедничества Совет Академии, в том же собрании 21 октября 1906 года, избрал кандидата Академии выпуска 1905 года, священника Богородичной г. Тамбова церкви Д.В. Рождественского. – По прочтении в собрании Совета Академии 6 февраля 1907 года установленных § 50 академического устава двух пробных лекций, священник Рождественский резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 того же февраля и утвер-

—24—

жден был, согласно ходатайству Совета, исправляющим должность доцента по означенной кафедре.

Кафедры Священного Писания Ветхого Завета и русской гражданской истории в отчетном году замещены не были.

2) В ученых степенях, на основании определения Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, Советом Академии утверждены следующие лица:

А. В степени доктора церковной истории: а) экстраординарный профессор Академии по кафедре общей церковной истории, магистр богословия, А.А. Спасский за сочинение под заглавием: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице)». Сергиев Посад, 1906 г. (определение Совета Академии от 12 апреля 1907 года) и б) экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, магистр богословия, А.П. Голубцов за труды под названиями: «Соборные Чиновники и особенности службы по ним». Москва, 1907 г.; «Чиновник Новгородского Софийского собора» (М. 1899), «Чиновник Холмогорского Преображенского собора» (М. 1903) и «Чиновник Нижегородского Преображенского собора» (М. 1905) (определение Совета Академии от 8 июня 1907 года).

Б. В степени магистра богословия: а) помощник секретаря Совета и Правления Академии, кандидата богословия, М.И. Бенеманский за сочинение под заглавием: «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина. Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве. Выпуск первый». Сергиев Посад, 1906 г. и б) преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, И.И. Троицкий за сочинение под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества». Сергиев

—25—

Посад, 1907 г. – Оба – после удовлетворительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных последним сторонних лиц (первый – 30 октября 1906 года, второй – 12 июня 1907 года).

В. В степени кандидата богословия – 45 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 20 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на означенную степень и защитят их установленным порядком; остальные 25 – с правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соотвествующих оной, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утвержден в степени кандидата богословия, по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, один действительный студент Академии выпуска 1906 года.

Г. В звании действительного студента – 4 студента, окончивши в отчетном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – Двумя из них означенные сочинения были представлены после летних каникул, и они утверждены уже Советом Академии в степени кандидата богословия.

3) А. В 1906–1907 академическом году библиотека пополнилась 1.596 названьями книг и журналов в 6.327 томах и тетрадях. Из них 1.043 названия в 1.740 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 553 названия в 4.587 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланный в редакции академического журнала для отзыва, и частью, как академические издания и диссертации на ученые степени. – В отчетном

—26—

году куплены следующие ценные издания: a) W.Е. Crum, Catalogue of the сoptic manuscripts in the British Museum. London, 1905. 112 fr. 50 c.; б) Mansi, sacrorum coneiliorum nova et amplissima collectio, réimpression Welter, tom. 37 et 39. Parisiis, 1905–1907. Два экземпляра. 264 марки; в) Meyer, Kritisch – exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Abtheil. I-XVI, в последних изданиях, в пер. 128 мар. 50 пф.; 2) Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Bände 1–8, 10–16. Leipzig, 1897–1906 – 78 p. 50 к.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 5.807 названий книг и периодических изданий в 6.432 томах и тетрадях (в это число не входят книги, о которых наводились справки как о взятых). – Сдано было в отчетном году профессорами 11.236 названий в 13.982 томах и тетрадях. – Требовательных листов, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 24.724, и на каждого студента за год приходится до 107 отдельных требований.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году были пожертвованы: старинный образок распятия Христова, крест за военные отличия, семь серебреных медалей и одна большая темнобронзовая, три медных жетона, две серебреных и одна медная монеты, полурукописный-полупечатный синодик XVIII-XIX вв. и альбом видов Херсонесского монастыря. Жертвователями были: преосвящ. Ректор Академии епископ Евдоким, проф. С.И. Смирнов, студ. Г.Т. Мякшин и о. Н. Ремизов и протоиерей Покровского в Москве собора К.И. Богоявленский. Наибольшую

—27—

ценность представляют подаренные последними двумя медали.

4) В распоряжении Совета Академии в отчетном году было 11 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучше печатные труды наставников Академии. – Присуждена Советом Академии экстраординарному (ныне ординарному) профессору Академии А.А. Спасскому за его докторскую диссертацию: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице)», Сергиев Посад, 1906 г.

б-в) Митрополита Московского Макария две премии, по 291 р. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Выданы экстраординарному профессору С.И. Смирнову и помощнику секретаря Совета и Правления Академии Μ.И. Бепеманскому за их магистерские диссертации: а) «Духовный отец в древней восточной церкви (История духовничества на Востоке). Часть I. Период вселенских соборов». Сергиев Посад, 1906 г. (С.И. Смирнова) и б) «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина. Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве. Выпуск первый». Сергиев Посад, 1906 г. (М.И. Бенеманского).

г) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанниковъ Академии по Священному Писанию. – Присуждена заслуженному ординарному профессору Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенскому за его труд под заглавием: «Древнеславянский Апостол. Выпуск 2-й. Послание Святого Апостола Павла к Коринфянам 1-е по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с раз-

—28—

ночтениями из пятидесяти семи рукописей Апостола XII-XVI вв.» Сергиев Посад, 1906 г.

д) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1906 года Наркиссу Качоровскому за сочинение на тему: «Христианское пастырство по учению св. Апостола Павла».

е) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей, – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату того же выпуска Николаю Смирнову за сочинение на тему: «Христианство в отношении к социальным вопросам».

ж) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 160 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – При суждена кандидату того же выпуска Николаю Чернявскому за сочинение на тему: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении».

з) Протоиерея С.К. Смирнова в 102 рубля, – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви. – Выдана кандидату того же выпуска Евгению Воскресенскому за сочинение на тему: «Виноград Российский», как памятник раскольнической письменности и источник для истории старообрядческого раскола».

и-i) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Назначены кандидатам Николаю Чернявскому и Николаю Горностаеву, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

к) Протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату того же выпуска Михаилу Беляеву-Сергиеву.

—29—

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованью пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: экстраординарному профессору С.И. Смирнову, исправляющему должность доцента Д.Г. Коновалову, лектору В.П. Лучинину, библиотекарю К.М. Попову и помощнику секретаря М.И. Бенеманскому, по равной сумме – 200 рублей – каждому.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям видоизмененного в минувшем учебном году академического устава, состояли, главным образом, в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственными способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры

—30—

на содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; и г) взносы своекоштных студентов.

По возбужденному Правлением Академии ходатайству, в отчетном году удовлетворена была Святейшим Синодом одна из важнейших экономических нужд Академии на особо отпущенную, по определению Святейшего Синода от 13 сентября 1906 года за № 5133, сумму в количестве 20.000 рублей в зданиях Академии Московскою фирмою «Русское общество Шуккерт и К^о» устроено электрическое освещение с оборудованием отдельной электрической станции.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 350.740 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

а) По духовному завещанию покойного о. Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Симеоновича Ильинского, поступил, после смерти сына его – врача Семена Александровича Ильинского, в распоряжение академического Правления один билет Государственной Коммиссии Погашения Долгов, за № 100989, на вечный вклад в шесть тысяч рублей (6.000 р.), приносящий дохода, по 3½ % в год, за вычетом сбора с доходов от денежных капиталов, – 199 р. 50 к., – на учреждение при Академии стипендии имени завещателя для одного из недостаточных студентов, принадлежащего по рождению׳ к Московской губернии – По утвержденному определением Святейшего Синода от 24 января – 13 февраля 1907 года за № 499 положению о стипендии, проценты с упомянутого вклада в течение нескольких лет имеют быть присоединяемы к основному капиталу для образования полной стипендии (в 220 р.).

—31—

б) г. Постоянным Членом Муромского уездного отделения Владимирского Епархиального Училищного Совета, Коллежским Советником, дворянином Владимиром Семеновичем Счастливцевым, «в память 52-летней учебно-воспитательной деятельности его в духовно-учебных заведениях Владимирской епархии, – в том числе в память 21-летнего нелегкого служения помощником инспектора Духовной семинарии, и в благодарную память за назначение его, Счастливцева, в конце сентября 1863 года Московским Академическим Окружным Правлением во инспектора Суздальского духовного училища», пожертвован «навсегда всей академической корпорации» один закладной с выигрышами 5% лист Государственного Дворянского Земельного Банка за № с. 7338-б. 35, – во сто рублей (100 р.). – По определению Совета Академии от 14 декабря 1906 года означенный билет присоединен к неприкосновенному «эмеритальному капиталу для наставников Академии».

в) Правлением Академии на проценты с «эмеритального капитала для наставников Академии» за прежние годы приобретен и присоединен к упомянутому капиталу один 5 % закладной лист Государственного Дворянского Земельного Банка за № с. 5721-б. 13, – во сто рублей (100 р.).

г) По духовному завещанию умершего Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского, поступил в Академию капитал в девять тысяч рублей (9.000 р.), заключающийся в 4½ % свидетельствах Крестьянского Поземельного Банка (за №№ 223, 1082, 1083, 1278, 1279, 1558, 1800 и 1962 – по 1.000 р. каждое, и за №№ 1837 и 1838 – по 500 р. каждое), проценты с которого, согласно воле завещателя, «должны употребляться, по усмотрению Ректора Духовной Академии, частью на приглашение в летнее или другое какое-либо каникулярное время опытного и сведущего лица для чтения студентам, кои того добровольно пожелают, лекций по

—32—

предмету «выразительное чтение» и частью для выдачи денежных наград студентам Академии, проявившим усердие и способности в произношении в церквах наизусть, без тетрадки, кратких проповедей или поучений, причем собственное сочинение не обязательно, направленных: а) против лени и вообще праздности и б) против пьянства и вообще невоздержной жизни».

