Февраль

—209—

зание плоти, они не обнаруживали ужаса, к орудиям казни, шли сами, все выдерживая с наслаждением, все претерпевая, взирая на одно, поспешая к награде вышнего звания, не считая страдания настоящей жизни достойными имеющей открыться славы. Дерзая на все это, побеждая смерть, сражаясь за веру, они оказались людьми, презревшими угрозы тиранов; ибо укреплялись именем Божиим, которое они пронесли пред народами и царями.

Выдерживая такие мучения, они становились сильнее; эти преследования и опасности укрепляли их. Посему они превозмогли искушения и скорби, никогда не отступая пред угрозами и устрашениями. Они весьма дерзновенно обличали безумие гонителей, заставляли поникать головы беззаконных, вынуждали морщить брови безбожников, принимая мучения от неистовствующих, как драгоценные сокровища, считая их скорее наслаждением, чем наказанием. Так они оказались упразднителями заблуждения, шествуя тесным и скорбным путём, непроходимым и недоступным для большинства, и достигли пространного и блаженного, уготованного, им предела. Победоносные мученики, сжигаемые в печи мучений, оказавшись подобными чистому золоту и пресветлыми, блистают, светят сильнее солнца и сияют паче звёзд. Достигнув совершенства исповеданием Христа, они явили себя пред Ним жертвами духовными и совершенными, принесли себя Богу в жертву угодную и приятную, благоприятную, благоухающую вонею духа, в жертву всесожжения. Их дерзновению дивились даже ангелы, их подвигам изумлялись примерные силы, потому что с смертным телом они обращали в бегство невидимых врагов, одерживали победы над неприяте-

—210—

лем, уничтожали незримые полчища и ставили блестящие трофеи над врагами. Этому радуется и этим прославляется Бог, и этому со радуются и со услаждаются небесные ангелы; а диавол вместе с отпадшими силами постыжается, оплакивая своё падение и поражение. Мудрые и всеславные мученики, явив себя победителями заблуждения, оказались непоколебимыми башнями нашей веры, столпами и утверждением церкви, опорою и неподвижным основанием веры, великою славою и украшением нас верующих. Как блестящие духовные светильники, они освещают концы мира, блистая лучами подвигов и веры. О, необоримая вера, неизреченная любовь, непреложное упование! О, ангельское дерзновение мужественной души! О, возвышенные и небесные мысли, усердие и ревность, препобедившая естество и превысившая творение! Чему прежде дивиться нам, повергнутым в изумление? Подателю ли силы Богу или решимости избранных, необычайности божественных даров или величию духа святых? И то и другое побеждает естество и слово. С пророком взываем: святым, иже суть на земли его, удиви Господь вся хотения своя в них (Пс.15:3), потому что и Он дивен в них, потому что, превзошедши всю тварь, они соединились с единым Творцом и Создателем. Так они соделались светлым, чистым, прозрачным зерцалом Божиим; чисто восприняв божественный луч в свои чистейшие души, они стяжали богоподобие. To, что Бог есть по естеству, они унаследовали приобщением и благодатью, со делались жилищем Бога, божественными и блестящими храмами, согласно пророческому изречению: вселюся в них, и похожду, и буду им Бог, и тии будут мне людие (Лев.26:12; 2Кор.6:16).

—211—

Славно выдержав славное состязание, сохранив веру, течение совершив, победив и поправ мир и миродержителя, совершив выгодную куплю, переменив непрочное и преходящее на всегда пребывающее, достопобедные свидетели истины за эти мужественные деяния и подвиги раздаятелем наград Богом удостаиваются неувядаемых венцов и во век со царствуют со Христом. Они сонаследовали со Христом и, получив жребий бессмертия, живут в нем жизнью непрестанною и вечною, озаряемые бессмертным светом, украшаемые божественною красотою, увеселяясь вместе с вышними силами. И что может быть выше, как пребывать с Богом, наслаждаться блаженством, удостаиваясь высшей славы и блеска? И хотя теперь, по-видимому, сокрыта жизнь их, но егда Христос явится, живот вам, тогда и вы с ним явитеся в славе (Кол.3:4). Ибо Бог мучеников есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог не мёртвых, а живых, как написано (Лк.20:38). Итак, души праведных в руце Божией суть, ниже коснется их мука (Прем.3:1), и хотя в глазах этих безумцев они представляются умершими, исход их считается бедственным и отшествие от нас погибелью, но они пребывают в мире. Они не умерли, но живут, и смерть их есть скорее честный сон, чем смерть, и они не в землю зарыты, а вознесены на небо. Удалившись от тленного и преходящего, они переселились в другую жизнь не увядающую и вечную. Посему в ежедневных песнопениях наших, в конце одной песни, воспевая нечто приличествующее праведникам, как живущим в Боге, говорим: благословите, дуси и души праведных, Господа и т. д. А наши противники не могут петь Господню песнь на земле чужой, –

—212—

ибо далеко отстоят от нашего священного сонма, если только они считают праведников умершими.

52. – Но то было прежде. А теперь праведники, чрез посредство своих священных изображений разделяя общие со Христом гонения и уподобляясь Ему в страданиях, как бы за двойные страдания и мучения должны быть увенчиваемы и двойными наградами и снова во второй раз должны со прославиться, и как мученики при жизни и как мученики на иконах. Итак, зная их как присных и слуг Божиих, ибо им именно сказал Бог всяческих: не ктому вас глаголю рабы, но други (Ин.15:15), и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1:12), мы должны дивиться их любви и вере в Бога и увенчивать их высшими почестями. Мы украшаем храмы их, прославляем подвиги, чтим святые мощи их, поклоняемся их честным иконам, ибо по истине честь от образа восходит к первообразу, а честь, воздаваемая верным рабом, свидетельствует о преданности общему Владыке, как говорят учители церкви. Отсюда, мы твёрдо уповаем и верим в это, нам подаётся освящение, отпущение грехов и избавление от напастей. Здесь на земле мы видим, как изгоняются бесы, исцеляются болезни и исчезают телесные и душевные немощи притекающих с верою, ибо над всем Владычествующий дал им власть попирать змей и скорпионов и всякую враждебную силу, исцелять все недуги и немощи (Лк.19:20). Почему, прияв силу Духа, они блещут чудесами и знамениями, нося в себе благодатный источник, изливающий всем обильно исцеления. Что можете сказать на это все враги святых? Они достойны почитания и прославления за эти подвиги, превышающие ум и слово, выходящие,

—213—

мы знаем это, за пределы человеческого естества. Равным образом не могут быть ложны и обетования о них, древле данные: прославляющие мя прославлю (1Цар.2:30), говорит слово истины. Каким образом? С одной стороны многими и высокими словами и деяниями, доставляющими подобающую им похвалу и прославление, а с другой не менее чрез честные священные изображения, о чем печёмся мы верующие почитатели мучеников. Почитайте их подвиги, чествуйте их память, дивясь славным их деяниям, ибо пред ними стыдились даже звери, нередко погасал огонь, ломалось и тупилось железо, разрушались орудия пыток; даже силы природы, как со рабы, преклонялись пред преданностью святых общему Владыке.

53. – Или это вам не нравится? И вы гнушаетесь молитвами святых и вырываете священные престолы божественных алтарей, чтобы услаждаться сожжением мощей святых, как это делал и учил наставник ваш Мамона? Вы загрязняете честные храмы их, наполняя их всякими отбросами и мерзостями, мараете и скверните святыни вместе с священными на них изображениями, которые представляют мужественные и славные их подвиги, блистающие начертанием одинаково в книгах, в храмах, на досках, дабы взирающие на них располагались соревновать их богоподобному жительству. Предавая некоторые из этих книг огню, вы старались показать пепел и золу, дабы таким образом истребить самую память о них. Надругаясь над святыми, – как легко понять истину из настоящего каждому желающему, – каких ужасов и странностей не совершили бы они в отношении к ним, если бы они жили в одно с ними время? Раз-

—214—

ве тогда не выступило бы их противление вере в более худшем и жестоком виде и в сильнейшей степени, чем в настоящее время?

54. – Но они делают вид, что не предпринимают ничего нечестивого против храмов, и обманывают самих себя, говоря: «храмы святы по причине совершаемых в них жертвоприношений, а также священных молитв и призываний, возносимых при их основании». Разве они не поражены бессмыслием и совершенною тупостью, если не понимают, что благодать освящения и присутствие Св. Духа простираются на весь храм: Бог не мерою дает Духа (Ин.3:34)? Нельзя представлять дела так, что одна часть храма наполнена благодатью, а другая лишена её. Он весь является святым и священным или весь гнусным и нечистым. Но ты, почитатель неописуемости и ненавистник мучеников, описывая (ограничивая παριγράφων) освящение, безумно отнимаешь целое, лишая его именно и того, что, если нужно говорить прямее, всего более ему принадлежит, ибо иконы причастны благодати ещё и другим образом Подобно тому как храмы принимают названия от святых, так и изображения последних чрез подписание носят их название и посему освящаются, если только в твоих глазах Христос есть достоверный и неложный свидетель, уясняющий силу и благодать имени в словах: именем Моим бесы ижденут (Мк.16:17) и следующее за этим, и: приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приемлет и приемляй праведника во имя проведниче, мзду праведничу приемлет (Мф.10:41). Отсюда прибегающий в храм мученика в тоже время приступает и к его иконе. И тот и другая суть создания, и благодать в обоих одна и таже. И притекающий с ве-

—215—

рою получит освящение по вере своей. И так, если святы храмы и все в них свято и досточестно, то по необходимости свято и досточестно и изображение святого, и ничего здесь нет скверного и нечистого. Если же ты эти изображения называешь скверными, то скверны и храмы, ибо освящение обще и простирается на все. В противном случае иконы будут нуждаться в ином облагодатствовании, в иной закладке, молитвах, освящении, будут ожидать явления иного Духа. Если ты ради одного низвергаешь другое, то ясно показываешь, что ты враг святых, и враг самый суровый и жестокий, так как для тебя тяжело видеть святых даже на иконе. И именно потому ты разрушаешь храмы, низвергаешь и лишаешь украшений, что они святы. Разве сам ты не подтверждаешь свою ненависть и вражду ко святым? Против воли ты показываешь, что существует тесная связь и отношение их друг к другу, т. е. священных храмов и божественных икон, потому что они разрушаются и подвергаются гонению вместе, равно как раньше христиане устрояли и почитали их одновременно.

55. – После того, как ты таким образом выказал себя непримиримым врагом Христа и святых, тебе естественно тоже думать и говорить и о символах небесных и бесплотных сил. Если уничтожены изображения Христа, то следует с ними уничтожить и упразднить и эти символы, дабы ясно было и отсюда, что ты болеешь неверием и безбожием Маркиона и Манеса, что ты умеешь ругаться и издеваться над Писанием Ветхого и Нового Завета, отвергать и вычёркивать многое из него, поносить глаголавшего в нем Бога и, – не говоря о прочем, – тех херувимов, которые были сделаны

—216—

из чистого золота по повелению владычествующего над всем Бога, слиты по прошению Моисея, которые суть и именуются славными, честными, святым святых, а также не менее возвеличиваются апостольским словом (Евр.9:5) и вместе с прочим называются оправданиями служения, его символами и уставами, о чем подробнее мы говорили в другом месте.

56. – Теперь же довольно для тебя прибавить следующее. Так как ты выказал большую неблагодарность и непокорность, чем Иудеи, попирая божественные повеления и издеваясь над ними, то тебе нельзя считать и называть себя христианином. Разве можно зачислять в ряды христиан тех, для кого неубедительно апостольское учение, кого не привлекли требования законодателей и пророков, кого не страшат повеления и заповеди самого Бога? Если бы кто-либо мог убедить тебя стать христианином, то не было бы нужды в рассуждении об иконах Христа и святых. Ты верил бы, что слово Божие воплотилось и соделалось телесным, вочеловечилось истинно, а не видимо только и призрачно. Ты возглашал бы, что тело Его описуемо, и относительно священных символов нашей веры у тебя не было бы никакого сомнения. Но ты только на словах и концом языка притворно прикрываешь себя именем христианина, на деле же совершенно отвергаешь домостроительство Христово, как о том громогласно свидетельствуют дела рук твоих. Между тем для нас и для всех людей, имеющих страх Божий, и наученных покланяться и почитать святыни, из писаний Моисея и боговдохновенных речений ясно, что живописуются и изображаются даже ангелы. И в этих иконах, как святынях, яв-

—217—

ляется Бог. И познан, говорит, буду тебе оттуду (Исх.25:22). Вследствие этого иконы покланяемы и святы. Если же изобрази мы существа примерные и близкие к Богу, то ясно, что и силы, стоящие ниже, могут быть изображаемы и в начертаниях могут быть христианами поклоняемы и почитаемы, как святыни.

57. – Так как иконоборцы не упускают ничего безбожного и нелепого, чего бы они по измышлении не пустословили и не делали против православной веры, – ибо раз объятые Манихейским неистовством, они извергают из своего сердца безумные порождения и как сумасшедшие в качестве служителей лжи не устрашились именовать лжеимёнными образы истины, сохраняющие для нас память об истинном, приписывая ложь самим первообразам, то мы не считаем уклонением от цели прибавить к раннейшему нижеследующее, ибо в таком случае будет вполне ясно, как можно изобличить их безумие и ухищрения. Противоборствуя Святому Духу, они не допускают никаких речей о возвышенном, стараясь этим путём истребить память о Христе и святых, хотя бы им приходилось становиться в противоречие со боговдохновенными речениями.

58. – Что слово образ древнее, предшествовало появлению человека и даже было употреблено при его творении, как главное, это мы можем видеть из нижеследующего. Что говорит Бог всяческих? Сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). Таково было первое слово Бога, восхотевшего создать наше естество. После этого сказано: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его. В последующем за этим сказано: роди Адам Сифа по виду своему и по образу своему (Быт.5:3).

—218—

Опуская другое, укажем на то, что отделено большим промежутком времени, но согласно с настоящим значением слова и его смыслам. Послушаем то, что говорит Павел: якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго (1Кор.15:49).

Я думаю, что этого достаточно и нет нужды в более долгих рассуждениях для доказательства предмета нашей речи, ибо что может быть достовернее слов Моисея и Павла? Пусть ответят нам отвергающие это имя, отрицающие, что они сотворены по образу Божию, и непричастные поэтому благодати, на следующий вопрос: если все, к чему прилагается это название, честно и славно, по причине славы того, к чему оно относится, то почему же они расточают самое полное бесславие и презрение в отношении к иконам Христа и святых? Начиная речь нашу с наиболее возвышенного, с самой Троицы, мы видим, что Сын Божий вместе с Отцом называется Богом, чтится и прославляется в ряду прочих именований и как образ Его. Иже есть, говорит Павел, образ Бога невидимаго (2Кор.4:4). Богословы придают этому слову особенно важное значение и любят употреблять его. Неужели богоборцы дерзнут ради наименования образом лишать Сына Отчей славы и единения с Ним в естестве? Но равным образом и божественный ангел есть образ Божий, зеркало чистое, незапятнанное, ясное. Отсюда достаточтим и ангел, а равно и человек, сотворённый по образу Божию и называемый образом Божиим. Именно поэтому ему воздаётся честь, поэтому он обладает способностью самоопределения и, отличаясь от прочих животных, над всеми господствует. Впрочем то, что

—219—

называется и составляет образ Божий в человеке, не видимо, – его можно назвать или умом, или началом управляющим и господствующим, – так как и самый первообраз сего не подлежит восприятию.

59. – Кроме того и наши иереи, являя собою подобие премирных сил и чинов, ибо изображают их во время божественной литургии и прочих божественных песнословий, ими совершаемых, именно поэтому приемлют честь от всех благочестивых и благомыслящих. И в остальном строй и порядки церковные являются подражанием и отображением небесного. И скиния законодателя Моисея со всем, что в ней было, согласно его распоряжению, была воспроизведением и подобием небесных и прочих творений.

60. – Равным образом и самые священные книги суть образы речей их составителей. Благодаря им, последние говорят и в своё отсутствие; близость между ними столь велика, что книги прямо носят название составителей. Так святую книгу апостолов мы называем Апостолом; книгу пророков равным образом именуем Пророком, также книгу евангелистов. О святых храмах мы говорим не всегда в отношении к кому-либо, а большею частью безотносительно называем их именем того, кому они посвящены, вследствие общения и родства в имени. Тоже имеет место и с образами земных владык, чтимых подданными так, что и Христос воздал честь изображению Кесаря. И невозможно указать ничего, что относилось бы к другому, как к главному, и что поэтому именно не получало бы чести этого главного, как дающего о нем понятие. Итак, если по указанной причине досточестно это, то по-

—220—

чему же христоборцы бесчестят и поносят то, что более всего причастно высшей славы? И Сын прославляется, как образ Отца. И в том, и в другом случае дело идёт об образах; и значение их одно и тоже, хотя по существу они различаются. Чтобы выставить на позор их безумие и бесстыдство, к сказанному прибавим ещё следующее. Все мы знаем, что люди непотребные чтили деяния людей непотребных и безбожных и в честь их воздвигали изображения, потому что подражали жизни их, возлюбили дела их и почитали их, как людей близких и сродных себе, вследствие ли незнания лучшего или по влечению к худшему. Но все это, говорят, было языческое и у язычников и достойно их недомыслия и безумия. А я спрашиваю, не следовало ли бы и христианам воздавать всяческое почтение тому, что относится ко Христу, а также чтить и принимать с любовью все, что относится к святым? Ибо как памятники гнусного скверны и нечисты, так и все, что относится к памяти святых, вожделенно и достойно любви.

61. – Кто из здравомыслящих может не соглашаться, что если изображения непотребных первообразов непотребны, то необходимо наоборот: изображения святых и священных первообразов святы и священны? Поскольку они образы, значение их одно и тоже; хотя со стороны того, что они содержат и представляют, они несравнимы и различны. Ясно в тоже время, что отметающие совершенно Христа гнушаются также жизни и добродетелей блаженных отцов, не выносят и не терпят даже напоминания о них. Все хорошее они считают отвратительным, а все скверное желанным, и тяжело им видеть святых на иконах. О, несмыслие и тупость! Все на-

—221—

роды подобающе чествуют и уважают то, что приличествует богопочтению и ненарушимо хранят законы, обычаи и издревле преданные им в жизни наставления. Из всех только христиане неразумно презирают символы и знаки снисшествия Слова, которым мы спасены, хотя они должны бы чтить их больше, чем прочие народы свои символы, потому что мы больше всех других получили знание о полезном, как уверовавшие, что существует Бог и что Он есть причина, все содержащая и охраняющая. Разве это не превосходит всякое безумие и безбожие?

62. – Считаю важным, пользуясь случаем, указать, что за люди наши противники, какова их жизнь и нравы, и представить в перечне их мысли и занятия: по их нравам, жизни и поведению объявится и их учение, ибо дерево познаётся по плодам. Как видим, в большинстве они не причастны никакому знанию и образованию, не умеют назвать и элементов, даже смеются и издеваются над людьми, преданными всему этому, ибо премудрость и наказание нечестивии уничижат (Притч.1:7), как написано. Будучи невежественными и необразованными, они во всей жизни привыкли к невоздержанию и распущенности. И нет ничего непотребного, что не было бы любезно им: они самолюбивы, сребролюбивы горды, надменны, злоречивы, своевольны, неблагодарны, нечестивы, жестоки, вероломны, клеветники, не воздержны, грубы, недоброжелательны, опрометчивы, высокомерны, более любострастны, чем боголюбивы. Таково то малое, хотя и весьма предосудительное, что имеется в распоряжении составителя перечня их пороков. Можно прибавить также, что они бранчивы, безжалостны, любят клясться и преступать клятвы, святотатцы, поклонники нарядов,

—222—

словолюбцы, преданы мирским удовольствиям, одержимы страстями душевными и страстными помыслами, наглы, подвержены сумасшествию, неистовы, безумны плотяны во всем и склонны к низкому. Побеждаемые миром и мирским, порабощаемые одним чревом, ревностные ко всему, что касается чрева, как скоты, они совершают жизни неразумных животных. Бесстыдные при встрече, они ещё бесстыднее в беседе и обращении; они дерзки на словах, гневливы, любят спорить, рады тяжбам, попирают чужие права: как охотники до состязаний и тяжб, они обходят судилища, они радуются непотребным сочинениям, в которых непотребные сплетают клеветы против ближних; они жнут, где не сеяли, и собирают, где не расточали; отвергают все евангельские заповеди, презирают все канонические и гражданские законоположения, отгоняют и порицают все роды духовной жизни, охуждают все церковное учение, порочат апостольские и отеческие писания и наставления, отвергают наши священные книги как нечто весьма вредное, а читающих и пользующихся ими отвращаются, как чудовищ; благочестие и православное учение при всех случаях осмеивают, гнушаются апостольского одеяния, насмехаются над священством, отвергают все честное и доброе и усердствуют всему скверному и гнусному; чтением не занимаются, св. Писания не слушают. Разве это допустимо? Оскверняя все это, не зная ничего хорошего, изобретатели всяких непотребств, они не посещают храмов Божиих, не чтут веры, о любви не заботятся, упования не имеют, молитве и посту не прилежат, девства не почитают, воздержания не любят, всю жизнь проводят постыдно, делают всякое зло и презирают всякую доброде-

—223—

тель; все прекрасное, святое и добродетельное считают представлением и ребячеством, будучи противны и ненавистны Богу, ангелам и людям благочестивым, проводящим праведную жизнь. Жизнь их постыдна, а речь их пуста, ничтожна и исполнена всякого безумия. Зачем говорить больше? Они живут и делают все, чему радуется ненавистник добра враг; у них никогда не бывает речи о смерти, о воскресении или суде, а также о Судии, ожидаемом со славою Отчею, о том неизреченном, страшном и всякое слово превышающем, наполняющем страхом и ужасом суде, на коем сами ангелы предстоят со страхом и трепетом, когда при громких звуках трубы совершится воздаяние за дела наши и каждый предстанет пред Творцом, чтобы принять должное сообразно тому, что в теле сделал – добро или зло. Они не приходят к сознанию своих грехов, не просят прощения у Бога, не принимают увещаний касательно спасения души. Какое зло в моей душе? – отвечают они человеку, наставляющему их к лучшему. Посему у них нет надежды царства небесного, и они не выносят речи о духовном. По истине от них сокрыто Евангелие. В них же Бог века сего ослепи разумы неверных, во еже не возсияти свету благовествования славы Христовы (2Kop.4:4). Из числа их наиболее грубые, низкие и бедствующие до того, что они и одного дня не могли бы пропитаться на свой счёт, собранные с перекрёстков и из трущоб, неспособные понять, что у них под ногами, наглецы и пьяницы, ищут и высматривают, где случаются попойки и трапезы, и устремляются туда как на крыльях, дабы, вымаливая себе там подаяние у собравшихся, облегчить свою нужду и нищету. Из

—224—

них составляются бродячие ужасные шайки, которые рады мятежам и новшествам. Из них весьма многие суть отставные воины, уличённые в самых гнусных и отвратительных преступлениях, или же, как престарелые, по неспособности носить оружие вычеркнутые из воинских списков, с воспрещением носить оружие.

63. Так как они развращены словом и делом, то они взирают только на настоящее, прилежат плоти, порабощены чревом, которое для них есть бог, и высшим блаженством почитают то в мире, что входит в горло и чрево. Ни на что лучшее они и надежды не питают, ни на что высшее и полезнейшее не взирают и уготовляют себе божественное осуждение; они стеснены нуждою особенно с того времени, как прекратились выдачи от царя, которые давали им вместе с оружием средства к существованию. Исчисляя цену на все мерою и взвешиванием жизненных и съестных припасов, безумцы осуждают веру свою на служение чреву, определяя ее скорее изобилием пищи, чем правотою догматов. Они друзья, пока получают вдоволь припасы и расходы на удовольствия, но они негодуют и обвиняют нашу веру, если в этом оказывается недостаток. В них познаются люди по настроению и поведению сходные с некогда освобождёнными от египетского рабства, как одержимые подобным же неверием и как обладающие таким же языком и взглядами. Явно нося признаки их религии, они в подобных же несчастных обстоятельствах, если представится случай, неистовствуют и причиняют огорчения. И как те восставали против своих законодателей и вождей, вспоминая о том, как они сидели вокруг горшков с мясом, и об изобилии

(Продолжение следует).

—223—

(Отзыв греческой Кормчей книги. – Пути, ведущие к архиерейству. – Общие условия, среди которых протекала жизнь архиереев, – взаимные их отношения, – крайнее средство, – кровавый случай, – оскорбления действием, – происшествие особого рода. – Отношения архиереев к духовенству вообще: – из дел палестинских, румелийских, критских, опять румелийских. – Отношения архиереев к пастве: похвальная близость их к пасомым; – теневые явления: факты в последнем роде – константинопольские, болгарские, румелийские, иерусалимские. – Домашняя жизнь архиереев. – В погоне за материальными средствами. – Безместные греческие архиереи. – Титулярные греческие архиереи. – Одна аналогия).

В законодательной книге Греко-восточной церкви настоящего времени, в так называемой «Кормчей» книге, встречаем совершенно неожиданно следующего рода сетование: «Читай и поскорби, брат, о пренебрежении таких и стольких правил. Симония ныне так укоренилась и действует, что как будто бы считается добродетелью, а не богомерзкою ересью. Конечно, придёт в недоумение тот – замечается здесь далее, – кто с точки зрения свящ. канонов обозрит церковные дела настоящего времени; он не найдёт в них ни малейшего подобия делам прежних времён. Ныне все клирики противозаконно получают свою степень, противозаконно же живут, и так и умирают. А мы остаёмся в бесчувствии и ещё постыднее беззаконничаем»²⁸⁵.

Действительно, получаются печальные виды, если рассматривать современное положение высшей иерархии «с точки зрения священных канонов», как делает грече-

—224—

ская Кормчая. Но не лучшие виды открываются, конечно, и с точки зрения истории. Достойное осуждения с точки зрения церковных правил является непохвальным и с точки зрения церковного историка.

Одним из важнейших неблагоприятных условий, содействовавших появлению нравственной порчи в среде членов высшей иерархии Греко-восточной церкви, было до последней степени неразборчивое замещение архиерейских кафедр. Московскому митрополиту Филарету, в 60-х годах приходилось раз читать следующее сообщение по указанному поводу. «Несколько геронтов (а геронтами в то время назывались члены константинопольского синода, облечённые особенными полномочиями по делам церковным), большею частью, чтобы не сказать – всегда, раздавали архиепископства (т. е. вообще архиерейские кафедры) своим любимцам и своим тварям (курсив в документе), так что архиерейские кафедры не были более наградою за добродетели и способности, а покупались часто ценою личных услуг и доставались в удел лицам, не всегда обладающим требуемыми качествами»²⁸⁶. Кто здесь именуется презрительным наименованием: «твари», – это не указано; но нет сомнения, что им обозначаются в данном случае разные приспешники, льстецы, прихлебатели, вообще любимцы, которых возводили геронты в архиереи менее всего «за добродетели», а потому, нисколько неудивительно, если они оказывались потом «не обладавшими требуемыми качествами». Не за добродетели и не за способности, ясно обнаруженные, избирались те или другие лица в архиереи, а большею частью – взамен таковых качеств – за деньги, по подражанию еретику Симону, как говорится в греческой Кормчей. Один тонкий соглядатай восточных церковных дел, писал (в 40-х годах XIX-го века): «Восточное духовенство пребывает во тьме невежества. Кто из духовных получил лучшее воспитание до греческого первого восстания (в 1821 г.), тот не имеет ходу в иерархии, потому что все епархиальные места, высшие и низшие продаются тем, которые богаче других. А учёным нет воз-

—225—

можности наживать богатства в школах». Тот же писатель, в частности, о патриархате иерусалимском замечает: «все денежные сборы таксилдаров (сборщиков) для гроба Господня присылаются к патриарху иерусалимскому. А кто больше соберёт денег и из своей половины (очевидно, сборщик имел право на половину собранных им денег) даст значительную сумму патриарху, тот и в епископа возводится»²⁸⁷. Из рассказа, который мы сейчас приведём и который находим всё у того же, вышеуказанного наблюдателя восточных дел, ясно открывается, что не школа науки отверзала двери к архиерейству, а гораздо вернее вела сюда школа раболепства и низкого ласкательства. «В Анатолии при одном архиерее жил молодой и бойкий диакон; нередко бивала его папуцами (туфлями) герондисса владыки²⁸⁸ за его шалости и непослушание её капризам. Диакон терпел и выговоры, и капризы и побои от герондиссы, потому что боялся быть выгнанным из дома и потерять право на архиерейство. У нас такой порядок – разъяснял нашему писателю один греческий иеродиакон –: кто из нас безропотно выносит нечистоты из спальни герондиссы владычной и стоит неподвижною статуей, когда она бьёт по щекам своими туфлями или чем попало, тот и умён, и добр, и свят у нас, тот и в архиереи попадёт, если впрочем умеет и успеет нажить несколько тысяч пиастров». – Затем наш рассказик снова возвращается к повествованию о вышеуказанном «бойком» диаконе и пишет: «диакон терпел и не зевал: правдой и неправдой наживал, копил денежки. Но в сердце своём таил намерение уйти от владыки тайно при первом удобном случае и при первой удачной краже денег из шкатулки преосвященного. Случай и представился такой. Герондисса владыки занемогла опасною болез-

—226—

нью. Преосвященный, ухаживая за нею, однажды в хлопотах забыл под подушкою ключи. Диакону то и на руку. Мгновенно он отпёр заветный сундук и похитил давно подмеченную шкатулку с турецкими червонцами и давай Бог ноги! Убежал в Молдавию и оттуда спустя года два явился в Константинополь и за деньги купил себе здесь архиерейство»²⁸⁹. Finis coronat opus! Каков должен был выйти архиерей из низкого лакея и человека запятнавшего себя уголовным преступлением, кражей больших денег – представить себе не трудно. – Случалось иногда и так, что известного монаха делали архиереем единственно потому именно, что он оказывался никуда негодным. Дальше идти было, кажется, уже не куда. В 40-х же годах селевкийскую митрополию в Антиохийском патриархате занимал архиерей Иаков, бедуин, пахнувший псиной, круглый невежда, серьёзно вопрошавший одного Русского, когда он узнал, что этот приехал из России: «знает ли он говорить по-русски», и настолько равнодушный к своей пастве, что не ведал – сколько православных душ в его епархии, и что говорил, как о деле самом обыкновенном, о переходе некоторых его пасомых в турецкую религию. Спрашивается, каким образом такой человек мог сделаться митрополитом, и находим ответ в высшей степени изумительный: «преосвященный был сначала игуменом монастыря пророка Илии и – дурным. Чтобы избавиться от него, сделали его архиереем»²⁹⁰. – Такие-то пути ведут иногда к архиерейской кафедре, в Греко-восточной церкви.

—227—

Из немалочисленных фактов, (некоторые из них будут упомянуты несколько ниже), открывается, что греко-восточному высшему духовенству всегда жилось вообще не дурно. Народ у него был почти до последнего времени в таком подчинении, на какое только мог рассчитывать смертный человек. Нельзя не сказать, впрочем, и того, что это духовенство как бы для вознаграждения народа за его повиновение держалось к нему очень близко и нисходило почти до товарищеских отношений. «Восточные архиереи, обозревая свои епархии (всегда, добавим, очень не обширные), в сёлах посещают каждый дом, и каждую овцу глашают по имени, живя таким образом, народом, с народом и для народа»²⁹¹. Близость греческого высшего духовенства (и конечно, и низшего) к народу, – от чего бы ни зависело это явление, – составляет одну из привлекательных сторон в его жизни. На Турок архиереи особенно пожаловаться тоже не могут: они всегда относились с почтением к сану архиерейскому. Даже самые гордые паши, привыкшие вставать с места лишь при встрече с другими пашами, поднимаются с дивана и для архиерея, если последний сделает ему визит или придёт по делам к турецкому сановнику²⁹².

Довольный своей паствой (так было, по крайней мере, почти до последнего времени) и почитаемый своим мирским начальством, греческий архиерей должен был бы жить благодушно и мирно. Но это не всегда случается. Не просвещение, тёмные пути, какими достигается архиерейское место, интриги, при помощи которых архиерею часто только и удаётся прочно восседать на занятом раз месте, вносят в быт и нравы греческого высшего духовенства много непривлекательного, таких черт, которые характеризуют дурно воспитанных людей и с шаткими убеждениями.

Греко-восточный архиерей никогда не мог быть уверен ни в том, что его положение прочно, ни в окружающих

—228—

его лицах. Мотив, которым управлялась жизнь архиерея, – это деньги, которые нужны ему на всякий случай²⁹³ и нажить которых каждый из них старался как можно больше. Уже одно это составляет грустное явление в жизни греческих архиереев. К этому же присоединяется честолюбие, которое, как известно, тем назойливее, чем менее образован известный честолюбец, деспотизм и так далее. Почти все взаимные отношения архиереев носят характер слишком непривлекательной борьбы за существование с её грубыми атрибутами. Часто архиерей, по каким-либо причинам открывающий в своей епархии место викарного епископа, вместо ожидаемого себе помощника находил в лице последнего – соперника, пускающего в ход все интриги для смещения своего принципала; и случается, что в конце концов летят с места, теряют свои кафедры и тот и другой из них: и обманутый и обманщик²⁹⁴. Не редко возникало у того или другого епархиального архиерея стремление увеличить размеры своего архиерейского округа на счёт соседнего (разумеется, из видов корыстных); начинались неприглядные хлопоты, появлялось искательство пред магометанскими властями, обойдя духовные инстанции. И все это при тогдашних порядках оканчивалось неожиданным образом: выигрывала больше всего турецкая власть, пользуясь случаем нагреть свои руки²⁹⁵. – Разочарование греческих архиереев, если они почему-нибудь бывали не в состоянии добиться каких-либо честолюбивых или корыстолюбивых целей – выражалось иногда (хотя конечно, и очень редко) в том, что архиерей сбрасывал своё архиерейство – и делался мусульманином. Один из таких случаев произошёл наприм., в XVII веке. В митрополиты о. Родоса был поставлен некто Мелетий, когда он был ещё очень молод, так что по выражению нашего источника, не имел ещё и бороды. Этому Мелетию потом вошла в голову блажная мысль сделаться патриархом Константинопольским. На-

—229—

чал он добиваться этого сана в Константинополе, но обстоятельства ему не благоприятствовали. Турецкие власти, около которых увивался Мелетий – хлопоча о патриаршестве – обратили его честолюбивые взоры на другую сторону. Мелетий был очень красив, имел черную, густую бороду, ясные очи и вообще был очень статен. Этот-то внешний его вид и расположил к нему Турок. Турецкая власть посоветовала ему порвать связи с христианами, потурчиться, обещая в вознаграждение звание и должность паши. Легкомысленный Мелетий не думал бороться с прельщениями. И когда он побоялся принять на себя должность паши, так как знал, что паши редко умирают своею смертью, то ему предложили другую должность какого-то килчибаши. И вот Мелетий после восьмилетнего митрополичьего служения сделался каким-то турецким килчибашею²⁹⁶. Архиереи, как видим, случалось, не только ни во что ставили свой сан, переменяя его на турецкие должности, не брезгуя при этом и мусульманской верою, и таким образом глумились над всем сонмом прочих архиереев, над синодом и патриархом; но некоторые из первопредстоятелей Греческой церкви отваживались на тайное и даже явное убийство своих собратий – архиереев. О патриархе Иерусалимском Паисии, столь известном в истории Русской церкви (по делу патриарха Никона) в своё время держалась крепкая молва, что он, по разным соображениям (между прочим вследствие неладов с ним), принимал живое, хотя и не личное участие в убийстве тогдашнего константинопольского патриарха Парфения II-го, – в каковом деле был замешан и бывший патриарх же константинопольский Иоанникий II, предшественник убитого. История нашего времени не имеет оснований очищать Паисия от та-

—230—

кого ужасного преступления²⁹⁷. После этого никто не найдёт ничего удивительного в том, что архиереи в распрях между собою не редко доходили до кулачной расправы с врагами из своих же собратий. Что подобная кулачная расправа встречалась в отдалённые века, в этом едва ли кто усомнится, когда мы укажем, что даже в 60-х годах XIX-го века греческие архиереи дрались, как нетрезвые люди, и ни где-нибудь в кофейной, а публично, в торжественном церковно-народном собрании в Царьграде. Летописец отмечает: «митрополит Дринопольский бросился на митрополита Амасийского и схватил его за платье на груди. Епископы наносили удары епископам. Крики привлекли посторонних». Когда приснопамятному митрополиту Филарету донесли об этом редкостном событии, он говорил: «что думать о сем? Чего ожидать? Закроем ли глаза? Заградим ли слух? Но это бесполезно. Они постарались сделать невозможным, чтобы сие печальное зрелище закрыто было завесою молчания»²⁹⁸

Таковы турецкие архиереи!

Описывая среду греческих архиереев, мы не можем не указать ещё одного факта, очень характеристического, возможного только в христианской церкви в Турции. Вот это небывалое в летописях христианской церкви происшествие. На одном из Ионических островов в Левкаде, в отсутствие или за болезною местного архиерея несколько времени служил и рукополагал один епископ с близлежащего материка, выдававший себя за архиерея, изгнанного Турками. Но пред смертью этот самый святитель сознался, что он магометанин²⁹⁹. Таким образом мы встре-

—231—

чаем самозванца епископа из чистейших мусульман! Происшествие это относится к концу XVIII-го или началу XIX-го века. И этот факт случился там, где существует Христова церковь и где имеется на лице патриарх, синод, многочисленный архиерейский сонм. Где же они были в это время? и зачем именно блюли? Свежо предание, но верится с трудом...

Если много ни с чем несообразных вещей встречается в среде греческих архиереев, взятой самой по себе; если взаимные отношения архиереев позволяют желать очень и очень многого; то ещё менее красивыми покажутся эти архиереи, как скоро мы захотим всмотреться в их отношения к под ведомому им клиру.

Греческие архиереи в Палестине – кстати сказать – люди совершенно невежественные – держали себя надменно и неприступно в отношении к туземным священникам арабам, своим ставленникам. Просьбу архиерею бедный священник мог передать только чрез драгомана. Лично архиереи не принимали этих священников, боясь, как бы не уронить таким образом своего архиерейского достоинства. Если священник желал войти к архиерею и постучится в двери архиерейского жилья с обычными словами: «молитвами св. отец»... то получал в ответ от архипастыря: «ступай вон», «прочь подлец»³⁰⁰. Они смотрели на своих священников, как на презренных рабов, – Случалось, что все отношения между архиереем и священниками исчерпывались тем, что эти последние платили, а тот получал. Архиерей брал деньги с священника, когда этот последний чем-нибудь разгневал своего владыку, хотя бы в действительности священник и не был виноват. Он же, архиерей, если находил удобным, кроме обычных обязанностей священника, навязывал ему какие-либо посторонние заботы, наприм., пропитывать каких либо архиерейских родственников в деревне и т. дал.³⁰¹. Деньги – и только деньги так высоко ценились архиереями в Турции, что они не прочь были извинить и простить какое угодно преступление священника по службе – лишь бы

—232—

священноначальник так или иначе был вознаграждён. Представим факт очень поучительного свойства. «Было не было» – так начинает свой рассказ наш повествователь, т. е. он хочет сказать, что факт превосходит всякое вероятие и кажется небылицей. «У одного властного и зажиточного турка на о. Крите издохла любимая собака. Тогда он позвал себе местного священника и приказал ему похоронить ее по христианскому обряду. Волей-неволей священник исполнил его приказание. Узнал это местный архиерей и запретил ему священнослужение. Бедный, злополучный поп, припав к ногам вышеуказанного турки, целовал полу его платья, умолил его сходить ко владыке и испросить у этого прощение ему. Турок положил некую сумму денег на тарелочку, пошёл к архиерею и входя в комнату его, согнулся в дугу, а тарелочку держал на голове своей. Архиерей увидел деньги и смекнул, что они назначены ему. Когда же турок стал просить его о помиловании священника, он отвечал ему: «я наказал попа не за то, что он отпел твою собаку, а за то, что он не пригласил меня на похороны её». Наказание было отменено»³⁰². – Архиерейское мздоимство и архиерейский гнев в случае, если подчинённое ему духовное лицо не платило того, что требовал от него владыка, иногда приводили к печальным последствиям. Вот рассказ в таком роде. Один игумен, он же и сельский священник (что нередко бывает на Востоке) имел в своём пастырском управлении монастырь и несколько селений. Недовольный

—233—

этим священником-игуменом, местный архиерей потребовал от него без всякой основательной причины ежегодной платы по 2.000 пиастров. Игумен отказался. Тогда архиерей решился отомстить ему. И случай к тому представился скоро. Около монастыря этого игумена раз нашли мёртвое тело. Турецкая полиция возвела на него обвинение в укрывательстве убийц. Архиерей мог легко очистить своего клирика от всяких подозрений, дав за него ручательство пред властями. Но архиерей по неудовольствию на него не хотел сделать этого. Игумен попал в тюрьму и 8 лет сидел здесь. Наконец, выведенный из всякого терпения, игумен решился принять мусульманскую веру. И вот собирается экстренный меджлис, на который явились свидетелями и некоторые архиереи. В присутствии всех ренегат снял с себя камилавку и бросил ею в лице своему бывшему архиерею. Архиерей и глазом не моргнул. Что же дальше? Экс-священник, освободившись из тюрьмы, принял обрезание, переименовался Ибрагимом-Эфенди, женился на своей родственнице, стал получать 500 пиастров ежемесячного жалованья и служить в губернской полиции чиновником». «Вот так нравы – прибавляет повествователь, у которого мы нашли рассказ – но по правде сказать – присовокупляет ещё повествователь – ни одного тут нрава нет; тут одни деньги. Даже страсти нет, которою ещё, если не извиняется, то объясняется многое. Тут какая-то – так сказать – травля зверей двуногих людьми четвероногими»³⁰³. – Подобного рода отношения архиерея к подчинённым им священникам – едва ли кто назовёт нормальными, – принимая во внимание сейчас изложенные факты.

Больше светлых сторон в быте архиереев, если рассмотреть их отношения к мирянам. По разным причинам архиерей не стоит так далеко от мирян, как, наприм., у нас. Архиерея знают его духовные дети, и он знает их. Как мы упоминали выше, едва ли это не лучшая черта из всего, что мы можем сказать хорошего о греческих архиереях. Но и эта лучшая сторона все же имеет свои затенённые места, а пожалуй, и пятна. Архи-

—234—

ереи очень немного заботятся о духовных нуждах своих пасомых. Они не особенно любят даже служит литургию, а иногда и совсем живут вдалеке от своей богохранимой паствы. Известно, что по установившемуся правилу патриарх константинопольский совершает литургию задаром не больше трех раз в год: на Рождество, в неделю Православия и Пасху³⁰⁴. Я же с своей стороны слышал, что патриарх Дионисий, умерший в 1891 году, служил безмездно только раз в год – в день Пасхи³⁰⁵. Для того, чтобы оценить значение этой небрежности о пользе пасомых, нужно припомнить, что древнейшие архиереи служили каждый праздник в своей епископской церкви. – Ещё оригинальнее поступали и теперь поступают такие греческие провинциальные архиерея, которым доходы с их епархий нравились, а сами епархии не нравились, так что они предпочитали жит в Царьграде. Вот как наприм., поступил один из таких архиереев. В половине XIX-го века один греческий архиерей в Болгарии очень скучал жизнью в маленьком и глухом провинциальном городе, все рвался как бы попасть на жительство в более приятную для него столицу. Наконец, он обратил внимание на одного расторопного и неглупого болгарина диакона и добивается того, что этого последнего сделали викарным архиереем при его кафедре. Лишь только это случилось, епархиальный преосвященный уехал в Константинополь, а епархия начала интересовать владыку лишь как поместье, дающее ему известные доходы. Управление епархиальным делом возложено на викария – болгарина с тем, чтобы он ежегодно доставлял своему принципалу 2000 турецких лир, более 16000 рублей. Так продолжали идти дела около 10 лет³⁰⁶.