Расходование сумм сметных я сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно с сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, – в количестве 553 руб. – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Академии Н.Г. Городенскому, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 995 р., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов имени П.А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяцах), между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить свое дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний

—33—

Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, и местными Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных с званием членов различных ученых и благотворительных обществ. – Наставники, занимавшие штатные кафедры, имели от двух до четырех лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, по кафедре гомилетики и истории проповедничества студентам III курса прочитал:

Введение в науку. Определение науки. Предмет ее, задача и метод. Разделение и план науки. Место науки в ряду других богословских наук. Источники и пособия.

I. Историю проповедничества. Проповедь Спасителя. Проповедь Апостолов. Проповедь мужей апостольских. Ориген, как проповедник. Представители практически-ораторского и мистического плана проповеди в IV веке на Востоке: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Макарий Великий (Египетский). – Характеристика древнерусского проповедничества (древний период). Русская проповедь под латино-польскими влияниями (средний период): Стефан Яворский, Феофан Прокопович, как проповедник. Придворная и академическая проповедь в России во второй половине XVIII столетия (новый

—34—

период). Митрополит Платон (Левшин), как проповедник. – Современное состояние проповеди во Франции: А. Винэ, как проповедник; Е. Берсье, как проповедник.

II. Историю Гомилетики. Первая христианская Гомилетика. «Пастырское правило» св. Григория Двоеслова. Средневековая Гомилетика. Судьбы Гомилетики в последнюю половину средних веков. Гомилетические воззрения Лютера и Меланхтона. Гомилетические правила Як. Шпенера. Гомилетика Мозгейма. Теория красноречия Шотта. Риторика Франца Теремина. Теория духовного красноречия Юнгмана. Теория красноречия Винэ.

III. Теорию Гомилетики. Понятие о типе проповеди. Генезис и генетическое развитие типов проповеди. Главные факторы генетического образования типов проповеди. Образование проповедника. Приготовление к проповеди. Значение «живого слова» в деле проповеднического служения. Нужно ли для проповедника знакомство с приемами ораторского искусства? Пастырь-учитель по запросам современного общества.

Инспектор Академии, заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета студентам II и III курса прочитал:

1) Историке критическое обозрение главных типов новейшего экзегеса и критики Нового Завета: орфодоксализм, рационализм, мифологизм, эстетизм и морализм. 2) О евангелия по Матфею, разбор свидетельства св. Папия о евангелии Матфея, первоначальный язык евангелия, отношение евангелия Матфея к неканоническому и впоследствии еретическому евангелию, известному под именем евангелия Евреев, Назореев, Евионеев и др., подлинность евангелия Матфея, время и место написания евангелия, его главная цель и особенности по сравнению с другими евангелиями. – 3) О евангелии по Марку: разбор свидетельства Папия о сем Евангелии, писатель евангелия, время написания, назначение

—35—

и особенности евангелия по сравнению с евангелиями Матфея и Луки. – 4) О евангелии по Луке: толкование пролога сего евангелия, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с другими синоптиками, отношение евангелия Луки к еретическому евангелию Маркиона. – 5) О взаимном отношении синоптических евангелий: гипотезы устного первоевангелия, письменных первоисточников и взаимного пользования, краткое сравнение синоптического текста с точки зрения гипотезы взаимного пользования синоптиков. – 6) О евангелии по Иоанну: жизнь, апостольские труды и особенности духовной природы Иоанна Богослова, внешние свидетельства и внутренние признаки подлинности евангелия, его отношению к синоптикам и отличительные особенности. – 7) Краткие сведения о соборных посланиях: о характере, времени, способе и цели написания посланий Иакова, Петра и Иуды, – о времени и цели написания посланий Иоанна и об отношении 1-го послания Иоанна к его евангелию. 8) О жизни и посланиях Св. Апостола Павла: а) жизнь Апостола до обращения его в христианство и после обращения – до написания им 1-го послания к Фессалоникийцам; – б) о посланиях Апостола, написанных до первых уз его: 1-м и 2-м к Фессалоникийцам, 1-м и 2-м к Коринфянам, к Галатам и Римлянам; – в) о посланиях, написанных во время первых уз Апостола: к Ефесянам, Колоссянам, Филипийцам, Филимону и к Евреям; – г) о посланиях, написанных после первых уз Апостола и во время вторых уз его: 1-м и 2-м к Тимофею и Титу. – 9) Подробное толкование избранных мест Четвероевангелия.

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал: 1) введение в догматику; 2) историю ее; 3) систему ее до отдела о Церкви; 4) обзор истории главнейших догматов.