—235—

В личных отношениях с пасомыми иногда архиереи не держались границ благоразумия, но заходили слишком далеко в выражении своего архипастырского гнева, – что иногда сопровождалось некоторыми невыгодами и для архиерейского кошелька. Раз был такой случай. Один греческий владыка, вмешавшийся в тяжбу разведённых мужа и жены, отказал, невинно пострадавшей, жене в определённой по закону ей пенсии от мужа. Эта женщина с горя помешалась. За неё заступился один из местных чорбаджей (старшина; конечно, он был христианин). Архиерей, не стерпев такого вмешательства, отлучил его от церкви. Чорбаджи, несмотря на это, в первый же праздничный день пришёл в церковь к обедне. Архиерей, увидав отлучённого в храме, кинулся на него с жезлом, ударил и сломал жезл. Чорбаджи не замедлил отправиться в Константинополь с жалобою кому следует. Владыка с своей стороны тоже не дремал. Он нашёл возможным возвести обвинение на чорбаджи, серьёзные обвинения в несоблюдении общественных интересов. Дело разгорелось. Тушить его пришлось уже не одному чорбаджи, но и архиерею. Бедняк старшина сильно издержался, ездивши в столицу и хлопоча там; но и владыка издержался, – да ещё как издержался, – давая взятки кому следует³⁰⁷ … Да и все они, т. е. архиереи – таковы, добавляет рассказчик, один хуже другого, все варились в том же караказане, т. е. черном котле янычаров³⁰⁸.

Если так обращались архиереи с почётными членами общины, облечёнными властью, старшинами, то, нет сомнения, ещё менее они церемонились с простыми мирянами, если наперёд уверены были, что сами они останутся безнаказанны. Они не стеснялись ни местом, ни временем, допуская кулачную расправу в минуту гнева и раздражения. Наш Арсений Суханов в Палестине был свидетелем такого факта. Никакой-нибудь невежественный захолустный архиерей, а сам патриарх Иерусалимский раз во

—236—

время торжественной вечерни в церкви приказал диакону прибить христианина – араба – хлестать по щекам и бить по голове, потом плетью ударять в лице, – «а неведомо за какую вину» – прибавляет очевидец³⁰⁹.

Домашняя жизнь греческих архиереев протекала в довольстве и среди многих утех. Есть свидетельства, из которых, пожалуй, можно бы выводить заключение, что бедность и недостатки составляли в прежнее время печальный удел греческих архиереев; но эти свидетельства стоят одиноко и не имеют того значения, какое им можно приписывать с первого взгляда. Так Арсений Суханов очень изумлён бедностью патриаршего подворья по сравнению с католическими монастырями в Константинополе. Он с заметным сокрушением пишет: «Патриаршие дворы (в Константинополе) с малыми воротами, якобы калитка»³¹⁰. Но нужно сказать – патриаршее подворье не блещет великолепием и в настоящее время. И вообще греческие архиереи придерживаются русской пословицы: «не красна изба углами, а красна пирогами»³¹¹. Другой свидетель, знаменитый патриарх Иерусалимский Досифей, XVII и XVIII-го веков, в своих посланиях к русскому двору писал: «Архиереи греческие – нищие, как это и прежде было; платье дорогое духовным лицам непристойно». «Расходы наши (архиереев) равны с расходами какого-нибудь игумена маленького монастыря; и на всю одежду нашу не изойдёт и пятисот асперов» (мелкая медная монета)³¹². По поводу этих слов Досифея нужно сказать, что греческие преосвященные, если пи-

—237—

сали в Россию, то всегда старались рисовать своё положение самыми печальными чертами; разумеется для того, чтобы разжалобить щедролюбивую Россию; притом, нужно полагать, что слова эти говорятся в укоризну русских архиереев, которые всегда одевались очень роскошно по сравнению с греческими.

Войдём в покои греческого архиерея не фантастического, а действительного. В приёмной комнате мы найдём широкую турецкую софу, а на ней подушки из сирийского разноцветного шёлка; необходимую принадлежность благоустроенного жилища на Востоке составляет бронзовая жаровня; ее вы тоже найдёте в приёмной архиерея; жаровня эта у него вся литая на красивых львиных лапках и такая огромная, что три человека едва могут поднять ее. Если поинтересуемся узнать, что находится в буфетном шкапу архиерея, то мы узрим желе из айвы, – шербет розовый; кофейный и розовый лист и орехи с гвоздикой³¹³, и само собой разумеется, ароматное вино. Если же пожелаем познакомиться с поварской архиерея, то найдём там: гусей, цыплёнка и поросёнка. Греческие архиереи, как известно, разрешают себе скоромную пищу по тому основанию, что они в настоящие монахи не посвящаются, a остаются навсегда рясофорными, хотя и возлагают на себя монашеские принадлежности. И этот обычай соблазнять нас не должен. В одежде архиереи любят разнообразие и некоторые из них часто переменяют свои платья³¹⁴. Значит гардероб их богат и дорог. В прежнее время архиереи иногда украшали свою голову чалмой, этой красивой принадлежностью турецкого костюма, причём они в своё оправдание ссылались на принуждение со стороны Турок, но эта отговорка лишена всякого значения³¹⁵.

В помещении греческого архиерея встретишь ещё – чего совсем не ожидаешь – экономку или сожительницу. Эти личности женского пола носят различные наименования:

—238—

герондиссы, коконы³¹⁶, параманы³¹⁷, проще: наложницы³¹⁸, a деликатнее: «преосвященные монахини»³¹⁹. Таких особ женского пола держат не одни архиереи, но и другие клирики, так как безбрачными остаются в Греции не только патриархи, епископы и архимандриты, но и некоторые приходские, городские священники и даже диаконы³²⁰. Деятельность параман, преосвященных монахинь – или как хотите назовите – заключается в следующем: они изготовляют архиерею любимые его блюда, изнывают его святительские ноги, стелют ложе, варят варенье, повязывают черный платочек поверх камилавки, когда архиерей выходит из дому³²¹ и проч. Некоторым греческим архиереям иногда приходится выслушивать укоризну, что герондиссы их служат соблазном для христиан. В таком случае соблазняющийся может услышать следующие слова от архиерея: «и ап. Пётр водил с собою сестру – жену, а мы преемники его. Самому Господу служили жены; почему же и нам не принимать их служения и послушания. Не мы первые ввели обычай принимать в свои калии герондисс; это уже издавна ведётся. Зло меньшее все же лучше зла большого (?!). Но пусть мы, по-вашему, любодеи, блудодеи, мы отдадим в этом отчёты Богу»³²². Нужно признаться, что подобная апология не только не успокаивала соблазняющихся, но иногда даже приводила их в ужас. Содержание кокон или наложниц иногда дорого обходилось архиерею; они любят деньги; любят зрелища; нуждаются иногда во врачебном искусстве. Часто они достигали большого значения в самой административной деятельности архиерея³²³. Этого рода соблазном дело, впрочем, кажется,

—239—

не ограничивалось в жизни греческих архиереев. Преосвященный Порфирий, описывая своё посещение греческого архиерея Анфима, жившего на покое, обратил внимание на следующее обстоятельство: «ему (Анфиму) прислуживают – пишет преосвященный автор – два редкие красавчика: один лет 17-ти, а другой – двенадцати. Я не спросил: кто они таковы, а потому не дерзаю назвать их постельничими. Осуждать ближнего легко и грешно. А ребята кровь с молоком»³²⁴. Что хочет сказать преосвященный Порфирий этими полунамёками – ясно и без дальних разъясне-

—240—

ний. – Митрополиты и прочие архиереи, не исключая патриархов, всегда на Востоке не считают грехом курить табак, играть в карты и шахматы³²⁵.

В Турции православные архиереи, как само собою разумеется, никакого жалования от правительства не получают. А между тем, как мы видели, турецкие архиереи, как и прочие их собратия, в других странах поставленные в более благоприятные правовые условия, – желают жить и живут по архиерейски, т. е. в довольстве и с комфортом, нередко излишним. Откуда же они достают средства на это? Нет никакого сомнения, для достижения этих материальных средств, требуется с их стороны много напряжения сил и много же изобретательности. История и в самом деле показывает, что греческие архиереи турецкого периода достигали указанной задачи, пуская в ход и то и другое.

Если мы изучаем положение христианских пастырей древней церкви, преимущественно первых пяти веков, то мы встречаем множество фактов, свидетельствующих о замечательно широком религиозно-умственном развитии их и разнообразной деятельности их, направленной к нравственному усовершенствованию паствы; и при этом почти не встречаем никаких сведений, указывающих: как жили те же пастыри в материальном отношении и откуда брались средства к их содержанию? Совершенно обратное явление замечаем, когда изучаем жизнь пастырей греческой, главным образом константинопольской церкви турецкого периода: о споспешествовании их религиозно-умственному и нравственному усовершенствованию паствы говорится в известиях очень мало, а напротив историк находит очень большее количество фактов, рисующих картину материальной стороны в жизни этих пастырей, в особенности в ближайшие к нам века. Не служит ли это явление знаком, что пастыри константинопольского патриархата изучаемых нами времён начали отдавать в своей деятельности предпочтение интересам низшего порядка пред интересами высшими и духовными? Правда начало рассматриваемому

—241—

явлению положено не в период турецкий, а много раньше – ещё во времена византийских императоров, но все же это самое явление тогда не так выступало вперёд, как теперь, т. е. в исследуемые нами времена греческой церкви.

Первые определённые известия касательно способов, которыми достигалось материальное обеспечение Константинопольской патриархии: самого патриарха и подведомых ему епископов, находим в средине XVII века у греческого писателя Христофора Ангела³²⁶. Но автора нужно признать слишком пристрастным к греческой церкви. В самом деле, он ни словом не касается ничего такого, что могло бы служить в рассматриваемом отношении к порицанию Константинопольской патриархии. А между тем фактов в подобном роде было не мало и в XVI и XVII веках. Укажем на некоторые из этих фактов, так как недостаточно быть благожелательным к греческой церкви в её истории, но нужно быть и правдивым в оценке явлений, из которых слагается эта история. Константинопольские патриархи, как оказывается, не довольствовались обычными неблазненными, но очень скромными источниками доходов, а открывали для себя ещё другие источники этих доходов, не заслуживающие похвалы. По известиям Рико, члена английского посольства при Порте, в XVII веке, Константинопольские патриархи весьма легко давали разрешения на развод известной супружеской пары, как скоро патриарх получал за подобное разрешение достаточную сумму денег, причём разведённому мужу дозволялось беспрепятственно вступать в новый брак. Что касается простых или рядовых архиереев, то по известиям того же Рико одним из очень благоприятных случаев для них противозаконно поживиться на счёт паствы было избрание и провозглашение нового патриарха в Константинополе. Провозглашение нового патриарха всегда вело к тому, что архиереи, принадлежащие к патриархату, должны были посылать известное количество денег в патриаршую казну, которая при указанных случаях сильно опустошалась не только турецким правительством, но и разными времен-

—242—

щиками из Греков, в роде Михаила Кантакузена (в конце XVI века). Всякое назначение нового патриарха давало архиереям повод, собирая деньги в пользу нового патриарха, не забывать и собственных своих интересов, т. е. взимать с паствы и священников подаяниями в большей мере, в расчёте остаток от взноса по назначению употребить в свою пользу. Если верить западным писателям той эпохи, то иногда в качестве эпитимии греческими архиереями, взимались деньги, смотря по тяжести греха. Самое таинство покаяния для греческого духовенства рассматриваемых веков сделалось, значит, доходною статьёю. Уверяют, что будто у него существовала такса, которою определялось: за сколько денег следовало прощать тот или другой тяжкий грех христианину, при чем разрешение давалось только в случае полной уплаты пошлины сообразно таксе³²⁷. Мы не думаем, что бы вышеприведённые известия о злоупотреблениях греческого духовенства были преувеличены, как увидим впоследствии, т. е. несколько позднее, это же духовенство позволяло себе делать ещё и не такие вещи. Не лишне также напомнить читателю, что симония почти не переставала цвести в те века, о каких теперь у нас идёт речь. Нередко случалось, что архиереи, боясь церковных прещений против симонии, пускались на хитрости, обходили вновь постановляемые законы против симониаков тем способом, что за хиротонию они и в самом деле денег не брали, но за то удвояли эмватик, т. е. обычную плату за право иметь известное место и проходить должность. Недаром известный Мелетий Пигас, патриарх Александрийский, некоторое время в конце XVI века управлявший на правах наместника константинопольским патриархатом и потому имевший возможность наблюдать состояние греческой иерархии, говаривал: «те, которые должны быть руководителями прочих, сами совершенно слепотствуют. Стал у них свет тьмою, церковь сделалась торжищем. Иерейские и архиерейские чины считают не при-

—243—

званием к евангельскому учительству, а путём к корыстной наживе. Пастыри Израилевы торгуют человеческими душами в угоду своим страстям. Надлежало бы, чтобы сам Христос явился и трехплётным вервием опять изгнал из церкви этих торгашей божественной святыни. Вот ты, иерей я архиерей, и между тем погружен в денежные счёты, ищешь прибыли, перебираешь мелкие деньги, устанавливаешь сборы, отовсюду стягиваешь в свою мошну (?), чтобы всячески наполнить ее». «О треклятые порождения Искариота, не продаётся ли вами Христос»)³²⁸. Так говорит Мелетий о конце XVI века, но без сомнения его слова справедливы не в отношении только к этому веку.

Патриархи Константинопольские, как хорошо это известно, переводили архиереев с места на место в видах своекорыстных, но это ещё не крайняя степень патриаршей финансовой изобретательности. По наблюдениям одного путешественника начала XVII века³²⁹, те же патриархи лишали без всякого колебания кафедр тех или других митрополитов, как скоро являлись кандидаты, предлагавшие патриарху за то или другое архиерейское место большую сумму денег. Случалось, что те же патриархи поступали ещё бесцеремоннее с подчинёнными им архиереями: они безо всякой причины, под каким-нибудь самым незначительным предлогом, лишали того или другого архиерея принадлежащего ему сана – и архиерей для того, чтобы восставить себя в прежнем достоинстве, должен был ехать в Константинополь и выхлопатывать себе восстановительную грамоту. Разумеется, грамота эта даром не давалась³³⁰. Вот образцы

—244—

не безгрешных доходов патриархов константинопольских старого времени!

В некоторого рода оправдание константинопольских патриархов можно указать пожалуй на то, что расходы честолюбивых кандидатов, домогавшихся столичной кафедры, иногда достигали необычайно большой суммы денег. Епископ Порфирий (Успенский) при одном случае говорит об некоем греческом архиепископе: «что если он не пожалеет миллиона пиастров и отсыплет их матери султана (валиде) и её любовнику, то сделается патриархом». (Сырку. Описание бумаг епископа Порфирия, стр. 35). Значит, встречались и такие факты, когда искатели патриаршества готовы были тратить громадную сумму для достижения цели.

Но главным объектом поборов служил, как всегда и везде простой народ, паства.

Московский митрополит Филарет, прекрасно ознакомленный с состоянием христианского Востока, при пособии самых надёжных документов, с грустью писал: «При общем ныне упадке уважения к духовным владыкам в Турции, надлежит опасаться, что паства отказалась бы от какой бы то ни было платы своему высшему духовенству, если бы определение количества этой платы предоставлено было произволу мирян»³³¹. Из этих слов видно, что не добрая воля, а жезл правления заставляет восточных христиан приносить свои, часто непосильные, дары иерархам.

Да, не добрая воля народа заставляла его нести очень значительные материальные жертвы для переизбыточествующего пропитания пастыреначальников, а принуждения и притеснения, часто даже жестокости, какими прежде сопровождалось взимание податей и пошлин архиереями с народа. По резкому выражению Гервинуса, они «как пиявки сосали своё стадо, с величайшим совершенством организовав систему поборов»³³². Это очень печальная и скорбная страница истории. Приведём из неё лишь несколько

—245—

черт для ознакомления с действительными порядками, характеризовавшими отношения пастыреначальников к пасомым в Турции. В не очень отдалённые от нас времена ежегодную обычную денежную подать архиереи собирали обыкновенно не за год, а за три года вперёд. Сбор ими производился в сопровождении пышной свиты человек в 30 и отряда жандармов тоже человек в 30. Нашествие этих гостей в полном смысле бывало нашествием шайки хищников или стаи саранчи, истребляющей все, что только попадалось на пути. Поселяне трепетали этого хищнического нашествия своего духовного пастыря и непременно разбежались бы, если бы было возможно. У несостоятельных плательщиков епископ отбирал рабочий скот, и вообще все, что только имело цену. Если у кого ничего не было, того бросали в тюрьмы, которые нарочно устраивались, как напр. в Болгарии, в речных берегах, куда искусственным образом была проведена вода из протекающей реки. Вода эта впускалась в тюрьмы, где томились злосчастные узники, и таким образом в мрачной, холодной и мокрой конуре морили их по три дня голодом и вымогали деньги. От такой пытки, случалось, одни из них умирали, другие же выходили отсюда с смертельными болезнями³³³. – Архиереи, как известно, сами были членами провинциального правления, так называемого меджлиса. Это вело к тому, что они оставались в товарищеских отношениях к турецким губернаторам – и пользуясь услужливостью этих последних, не стеснялись брать много лишнего со вверенных их попечению христиан. От этого происходило то, что какое-нибудь селение небогатое и немноголюдное платило ежегодно в кассу архиерея более податей, чем в государственное казначейство. Так при одной административной ревизии открылось, что какое-то местечко в нижней Македонии выплачивало своему архиерею в год 3000 пиастров, а правительству не более 2000 пиастров. И такая непропорциональность в податях встречалась во многих местах европейской Турции (Румелии)³³⁴. Вообще христиане в вопросах о податях не могли

—246—

рассчитывать на сострадание и милосердие греческих архиереев. Пастыреначальники эти так ревностно блюли свои финансовые интересы, что жертвовали им интересами религии, поскольку эти интересы касались их пасомых. Представим примеры. В одной болгарской епархии поселяне построили церковь, но она в течение нескольких лет оставалась неосвящённою, потому что за право поставить в ней престол поселяне предлагали местному архиерею менее червонцев, нежели сколько он желал получить³³⁵. Вообще на денежные притеснения митрополитов и епископов раздавались многочисленные и громкие жалобы³³⁶. Если пасомые не имели средств удовлетворить чрезмерное корыстолюбие своих духовных владык, то приходили епископские клевреты, изрекали над селом анафему, запечатывали церковь и забирали из домов всё, что можно было вынести. О протесте нечего было и помышлять. В указанном случае дети крестьянина росли некрещёнными, а когда он и сам умирал, то был предаваем земле без священника и молитвы³³⁷. – Турецкие подданные греческого исповедания, в виду сейчас указанных и других подобных фактов, в 1851 году, в своём официальном прошении на имя Оттоманской Порты потребовали себе защиты от притеснений пастыреначальников; они требовали очень немного (на многое-то они, очевидно, не осмеливались рассчитывать), именно, чтобы «епископы не позволяли себе запускать своих пальцев в кошелёк христианина всякий раз, как им этого хочется, и не брать отсюда столько, сколько им заблагорассудится»³³⁸. При таких порядках архиереи настолько раздражали вверяемую их руководству паству, что последняя иногда совсем не принимала к себе архиереев, позволяя им управлять епархией

—247—

издалека, напр. из Константинополя. Во многих болгарских городах, когда эти последние находились ещё в ведении константинопольской патриархии, наши русские путешественники получали такой ответ на вопрос об их архиерее: «архиерей наш какой-то Грек; живёт в Стамбуле, к нам же он не смеет и носу показать»³³⁹. А если какой-либо из такого рода архиереев желал фактически занять принадлежащую ему кафедру, то при этом происходили трагикомедии в роде, следующей: «рукоположенный архиерей приходил к своему епархиальному городу и наперёд зная, что его не примут, подарками выпрашивал у турецкого начальства военный конвой. Не смотря на то, епископ находил архиерейский дом запертым и вступал в него при помощи турецкой же силы. Никто из народа не хотел принимать от него благословения даже тогда, когда к этому побуждало турецкое начальство»³⁴⁰. Известно, что нет сильнее тех ссор, какие бывают из-за денежных счётов.

Нужно, впрочем, сознаться, что каждому греческому архиерею рассматриваемого периода будущность мало улыбалась и даже совсем не улыбалась. В случае отставки, даже сам патриарх константинопольский должен был очутиться в бедственном положении. Отставные архиереи не получали и не получают никаких пенсий из турецкого казначейства.

Есть все основания догадываться, что из числа этих-то отставных архиереев некоторые, от нечего делать, начинали бродить по разным другим странам, для того, чтобы так или иначе зашибить копейку. Этих архиереев можно назвать ищущими «отхожих промыслов». Они готовы были кого угодно поставить во священники за самую сходную цену – за трёшницу на наши деньги³⁴¹. Они же отправлялись в Россию в те времена, когда на греческих пришлых архиереев ещё смотрели здесь с уважением, и проделывали у нас самые непозволительные вещи. Блу-

—248—

ждая вдоль и поперёк по Руси, греческие митрополиты осмеливались возводить во священническую степень лиц, им совершенно неизвестных, не подвергнутых испытанию, даже отвергнутых в других местах, – возводили их безо всякого испытания, но за то предварительно аккуратно поторговавшись. «Сколько мне хотите дать, и я предам его вам», иронизирует повествователь (Ю. Крыжанич) над греческими архиереями, торговавшимися с теми, для кого они ставили этих священников. Встречались примеры ещё непригляднее. Греческие митрополиты, и даже один и тот же митрополит, одну и ту же супружескую пару то разводили несколько раз, то снова сочетавали браком, всегда однако ж поторговавшись с покупателями архиерейского благословения и взявши добрую кучу денег. Такого рода архиереи не останавливались и на этом бродя по России. Очевидец (тот же Крыжанич) говорит: «я видел одного митрополита, который повсюду, куда бы не приходил к человеку знатному, прежде бывало выспрашивал у него: не хочет ли он получить разрешение от грехов? Если спрашиваемый выражал подобное желание, то митрополит, освятивши воду в доме этого лица, потом кропил его самого и целый дом с семейством. По окончании кропления, пред всем семейством он клал на голову хозяина руку и книгу, читал над ними длинное и полнейшее отпущение грехов, не упомянув ни словом об исповеди и покаянии»³⁴². Так действовали греческие архиереи, пускаясь в отхожий промысел.

Не мешает, наконец, упомянуть о так называемых «титулярных» архиереях, о которых так много интересных сведений сообщает епископ Арсений Стадницкий. Титулярными архиереями назывались у греков архиереи без епархий, но однако ж с титулом какой-нибудь древней несуществующей уже епархии. Подобный обычай рукоположения архиереев без епархии был очень распространён в былые времена в греческой церкви; такие архиереи большею частью определялись игуменами монастырей т. н. преклонённых, откуда получали они и своё содержание, а

—249—

то пропитывались и подаяниями³⁴³. Говорим: чаще всего они назначались и считались игуменами вышеуказанных преклонённых монастырей. Что они творили – в настоящее время и понять трудно. Вот какую жизнь проводили и какою деятельностью себя ознаменовали титулярные архиереи преклонённых монастырей³⁴⁴, находившихся в Валахийских епархиях. Греческие игуменствующие архиереи, получая в управление здесь преклонённый монастырь, именовались и подписывались архимандритами, хотя «мандра их состояла из одного или двух мирских и нескольких крепостных цыган и цыганок». (В книге Арсения Стадницкого. Прилож., стр. XIII). Монастырь у таких архиереев был на последнем месте; все дело в наживе от тех имений, которые вместе с ним были преклонены какой-нибудь патриаршей церкви или какому-либо монашескому братству Востока. «В наихудшем виде находилась монашеская жизнь в преклонённых (валахийских) монастырях, которые стали предметом эксплуатации, средством к обогащению корыстолюбивейших из греческой монашеской братии на Востоке» (Там же, 202). В одном официальном документе об игуменствующих архиереях говорится: «называя себя помещиками и владельцами, они забыли о своём монашестве; на них только одежда монашеская, а мысль совсем углублена в любостяжание и корыстолюбие мирское»; любили они также «словами язвить других» (Там же, прилож., XX). Представим поучительный пример управления монастырём митрополита Арамейского Паисия (в нач. XIX в.). Кроме непомерного увеличения им расходов над доходами, он изобличён был в продаже монастырской собственности и в утайке монастырских имуществ. (Там же, 224). Бесцеремонность игуменствующих простиралась до того, что один из них отдал «доходы от мощей препод. Параскевы на откуп одному купцу». И когда слух

—250—

об этом дошёл до константинопольского патриарха, то он стал на сторону беззаконника и за 7.000 левов (франков) узаконил полную самостоятельность игуменствующих греков от местной иерархии. «С этих пор они сделались разорителями монастырей на законном основании». (Там же, 221). Игуменствующие архиереи, вместо монахов, окружили себя нанятыми лакеями, кучерами, портомойками «и проч». (Там же, прил., стр. XX). Кроме того, они любили «прихоти и лакомства» (стр. 226). А хуже всего было то, что эти игуменствующие архиереи без оглядки рукополагали в духовные должности кого ни попало: без свидетельства от прихожан, без надлежащего удостоверения о добром поведении рукополагаемых, без справки о том, настоит ли в священнике или диаконе нужда и без испытания в чтении и знании катехизиса, (стр. 186). И так действовали пришлые лишь титулярные архиереи! Да это и не удивительно! Надзирать за ними было не кому. Местные митрополиты – греки были, ведь, не лучше титулярных греческих архиереев. Вот, наприм., каков был здешний митрополит Досифей. В одном официальном русском документе о нем говорится: «поступки митр. Досифея противны сану его: под почтенными сединами и доспехами звания его скрываются самые низкие (курсив о. Арсения) интриги. Сия первенствующая особа столь корыстолюбива, что в состоянии за десять червонцев всё сделать под видом усердия: чрезмерное пострижение священников ясно доказывает его дела, и так он размножил их, что простирается до семи тысяч, из числа коих по большей части не умеют читать». (Там же, стр. 176. А безграмотность принадлежит русскому документу). «Всякий протопоп платил этому митрополиту известное количество денег за протопопию в роде откупа, а после грабил священников как хотел». (Там же, стр. 180). Вообще господствующим свойством Досифея, по свидетельству современных ему документов, было «лукавство» (стр. 178). Другой же здешний греческий митрополит Игнатий известен тем, что «своими противозаконными действиями возбудил против себя весь народ» (стр. 187). Конечно, имея таких руководителей в Валахии, игуменствующие архиереи, что хотели, то и делали с преклонёнными имениями и

—251—

жили, как им было угодно в преклонённых монастырях³⁴⁵.

В заключение несколько слов по вопросу, составляющему так сказать злобу дня в настоящее время у нас. Духовные и светские газеты и журналы постоянно указывают с печалью или укорами на то отчуждение, которое установилось у нас между высшим русским духовенством и народом. «Окружающая жизнь ясно показывает – говорят нам, на глубокое нравственно-духовное разъединение епископов с народом и духовенством; они чувствуют епископов далёкими от себя»³⁴⁶. Но оказывается, что явление это далеко не ново в православном мире. В церкви греческой, находящейся в Турции, оно ещё раньше обнаружилось. В журнале Νεολόγος говорится вот что. Взгляните теперь на народ и рассмотрите его отношение к церкви, т. е. к высшей иерархии. Не только не существует никакого сотрудничества, а напротив существует взаимное недовольство и недоверие. И в то время, как лет за 30 тому назад для христианина – селянина архиерейский сан был безусловным авторитетом, теперь совсем напротив. Народ уже не отожествляет сана с личностью и в последние года были ужасные примеры и обнаружение враждебного отношения народа к архиереям: в некоторых местностях народ осмеливался кричать священнодействующему архиерею: недостоин, долой; в других не уважал даже священных облачений и силой выталкивал его вон из церкви³⁴⁷; в некоторых народ перестал ходить в церковь, чтобы не иметь молитвенного общения с архиереем»³⁴⁸. Какое печальное явление! И удивительнее всего то, что оно начинает обнаруживаться и на Западе. Всем

—252—

известно, что творится с церковью в парламентарной Франции? Лучшие ли в Германии, где Вильгельм только что бросил перчатку римско-католическому «центру»? В Италии отношения мирского правительства и высшего духовного авторитета давно уже ненормальны. Зараза проникает и в протестантский мир. В недавнее время английская нижняя палата выработала школьный законопроект, имеющий целью секуляризовать народную школу. Правда, законопроект этот отвергнут верхней английской палатой, состоящей в значительном числе из англиканских архиепископов и епископов; но удержится ли она на этой позиции – не известно: ведь, не секрет, что английская палата лордов состоит из трусов.

А. Лебедев

1907 г.

—253—

Введение

Философское мировоззрение Вундта, как последний сам указывает³⁴⁹ на то, стало слагаться в определённую форму ещё задолго до выхода в свет «Системы философии». Уже после 1866-го года, вслед за появлением работы «О физических аксиомах»³⁵⁰ и приблизительно за двадцать лет до первого издания «Системы», – Вундт стал намечать как для теории познания, так и для метафизики основные черты своего общего мировоззрения. Действительно, уже в начале семидесятых годов мы встречаем у него ясно установленную точку зрения на задачи современной философии. При занятии кафедры философии в Цюрихской Hochschuhle в 1874 году, во вступительной речи он ясно высказал тот взгляд, который впоследствии лёг в основание его «Системы». Указав в самом начале вступительной речи в нескольких штрихах философские направления предшествовавшего времени и затем упомянув о стремлении отдельных наук углубиться в содержание полученных результатов, Вундт говорит, что «повсюду из отдельных областей науки выставляются вопросы, относящиеся к философии, и успех отдельных исследований уже принуждает найти базис общего миропознания для

—254—

разнообразных результатов философского характера, задача чего принадлежит исключительно философии»³⁵¹. Много позже, уже с более ясной дифференцировкой содержания определил Вундт задачу философии и в «Логике», где он указывает на то, что «философия ищет разрешения общих проблем отдельных наук, проблем двоякого рода: частью касательно общего содержания знания, частью относительно оснований и норм развития последнего»³⁵². Переходя, далее, к «Системе философии» и «Введению в философию», мы находим взгляд Вундта вылившимся в окончательную форму, где философия определяется как «общая наука, которая соединяет все данные частных наук в одну непротиворечивую систему и сводит использованные научные методы и предпосылки познания к их принципам»³⁵³.

Таким образом объединение научных данных является по Вундту основной задачей философии. Не «случайные экскурсии в область естествознания или психологии» для оправдания метафизических взглядов представляют эту задачу, но беспристрастное объединение научных и познавательных принципов должно само повести к построению метафизики. Подобный индуктивный метод, конечно, труднее всякого другого уже в том отношении, что все области науки должны быть тщательно исследованы и проанализированы вплоть до их оснований перед тем, как на этих данных будет воздвигаться постройка научной философии. Кантовский голубь почувствовал бы себя в такой атмосфере значительно стеснённым оказываемым сопротивлением обильного материала; да и сам Вундт чувствует эту трудность. «Не лёгок данный путь» говорит он в упомянутой вступительной речи, так как не с пустыми руками нужно здесь отправляться в дорогу, а «нагруженным обилием результатов научного опыта»³⁵⁴. Мысль эта, конечно, была не нова; огромные приобретения естествознания и наук о духе, сделанные в средине девятнадцатого сто-

—255—

летия, раскрыли для философского мировоззрения новые горизонты установлением принципа органического развития, закона сохранения энергии и применением экспериментального метода к области психологических исследований. И вместе с более мелкими открытиями в частных дисциплинах – всё это привело уже Lotze, Fechner’a и E. v. Hartmana’a к тому убеждению, что нельзя игнорировать богатый материал, представляемый далеко ушедшей вперёд наукой, которая теперь, не смотря ни на какие попытки философии, пользуется во всяком случае большим доверием, чем какие бы-то ни было спекулятивные построения. На взгляд указанных философов научные основы необходимо должны быть приняты метафизикой, и, обратно, последняя должна иметь в своих выводах подтверждение в научных данных. Но такая тенденция оправдания метафизических воззрений при помощи науки, как это открыто имеет место у Fechner’a и Lotze, не даёт оправдания самой науке, как действительному движению к познанию действительности. Lotze и Fechner обосновывают наукою свои идеалистические запросы, но они не обосновывают самой науки, как непреложной системы знаний, годной для истинного понимания внутренней сущности мировой жизни. Точно также не в состоянии был удержаться на строго научных основах и Hartmann. Его девиз «speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaitlicher Methode», который, по словам Falckenberg’a³⁵⁵ «lieblich ins Ohr klang», в конце концов сводится к тому, что «бессознательное» совершенно портит «естественно-научный метод», что заставляет Falckenberg’a впоследствии³⁵⁶ уже сказать: «Das klingt anders!»

«Система философии» Вундта скорее оправдывает девиз E. v. Hartmann’a. По словам Falckenberg’a Вундт остаётся гораздо более верным своему плану³⁵⁷; собирая факты с целью обобщить в общих, непротиворечивых друг с другом, принципах, Вундт кроме того, что исполняет полнее и разностороннее Hartmann’a свою задачу, даёт ещё своею теорией познания ценное обоснование научным прин-

—256—

ципам³⁵⁸. Можно утверждать, что именно попытка этого обоснования является наиболее важной заслугой Вундта; «оправдание науки» – так в кратких чертах можно охарактеризовать его теорию познания, а в зависимости от последней и метафизику.

Наряду с общими течениями в новейшей теории познания – с эмпириокритицизмом и имманентной философией – тория познания Вундта является чуть ли не единственной значительной защитницей научных методов. В то время как имманентная философия останавливается на ступени наивного реализма, считая дальнейшее движение удалением от истинного познания, Вундт указывает на то, что ступень наивного реализма служит только исходным пунктом, a не заключительною стадией в приближении к истинному познанию мира; он указывает именно на то, что в первоначальных представлениях – объектах нельзя видеть истинного отображения действительности в независимом от субъекта виде, так как в этих представлениях – объектах заключается кроме реально существующего объекта ещё и «способ» действия этого объекта на наш внутренний мир; освобождение от этого субъективного элемента, выражающегося в качественном содержании восприятия и приводящего к различного рода противоречиям, и представляет задачу науки, чтобы дать познание независимо от нас существующих объектов. Точно на таких же основаниях отрицает Вундт и тенденции эмпириокритицизма; обработка материала, данного в «чистом опыте», не есть только стремление, покоящееся на принципе экономии мышления и не имеющее для истинного познания мира более глубокого значения. Как бы в противовес этому последнему взгляду эмпириокритицизма, а также и в противовес имманентной философии, стремления Вундта направлены к тому, чтобы оправдать науку с её обобщениями и с её методами отвлечённой обработки опытного материала. Движение науки вперёд в её развитии от частных положений к общим, от разрозненных и противоречащих

—257—

элементов к гармоническим принципам, – это движение Вундт хочет подкрепить как действительно ценное для истинного познания, а не как простое лишь стремление мышления к приспособлению согласно с принципом наименьшей затраты сил. Как решает Вундт свою задачу оправдания науки – об этом мы будем говорить в следующих главах; но интересно пока указать лишь на то, что обыкновенно комментаторы, а в особенности критики Вундта очень редко указывают на упомянутую основную черту теории познания последнего. Как говорит сам Вундт, большею частью «обыкновенному философскому читателю интересно знать, в каком отношении находится данный автор к Канту, Гербарту, может быть и Шопенгауэру, или к другому философу, интересующему читателя в данное время»³⁵⁹. Собственные же новые мысли автора обыкновенно указываются менее охотно. И этот факт, имеющий место не только у «философских читателей», но и у «философских критиков», особенно ясно выразился в том, что на теорию Вундта смотрели и смотрят самым разноречивым образом, подводя ее всегда под какие либо имеющиеся рубрики, где теряется уже индивидуальность самого философа. Так, некоторые видят в нем неокантианца, продолжающего работу Канта в обосновании логических функций мышления³⁶⁰, некоторые находят в нем представителя позитивизма³⁶¹; указывают на него иногда и как на последователя наивного реализма, против которого Вундт сам восставал³⁶²; далее, видят в нем ти-

—258—

пического представителя эмпиризма новейшего времени³⁶³, а иногда усматривают даже сходство с аристотелевским учением имманентности идей предметам³⁶⁴.

Между тем то самостоятельное значение, которое теория познания Вундта имеет для обоснования и оправдания науки, или вовсе не замечается, или же отступает, во всяком случае, на задний план.

Предлагаемая статья именно имеет целью дать подробное изложение теории познания Вундта в возможно более объективной форме беспристрастного с точки зрения какой-либо школы отношения к её внутренней ценности. В нашем изложении и распределении материала мы близко подходим к изложению, которое дал своей теории познания сам Вундт в «Системе философии»; рассмотрев в начале в виде введения формальное учение о познании, к которому Вундт относит исследование психологических основ мышления, а также изучение форм и законов последнего, мы затем уже переходим к более подробному изложению гносеологии Вундта, которой последний даёт название «реального учения о познании».

В реальном учении о познании Вундт прежде всего старается определить основания для своего критического реализма, иначе говоря, обосновать те исходные пункты, от которых должно отправляться всякое мышление; найдя эти основания в учении наивного реализма о представлении – объекте непосредственного опыта, он затем рассматривает те ступени познания, через которые должно пройти мышление в стремлении достигнуть своей конечной цели – образования разумных онтологических идей.

Движение мышления по первым двум ступеням позна-

—259—

ния даёт Вундту возможность установить соответственно этим ступеням и роды чистых понятий – понятий формальных, к которым относятся многообразие, число и функция, и понятий действительности (Wirklichkeitsbegriffe), разбивающихся на три группы понятий – субстанции, причинности и цели.

Дальнейшее движение мышления в сфере разумного познания приводит по Вундту к трансцендентным идеям. Трансцендентные идеи, соответственно с тем, откуда исходило мышление в самом начале, разбиваются на два рода идей: на космологические и психологические, которые в конце концов объединяются в идеях онтологических. На этих то разумных трансцендентных идеях и покоится общая метафизика Вундта, которая, согласно с его взглядами, есть ничто иное, как конечный пункт научного мышления, приведённого к состоянию, при котором все заключающиеся в опыт противоречия исключены.

В таком порядке идёт изложение теории познания Вундта; в таком порядке старались вести изложение и мы, рассматривая, однако параллельно с изложением также и критику, и разбор учения Вундта, произведённые противниками и защитниками критического реализма.

I. Формальное учение о познании

1. Психологические основы мышления

Теорию познания в своей «Системе философии» Вундт начинает рассмотрением психологических основ мышления. Он указывает в кратких чертах на процесс развития мышления, причём всю область интеллектуальной деятельности делит на две отличные друг от друга группы процессов. К первой, низшей группе он относит ассоциации, которые как бы служат материалом для активного мышления; вторая группа – сознательных психических процессов носит у Вундта общее название апперцепции. Таким образом – ассоциации и апперцепция – два основных понятия, которые играют у Вундта главную роль в психологической теории мышления. Но прежде, чем обратиться к отдельному обзору той и другой мыслительной деятельности, скажем несколько слов об определении мышления, в целом согласно воззрению на него самого Вундта.

—260—

Теория мышления как психологического процесса является у Вундта результатом многочисленных и разносторонних изысканий его в области экспериментальной психологии. Краткая формулировка, данная в «Системе философии» и определяющая мышления как «субъективную, самосознательную и соотносящую деятельность»³⁶⁵, является здесь уже завершением, заключительным пунктом в обработке указанного понятия, так как до этого окончательного определения понятие о мышлении получало подготовленную разработку с различных сторон уже в предыдущих трудах Вундта, именно в «Основаниях физиологической психологии» и в «Логике»³⁶⁶. Ответ на вопрос: что такое мышление? – вопрос основной, – неумолимо требуется от «всякой философии, обращающей внимание или на познавательный процесс, или на предмет последнего»³⁶⁷. Но ответа этого Вундт не даёт полностью в своей «Логике»; и, если нельзя согласиться с мнением некоторых, указывающих

—261—

на совершенное отсутствие психологических обоснований мышления в «Логике»³⁶⁸, то не совсем справедливы и преувеличенные отзывы других критиков, видящих в «Логике» и «психологическую подкладку» психологическую оболочку³⁶⁹. Для полного обоснования мышления с психологической точки зрения «Логика», конечно, одна не может дать ответа; ясно, что о происхождении мышления, его сущности и психологическом, а не логическом развитии, нужно искать ответа не в логике, а в психологии³⁷⁰.

Ища у Вундта полного ответа на обоснование психологии мышления, мы, как уже было сказано, встречаемся с двумя различными ступенями мыслительной деятельности.

На первой ступени, в виде подготовительного материала для произвольной деятельности мышления, мы находим ассоциационные сочетания психических элементов, образующиеся при пассивном состоянии внимания; эти элементарные процессы охватывают собою всю низшую духовную жизнь; всякое связывание психических элементов при пассивном состоянии воли Вундт относит к расширенному понятию ассоциации и поэтому, пожалуй, можно даже согласиться с тем взглядом на Вундта, по которому последний является ассоциационистом в сфере низшей духовной деятельности³⁷¹. Но ассоциации, как мы уже сказали, дают только материал мышлению; они никогда не поднимаются сами над порогом сознания, противу полагаясь в этом смысле произвольной деятельности мышления; комбинируясь в более сложные формы, они все же никогда не

—262—

могут вступить сами в область сознания; они одни не могут дать в своих сочетаниях мышления; да и не только одни представления, по мнению Вундта, могут ассоциироваться, но чувствования также могут вступать в ассоциационные связи³⁷². Из двух видов ассоциаций – одновременной последовательной, которые принимает Вундт, последний вид ближе подходит к области мышления. Одновременные ассоциации в частных своих формах «ассимиляций» и «компликаций» только дополняют процесс образования представлений путём слияния. Последовательные же ассоциации³⁷³, отличаясь от одновременных длительностью процесса сочетания и распадением на два акта – на вступление в сознание сначала воспроизводящих, а затем и воспроизведённых элементов, дают начало чувственному «узнаванию» и «познаванию». Здесь чувственное познавание ещё далеко не означает собою логическое познавание, но для логического познавания оно служит ближайшим материалом и тем более удобным материалом, чем крепче здесь связаны элементы ассоциации, чем ближе познавание и узнавание подходит к виду одновременных ассоциаций. Наоборот же, при увеличении промежутка времени между появлениями обоих элементов последовательной ассоциации, мы получаем воспоминание, которое характеризуется особенной сложностью входящих и задерживающих элементов.

Такова вкратце теория ассоционных процессов у Вундта. Чтобы мыслительной деятельности идти дальше, нельзя ограничиться развитием предшествующего только материала. Активное участие самого субъекта в процессах узнавания, познавания и воспоминания требует введения нового понятия, введения деятельности произвольной, активной. Эту деятельность по примеру Лейбница и Канта, хотя и с некоторым уклонением от последних³⁷⁴, Вундт называет

—263—

апперцепцией; апперцепция играет огромную роль вообще в психологии Вундта³⁷⁵; она служит основанием всякого мыслительного процесса; пользуясь образом, взятым из физиологии зрения Вундт так определяет различие между простым восприятием, т. е. перцепцией и самопроизвольной деятельностью апперцепции: в то время, как перцепция приводит представление только в «поле сознания», апперцепция является волевой деятельностью, приводящей элементы не только уже в поле, но и в фиксационную точку сознания³⁷⁶. Такое приведение представлений в «фиксационную точку» может происходить, конечно, в различном виде, что явствует уже из того, что апперцептивная деятельность, будучи самосознательной волевой деятельностью, является вполне свободной; поэтому и мышление, являясь апперцептивною деятельностью, должно быть также свободным³⁷⁷. Но, однако, Вундт считает возможным подме-

—264—

тить для апперцепции и общие формы, в которых она обыкновенно проявляется; так, в своих простейших функциях апперцепция производит установку отношения двух психических элементов и сравнение этих элементов друг с другом, причём последняя из указанных функций, функция сравнения, сама разделяется на установление сходства и различия в психических элементах. Прилагаясь далее к сложным образованиям, эти элементарные функции переходят уже в более сложные – в синтез и анализ, из которых первый получается из развития, главным образом, установки отношений, а второй – из функции сравнения. Таким образом вся мыслительная деятельность разбивается на два сильно отличных друг от друга вида деятельности: на мышление синтетическое и мышление аналитическое. Первое из них, именно синтетическое мышление, перерабатывая сочетания различных представлений, даёт в виде результата общие представления; присоединяясь же к этому синтезу, второй род деятельности мышления – апперцептивный анализ разлагает уже общие представления на произвольные части и даёт этим начало деятельности воображения и деятельности разума. Деятельностью разума Вундт считает восприятие сходств и различий, равно как и других развивающихся из последних логических отношений между данными опыта»³⁷⁸ Но, так как от каждого одного отношения психических элементов мы последовательно переходим к другому подобному же, то потому мышление есть «дискурсивное расчленение общих представлений». Вытекающее же отсюда следствие указывающее на возможность переходить от одного данного элемента только к одному другому, объясняет двучленность суждения³⁷⁹. Из всего предыдущего изложения мы можем заключить следующее: первичным материалом для мышления служат ассоциации в широком смысле слова, иначе говоря, если под ассоциациями подразумевать и одновременные и последовательные элементарные сочетания; затем, действуя на этот материал произвольным образом, активная ап-

—265—

перцепция относит друг к другу данные элементы, сравнивает последние между собою, находит и устанавливает между ними сходства и различия. Образуя собою синтетическую деятельность и относя друг к другу элементы ассоциаций, апперцепция даёт в результате общие представления; пользуясь же последними в своей аналитической деятельности, апперцепция разлагает эти общие представления на новые уже составные части и, сравнивая полученные элементы разложения, даёт начало суждению. И только уже после этого мы получаем понятия, – тот богатый материал для дальнейшего пути, по которому направляется всякое мышление.