—36—

Заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве: классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, – б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное Управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Ординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике прочитал студентам IV курса после введения в ту и другую науку: 1) об архитектуре древне-христианского, византийского и древне-русского храмов, с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения; 2) о древне-христианской, византийской и древне-русской церковной живописи, с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики; 3) о внутреннем устройстве христианского храма; 4) о священных и вне-богослужебных одеждах клира; 5) о литургии православной церкви, ее толкованиях на востоке и в России, с историческим объяснением литургийных обрядов; 6) об обрядовой стороне таинств священства и крещения с мiропомазанием.

—37—

Ординарный профессор Алексей Введенский прочитал:

а) по кафедре метафизики и логики студентам I курса: 1) введение в философии; 2) курс метафизики (проблемы типологическая и космологическая) 3) курс гносеологической логики (теория знания).

б) по кафедре истории философии студентам II курса:

1) введение в историю философии (задача, метод, деление и т.д.); 2) курс древней философии; 3) историю после-кантовской философии (конспективно, в основных моментах). – Сверх сего, особый час был посвящен изучению «Критики Чистого Разума» Канта (практические занятия, в форме студенческих рефератов, с необходимыми дополнениями со стороны профессора).

Ординарный профессор Сергей Глаголев по кафедре введения в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

1) Введение в изучение религии (основные проблемы религии и возможность их научного исследования).

2) Очерки по истории религиозной философии со времени реформации до настоящих дней.

3) По истории религии начал чтения о религии Греции.

Ординарный профессор Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории студентам II курса прочитал в первое полугодие: а) введение в церковную историю, б) историю гонений на христиан, в) историю ересей и расколов. – Второе полугодие посвящено было на ознакомление студентов с историей арианских споров IV в. и начальных моментов истории христологических движений.

Ординарный профессор Михаил Тареев по нравственному богословию студентам II и IV курса прочитал:

Вера и жизнь по евангелию – I. Бог-Отец, как Бог любви, и любовь, как начало христианской жизни; II. Закон и евангелие; III. Вечная жизнь; IV. Царство Божие.

Нравственная природа человека и естественное учете о нравственности – I. Нравственность, как предмет этики; II. Со-

—38—

весть и разум; III. Разумная личность, как основа естественной нравственности, и критика Канта; IV. Принцип морали; критика утилитаризма.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин –

а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частное, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение ее к другим богословским наукам; литература ее (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из нее обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения ее (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно (наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. Собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) по педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в ее развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до

—39—

появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Экстраординарный профессор Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса прочитал: о мужах апостольских, об апологетах, о св. Иринее, Тертуллиане, Клименте Александрийском, Оригене и св. Афанасии Великом. – Сверх этого прочел студентам специальный курс об апокрифической литературе, в состав которого вошло обозрение апокрифических евангелий и актов апостолов, и вел практические занятия в вечернее время от 1–2 часов в неделю, состоявшие в чтении с комментариями памятников древнейшей христианской литературы.

Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам I курса историю Англии и Франции до последнего времени.

Экстраординарный профессор Николай Городенский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности: О сущности искусства и о месте художественной литературы в ряду искусств; о нормах литературного творчества; о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества; о родах литературных произведений.

б) По истории иностранных литератур: а) Литература Италии, Франции и Англии в эпоху Возрождения. – б) Английская литература после Шекспира и до настоящего времени. –

в) Немецкая литература во второй половине XVIII столетия.

—40—

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам III курса прочитал:

1. Религиозные движения среди народов русской равнины в VII-X вв.

2. Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период.

3. Церковное управление.

4. Монашество и паломничество.

5. Духовное просвещение.

6. Вера и нравы русских христиан XI-XII стол.

7. Церковное искусство XI-XII вв.

Экстраординарный профессор Александр Покровский по кафедре библейской истории студентам I курса прочитал:

Введение к курсу. Пророческое служение, как главная характеристическая черта всей библейской истории ветхозаветного Израиля. Общий очерк ветхозаветно-библейской истории с высоты этого основная standtpunct’a. Религиозно-нравственная и социально-политическая роль пророков. Пророческие школы. Библейский профетизм и языческая мантика.

Общие сведения о науке библейской истории. Критический разбор ее определений в католической и протестантской школах. Задача науки, ее метод и план. Обзор важнейших источников и пособий. Краткий очерк других, соприкасающихся с библейской историей, богословских и исторических дисциплин.

Библия и ориентология. Исторический обзор важнейших исследований и открытий в области древнего Востока и их значение для научно-апологетического изучения библейской истории. Египтология и библия. Ассиргология и библия. Сириология и библия.

Библейская первоистория по данным первых 11-ти глав кн. Бытия и ее сопоставление с древнейшими традициями у других народов. «Халдейский генезис» Г. Смита. Спор о Bibel und Babel. Подробный историко-критический разбор

—41—

вопросов о творены мiра, грехопадении первых людей, потопе, вавилонском столпотворении и Моисеевом законодательстве. Участие в данном споре императора Вильгельма и А. Гарнака. Значение всего этого движения.