Рассмотрев в кратких чертах психологию мышления Вундта, мы можем прийти к характерной черте его учения, о которой мы уже упоминали. Умственная деятельность по Вундту вполне свободна;³⁸⁰ она не представляет, как у ассоциационистов механической суммы элементарных и сложных представлений; она не подвержена слепой необходимости действовать по определённым, но и необъяснимым в то же время, правилам; и, кроме того, она не отнимает у логики права быть нормативной наукой, между тем как ассоциационная логика бывает вынуждена очень часто принимать за истинные всякие способы мышления, не имея определённых критериев для определения логической законности каждого данного акта мыслительной деятельности. Основываясь на том, что указанное преимущество теории мышления у Вундта даёт именно понятие апперцепции, нельзя согласиться с резкими взглядами некоторых психологов, находящих в понятии апперцепции Вундта бесплодность в попытках дать обоснование нашей внутренней жизни³⁸¹. Мы видим, что апперцептивные процессы могут дать полное обоснование психологии мышле-

—266—

ния, между тем как теория ассоциаций не в состоянии дать объяснения «ассоциации чувствований» и тому психологическому факту, что представления претерпевают изменения с течением времени в общем комплексе представлений в данном субъекте. Указав в кратких чертах на понятие о мышлении как об апперцептивной соотносящей деятельности, мы должны ещё определить кроме признака «соотносящей деятельности» ещё два признака мышления: именно, субъективность его и самосознательность. И тогда только мы можем получить ту формулировку мышления как «субъективной, самосознательной и соотносящей деятельности», которую Вундт дал в своей «Системе философии».

«Мышление есть не что-либо покоящееся, а процесс, – собственнейшее самопереживание» говорить Вундт,³⁸² и противопоставление этого волевого процесса, как процесса наиболее непрерывного и текучего³⁸³ – миру представлений и даёт начало сознанию о субъективной деятельности. Представления прерывисты, более или менее устойчивы в своём содержании, в них нет характера «текучести», актуальности; между тем мышление представляет из себя непрерывный поток более или менее связный и объединённый. Потому представления постепенно начинают относиться нами к миру внешнему, между тем как мышление все более и более принимает характер «субъективной» деятельности. Более полного обоснования мышления как субъективного процесса дать здесь нельзя, пока не

—267—

рассмотрен вопрос об отношении субъекта к внешнему миру, что находится уже в зависимости от теории познания. Но коль скоро за мышлением нами установлен признак субъективной деятельности, то дальнейшее отграничение мышления от других субъективных процессов является уже необходимым. Это отграничение и приводит нас к «самосознательности», которая представляется у Вундта первым необходимым отграничением мышления от прочих субъективных процессов. Самосознательность указывает у Вундта именно на то, что мышление представляет из себя волевую деятельность высшего порядка выражающуюся активной апперцепцией; присоединяющиеся к апперцепции чувствования деятельности, связанные с представлениями о собственном теле субъекта, и дают то сознание о своём «я», которое называется самосознательностью. Самосознательность считается у Вундта необходимым условием мышления, и при каждом мыслительном процессе весь поток самосознания уходит именно на мышление³⁸⁴; но случается также, что самосознательность проявляется в виде чистой волевой деятельности; поэтому ещё

—268—

признак ограничения необходим для понятия о мышлении; этот-то признак мы и привели в самом начале, именно признак «соотносящей» деятельности мышления. И в этом уже признаке мышление вполне обособляется от прочих субъективных процессов. Оно, таким образом, есть «субъективная, самосознательная, соотносящая деятельность, как ее определяет Вундт, основываясь на данных экспериментальной психологии, а также и на своём специфическом учении об апперцепции.

2. Формы и законы мышления

Как мы видели уже, на первоначальных стадиях своего развития, в установке отношения и в функции сравнения мышление является у Вундта аналитическою деятельностью. Пользуясь воззрением как материалом, оно разлагает общее представление на произвольные составные части, фиксирует во внимании результат разложения и производит, таким образом, суждения. Вслед же за этим, благодаря расчленению общего представления и выделению признаков, образуются, наконец, понятия.

В своих воззрениях на суждение, как на аналитическую функцию, Вундт сильно расходится³⁸⁵ со взглядами других логиков³⁸⁶, которые смотрят на суждение как на «установку отношения между понятиями» подобно Канту, как на форму «соединения или разделения понятий» подобно Drobisch’y и Lotze, как на утверждение или отрицание одного понятия относительно другого, что мы находим у Mill’я; не согласен Вундт и с теми логиками, которые, желая определить суждение не субъективными признаками, а объективными, как, например, Schleiermacher и Trendelenburg, подразумевали под суждениями такую форму мысли, которая соответствовала бы реальной связи вещей. Все эти определения, на взгляд Вундта, легко могут назваться односторонними в том отношении, что в каждом из

—269—

них преимущественно воздвигается или субъективная, или объективная сторона суждения. Желая поэтому согласить обе точки зрения на суждение, что является бесспорно важным пунктом также и для теории познания, Вундт выставляет своё положение, по которому суждение есть, как мы уже говорили, «разложение общего представления на его составные части»³⁸⁷. Можно, правда, думать сначала, что данное определение суждения является опять-таки только определением субъективных признаков. Но важность понимания сущности суждения у Вундта состоит именно в том, чтобы не считать его «Gesammtvorstellung» чисто субъективным представлением: общее представление о чем мы будем говорить в теории познания, подлежа суждению, есть в то же время и представление – объект; а потому определение Вундта даёт как признак субъективный в утверждении деятельности «разложения», так и признак объективный в указании на представление – объект.

Взгляд Вундта в этом определении суждения является почти противоположным мнению Sigwart’a, по которому всякое суждение представляет деятельность связующую, синтетическую. Различие этих взглядов, по нашему мнению, вытекает именно из того, что Вундт считает первоначально данным для акта суждения одно общее представление, с которым в суждении, для получения из одного представления двух членов, возможен, очевидно, только анализ. Sigwart же данные в предикате и субъекте представления считает совершенно отдельными и различными между собою³⁸⁸, почему всякое суждение, как цельный акт, должно необходимо считаться синтезом.

Переходя теперь к классификации суждений, мы видим, что Вундт обосновывает последнюю также исходя из психологических соображений. Смотря по тому, на какое свойство общего представления направлена апперцептивная деятельность, суждения первичного характера разбиваются на суждения, где предикатом в одном случае служит

—270—

свойство, в другом – состояние, и субъектом становится предмет представления.

Сообразно вышесказанному вырабатывается три рода понятий, под которые можно подвести всякое первичное суждение – понятия предметов, свойств и состояний, которые представляют из себя категории Вундта. Из этих понятий мышление в дальнейшем своём развитии берет за основные понятия предметов, а понятия свойств и состояний, поскольку возможно, гипостазирует и фиксирует при помощи языка, уподобляя их таким образом также понятиям предметов. В этой своей форме, оперируя только с понятиями предметов, форме, которую Вундт в отличие от первоначальных суждений называет вторичной, мышление производит уже суждения выражающие отношения. Поэтому только здесь мышление является деятельностью, сравнивающею качественно или количественно; в первичных же суждениях это было невозможно в силу неоднородности субъекта и предиката, так как предметы и состояния, или предметы и свойства не имеют между собою общего основания для сравнивающего суждения.

Простейшими формами вторичных суждений являются, по учению Вундта, суждения тождества – полного или частичного; суждения подчинения и разделительные суждения основываются уже на суждении этого первого случая и в своей дальнейшей обработке дают суждения, соотносящие уже между собою части расчленённого понятия, выражая в этом соотнесении уже зависимость соподчинённых частей. Таким образом, в конце концов, суждения зависимости и суждения тождества выделяются из всех вторичных суждений как две главная группы, на которых обыкновенно останавливается мышление.

Из суждений отношения, о которых мы говорили раньше, получаются у Вундта опосредствованные соотнесения понятий, иначе говоря, – умозаключения. В образовании умозаключений нет, правда, ничего нового сравнительно с процессом суждения; но логическое достоинство умозаключений и важность последних заключается в том, что благодаря им возможно путём подстановки средних членов находить новые отношения между понятиями, не встречавшиеся раньше в подобном сочетании, и поэтому в умозаключе-

—271—

ниях мы встречаем значительный творческий момент мышления. Выводы умозаключений могут быть или единичные, или множественные; вторые приводят или к нескольким положительным умозаключениям, или к проблематическим суждениям, причём многочисленные положительные выводы первого рода приводят к важному методу – индукции, огромную роль в которой играет гипотеза, дающая возможность дедуктивной проверки проблематических данных.

В приведённом рассмотрении форм мышления мы можем уже подметить те общие логические законы, которые представляют из себя формирующую деятельность по отношению к данным элементам восприятия. Каждое суждение основано на действии этих законов; разложение общего представления на части не произошло бы в мышлении, если бы не могли устанавливать в некоторых частях представления – сходства, в некоторых – различия. Закон тождества, требующий «согласное всюду принимать за равное» и закон противоречия, повелевающий «различное противопоставлять согласному как неравное»³⁸⁹ – эти два закона начинают функционировать уже в самых зачатках мышления. Как указывает Вундт, из этих двух законов первый, – закон тождества, был ясно выражен лишь Лейбницем в виде логической аксиомы, по которой «всякая вещь равна самой себе». В этой формулировке Вундт видит возможным предполагать два дополняющих друг друга смысла³⁹⁰; с одной стороны, здесь может указываться равенство понятия самому себе³⁹¹ во время акта мышления, или равенство понятия – воспринимаемой вещи; с другой стороны, закон этот можно рассматривать с точки зрения субъективной деятельности и видеть в нем одну из функций мышления. Вундт соединяет оба смысла вместе, чтобы охарактеризовать закон тождества как по отношению к формируемому материалу, так и по отношению

—272—

к формирующей деятельности. Поэтому в окончательном понимании донного закона Вундт неразрывно связывает оба указанные признака; функция согласия находится в нашей соотносящей апперцептивной деятельности, но без опытного материала она не находит себе проявления; тот факт, что предметы опыта обладают неполным тождеством с самими собою в различное время, указывает на необходимость, с одной стороны, этого неполного тождества для развития функции согласия, а, с другой стороны, в каждом таком случае сама функция согласия дополняет неполное тождество опытной вещи идеальным тождеством, что необходимо для дальнейшего развития мышления.

Точно такие же соображения Вундт предпосылает установлению закона противоречия. В формуле Лейбница «А не есть non – A», по мнению Вундта³⁹², можно именно указать на сущность именно той различающей функции, которая всегда имеет место наряду с функцией согласия в нашей апперцептивной деятельности³⁹³. В расчленении понятия, в выделении из общего представления сходных и различных между собою признаков оба закона проявляются особенно ясно; сходные элементы всегда сочетаются в одну группу, различные в другую, и смешение элементов одной группы с – другой не мыслимо; выражением подобной безусловной исключимости друга другом сходного и несходного и является правило исключённого третьего, характеризующее устойчивость двух первых законов. Но указанные оба закона являются не столь важными в применении их к познаванию, как третий закон, относящийся к установлению отношения между соподчинёнными понятиями. Два соподчинённых понятия, сдерживаясь в своих отношениях общим высшим расчленённым понятием, ставятся друг по отношению к другу в некоторую зависимость; я в тех случаях, когда оба соподчинённых понятия зависимы настолько, что одно ведёт за собою другое,

—273—

как логическое условие ведёт следствие, тогда закон основания вступает в силу³⁹⁴. Этот «закон основания», как называет его Вундт, играет у последнего огромную роль в своей теории познания как руководящий принцип. В отличие от Лейбница, назвавшего этот закон «законом достаточного основания» для указания на его значение для чувственного познания, Вундт считает, наоборот, закон основания выше законов тождества и противоречия, так как именно закон основания ведёт строгим и надёжным путём от воззрительных данных опыта к отвлеченному познанию. Не соглашаясь с Лейбницем во взгляде на закон основания, Вундт не соглашается также и с чистыми эмпириками, подобно Юму; он, правда, не отрицает вовсе чувственных коррелатов воззрения для указанного принципа и указывает³⁹⁵, что «для своего применения этот закон нуждается в воззрении». Но его нельзя выводить из самого воззрения, так как он независим от последнего в своём существовании как самостоятельной логической функции. Не связь вещей даёт закон основания, но, наоборот, эти явления связываются сами нашею мыслью³⁹⁶. Таким образом вовсе не необходимо, чтобы закон основания всецело основывался на области опыта. Прилагаясь сначала к воззрению, он даёт возможность устанавливать затем связи и между отвлечёнными понятиями, а далее и между рядами понятий. Возникающие отсюда умозаключения, связываемые и развиваемые под влиянием этого принципа, переходят все к более и более отвлечённым понятиям, заканчиваясь в бесконечном «прогрессе» и «регрессе» мышления; поэтому принцип основания переходит здесь из закона мышления в закон познавания, так как истинное познавание открывается нам в заключительных статьях мыслительного прогресса и регресса; и только закон основания, таким образом, исходя от обыкновенного чувственного познавания, вводит нас через понятия рассудка в мир чистых трансцендентных идей.

А. Селитринников

(Продолжение следует).

—275—

Возвращаясь от этих разъяснений вновь к тексту модестиновой формулы, нельзя не отметить в рассматриваемой части ее ещё одной черты: возникающий на почве психофизического различия полов супружеский союз определён здесь как conjunctio maris et feminae. Употребление грамматических форм позволяет видеть в этой фразе, следуя авторитетному примеру одного из наших учёных канонистов, выражение той мысли, что «брачное соединение римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины»³⁹⁸. Другими словами, здесь можно усматривать если не прямое указание, то довольно прозрачный намёк на моногамический принцип, который нельзя не признать необходимым постулятом естественной нравственно-психологической природы брака. В самом деле, если последний есть союз не физический только, а психофизический, и если духовная связь, опирающаяся на психологическое различие полов, должна быть мыслима не менее тесною, чем общение физическое на почве полового различия в телесной организации, то очевидно, что в этом психофизическом союзе не могут разом участвовать три индивидуума, или один состоять в союзе с двумя лицами одного пола, как невозможно согласное с законами природы одновременное соединение троих «в плоть едину». На-

—276—

рушать моногамический принцип так или иначе (т. е. путём полигамии или полиандрии) значит разрушать истинную идею брака и низводить его до самой крайней, унижающей человеческую природу односторонности, при которой он становится лишь тем, чему natura omnia animalia docuit. Такое нарушение, в качестве явления обычного и общепризнанного, может иметь место лишь там, где нравственно-психологическая основа брака ещё не сознана в своём надлежащем значении вследствие недостаточно высокого уровня культуры, или же где она сознательно принесена в жертву другим каким-либо общественным потребностям и целям. Примеры этого можно видеть у народов древнего востока, где моногамия не только не возвышалась в общественном сознании над полигамией (в форме многожёнства), но даже едва ли не считалась иногда более низкой ступенью семейной организации³⁹⁹. Менее резко заяв-

—277—

ляют о себе отклонения от моногамического принципа в другой половине древнего мира, хотя настойчиво подчёркиваемое некоторыми исследователями различие в данном отношении между востоком и западом⁴⁰⁰ в действительности не было ни вполне последовательным, ни всеобщим до тех пор, пока оно более коренилось в местных условиях жизни⁴⁰¹, чем в твёрдо установившихся понятиях о достоинстве человеческой личности и морально-психологической основе брака. Только недостаточным проникновением названного принципа в общественно-правовое сознание подданных всемирной империи можно объяснить себе допустимость открытого сожительства с «конкубинами» при живой жене⁴⁰² и отдельные случаи двоеженства, о ко-

—278—

торых упоминают источники⁴⁰³. Нужно, впрочем, заметить, что уже в законодательстве императоров-язычников подобные случаи рассматриваются как проступок, подвергающий виновного лишению гражданской чести (infamia) согласно воззрению, закреплённому в преторском эдикте⁴⁰⁴.

—279—

Тем строже и решительнее должно было заявить себя торжество моногамического принципа на христианской почве, где брачное соединение одного мужа и одной жены рассматривается, как изначальный Божий закон, осуществлённый в акте создания первой супружеской четы и вновь подтверждённый в новом завете Христом⁴⁰⁵. Известная уже нам аналогия союза Его с церковью, углубляя понимание моральных основ брака, является здесь новым основанием к тому, чтобы настаивать на строгом единстве сопряжения, нравственно уподобляемого названному союзу по глубине и

—280—

силе взаимной преданности⁴⁰⁶. До какой степени недопустимым с чисто церковной точки зрения представлялось прямое и грубое нарушение указанного принципа, можно судить по тому, что в своих пенитенциальных правилах древние восточные отцы совсем умолчали о многобрачии, как «деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду»⁴⁰⁷. Не иначе, конечно, должна была с самого начала отнестись к этому явлению и государственная власть христианской империи, не стоявшая в данном случае перед необходимостью компромисса требований высшей морали с привычными взглядами общества, – и если, тем не менее, мы имеем свидетельство о попытке императора Валентиниана сделать дозволенным явлением бигамию⁴⁰⁸, то, не говоря уже о сомнительной достоверности самого факта⁴⁰⁹,

—281—

даже в случае признания его здесь, по справедливому замечанию одного исследователя, нужно видеть не более, как «vorübergehende Frivolität»⁴¹⁰. В противовес этому единичному и совсем не надёжному указанию, официальные памятники византийского гражданского законодательства совершенно ясно говорят о том, что это последнее относительно занимающего нас теперь предмета целиком усвоило себе запретительные нормы дохристианского права⁴¹¹, дополнив их с своей стороны новыми узаконениями, усиливающими меру уголовной ответственности за их нарушение⁴¹². Но этим ещё не исчерпываются заботы об охранении моногамического принципа в применении к христианскому браку. Нравственные требования христианского сознания, подкрепляемые авторитетом церкви, шли гораздо далее: не только настоящая полигамия, но и последовательное многобрачие признавалось не соответствующим идеальному пониманию супружества, как союза одного мужа и одной жены. Нельзя сказать, чтобы эта мысль, естественно постулируемая

—282—

правильным пониманием сущности супружеской любви⁴¹³, осталась совершенно чуждою дохристианскому миру. Моральное преимущество воздержания от последующих браков по прекращении первого признавалось и вне христианства, вменяясь в добродетель, а иногда и в прямую обязанность по крайней мере – для одной стороны⁴¹⁴. Но уже в самой этой односторонности применения этической идеи даёт себя чувствовать недостаточная ясность и полнота ее усвоения. Надлежащее истолкование себе нашла она лишь в христианско-церковном воззрении на пределы и условия повторяемости брака, одинаково свободном как от чрезмерной суровости аскетического ригоризма, так и от излишней уступчивости житейско-практическим интересам, коренящимся в личных человеческих слабостях или вековых общественных предрассудках. Основу этого воззрения составляет уже известное нам, раскрытое выше, понятие о супружестве, как полном и всестороннем единении двух человеческих личностей, имеющем свой высокий нравственный образец в союзе Христа с церковью. Такое единение не может быть признано одинаково осуществимым при первом, «девственном о Господе» браке и любом из последующих. Утверждая противное, нужно было бы не только отказаться от последовательного проведения сейчас указанной аналогии⁴¹⁵, но и стать в прямое проти-

—284—

воречие с требованием здорового естественного чувства, просветлённого христианским сознанием. Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен, по естественно-психологическим причинам, соединить в себе наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться в истинное подобие своего священного первообраза, и только при верности овдовевшего супруга раз данным обетам осуществляется идеал истинно-христианской любви, не прекращающейся и со смертью того, кто был дорогим и близким при жизни⁴¹⁶. Вот где источник в общем всегда неблагосклонного отношения к повторным бракам, засвидетельствованного многочисленными памятниками христианской письменности, начиная с посланий апостольских (напр. 1Кор.7:7–9 и др.) и продолжая нравственно-аскетическими творениями представителей церковной мысли в последующие века. Обилие и настойчивость содержащихся в них наставлений, имеющих целью предотвратить возможность таких браков в христианской среде, выразительно свидетельствуют о существовании здесь прочно установившегося взгляда на них, как на отклонение от идеальной нормы христианского супружества. Но неуклонно развиваемый и поддерживаемый в качестве нравственного тезиса, взгляд этот не мог быть проводим церковью в жизнь ее членов со всею неумо-

—285—

лимостью общеобязательного закона⁴¹⁷, встречая ограничение себе в справедливом требовании снисхождения к человеческой природе, способной испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший ранее брачный союз. Идти наперекор естественным запросам этого рода, противопоставляя им безусловное требование единобрачия, во многих случаях значило бы подвергать непосильному искушению человеческое несовершенство и отдавать его в жертву невоздержания, находящего себе удовлетворение во внебрачных связях. Отсюда вполне понятным становится раскрываемый древнехристианскими писателями церковно-аскетический взгляд на повторяемость брака, как на πορνείας παραμύθειον – предохранительное средство против полового невоздержания⁴¹⁸. Но многократное обращение к «врачевству», конечно, свидетельствовало бы о крайне нездоровом нравственном состоянии, несоответствующем достоинству христианина, и потому естественно не могло встретить сочувствия и одобрения себе со стороны церкви. «Non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus saepae repetitas»⁴¹⁹ – вот общая древнецерковная точка зрения на последовательное многобрачие, соответственно которой представители церковной власти, заботясь о «подобающем христианской жизни благоприличии», настойчиво стремились к тому, чтобы насколько возможно ограни-

—278—

чить повторяемость браков. В особенности это нужно сказать относительно церкви восточной⁴²⁰, взгляд которой на этот предмет нашёл себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (кн. 3, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно – не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие – знак невоздержания; сверх же третьего брака –

—288—

явный блуд и очевидное любострастие»⁴²¹. Более подробное раскрытие получил этот взгляд в целом ряде канонических определений, доселе сохраняющих за собою значение норм действующего права православной церкви. Как видно из этих определений, церковь, согласно наставлению апостола, не закрывая для вдовствующих лиц возможности вступать в новый брак, тем не менее отдавала явное предпочтение обрёкшим себя на воздержание и не только устраняла второбрачных от получения священного сана⁴²², но и налагала на них очистительную епитимию

—289—

(анкир. соб. пр. 19). Тем более, разумеется, подвергались этой последней οἱ πλείστοις γάμοις περιπίπτοντες (неокес. пр. 3),

—290—

т. е. вступившие в третий брак (см. Вас. В. пр. 4), причём продолжительность покаяния естественно удлинялась сообразно возрастающей степени отклонения от идеальной нормы христианского супружества⁴²³. Не менее характерным

—291—

показателем неблагосклонного взгляда церкви на второй и третий брак является и вековая практика касательно способа их установления, не тождественная с той, какая применялась к союзу первобрачных⁴²⁴. Что касается, затем, дальнейшего «многобрачия»⁴²⁵, переступавшего меру церковной снисходительности, то применение к нему 80-го правила св. Василия В. указывало виновному быть едино лето плачущим, три лета припадающим, и уже только потом – по истечение известного, определяемого усмотрением духовника, времени пребывания в разряде слушающих и в общем стоянии с верными, но без права участия в евхаристии – открывало вновь доступ к церковному общению⁴²⁶. Самая возможность восстановления своей церковной правоспособности указанным путем для впавших в грех последовательного «многобрачия» необходимо обусловливалась тем, что они прежде всего – «оставят гнусное дело и расторгнут незаконный брак»⁴²⁷.