И.д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за все время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и истории его за первое полу-столетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

И.д. доцента Евгением Воронцовым студентам I курса по еврейскому языку, по сообщены «compendium’а» сведений по еврейской фонетике и этимологии, были прочтены и комментированы: (Чис.22:21–36; Быт.32:24–32; Нав.10:11–16; 2Цар.4:32–38).

Студентам II курса по библейской археологии было прочитано о древностях культа и сообщены некоторые данные из древностей быта и из палеографии Библии.

И.д. доцента Дмитрий Коновалов по кафедре греческого языка и его словесности студентам I курса прочитал очерк греческой палеографы и диалектологии (параллельно с практическими упражнениями в чтении снимков с греческих датированных рукописей и разборе диалектологических текстов). – Студентам II курса была прочитана история греческой поэзии (эпос и лирика), сообщены сведения о художественной прозе и дан перевод «Картин» Филострата. – Студенты III курса занимались историей греческой драмы и чтением трагедии Эврипида «Медея».

И.д. доцента Николаем Туницким по предмету русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы студентам II курса прочитано: I. Курс

—42—

славяно-русской палеографии с практическими упражнениями в чтении и разборе палеографических снимков. – II. Фонетика церковно-славянского языка. – III. Методологическое введение в истории древней и новой русской литературы. Специальный обзор направлений и фактов в русской литературе 20-х и 30-х годов 19 столетия.

И.д. доцента Анатолий Орлов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса об историческом развитии католического (религиозно-объективного) идеала и о постепенном крушении его в средневековом сознании. Частнейшие вопросы, входившие в содержание этих чтений, – таковы: а) религиозный идеал бл. Августина, как прототип и основа средневекового теократического мiровоззрения; b) воплощение средневекового теократического идеала в миссионерских завоеваниях католической церкви, – в средневековой морали и науке (схоластика), – в папско-иерархическом строе церкви, – в социально-политической деятельности папства; с) средневековые мистико-рационалистические секты, как первые симптомы крушения католической теократии; d) средневековый гуманизм, как отрицание католического (теократического) идеала; е) культурные и социально-политические движения в Европе в 15 в.; f) столкновение старого (католического) и нового (мистико-гуманистического) религиозно-культурных идеалов в личности Лютера.

И.д. доцента Федор Россейкин по кафедре древней гражданской истории предложил студентам I курса ряд чтений по истории древней Греции по следующей программе:

Краткий обзор источников. Очерк греческой историографии XIX века. Индогерманские основы древнегреческой культуры и гражданственности. Микенская эпоха по данным археологических раскопок. Гомеровский период. Социальный и политически строй гомеровского общества. Спарта. Своеобразный черты ее государственной и общественной

—43—

жизни. Основные факты ее истории. Афины. Период царей и господство аристократии. Реформа Солона. Зарождение демократии Реформа Клисфена. Эпоха греко-персидских войн. Афинская морская держава и торжество демократии в Афинах. Век Перикла. Пелопонезская война и кризис демократы. Роль Македонии в истории Греции и конец греческой независимости.

И.д. доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества священником Димитрием Рождественским предложены были студентам III курса следующие чтения: условия возникновения и преобладания различных типов проповеди; краткая характеристика проповеди в век мужей апостольских, в период догматических споров, проповеди похвальной, схоластической, придворной – во Франции при Генрихе IV и в России при Петре I; проповедь отвлеченно-догматическая и жизненно-практическая; общие замечания о русской проповеди 60-х годов прошлого века, отношение движения этой эпохи к современному нам; царствование императора Николая I, Севастопольский погром, пробуждение русского общества; важнейшие реформы царствования Александра II, их характер и значение.

Временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор Петр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности объяснял студентам III курса сатиры Горация, студентам II курса – «Георгики» Виргилия, студентам I курса – «Фасты» Овидия. Кроме того, студентам I курса читал истории римской литературы в период архаический и классический и о Таците.

По французскому языку лекторами оного – экстраординарным профессором Сергеем Смирновым и и.д. доцента Дмитрием Коноваловым студентам I курса преподаны основные правила этимологии и синтаксиса и прочитаны избранные отрывки из произведений Боссюэта и басни Лафонтена.

По английскому языку лектором оного – и.д. доцента Ильей

—44—

Громогласовым изложены были студентам I курса грамматическая правила (по руководству Мак-Клиланда) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику. На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – с студентами I курса, по прочтении курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены 18 статей и стихотворений из хрестоматии Berthe. – Перевод сопровождался выяснением значения слов, попутным разъяснением разнообразных конструкций предложений и других правил грамматики этимологических и синтаксических. – На ряду с этим велись практические занятия на немецком языке в целях приучения студентов к живой разговорной речи; между прочим, преподавателем рассказано было по-немецки несколько статей, из помещенных в хрестоматии, и сообщено до 15 немецких пословиц.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. Так:

Ректор Академии Епископ Евдоким основал журнал церковно-общественной жизни, науки и литературы «Христианин», коего состоял редактором-издателем. В названном журнале поместил статью: «Забытый братский устав», ряд проповедей и публицистических статей по разным вопросам.