—292—

Воззрение на повторяемость христианского брака, настойчиво проводимое в жизнь церковью, не осталось чуждым и законодательству византийских императоров, развившемуся на основе дохристианского римского права, но под постоянным и сильным влиянием церкви. Влияние это в данном случае, как и во многих других, должно было обнаружиться постепенным преобразованием юридических определений, сложившихся в период господства иных, чуждых христианскому аскетизму, нравственных понятий и идеалов. Хотя, как мы видели, древнему миру и не была совершенно чуждою мысль о моральном превосходстве воздержания после первого брака над вступлением в последующие, тем не менее эта мысль не имела здесь большого практического воздействия, и римское право дохристианской эпохи допускало не только второй и третий, но и дальнейшие браки без ограничения их числа, с соблюдением только известного промежутка между прежним и новым супружеством при некоторых случаях развода и с запрещением овдовевшей жене вступать в новый брак прежде, чем истечёт узаконение tempus lugendi, в случае прекращения брака смертью мужа⁴²⁸. Такое отношение к повторяемости брака стояло в очевидном разладе с взглядом на тот же предмет, твёрдо установившимся, как мы видели, преимущественно в восточной, более силь-

—293—

ной и влиятельной половине древнехристианского мира, и потому не удивительно, если уже в законодательстве первых христианских императоров мы встречаемся с определениями, в которых заметна тенденция перенести церковную точку зрения на второбрачие и в область гражданских законов. Тенденция эта обнаруживается, с одной стороны, в сокращении числа законных оснований для развода⁴²⁹, чем сама собою сокращалась и возможность повторения браков, с другой – в усилиях отодвинуть возможно дальше последующий брак от предыдущего и затруднить доступ к нему для овдовевшей половины брачной четы⁴³⁰. Однако ни в императорских конституциях, вошедших в юстиниановский Codex, ни даже в новеллах самого императора Юстиниана и его ближайших преемников мы еще не находим прямых ограничительных постановлений относительно дозволенного числа последовательных бра-

—294—

ков. Не содержится такого постановления и в Эклоге, законодательном кодексе императоров-иконоборцев, хотя ее совершенное умолчание о третьем браке, по замечанию одного из наших учёных канонистов, открывает возможность двоякого предположения: или – что названный законодательный памятник оставляет в полной силе ранее действовавшие узаконения об этом предмете, или наоборот, что Эклога, вполне принимая церковный взгляд (и даже – прибавим – несколько утрируя его), своим умолчанием о третьем браке желает показать, что считает его юридически невозможным⁴³¹. Вероятность последнего предположения, вполне соответствующего общему духу и характеру узаконений Эклоги по вопросам брачного права, находит себе подтверждение в предпринятой всего через полстолетие с небольшим (ок. 800 г.) законодательной попытке имп. Ирины сделать безусловно недозволенным на будущее время третий брак и следующие за ним⁴³². На практике, правда, и после того еще продолжали встречаться случаи даже четвертого брака; но в области гражданского правосознания отрицательное отношение к нему упрочилось уже настолько, что с этим не могли не считаться, при предпринятом ими всестороннем пересмотре законодательства, императоры македонской династии, стремившиеся по мере возможности реставрировать основоположения юстиниановского права. Четвертый брак не только не был ими признан дозволенным, но и прямо объявлен подлежащим расторжению, дети от него – незаконными, а вступившие в такой брак – виновными наравне с осквернившими себя блудом. Зато третий брак казалось возможным дозволить вновь, и притом на тех же самых основаниях, как и второй (ὥστε οὖν τὰ αυτὰ δίακαια προβαίνειν καὶ ἐπὶ τοῦ τρίτου συνοικεσίου, ὁπόσα καὶ ἐπὶ τοῦ δευτέρου), т. е. с применением одинаковых гражданских последствий и оди-

наковой церковной епитимии⁴³³. Последнее, однако, не соответствовало каноническим определениям о том же предмете,

—296—

на что вскоре потом обратил внимание в одной из своих новелл (ХС) император Лев Мудрый, настаивая на более

—297—

строгом отношении к третьему браку⁴³⁴. Но сам же законодатель и пошёл первый наперекор своим узаконениям, вступивши в третий, а потом даже и в четвёртый брак. Возникшие по этому поводу споры между двумя партиями, из которых одна держала сторону императора, а другая, с патриархом во главе, настаивала на общеобязательности церковных канонов⁴³⁵, закончились только в 920 г. так называемым актом соединения (ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως), составленным на соборе и окончательно формулировавшим

—298—

на будущее время решение спорного вопроса⁴³⁶. «Определяем общим мнением и судом, – читаем мы здесь, – чтобы с настоящего года никто не дерзал на четвёртый брак, который совершенно отвергается (εἶναι ἀπόβλητον παντελῶς), и если кто решится вступить в такое сожительство, да будет лишён всякого церковного собрания и чужд самого входа в святой храм до тех пор, пока останется в этом сожительстве, ибо так угодно было и св. отцам, бывшим прежде нас. И мы, делая это решение более ясным, объявляем такового чуждым христианского общества. Так – о четвёртом браке. Α чтобы привести в большее благообразие и другие (повторительные) браки и дать им такой вид, чтобы они не казались недостойными христианской жизни, мы и относительно третьего брака определяем, что он не должен быть совершаем просто и как случилось; ибо хотя он и был терпим отцами, как нечистота, или такое дело, которое тогда не совершалось ещё так бесстыдно,... но ныне, когда эта нечистота сделалась открытою и, вследствие повсюдного распространения, не считается уже чем-либо постыдным и оскверняющим, мы признали за благо устранить ее точно так, как мы никогда не оставляли грязи, если она лежит не в углу, а раскидана по жилищу, но очищаем дом и выбрасываем из него все, неприятное для глаз. Итак, уступая человеческой немощи и заботясь о подобающем человеческой жизни благоприличии, определяем соблюдать относительно третьего брака следующее: если кто, дожив до сорока лет и не стыдясь природы, не имея попечения о подобающем каждому христианину благоустроении своей жизни, но движимый только страстным вожделением, ввергнет себя в третий брак, таковый не имеет участия в причащении святых таин до истечения пятилетия (μέχρι πενταετίας ἀμέτοχον εἶναι τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ μεταλήψεως),

—299—

и это соблюдается со всею строгостью, так что срок епитимии ни в каком случае не должен быть сокращаем для него. Ибо кто после сорокового года возлюбил быть или считаться в христианской церкви нечистотою, тот какое представит удостоверение в том, что он печётся о своей жизни и заслуживает того, чтобы для него сокращено было время отлучения от тайн? Но и после того, как он будет удостоен пречистого причащения, не должно быть дозволяемо ему приступать к причащению в другое время, разве только в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, когда он, сколько возможно, очистится воздержанием в предшествовавшие дни поста. Но это мы говорим о тех, которые, как сказано, вступают в третий брак после сорокового года, не имея детей от прежних браков: ибо, если будут дети, третий брак для них недозволителен (ἐὰν τέχνα παρῇ, ἁσυγχώρητος αὐτοῖς ἡ τριγαμία), так как было бы весьма несправедливо потакать безвременному похотению отца и не позаботиться о судьбе детей от прежних браков, чтобы они были обеспечены и свободны от невыгод, какими сопровождается для семьи излишнее чадородие. Α кто, будучи тридцати лет и имея детей от предшествовавших браков, соединится с третьею женою, таковой без всякого снисхождения должен быть удалён от тайн на четыре года, потому что он вступил в этот брак, очевидно, не вследствие чего-нибудь другого, а по увлечению невоздержанием и потому, что он раб плотских пожеланий. Α по истечение срока епитимии только трижды в год он удостоивается причащения тайн: в первый раз – в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, во второй – в успение Пречистой Владычицы нашей Богородицы и в третий – в день рождества Христа и Бога нашего, потому что и этим дням предшествует пост, доставляющий пользу (немощным душам). Α если детей нет, то поскольку желание чадорождения не непростительно, пусть такой брак удостоится снисхождения и уврачуется епитимиею, какая действовала от начала и до ныне (τὸ τηνικαῦτα συγγνώμης ἀξιωθήσεται ὁ τοιοῦτος γάμος, καὶ μόνῳ τῷ ἐξ ἀρχῆς καὶ μέχρι τοῦ νῦν κρατήσαντι ἐπιτμίῳ θεραπευθήσεται)». Что же касается второго брака, то он признан дозволенным под условием точного соблю-

—300—

дения установленных правил, охраняющих чистоту брачного союза вообще и – разумеется – без отмены назначенной в канонах за второбрачие епитимии⁴³⁷.

Приведённое соборное определение, будучи церковным по своему происхождению и по содержанию раскрываемых в нем положений относительно пределов повторяемости христианского брака, с самого начала, благодаря императорской санкции, получило силу и гражданского закона⁴³⁸. Это обстоятельство даёт нам право видеть в «акте соединения» завершительное звено того процесса, которым законодательство византийских императоров постепенно шло от традиций дохристианского права к усвоению церковно-канонической точки зрения на второй и последующие браки христиан. С изданием названного акта предмет этот как в церковном, так и в гражданском законодательстве Византии получил своё окончательное, вполне тождественное решение, которое стало руководящею нормою для практики последующих времен⁴³⁹.

Представленный анализ первой части модестиновой формулы, определяющей супружество, как conjunctio maris et feminae, дает нам возможность ответить вполне определённо на вопрос о том, чем должно быть названное

—301—

явление по самому существу, определяемому свойствами и потребностями человеческой природы. Рассматриваемый с этой естественной стороны, брак только тогда вполне отвечает своей идее, когда он есть полное и всестороннее, обусловливаемое психофизическим различием полов, единение двух человеческих личностей: одного мужа и одной жены, в целях взаимного восполнения ими своей половой односторонности. В таком единении природная склонность к «полосочетанию», присущая и животным, возвышается в нравственный союз любви, где личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется с своею половою противоположностью, что составляет с нею как бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих составных частях. Здесь становится возможною та полнота духовного объединения двух индивидуумов, которая позволяет ἕνα σχεδὸν ὁμόψυχον ἅνθρωπον, ἐν δυσί θεορούμενον ὑποστάσεσι, τοὺς ομόζύγους διὰ τὸν γάμον λογίζεσθαι⁴⁴⁰.

И. Громогласов

(Продолжение следует).

—302—

Введение

Философия, как известно, разрешает свои задачи лишь в течение истории. История философии, подобно всякой вообще истории, может быть понимаема в двух смыслах:

1) в объективном смысле – как известный процесс развития или просто «исторический процесс» и

2) в смысле субъективном, в смысле науки – как исследование и изображение этого процесса.

Понимаемая в объективном смысле, как последовательная смена философских мировоззрений, она есть процесс постепенной научной обработки общих вопросов миропознания и жизнепонимания, состоящий в постепенном освобождении научного миросозерцания от всяких односторонних и догматических примесей и тем приближающий наше знание в его глубочайших основах к идеалу абсолютной истины. Этот взгляд подробно раскрыт нами восемь лет тому назад в особом очерке⁴⁴². Печатая тогда это своё сочинение, мы старались принять в расчёт все новейшие по тому времени суждения специалистов касательно данного предмета и потому могли с полным правом считать свои выводы и заключения, – поскольку они не провозглашались только как наше личное убеждение (последнее мы обыкновенно обозначаем всегда с над-

—303—

лежащей точностью), – совершенно объективным итогом господствующих в науке воззрений. Естественно, что за протёкшее с тех пор время относящаяся сюда литература несколько обогатилась. Но, насколько нам известно, чего-либо заставляющего отказаться от нашего взгляда она не дала. Скорее напротив, – то, что появлялось в этом роде, могло только укреплять нас в нашем убеждении. Как на последний по времени пример, можем здесь указать на статью Виндельбанда в юбилейном сборнике в честь Куно Фишера⁴⁴³.

—304—

Теперь мы хотим остановиться на истории философии как науке и показать, какими путями мы можем разобраться в результатах объективно-исторического процесса, отделить в них случайное и временное от существенного и вечного; – каким образом констатируется та истина, которую (для своей ли только эпохи или и для последующих) содержит известная философская система или группа систем. Говоря короче, мы будем здесь иметь дело с вопросом о научных задачах и методах истории философии.

—305—

В самом общем виде задача истории философии определяется очень просто, – как изображение и воспроизведение указанного выше объективного процесса смены и развития философских учений. И если бы последние интересовали нас помимо какого-либо их отношения к трансцендентной истине, то история философии по своим задачам и методам ничем не отличалась бы от других исторических наук, например, истории литературы. При признании же за нею положительного философского значения, её разработка получает несколько своеобразный характер, и у неё оказываются некоторые новые задачи, которые нельзя назвать чисто историческими.

Прежде чем войти в более подробные и частные разъяснения по этому предмету, мы считаем уместным сказать несколько слов о том, как наша наука выработала такое понимание своих задач; другими словами, мы хотим сделать некоторую экскурсию в область истории нашей науки, в область истории «истории философии». Это имеет для нас значение при определении того, что, собственно, в философских системах должно останавливать на себе внимание историка философии.

I. Историческая установка принципиальных воззрений на сущность в задачи научной обработки истории философии

История философии принадлежит к числу ещё очень молодых наук. Указывают обыкновенно зачатки её ещё в древности, – в цитатах Платона, в работах Аристотеля и его школы и в сведениях о жизни и учениях философов, собиравшихся позднейшими Аристотеля философскими писателями. Но все эти труды, предпринимавшиеся без ясного сознания собственно научно-исторической задачи, иногда даже с целями весьма странными и совершенно ненаучными, могут иметь значение только, как сборники материала, – да и то весьма неудовлетворительного, – для истории древней философии: анекдоты из жизни философов, перемешанные с отрывочными сведениями об их учениях и сопровождаемые афоризмами весьма сомнительного происхождения, – все это могло быть занимательным

—306—

чтением, но никак не историей философии⁴⁴⁴. Работы первых историков философии в новое время, например, Бруккера и др.⁴⁴⁵, тоже не обнаруживают в их авторах не только ясного сознания каких-либо научных задач, но даже и вообще какой либо определённой и достойной цели, кроме разве претензий на априорную и голословную оценку. Ведь «анекдотический интерес, – как верно замечает один из новейших историков философии, – возбуждаемый этой пёстрой массой разнообразных мнений о разных вещах и обусловливающийся отчасти своеобразностью и странностью некоторых воззрений, этот анекдотический интерес, который был главным притягательным пунктом подобных «историй философии», не может слу-

—307—

жить ядром особой научной дисциплины»⁴⁴⁶. Гегель с справедливой иронией говорит о подобных историях философии, как о сборниках мнений различных учёных господ «de omnibus rebus et de quibusdam aliis», – «обо всех вещах и ещё о некоторых других»... В сравнительно позднее уже время стали применять критическую оценку источников (Буле, Фюллеборн)⁴⁴⁷ и стремиться к беспристрастной оценке исторического значения отдельных учений (Тидеман)⁴⁴⁸ и к систематической критике с точки зрения новейшей философии (Теннеман, Фриз, Шлейермахер)⁴⁴⁹. Здесь можно уже видеть зачатки научной истории философии.

Но окончательно выяснилось значение истории философии, как самостоятельной науки, только благодаря Гегелю. Гегель первый понял значение история философии для самой философии. Он первый стал настаивать, что смена философских систем не есть случайное хронологическое следование одних учений за другими, а закономерный процесс последовательного раскрытия моментов истины. Он был убеждён, что «то же самое развитие мышления, которое представлено в истории философии, имеет место и в самой философии, но освобождённое от собственно исторической внешности (Ausserlichkeit), – чисто в элементе мышления»⁴⁵⁰. Он полагает, что «последовательность философских систем в истории – та же самая, что и последовательность в логическом введении определений идеи чрез понятие»⁴⁵¹. Во все времена существует только одна диалектически развивающаяся философия⁴⁵². Последняя по времени философия есть «результат всех прежних; ничто не теряется, все принципы сохраняются»⁴⁵³. «Мастер же, производящий эту работу тысячелетий, есть единый живой дух, к мыслящей природе которого принадлежит – доводить до своего сознания то, что он есть (свою собственную сущность – das, was er ist), и как только это станет, таким образом, предметом, тотчас же возвыситься над ним и быть в себе высшею ступенью. История философии показывает в различно проявляющихся философиях частью единую философию на различных ступенях её развития, частью же то, что особые принципы, лежащие в том или другом случае в основе известной системы, суть лишь ветви одного и того же целого. Последняя по времени философия есть результат всех предшествующих философий и потому должна содержать в себе принципы всех их; следовательно, она, – если только является философией, – есть самая развитая, богатая и конкретная философия»⁴⁵⁴. История философии есть «история самонахождения мысли (Geschichte von dem Sich – selbst – finden des Gedakens)»⁴⁵⁵, «история открытия мыслей об абсолютном, составляющем её предмет»⁴⁵⁶.

Эти воззрения Гегеля скоро были оценены по достоинству. Основной принцип всеми был признан совершенно правильным. Но вместе с тем без труда были сознаны и односторонности, и преувеличения такого воззрения. Возражения направлялись больше всего на параллелизм исторической последовательности систем с логической последовательностью раскрывавшихся в них понятий. Так, знаменитый Эдуард Целлер во введении к своей «Философии Греков» полемизирует именно против этой мысли Ге-

—309—

геля. «Область истории, – говорит он, – по своей природе отлична от области философии. Философия должна исследовать сущность вещей и всеобщие законы бывания, история же имеет своею задачей изложить и объяснить из их эмпирических условий определённые, данные в известном времени явления. Обе они нуждаются друг в друге, но ни одна из них не может быть вытеснена или заменена другою, и, в свою очередь, именно история философии не может сделать никакого употребления из тех приёмов, которые применимы (да и то с большими ограничениями) лишь в философской системе. (Когда утверждают, что историческая последовательность философских систем тожественна с логическою последовательностью понятий образующих главные характерные черты этих систем, то здесь смешиваются две весьма различных вещи. Логика, как ее понимает сам Гегель, должна изложить чистые определения мысли как таковые, история же философии излагает развитие человеческого мышления во времени. Если допускать, что тот и другой ход развития совпадают, то надо предположить, что логические или, точнее, онтологические определения образуют существенное содержание всех этих философских систем и что эти определения в течение истории получаются с тех же исходных точек зрения и в том же порядке, как и в логической конструкции чистых понятий. Но на самом деле это не так. Философия не есть только логика или онтология; предмет её образует действительность вообще. Философские системы показывают нам совокупность доселе предпринятых попыток достигнуть научного мировоззрения; их содержание, поэтому, нельзя сводить только к логическим категориям, не лишая его чрез это свойственных ему особенностей и не улетучивая в абстракции. В то время, как спекулятивная логика начинает с самых абстрактных понятий, чтобы отсюда переходить к более конкретным определениям, историческое развитие философского мышления начинается с рассмотрения конкретного, – ближайшим образом внешней природы, потом человека и только постепенно приводит к логическим и метафизическим абстракциям. И закон развития в логике иной, нежели в истории. Там дело идёт только о

—310—

внутреннем отношении понятий, при чем временное отношение игнорируется, здесь – о совершающихся в течение времени изменениях. Там движение вперёд от предшествующего к последующему направляется исключительно по логическим точкам зрения: к каждому определению примыкает ближайшим образом такое новое определение, которое может быть из него выведено правильным мышлением. Здесь, напротив, прогресс направляется психологическими мотивами: каждый философ из полученного от своих предшественников наследства, каждое время из доставшейся ему по традиции доктрины делают то, что они умеют из этого сделать сообразно с своим пониманием полученного, с своей манерою мыслить, с своим опытом, знаниями, потребностями и научными средствами. А это, при известных условиях, может оказаться совершенно не тем, что сделали бы из данного материала мы с нашей точки зрения. Логическая последовательность может господствовать над историческим прогрессом философии всегда только в той мере, в какой ее знает философ и в какой признается необходимость ей следовать; а как обстоит дело в этом отношении, зависит от всевозможных обстоятельств, которыми обусловливаются научные убеждения: наряду с тем, что может быть прямо или косвенно выведено из предшествующей философии, – как простое логическое следствие или как результат критики, – имеют здесь нередко решающее влияние состояние и потребности практической жизни, религиозные интересы. уровень эмпирических знаний и общего образования. Не все системы можно рассматривать только как выводы из ближайших предшествующих им систем, и ни одна система, заключающая в себе сколько-нибудь оригинальные идеи, не ограничивается по своему происхождению и содержанию такими рамками; напротив, именно новое в них обыкновенно открывается благодаря тому, что бывают сделаны новые опыты или к сделанным уже применяются новые точки зрения, тому или другому моменту усвояется иное, нежели доселе, значение. Отнюдь, поэтому, не соглашаясь с Гегелевским положением мы должны скорее сказать, что нет ни одной такой философской системы, принцип которой мог бы выражаться

—311—

чисто логическим понятием, и ни одна система не вырабатывается из предыдущих только по закону логического развития»⁴⁵⁷.

В весьма решительной и, в свою очередь, пожалуй, уже не вполне справедливой оппозиции к Гегелю стоит Иберверг (и его позднейший издатель Гейнце). Главные недостатки принципиального воззрения Гегеля на историю философии, – не считая неправильностей и односторонностей в освещении различных философских учений в его собственных «Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie»⁴⁵⁸, –

—312—

по мнению Ибервега, обусловлены тремя следующими допущениями:

а) что каждая форма исторической действительности в своих исторических границах и в особенности каждая философская система, как определённый член общего философского развития, на своём месте должны считаться вполне правомочными явлениями, между тем как на самом деле, наряду с имеющею своё историческое оправдание ограниченностью отдельных форм, выступают, как· элементы, уже не имеющие и такого относительного оправдания, прямое заблуждение и ложь и влекут за собою уклонение фактических форм от идеальных норм развития (в особенности некоторые по временам господствующие реакции и ложные антиципации);

б) что в Гегелевской системе ход развития философии имеет свой абсолютный, по существу дела не могущий быть превзойдённым дальнейшей работой мысли, заключительный момент;

в) что историческая последовательность отдельных философских точек зрения естественно совпадает, без какого-либо существенного различия, с систематической последовательностью отдельных категорий, – будь то только· логические категории⁴⁵⁹ или также и категории натурфилософии и философии духа⁴⁶⁰.

Сам Ибервег имеет заметную склонность к хроникальному, a по местам даже чисто библиографическому изложению истории философии (иногда, впрочем, сопровождаемому критикой не разделяемых им философских взглядов) и потому даже к самому общему требованию рассматривать философские системы, как моменты приближения к истине (независимо от степени последовательности и неуклонности такого приближения), особенно сочувствия не обнаруживает.

—313—

Конечно, не трудно было понять и исправить ошибку Гегеля, состоявшую, как видим, в том, что он брал историю философии в её, так сказать, идеальном движении, – такою она должна бы быть, если бы системы представляли неуклонное движение к последовательному выяснению истины с разных сторон; – он игнорировал те реальные условия философствования, на которые потом было обращено надлежащее внимание и о которых теперь так много говорится в руководствах и исследованиях по истории философии⁴⁶¹, условия, столь затрудняющие для человеческой мысли приближение к истине; не трудно было отбросить и то ошибочное убеждение Гегеля, что именно его система составляет завершительный момент исторического роста философии. Но основной взгляд Гегеля на сущность исторического процесса в смене философских учений, как процесса последовательного, связного и закономерного приближения к истине, – совершенно правилен. Только с провозглашением и установкой этого взгляда, история философии получила своё научное raison d'gtre. Только теперь она освобождалась от своего хроникального и односторонне-критического характера, какой она получила в первых научных попытках её обработки.

Плодотворное применение этого взгляда самому Гегелю, – как было показано многими критиками, – удалось очень плохо: слишком уж много однообразной закономерности он требовал от философских систем и, чтобы открыть эту закономерность и сделать из последовательно сменявшихся систем ступени к абсолютной, т. е. своей собственной, философии, он сильно искажал истинный характер систем, втискивая их в свои априорные рубрики. Но открытие плодотворного принципа, во всяком случае, стоит его удачного применения, и потому заслуга Гегеля для нашей науки все равно остаётся незабвенной. Положительная и ценная сторона Гегелевского воззрения на историю философии, а равно и сознание допущенных им ошибок образуют ту почву, на которой выросло и выработалось тепе-

—314—

решнее ясное сознание истинных научных задач истории философии и правильное понимание её методов.

Более всего в этом отношении принёс пользы науке своими многочисленными работами знаменитый Куно Фишер, – хотя и сам гегельянец, но свободный от главнейших недостатков этой школы. Можно даже прямо сказать, что лишь благодаря ему Гегелевское воззрение на историю философии удержалось, не смотря на крушение системы, в недрах которой оно зародилось. В виду этого, мы позволим себе несколько подробнее познакомить читателей с существенными воззрениями Куно Фишера на нашу науку. Это не только полезно для предположенного частного выяснения наших собственных взглядов на этот предмет, но и обязательно, как дань научной благодарности.

(Продолжение следует).

П. Тихомиров

—315—

Заметка

В последние годы так много было написано по вопросу о преобразовании наших духовных семинарий, что нового, существенного чего-нибудь сказать в этой области, по-видимому, невозможно. Скорее рискуешь повторить уже сказанное другими. Однако же, решаюсь рискнуть: поделиться с читателями кое-чем из непосредственных своих впечатлений от семинарского быта и кстати высказать некоторые пожелания я предположения относительно неотложных радикальных преобразований самой важной стороны этого быта – воспитательной.

Мне всегда казалось, а теперь я убеждён, что произведённая в 1888 году реформа наших семинарий не только не дала ничего хорошего для дела воспитания будущих пастырей, а напротив ещё более закрепила худшие его стороны. Строго говоря, это и не была реформа, а лишь какой-то анахронический эксперимент совсем неудачного и ненужного лечения мнимобольного старыми, уже давно заброшенными паллиативами: результат мнительности, духовной светобоязни ревнителей старины. Потому-то и вышло нечто убогое, несуразное, а в конце концов болезненные буйные катастрофы, от которых далеко не застрахованы наши семинарии и теперь.

He видеть ненормальной наличности воспитательного дела в наших семинариях может только слепой. И меня крайне удивляет, что есть ещё охотники (в петербург-

—316—

ских верхах) защищать наш вообще никуда негодный семинарский строй от чьих-то, якобы несправедливых нападок.

Прежде всего мне представляется ненормальным в наших семинариях дуализм власти, в силу которого в них существуют два начальника: ректор и инспектор. Поневоле припоминается пословица: «два медведя в одной берлоге». По идее, конечно, ректору принадлежит главенство: с него всё спрашивается, он все должен в своей семинарии знать, всем руководить, всему давать тон и направление. Но и определение взаимных отношений двух семинарских начальников Уставом, и конкретная постановка их должностных функций носят несомненный отпечаток дуализма.

В деле воспитания будущих пастырей Церкви, конечно, ректор должен быть воистину «отец, о чадех своих веселящийся». Ему должны быть известны питомцы – все до одного, не с одной только казовой стороны. За всех и каждого из них ректор, прежде всех и по преимуществу, отвечает как пред высшим начальством, так и пред всем обществом, – и не только пред людьми, но – что всего выше – и пред Богом. Он, как сам – священник, по совести своей, обязуется стоять возможно ближе к совести своих воспитанников и воспитывать в них качества, необходимые для каждого кандидата священника. И не ему уж, само собою разумеется, быть только формальным оценщиком своих питомцев, вверенных ему Богом.

А между тем, имеет ли возможность ректор современной семинарии познать своих воспитанников по-настоящему, как отец знает своих детей? По моему мнению, не имеет возможности. – Ректор в наших семинариях поставлен вообще слишком высоко над семинарией. В частности, с воспитательным делом не связан органически. При множестве отдельных отраслей управления, к самой-то важной из них, т. е. к делу воспитания, он именно и не поставлен так близко, как этого требует существо дела и его пастырское звание... Воспитательное дело в семинариях ведает всецело инспектор с своими помощниками и надзирателями. Если бы ректор, чув-

—317—

ствующий, как должно, своё призвание быть действительным пастырем, а не наёмником, и желающий присмотреться к делу воспитания насколько возможно внимательнее, захотел приблизиться к семинаристам, бывать чаще в их среде, как на уроках, так и – особенно – вне уроков и приглашать к себе, в свой кабинет для интимных, отеческих бесед, – он всегда рискует встретиться с авторитетом инспектора и вмешаться в область, официально отмежёванную инспектору. Инспектор всегда силен в семинарии буквой, статьёй Устава, циркуляров, пунктов инструкций и т. д. Он – формалист, по существу своего положения, и всегда помнит, что в исполнении формы – вся сила его положения, весь его raison d’ etre. Чем лучше знает своё дело инспектор, чем опытнее он в своих инспекторских функциях, тем труднее и даже опаснее ректору – отцу проникнуть чрез средостение инспекторской формы к душе семинаристов. А действительность последних двух десятков лет создала почти везде, в семинариях, такие условия, что инспектор – старожил, а ректор – временный гость. Естественно, старожилу я быть хозяином, а никак не гостю. Если инспектор не тряпка и не бездельник, у него в руках все шансы к тому, чтобы приезжего гостя поставить в почтительное расстояние от самого дела: ему даётся и почёт, и уважение и все, что касается этикета и жизненных, напр. квартирных, удобств, – только не открывается завеса в глубины инспекторского хозяйствования. И в Уставе, и особенно в циркулярах, всячески оберегается авторитет инспектора, – конечно, ради вящшего влияния его на воспитанников, – и инспектор не может не сознавать своего начальственного (и по нашему мнению – сверх должного) положения в семинарии: поэтому и старается по возможности использовать его для своих интересов как должностных, насколько он их понимает, так и личных, в узком смысле этого слова. – Раз сам Устав и всякие циркуляры свыше усвояют инспектору громадный авторитет в воспитательном деле, кто же может и быть ближе к воспитанникам, как не он? И что за инспектор, если он допустит, чтобы кто-нибудь из сослуживцев (не исключая и ректора), помимо его, мог приблизиться к воспитанникам и короче позна-

—318—

комиться с ними? Вполне естественно ему желать, чтобы все и всё в семинарии смотрело на семинаристов его глазами, по его мерке.

Мне известно, на примере нескольких семинарий, каковы результаты такого ненормального строя, – там именно, где инспектор-старожил ревниво охраняет свой авторитет, свою инспекторскую область и, главным образом, от ректора, как более всех опасного по власти конкурента. Деятельному ректору нужны годы, чтобы только пройти чрез все инспекторские заграждения благополучно, и очень дорого ему стоит обыкновенно всякая попытка провести своё воспитательное воздействие в среду семинаристов. Проще и безопаснее для ректора, конечно, смотреть на все в семинарии чрез посредство инспектора, т. е. быть не тем, чем он должен быть, сделаться, в конце концов, только послушным органом инспекторских усмотрений. Вот почему в редкой семинарии между ректором и инспектором нет борьбы, до поры-до времени негласной: каждый старается потоньше обойти своего соперника по власти, чтобы так или иначе – одному не допустить, а другому пройти к уму и сердцу семинаристов. Понятно, как много вреда заключается в таких взаимоотношениях начальствующих лиц в семинарии. Иногда – и нередко – борьба из тайной переходит в явную. Какая из них более опасна для дела воспитания, сказать трудно. Несомненно, и та и другая нежелательны, более – нетерпимы, не должны иметь места.

Инспекция в наших семинариях по своей постановке совершенно не соответствует своему назначению. В общем она носит характер полицейско-бюрократический и с элементом инквизиции. Нравственного, воспитывающего, облагораживающего ничего нет в инспекторской системе воспитания в наших семинариях. Даже религиозная сторона быта семинаристов обставлена таким грубым формализмом, который меньше всего содействует развитию искренней религиозности в семинаристе, – чаще всего, наоборот, подавляет и те задатки религиозности, которые выносятся воспитанниками из домов родительских. Все отправления религиозной жизни семинариста подчинены форме: всегда по звонку, в сопровождении инспектора и его помощников,

—319—

всегда под их бдительным надзором, – самые поклоны во время богослужения по известному параграфу инструкции. Кто прошёл семинарскую школу, тот хорошо помнит и знает, что такое все эти семинарские молитвы – утренние и вечерние, что такое, наконец, все семинарские богослужения. Прямо коробит, когда вдумаешься в эту бездушную, бессмысленную машину семинарской церковности. Кощунства – сколько хотите, души же – нет. К этому надобно прибавить тесноту и духоту семинарских церквей, продолжительность богослужений (до 3-х часов включительно), обычный – дьяческий способ чтения псалмов и канонов: от куда же ждать религиозного настроения, молитвенного духа? Религиозное чувство по природе таково, что все условия семинарской церковной дисциплины направлены как раз не на созидание «внутреннего человека» в семинаристе, будущем пастыре, а на разрушение. – Инспектору нужно исполнение дисциплины: чтобы все были налицо, стояли смирно, кланялись в определённые моменты и т. п. Какое ему дело до души воспитанника? Душа-то ему именно и не нужна. Его вечно пугает мысль о том, что «чужая душа потёмки» и чем в ней больше простора, тем более она способна к нарушению дисциплины, к бунту. Так уж лучше придавить её формой. И нет ему дела до индивидуальности: пусть все нивелируются по данному шаблону.

Мне приходилось не раз беседовать с одним очень «опытным» инспектором семинарии. Когда я указывал ему разные психологические и моральные несообразности в обще-инспекционной системе, он отвечал мне знаменательными доводами: «пусть так, пусть мои воспитанники недостаточно (!) свободны в своей индивидуальности, – ведь это им же лучше, безопаснее: посмотрите-ка, какая у меня во всем стройность и исполнительность, – чего же вам ещё? Что из того, что это будущие пастыри, – ведь и пастыри должны быть прежде всего дисциплинированы в отношении к своим начальникам, и паству свою должны также дисциплинировать“. – Вот они наши семинарские инквизиторы! Чего же вы от них ждёте? С своей точки зрения они правы. При современном строе наших иерархических отношений, может быть, лучшей системы воспитания и не нужно. Несомненно – «безопаснее»!

—320—

Если система религиозного воспитания в наших семинариях в корне своём никуда не годится, то и вообще воспитание, в самом широком смысле этого слова, не может быть одобрено ни с какой стороны. Ведь все таже шаблонность, бездушная форма. На вид – строгость, неподкупность, на самом же деле одна пошлая рутина, при: которой хорошо уживаются и волки, и овцы. Ведь и к тюремному режиму узники умеют приспособляться и так или иначе обеспечивать себе всякие низменные удовольствия. Так и в наших семинариях, благодаря формальной постановке воспитательного дела, семинаристы умеют до тонкости изучить систему инспекторского надзора. Да и инспектор, как бы он ни быль строг, все же человек, нуждающийся и в отдыхе, и в свежем воздухе и т. д., имеющий те или другие привычки, излюбленные формы обращения, известные вкусы, взгляды, точки зрения и оценки и проч. Чем почтеннее он по своим летам, тем, конечно, он определённее, тем более предан своей системе. Должны же воспитанники присмотреться к своему ближайшему начальнику, изучить его во всех подробностях – и с внешней, и с внутренней стороны. Семинаристам нельзя отказать в психологической и физиогномической наблюдательности. Данные наблюдения всегда передаются от одних другим, от старших младшим, иногда – от отцов детям. И вот в результате таких наблюдений создаётся такая система взаимоотношений инспектора и семинаристов, при которой эти последние всегда умеют провести своих воспитателей и использовать известные часы известных дней для недозволенных грубых развлечений. Воспитанники привыкают уже к тому, что попасться инспекции легко в такие-то и такие-то часы дня или ночи, а в другие часы никто «не накроет» и «не уловит». Раз попался товарищ в такие часы, когда нельзя не попасться, он должен понести то или иное наказание, – с этим согласны все и никто возражать не будет.

«Лишь бы не попался», а там как кому угодно: вот лозунг семинарской инспекции. Дальше «накрывания» и «уловления» лица инспекторского надзора обыкновенно не простираются. Предупредительных мер семинарская инспекция не признает. Это ей и не по силам, и не по досугу. Воспи-

—321—

тание по системе предупреждений требует любви к питомцам, отеческого покровительства. А инспектора наших семинарий помешаны на формализме и скорее склонны искоренять всячески мнимую испорченность и даже воображаемую наследственность, чем отыскивать и вызывать к жизни лучшие задатки в душах питомцев. Я знаю двух инспекторов, с которыми приходилось служить: они не терпели уже некоторых из только что поступивших в семинарию за то, что, они имели ту или иную фамилию: «А! N-в? Должно быть такой же негодяй, как и N-в, исключённый в таком-то году» ... И такое предубеждение иногда сказывалось весьма больно на несчастных носителях ненавистной инспектору фамилии. Вообще говоря, семинаристы для своего инспектора являются в большинстве случаев предметом злобы я вражды, как лица, препятствующие их личному спокойствию. Днём с огнём надобно поискать по России таких инспекторов, которые любили бы своих питомцев. Инспекция и любовь – это несогласуемые силы. Так форма убивает лучшие чувства в человеке. А затем справедливость требует сказать, что и времени у инспектора, с его одним или двумя помощниками, не хватит для того, чтобы воспитывать как должно, по-христиански, 300–400 учеников. На инспектора семинарии взвалена прямо-таки непосильная ноша по должности. Куда ни взгляни, везде инспектор, все он ведает: и по воспитанию, и по учению, и по хозяйству, – он и во время уроков, и вне уроков, и в корпусе, и в церкви и в инспекторском кабинете, и на улице, и в спальнях, и в кухне, и в столовой, и в больнице, – все отрасли семинарского быта требуют его внимания и распоряжений. He справедливо, поэтому, и винить только инспекторов наших семинарий в том, что они превращаются в холодных, бездушных формалистов, губящих живые души питомцев. Виноват, – повторяю, – самый строй наших семинарий. Надо же как-нибудь обезопасить себя от ответственности, – вот и придумывается такая система, при которой все «шито-крыто», на вид как нельзя лучше, а внутри, может быть, как нельзя хуже. Но до внутреннего-то и ревизор не доберётся, a внешнее-то сразу бросается в глаза, и раз оно стройно, честь и слава инспектору.

—322—

Вот почему так ревниво и оберегают инспекторы свою систему от всякого вмешательства. Малейшая попытка с чьей-либо стороны нарушить систему уже влечёт за собою повод к серьёзному столкновению. «Идёт все в порядке; в семинарии спокойно; чего же ещё надо? Какие там новшества задумал ректор? На что уж лучше старого, испытанного пути» ... Попробуй ректор ввести что-нибудь новое в семинарскую жизнь, инспектор, пожалуй, на первое время и не будет противоречить, но не пройдёт двух· трёх дней, как явится к ректору и скажет: «вот видите, о. ректор, как опасно нарушать установившиеся порядки, – воспитанники уже волнуются». Достаточно инспектору произнести слово: «волнуются», – это такое магическое слово, пред которым редкий ректор устоит. Волнения же среди воспитанников, при укоренившейся рутине, возможны по самым ничтожным причинам, раз так или иначе нарушается обычный порядок жизни. Воспитанники сразу никогда не могут понять пользы для себя от того или иного нововведения. Все новое им прежде всего представляется посягательством на привычные формы, дающие возможность злоупотреблять ими. В этом отношении между «бурсой» и её инспектором устанавливается трогательное, хотя и в глубокой степени деморализующее, согласие. Рутина – вот почва для этого согласия.

Семинарская рутина утвердила десятками лет такое школьное мировоззрение, по которому инспектор есть по существу своему Ариман, а ректор Ормузд. Первого воспитанники отлично знают и умеют приспособляться к его рутине, хотя она сама по себе дышит злобой и местью. А второго они и узнать никогда, как следует, не могут, но á priori трактует его не иначе, как присяжного защитника их интересов, как доброго гения, обязанного только оправдывать их во всем и защищать от нападений инспектора. За ректором признаются только права на милость и прощение. А если бы он проявил желание быть строгим и справедливым, то в этом увидят уже измену рутинному мировоззрению и истолкуют в неблагоприятном смысле. Все «инспекторское» семинаристы считают не свойственным, не приличным для ректора, и в чем про-

—323—

щают инспектору, по части даже крутых мер и взысканий, того не простят никогда ректору.

В результате такого строя и семинарские ормузды совсем не отвечают идейным требованиям своей должности. Ректора семинарий в громадном большинстве внешние люди для своего учебного заведения. He желая входить в столкновения с инспектором, избегая того, что может расстроить мирные отношения, они ставят себя в положение начальника, и никак не воспитателя и отца. Один из преподавателей семинарии рассказывал мне про своего ректора, как он «умел утвердить свой авторитет» в семинарии: «бывало, изредка покажется ректор в коридоре между классами, – высокого роста, в камилавке, с грозным взглядом, с тростью в руке, с крестами на груди: ученики прямо трепещут и боятся выглянуть из своих классов, а пройти мимо отца ректора могли только самые смелые семинаристы, иногда – на пари; преподаватели считали для себя долгом раскланяться с своим начальником и быстро исчезали с журналами под мышкой в свои классы». Такому начальнику только и нужно, чтобы все ходили по струнке, и никто не смел своего суждения иметь; что требуется, все сделает инспектор, – ему «и книги в руки»; а инспектор знает, о чем надобно донести ректору, о чем замолчать, – нельзя же из-за какой-нибудь мелочи «беспокоить отца ректора». Такие ректора вполне разделяют формальную рутину инспекции и сами всячески поддерживают ее, – «чтобы не вывести семинарии из равновесия». Со стороны формальной, канцелярской, отчётной у таких помпадуров «все обстоит благополучно. Ревизор всегда в восторге «от порядка и аккуратности» семинарского начальства. Заведующий общежитием преподаватель, по приказу одного такого ректора, отпускал своих воспитанников в семинарскую церковь не иначе, как по квитанциям и требовал от инспектора расписки в получении таких квитанций. Спальные комнаты с 10 часов вечера запирались на замок до 5–6 утра. – Пьянство и картёжничество среди семинаристов процветали при таком режиме «во-всю». He говорим о худших «тайных» пороках. А был и явный случай падения семинариста с высоты третьего этажа, когда он спускался

—324—

обычным путём по водосточной трубе для ночной экскурсии.