Инспектор Академии, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов – 1) редактировал перевод (с грече-

—45—

ского) творений св. Никифора, патриарха Константинопольского; 2) перевел (с греческого и частью с сирского) седьмую книгу толкований св. Кирилла Александрийского на евангелие Иоанна; 3) напечатал в журнале «Христианин»: а) «Христианство» (две статьи), б) «Блаженство страждущей любви» (слово на пассию) и в) «Два Завета» (стихотворение).

Заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский напечатал: а) в журнале «Христианин» – «Ко Христу» (слово на пассии в праздник Благовещения); б) в журнале «Богословский Вестник» статьи под заглавиями: 1) Значение и смысл т.н. 13-го правила Лаодикийского собора» и 2) «Топографический смысл 34-го Апостольского правила».

Ординарный профессор А.П. Голубцов напечатал первую половину своего исследования: «Соборные Чиновники и особенности службы по ним».

Ординарный профессор А.И. Введенский напечатал: 1) «Эдуард фон-Гартман. Опыт характеристики мiросозерцания Гартмана в целом» (Отдельная брошюра. М. 1907. 44 стр.); 2) «Социализм, как нравственная и теоретическая задача» (Отдельная брошюра. М. 1907. Стр. 88).

Ординарный профессор С.С. Глаголев напечатал статьи: 1) в журнале «Христианин» – «Заблуждение Гаутамы» (1907, № 1) и «Дети, как мыслители и политики» (1907, №№ 4 и 5); 2) в журнале «Странник» – «Суеверия в науке» (1907, № 1); 3) в Православной Богословской Энциклопедии, издаваемой при журнале «Странник» – Иога и др.; 4) в «Душеполезном Чтении» – «Цели и средства» (1907, № 4); 5) в журнале «Вера и Разум – Ботаника и дарвинизм» (1907, № 1).

Ординарный профессор А.А. Спасский – 1) напечатал в «Богословском Вестнике» статьи под заглавиями: а) «К

—46—

вопросу о начале нового периода во всеобщей истории» (октябрь 1906 г.), б) «Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее» (декабрь 1906 г., январь 1907 г.) и в) «Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними» (июнь 1907 г.); 2) закончил перевод «Истории распространения христианства в первые три века» А. Гарнака, печатавшийся в журнале «Вера и Разум», и издал его особой книгой под заглавием: «Проф. А. Гарнак. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении», Харьков, 1907 г.; з) изготовил и издал в печати исследование: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том первый. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице)».

Ординарный профессор М.М. Тареев – 1) издал книгу: «Живые души. Очерк нравственных сил современной России»; 2) в журнале «Христианин» напечатал статьи: а) «Ветхозаветная основа евангелия», б) «Нравственная трагедия социализма», в) «Одинокие» и г) «Л.Н. Толстой, как религиозный мыслитель».

Экстраординарный профессор И.Д. Андреев – 1) напечатал в «Богословском Вестнике» статью: «Константинопольская церковь в XIX веке» (1906, декабрь); 2) закончил перевод 2-го тома творений патриарха Никифора; 3) выпустил книгу: «Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские».

Экстраординарный профессор С.И. Смирнов редактировал I книгу «Житий русских святых» (месяцы сентябрь, октябрь, ноябрь и декабрь), издаваемых Московскою Синодальною Типографией, и написал для нее жития преп. Диодора Юрьегорского, сказания о преп. Варлааме Керетском и о князе Андрее Смоленском, Переяславском чудотворце.

—47—

Экстраординарный профессор А.И. Покровский – 1) в сборнике, изданном Московской церковной комиссией, – «Перед церковным собором» – поместил ряд статей церковно-публицистического характера, а именно: «Синодская подготовка к собору», «Очерк церковного устройства на современном православном Востоке», «Заметка по поводу реферата прот. Добронравова о выборном начала духовенства» и «К истории и характеристике южнорусских соборов»; 2) в журнале «Московский Еженедельник», издаваемом кн. Е. Трубецким, напечатал статью: «Отчего наша церковь в параличе?» (№ 19, апрель); 3) журнале «Христианин» поместил свою публичную лекцию: «Бранд. Религиозно-философский смысл драмы» (№№ 4–5); 4) написал ряд статей по вопросам библейской и церковной истории для «Богословской Энциклопедии», издаваемой при журнале «Странник».

И.д. доцента И.М. Громогласов напечатал в «Богословском Вестнике» заметку: «Ответ г. Боголюбову» (1906 г., ноябрь, стр. 570–576) и часть статьи: «Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения» (1907 г., янв. стр. 60–92; февр., стр. 275–301; июль-авг., стр. 696–717; сент., стр. 89–121): во 2-м издании сборника «Против смертной казни» (М. 1907) статью: «Прискорбное молчание» (стр. 45–57); в VII томе «Православной Богословской Энциклопедии» (СПБ. 1906.) статьи: «Иоанн Шушерин» (ст. 139–140), «Иоасаф II, патриарх всероссийский (ст. 174–177), «Иудействующие» (ст. 557–567) и «Кадушечники» (ст. 667); в газете «Голос Москвы» статьи: «Странный придаток к веротерпимости» (№ 200), «Быть или не быть?» К вопросу о созыве всероссийского церковного собора (№ 222) и др.

И.д. доцента Д.Г. Коновалов напечатал в «Богословском Вестнике» ряд статей под общим заглавием: «Ре-

—48—

лигиозный экстаз в русском мистическом сектантстве» (1907 г., март, апрель, июль-август, сентябрь).

И.д. доцента Н.Л. Туницкий напечатал в «Богословском Вестнике» (1907, май) статью: «Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в евхаристии».

И.д. доцента Ф.М. Россейкин напечатал в «Богословском Вестнике» статью под заглавием: «Как Франция пришла к отделению церкви от государства?» (1907, март, апрель, май).

И.д. доцента священник Д.В. Рождественский напечатал в журнале «Христианин» свою первую пробную лекцию на тему: «Элемент современности в словах и беседах Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста» (вышла и отдельною брошюрою) и первую половину второй лекции: «Английский проповедник Чарльз Сперджон».

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержание своему отношение к преподаваемым предметам, вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 14 до 26 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты, избравшие для специального изучения предметы первой группы – 24 лекции, второй группы – 26; на II курсе: студенты первой группы – 25 лекций, второй – 23; на III курсе: студенты той и другой группы – 25 лекций; на IV курсе: студенты той и другой группы – 14 лекций. – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по метафизике, введению в круг богословских наук, теории словесности и

—49—

истории иностранных литератур (1 гр.) и новой гражданской истории (2 гр.); во II курсе: по патристике, нравственному богословию и Священному Писанию Нового Завета; в III курсе: по догматическому богословию, истории и обличению русского раскола, и Священному Писанию Нового Завета и одной проповеди. Но они самовольно уменьшили число назначенных им Советом Академии письменных работ и не представили в отчетном году: студенты I курса – семестрового сочинения по введению в круг богословских наук, студенты II курса – по нравственному богословию и студенты III курса – по Священному Писанию Нового Завета. – Студенты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Преосвященным Ректором темы: Березкин Иван: «Theologie Pastorale par А. Vinet»; Богданов Николай: «Древнееврейское воспитание (по данным Библии)»; Белявский Андрей: «Максим Горький. Религиозно-этические искания и общественно-бытовые мотивы в его художественном творчестве»; Варжанский Николай: «Малороссийское богословие в его отношении к латинству до Петра Могилы»; Величкин Сергей: «Религиозно-нравственные и общественные убеждения декабристов»; Виноградов Сергей: «Высшая церковная иерархия и белое духовенство ХVIII и начала XIX в.»; Вишневецкий Евстафий: «Отношение русской церкви к государству в синодальный период»; Владимирский Петр: «Черты современности у проповедников XVIII века»; Гаврилюк Александр: «Проблемы воспитания в произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского»; Глаголев Вячеслав: «О духовных дарованиях в Коринфской церкви (1Кор.12, 14 глл.)»; священник Горлицын Владимир: «Св. Григорий Двоеслов, как пастырь и учитель о пастырстве»; Гумилевский Илья: «Учение Апостола Павла о любви»; Добромыслов Анатолий: «Обзор и разбор русской литературы за последнее полустолетие о кончине мiра и загробной жизни»;

—50—

Знаменский Сергей: «Учение Гюйо о религии и морали»; Иванов Харитон: «Монастыри как место заключения»; Исаев Петр: «Учение о собственности у отцов и учителей церкви (I-V вв.)»; Ключарев Иван: «Религия древнегерманцев»; Курбатов Петр: «Церковно-обрядовая реформа патриарха Никона. Ея основные принципы и связь с умственными направлениями половины XVII века»; Лясковский Петр: «Учение о церкви в сочинениях первых расколоучителей»; Марков Дмитрий: «Воспитание целомудрия»; Мянд Карп: «Судьбы протестантства в Прибалтийском крае»; Недумов Виктор: «Догматическое исследование православного учения о свойствах Церкви»; Петров Василий: «Судьбы православия в Литовском княжестве со времени династического соединения его с Польшей до церковной унии»; Пономарев Сергей: «Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядства во второй половине XYII и первой четверти XVIII вв.»; Поп-Харалампиев Георгий: «Религиозный, хозяйственный и др. факторы истории по Фюстел де Куланжу»; Процеров Николай: «Происхождение старообрядческого раскола и его первоначальная история по воззрениям профессора Н.И. Субботина»; Пятикрестовский Иван: «Фотий Спасский, архимандрит Юрьевский, и его время»; Равицкий Александр: «Земледелие у древних евреев»; Раич Любомир: «Вера в Провидение и ее значение для разумно-нравственной деятельности»; Ремезов Владимир: «Догматическое учение Святого Василия Великого»; Рудаков Иван: «Отношение церковной проповеди XVIII века (после Петра и кончая царствованием Екатерины II) к текущим политическим событиям»; Садиков Александр: «Гавриил Бужинский, как проповедник»; Селиванов Александр: «Первохристианский приход – община по Новому Завету, Учений Двенадцати Апостолов, Посланиям Мужей Апостольских и другим соприкосновенным памятникам»; Семидалов Владимир: «Культ индивидуализма в новей-

—51—

шей западноевропейской литературе»; Смирнов Алексей: «Культ Ваала по данным Библии и истории древних культов»; Соколов Дмитрий (Виф.): «Значение творений древних подвижников Церкви для современного пастыря-учителя»; Соколов Дмитрий (Яросл.): «Христианство Толстого сравнительно с Евангелием»; иеромонах Стефан (Бех): «Проповеди Св. Феодора Студита»; Страхов Владимир: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам»; Троицкий Петр: «Отношение государства к церкви по воззрениям наиболее видных наших писателей и общественных деятелей»; Троицкий Сергей: «Этика Спинозы»; Туберовский Александр: «Значение воскресения Иисуса Христа в деле спасения по учении Нового Завета»; священник Часоводов Николай: «Страдание твари (опыт философского комментария к 22 ст. 8 гл. послания Апостола Павла к Римлянам); Чистяков Василий: «П.Я. Чаадаев. Его религиозные и общественно-исторические взгляды»; Яковлев Иван: «Пессимизм Шопенгауера».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце 1907 года по утвержденному Советом Академии расписанию.

Из 57 студентов I курса – а) один студент-священник не являлся к слушанию лекций в течение всего учебного года и оставлен Советом, согласно прошению, по болезни, в I курсе на второй год; б) одиннадцать студентов, по болезни, частью не сдали испытаний по одному или нескольким предметам курса, частью не представили той или другой письменной работы. – Всем им Советом Академии разрешено было сдать устные испытания и представить семестровые сочинения и проповеди после летних каникул, чтὸ и было исполнено ими, за исключением одного студента, не представившего семестрового сочинения и

—52—

к вторичному сроку. – Кроме оставленного на повторительный курс, все 56 студентов I курса переведены в следующий курс; из них один, вышеупомянутый, – условно, с обязательством представить семестровое сочинение в течение 1907–1908 учебного года.

Из 57 студентов II курса – тринадцати студентам Советом Академии сдача устных испытаний по одному или нескольким предметам курса, большею же частью – представление письменных работ отсрочены были на после-каникулярное время; но и к вновь назначенному сроку три студента не представили по одному семестровому сочинению и один – семестрового сочинения и проповеди. – Все 57 студентов II курса удостоены Советом Академии перевода в следующий курс; из них четверо вышеупомянутых – условно, с обязательством представить письменные работы в течение 1907–1908 учебного года.

Из 57 студентов III курса – пять студентов, с разрешения Совета Академии, по болезни, сдавали устные испытания по некоторым предметам курса и представили письменные работы после летних каникул. – Все студенты III курса переведены в следующий курс.

При этом Советом Академии, в собрании 12 июня 1907 г., постановлено было: «Всем студентам означенных трех курсов объявить, что никто из них не будет удостоен Советом Академии ученой степени или звания, если к концу академического курса не представить самовольно неподанного в текущем 1906–1907 учебном году семестрового сочинения по тому самому предмету, по которому он обязан был подать, и на одну из тех тем, какие своевременно даны были подлежащими гг. наставниками Академии».

—53—

Из 49 студентов IV курса – 45 выпущены из Академии со степенью кандидата богословия и 4 – с званием действительного студента Академии; из последних один – по сдаче, после летних каникул, устных испытаний по двум предметам IV курса, представлении проповеди за IV курс и семестрового сочинения за III курс.

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительным. – По определенно Совета Академии от 12 июня 1907 года, по выслушании доклада г. Инспектора Академии, постановлено было: одному студенту балл поведения уменьшить на ¼ (5-), поведение остальных отметить полным баллом 5, причем предоставлено было г. Инспектору двенадцати студентам, особо поименованным в его докладе, сделать внушения и предостережения, какие он найдет нужным для каждого.

Из общего числа 220 студентов, полным лечением в больнице пользовались за 190⁶/₇ учебный год 38 человек; из них поступавших в больницу по одному разу было 28 чел., по два раза 2 чел. и по три 2 чел.

Амбулаторным приемом пользовалось 189 чел. Сделанных ими посещений 757.