Есть ректора семинарий другого типа, чисто иезуитского: хочется все знать, а пойти прямым путём к этой цели нет ни смелости, ни уменья, – и вот разводится шпионство в семинарии; ректорские «любимцы» по временам заходят к о. ректору пить чай и здесь рассказывают ему все, что вздумается, и про инспектора и про преподавателей, и про товарищей. Семинария совершенно развращается такою системою: ректор делается ненавистным для всех и его положение становится невыносимым. – Есть и третий тип ректора семинарии. Это – начальник, ничего в семинарии не знающий и не желающий знать. Он только представительствует за семинарию пред архиереем, губернатором и проч., постоянно участвует в архиерейской службе, ездит по старостам и богачам, кушает сытные пироги, заливных осётров и т. п. Существует ли он в семинарии, нет ли, – все равно: никакого ощутительного следа для семинарии от его пребывания в ректорской квартире не оказывается. Когда к нему обращаются просители, напр. родители учащихся, то, или не всегда удостаиваются приёма, или получают лаконические ответы: «хорошо, скажу инспектору»; «отлично, распоряжусь чрез секретаря»; «прикажу эконому». А там, дальше, сделается ли что навстречу просьбе, или нет, до этого ректор уже не доходит.

Реже встречается тип ректоров, болеющих душой о ненормальности положения вещей в семинарии, о формализме и лицемерии, царящих в области воспитания, но таким не приходится жить подолгу в семинарии. Мне известен один симпатичный ректор-архимандрит, дышавший ревностью о вере и благочестии своих питомцев. Сам он был образец воздержника и молитвенника, безукоризненно чистый и искренний. При всех желаниях быть полезным для дела воспитания, чрез три года своей деятельности должен сознаться, что ничего существенного в изменении воспитательного строя в семинарии сделать не мог. Доселе у меня хранятся письма этого редкостного в наше время инока-ректора: в них он жалуется на противодействия инспектора своей пастырской деятельности в среде семинаристов, на хождение инспектора с клевет-

—325—

ническими жалобами «во двор архиереев». «Скорблю, плачу пред Богом», писал отец ректор (преждевременно умерший), «что, несмотря на горячие намерения послужить любовью о Христе меньшим братьям – воспитанникам, не могу ничего хорошего сделать. Идеалы мои терпят крушение. Всюду – разочарования. Бороться не в силах, ибо и владыка желает только мира, часто говорит: «худой мир лучше доброй ссоры». Что вы сделаете с таким оппортунизмом? Жалко будущих пастырей! Жалко за дело Божие»!..

Тот же пресловутый дуализм власти в наших семинариях делает невозможными правильные отношения преподавателей к ректору и инспектору. Редкая семинария в наше время не имела партийности. В большей части семинарий существуют партии: ректорская и инспекторская. Преподавателям приходится несравненно чаще считаться с авторитетом инспектора, чем с авторитетом ректора. Они постоянно встречаются с ним в классное время. Инспектор следит за аккуратностью посещения уроков преподавателями. В некоторых семинариях есть даже особая книга, куда инспектор вносит все просроченные преподавателями минуты, а затем складывает их по истечение месяца и превращает в часы. Инспектор имеет право входить в преподавательскую комнату и напоминать преподавателям о том, что пора идти в класс. Когда ему захочется поскорее выйти из корпуса и пройтись по свежему воздуху, он прибавит при этом какую-нибудь угрозу: «пора, господа! ученики очень возбуждены» и т. п. Инспекторский неподобающий авторитет везде возмущает преподавателей, и едва ли есть такие семинарии, где инспекторская система пользовалась бы сочувствием корпорации. Только шкурные соображения заставляют более робких преподавателей становиться на сторону инспекторской рутины. Наилучшие преподаватели или держатся вдали от всего, или же стараются поддерживать ректора, хотя бы только из противодействия инспекторскому инквизиционному режиму.

Инспекторское дело в наших семинариях представляет какую-то таинственную каморру, куда ничей взор не может проникнуть. Инспектор обменивается своими мыслями

—326—

и планами только с своими помощниками и, притом, только с теми, коим особенно доверяет. По временам инспектор созывает в своём инспекторском кабинете всех своих товарищей по оружию, обсуждает с ними поступки воспитанников и оценивает их поведение баллами. И на эти тайные заседания никто из преподавателей, ни сам ректор не посмеет придти: это – «посторонние лица», по мнению инспектора. Кабинет инспектора, помещающийся среди классных комнат – самое запретное место во всем семинарском здании. Здесь совершается следствие и суд. Здесь хранятся документы, вещественные доказательства преступлений и проч. На эту комнату обычно делаются ночные вылазки семинаристов: подбираются ключи, отмычки, выламываются филёнки у дверей и делаются похищения. Некоторые инспекторы, наученные горьким опытом, ставят у своих кабинетов ночную стражу. Для ректора и преподавателей эта комната недоступна. Особенно ректор в этой комнате не желанный гость. Надобно при этом заметить, что ректору, главному начальнику заведения, обыкновенно не отводится особенного специально-ректорского кабинета. Его арена – коридор, где он может пройтись, показаться, затем зайти в преподавательскую комнату на несколько минут, посетить урок изредка proforma, – и только. Самые стены семинарского здания, так сказать, больше приурочены к операциям Аримана, чем – Ормузда.

Самое существо дела требует, чтобы между ректором и преподавателями, с одной стороны, между ректором и семинаристами, с другой, не было никакого средостения. A теперь это средостение очень живо чувствуется в лице инспектора. Преподаватели совершенно устранены от воспитательного дела. Каждый из них всегда готов сказать: «моя изба с краю, я ничего не знаю». Преподаватели отделены и от ректора, так как инспектору не желательны близкие их отношения между собою. Семинаристы прямо боятся стать поближе к ректору, хотя иногда и чувствуют в этом потребность. «А что подумает инспектор? Зачем – дескать вы беспокоите о. ректора»? Семинарист отлично понимает, что вся судьба его в руках инспектора. Поэтому недоверие воспитанников семинарии к ректорам

—327—

и преподавателям почти общее явление. В отношениях же к инспекторам у них замечается фальшивое смирение, лицемерие и лицедейство. Эти качества впоследствии переносятся на отношения пастырей к архипастырю, к благочинному, к братьям сослуживцам.

* * *

Какие же изменения в административно-воспитательном строе наших семинарий могли бы привести к улучшению воспитания? По нашему мнению, прежде всего надобно упразднить должность инспектора, как такую. Мне думается, что эта инквизиторская должность в настоящее время представляет собою печальный пережиток прошедших времён, наследие ветхозаветного строя всей нашей жизни. Вместо инспекторской должности следует учредить должность проректора, или помощника ректора. В духовных училищах ещё в 1867 году была произведена такая замена и – можно смело сказать – от этого не произошло никакой опасности для отечества. Тоже нужно сделать и в семинариях. Самое слово «инспекция» надобно изъять из употребления, – с ним соединяется так много мрачных воспоминаний. Дуализм власти в семинариях должен исчезнуть. Власть должна быть одна – ректор. И пусть это будет добрый гений, отец, пастырь. И пусть не будет для него никаких заграждений на пути его пастырских стремлений к сближению как с воспитанникам, так и с преподавателями. Пусть он воистину даёт тон и направление воспитательному делу. Но, конечно, для этого ректором должно быть лицо особых дарований, избранное правлением семинарии из числа известнейших пастырей или опытнейших преподавателей академии или семинарии или смотрителей училища, – такое лицо, авторитет которого был бы действительно признан будущими его подчинёнными. Нынешние ректора для семинарий являются обыкновенно неожиданно, случайно. Нередко это молодые люди, не имеющие ни учёных заслуг, ни жизненного опыта, ни нравственной устойчивости. Пусть ректорская служба не будет больше коротким этапом учёных иноков по дороге к архиерейству. Преподаватели семинарий почти всюду имеют в своей среде очень даровитых и очень разви-

—328—

тых лиц. Ректором в такой корпорации не может быть человек без всяких заслуг и внутренних достоинств. Никак недостаточно для авторитетности иметь только рясу с камилавкой или клобуком. По нынешним временам, ректору нужно быть убеждённым носителем евангельского духа, светильником, горящим и светящим, и согревающим теплотою своей отеческой любви как учащихся, так и учащих. Внешними помпадурскими отличиями в наше время нельзя создать авторитета. Авторитет должен быть не подавляющий и угрожающий, а ласкающий и манящий к себе невольно. Пусть ректор будет душою семинарии, её умом и сердцем, и выразителем наилучших вожделений своих товарищей по учебно-воспитательной службе. Долой формализм! Долой инквизиционную рутину! Духа, света, огня нужно!

Никто другой, как ректор, и должен сосредоточивать в своих руках воспитательное дело в семинарии. Непосредственными сотрудниками его должны быть преподаватели, из числа которых избираются правлением классные наставники, обязанные ведать ту часть, каждый в своём классе, какую ведает теперь инспектор. Единство действий должно определяться на общих советах вместе с ректором и проректором. Преподаватели, не состоящие классными наставниками, могут помогать классным наставникам по общему надзору за воспитанниками, – кто за живущими в общежитии, кто за живущими на квартирах, кто заведует вечерами, концертами, кто библиотекой, читальней, больницей, кухней, столовой. Дела всем найдётся. И всех дело заинтересует. Все будут чувствовать себя живыми органами ученья и воспитания, а не звонарями, по пословице: «отзвонил – и с колокольни долой!» Никто семинарского дела не будет считать для себя чужим. Семинарское дело будет делом всех.

Проректор, или помощник ректора, должен быть тем, что называется в епархиальных женских училищах инспектором классов. Тут дела будет не мало. Начальственный характер должности пропадёт. Проректор будет не начальствовать, а служить как преподавателям, так и воспитанникам в общем деле учения и образования. Должность эта тоже выборная и на известный срок – на два-

—329—

три года. Выборщиками могут быть классные наставники. Из своей среды выбирают они проректора и в свою же среду потом опять принимают его по окончании им срока службы, а на место его выбирают другого.

Нельзя, конечно, назвать образцовым порядок управление делом обучения и воспитания в гимназиях, реальных училищах и кадетских корпусах. Но стройности и единства в системе управления там во всяком случае гораздо больше, чем в духовных семинариях. Там директор – действительно единый представитель заведения, – конкурирующей с ним в том же заведении власти нет. Много там формализма, внешней команды и казовой выправки, мало элемента нравственного: буква циркуляров и там убивает животворящий дух. Желательно ввести единство в систему управления в наших семинариях, – пусть начальник в них будет один, но пусть он не будет командир, носящий в кармане циркуляры высшей инстанции и тычущий ими в глаза своим подчинённым, пусть он будет отец и пастырь. Пусть он будет выразителем и представителем общего всем и одинаково дорогого дела.

Для того чтобы ректор семинарии был живым и самостоятельным представителем вверенного ему учебно-воспитательного дела в семинарии, необходимо поставить его в более корректные отношения к архиерею, а правильнее сказать – архиерея надобно поставить в более корректные отношения к семинарии и учебно-воспитательной корпорации. Одним почерком пера архиерей может уничтожить всякое начинание правления семинарии. Можно ли удивляться, почему в семинариях убита всякая инициатива, всё живое; почему и ректор и все его сотрудники в большинстве люди беспринципные, люди футляра. А как – кстати сказать – шаблонны жалки, все такие называемые «журналы заседаний правления семинарий»! Они состоят из массы «справок» и мотивирующих посылок, при самых ничтожных и пустых постановлениях. Однако же все эти справки и мотивировки не пугают и не убеждают самовластных владык. Нечто в высшей степени печальное и возмущающее живую душу!

Архиерею принадлежит надзор за общим направлением

—330—

религиозно-нравственной жизни в епархии. К чему же тут семинарские протяжённо-сложенные журналы о сдаче поставки дров на отопление семинарии, о приобретении солёной рыбы на рождественский пост или о замене первобытного способа ассенизации на рациональный и т. д.? Хозяйству это нисколько не помогает. Напротив даже, не мало и вредит, потому что тратится время, масса напрасных волнений и нередко прямой ущерб и экономии, и гигиене. Из-за простого незнания, а иногда просто по капризу проваливаются иногда самые разумные проекты, упускаются, благодаря длинной процедуре, самые удобные случаи для закупок чисто экономическим путём и улучшений в той или иной отрасли хозяйства. Есть смета, годовой отчёт, есть ревизионный комитет, есть контроль при Синоде. Неужели всего этого мало для правильного ведения хозяйства? Неужели архиереи носят в себе и особенные дары экономических и финансовых познаний?

Учебно-воспитательная сторона семинарской жизни, разумеется, должна интересовать архиерея, но уже во всяком случае он имеет возможность познакомиться с нею гораздо основательнее, всесторонне, если будет изучать ее не по бумагам, которые ему представляются на утверждение. Личное, более частое посещение семинарии – вот, несомненно, наилучший способ узнать жизнь семинарии и деятельность её учащей и воспитывающей корпорации. Разумеем не такое официальное посещение, какого раз в год удостаивает владыка свою семинарию в настоящее время, а так сказать, запросто, не во время только уроков, а и в другое время, вечером, напр. Журналы же правления надобно заменить протоколами, с более подробною записью хода заседаний, так чтобы в них отражалась самая действительность. Журналы представляют собою «сочинение», нечто совершенно искусственное. Если архиерей не имеет времени посещать семинарию чаще, чем это делается обыкновенно, то он мог бы периодически прочитывать протоколы заседаний, а затем по поводу их приглашать к себе или одного ректора, или всю корпорацию для домашней беседы или совещания. – Словом, надобно вести дело «в открытую», совершенно искренно, а не как теперь – с укрывательством, недоговариванием и взаимным недоверием.

В заключение можно выразить пожелание: видеть семинарии наши не в подчинённом только виде, с разными новыми заплатами по старой материи, а радикально преобразованными – по духу Нового Завета.

П. Н. Б.

—332—

Тезисы защитников конкордата

I. – Точка зрения республиканцев и свободомыслящих

Религиозная идея, идея космического управления, есть основа идеи управления на земле. Между религиозной идеей и идеей правительственной есть существенное сходство и только случайные столкновения (Jean Isonlet).

Наша страна – католической формации и это оказывает глубокое влияние на тот способ, или манеру, с какой у нас обсуждаются известные проблемы.

Думать, что сепарация, даже временная, поведёт к полному прекращению взаимных отношений, это значит сильно заблуждаться. То обстоятельство, что не будет более французских посланников при Ватикане, нисколько не смутит папство. Можно ли представить себе Францию совершенно не интересующейся столь серьёзными вопросами, которые делают из Рима центр международной политики, тогда как все державы, даже и не католические, поддерживают с главою католичества постоянные отношения?

Если Генрих IV, Ришелье, Наполеон, все великие исторические личности, никогда не желали игнорировать церковные дела, то очевидно была безусловная необходимость обращать на них внимание. Эта необходимость всегда существовала. Она будет существовать до тех пор, пока существует церковь.

—333—

Уничтожение конкордата поведёт к следующему: или государство будет поглощено церковью или, наоборот, церковь – государством. Непосредственный результат – сильнейшая пертурбация в социальной жизни Франции.

Конкордат сдерживает обе стороны в надлежащих границах. Далёкий от того, чтобы привязывать гражданское общество к клерикальной власти, он обеспечивает им полную независимость, в формах мирных и почётных для обеих сторон.

Первый консул заключил акт 1801 года вовсе не в интересах Рима и церкви. Думать иначе, – это значило бы мало знать Наполеона. У него совершенно нельзя и подозревать какого-либо особенного расположения к папству и церкви. Об этом свидетельствует уже манера его обращения с Пием VII-м. Он был не католиком, а скорее – деистом. Припоминают его разговор с Вольнеем: «я не верю, сказал он, религиям; для меня достаточно одной идеи Бога». Приводят ещё его слова пред заключением конкордата: «я сожалею, что нельзя разрешить спор так, как разрешил его Генрих VIII-й.

Исключительно по политическим соображениям поддерживали конкордат и правительства, следовавшие за первой империей. Протесты Людовика XVIII-го показывают, что он хорошо понимал, что в руках Бонапарта конкордат служил ни более не менее как орудием господства, что он был просто средством для удержания католиков в повиновении.

При второй империи, все, как умеренные, так и радикально настроенные, были против отделения церкви от государства; это было как бы основным членом их credo.

В 1877 г. эти люди достигают власти, они изучают проблему. Из их работы составляется доклад Поля Бэра, который стоял за сохранение конкордата, и не в интересах церкви, а исключительно в интересах государства.

Оснований к этому приведено очень много. От сепаратистского режима Поль Бэр ожидал прежде всего религиозной войны.

«Эта война, писал он, – не будет только между сектами, она поднимается в каждом селении за или против кюре.

—334—

И когда эта война со всеми её последствиями превратится во всеобщую резню, то что станет с республикой!»

Поль Бэр имел в виду ещё и то, что католики могут объединиться свободно около духовенства, папы, основать ассоциации с патримониальной конституцией, позволяющей им помогать культу и содействовать развитию всех религиозных предприятий.

От такого отделения Поль Бэр не ожидал ничего хорошего: единственная свобода, единственная независимость, о которой мечтает церковь, это – когда она сделается могущественной, завладеет всем, станет повелительницей всего (G. de Lamarzelle).

Никто не в силах произвести внезапную перемену режима. Возможны только редкие сепаратистские выступления со стороны партии радикалов, которые, однако, сделавшись министрами, почти все настаивают на сохранении того самого бюджета культов, против которого они раньше протестовали. И эти люди в данном случае преследуют единственно интересы государства.

Какие выгоды для государства от договора 1801 года?

Он отстранял от высоких церковных должностей людей, враждебных установлениям республики, так как правительство предлагало с своей стороны только таких кандидатов верность которых установленному режиму была несомненно для него.

Далёкий от того, чтобы устареть, он, наоборот, от времени получил освящение, которое обезопасило его от случайностей политических кризисов и облегчило взаимные отношения двух властей, благодаря тому вековому опыту, какой за ним был.

Между этими двумя силами он создал нечто в роде буфера для смягчения ударов и уничтожения затруднений.

Он был постоянным стражем и неизменным блюстителем прав государства.

Он был против всякого захвата, всякой даже мысли о зависимости той или другой из договаривающихся сторон.

Он гарантировал единство церкви, но вместе с тем также и единство государства.

—335—

Он позволял двум если не противоположным, то по крайней мере составленным из разных элементов, силам – комбинироваться без взаимного поглощения, и содействовал в тоже время совместному существованию порядка и свободы.

Он установил для государства постоянный контроль своего рода канализацию для такой громадной силы, как церковь.

Он не допускал никакого вмешательства папы в дела государства, давая в то же время государству право наблюдения над религиозными делами.

Он давал государству естественное оружие для сдерживания революционных выступлений священников против государственных законов.

Оя был в этом случае как бы предохранительной уздой.

Он ставил на одинаковую ступень как протестантский, так и израильский культ. Поэтому он признавал и защищал свободу совести и ограничивал порывы государственной религии.

Чего хотят свободомыслящие? Они хотят добиться того, чтобы духовенство не мешало светскому обществу организоваться свободно в свободном государстве. Уничтожение конкордата будет ли действительным средством? – Нет.

Эра реальных затруднений во взаимных отношениях между церковью и государством далека от того, чтобы закончиться, напротив того она только что начинается.

При монархии, духовенство, избегнувши конкордатарного режима, подпало бы непосредственно под режим авторитета; его члены оказались бы простыми подданными, строго обязанными к верности и повиновению.

При республике, уничтожение конкордатарного режима, наоборот, будет сопровождаться установлением режима свободы; члены духовенства не будут подданными, но гражданами, имеющими долю участия в суверенитете употребляющими ее для того, чтобы с организоваться и вести политику в свою ползу.

Самый закон об ассоциациях даёт им в руки средства для этой организации, которая очень быстро станет

—336—

прямо страшной. В силу свободы ассоциаций, – которая исключает из общего права только конгрегации, – французская церковь, отделившись от государства, станет грандиозной федерацией, живущей собственною жизнью, имеющей свои статуты, свою иерархию, бюджет, свою политическую и социальную программу. Получая инструкции непосредственно из Рима, она будет иметь силу препятствовать всякому правительственному вмешательству.

Это уже не будет свободная церковь в свободном государстве, согласно выражению Монталамбера, это будет уже государство в плену у свободной церкви, – пленник собственных принципов и собственных законов.

Комб указал те мотивы, которые превратили его, партизана конкордата, в сторонника его уничтожения. «Церковь, говорит он, разорвала конкордат, не наше дело починять его». А почему бы и не починить, раз есть расчёт?

С уничтожением конкордата упраздняется и бюджет культов, и министерство культов. Священники, назначаемые исключительно папой, становятся независимыми от правительства. Инструкции свои они получают из Рима. Организация их ускользает от всякого правительственного влияния; церковная власть уже не имеет себе противовеса в гражданском авторитете; кюре, получая жалованье от своих прихожан, или от клерикальных предприятий, уже более не имеют оснований бояться префекта.

С уничтожением конкордата, епископы будут уходить в Рим, когда им заблагорассудится, папа будет смещать их и вновь назначать по своему желанию.

С уничтожением конкордата республиканское государство приобретает две вещи.

1) Удовольствие не давать жалованья духовенству, вообще враждебно настроенному против существующих учреждений. Мы говорим о духовенстве католическом, потому что протестантское и иудейское духовенство никогда не проявляли враждебного чувства.

2) Сбережение сорока миллионов, которые останутся в государственной кассе вместо того, чтобы служить для содержания духовных лиц.

Первая из этих двух выгод чисто платонического

—337—

характера. Вторая, по-видимому, имеет практическую полезность.

Но сорок миллионов на бюджет из трех с половиной миллиардов, что представляет это? – Сорок франков на бюджет 3500 франков.

Разве не стоят ежегодной жертвы в сорок миллионов франков те гарантии порядка, религиозного мира, которых государство могло бы достигнуть, если бы захотело, благодаря точному исполнению конкордата?

В действительности, на практике, культы обойдутся народу гораздо дороже, чем прежде.

Духовенство богатых приходов, благодаря умножению случайных доходов, извлечёт для себя больше средств для содержания, чем сколько оно получает от государства.

Кто же будет содействовать этому увеличению? Да все, или почти все, а не только обычные члены церкви.

Это будет – свободомыслящий, который женится на католичке и который, как это всегда бывает, дают полномочие родителям жены относительно всего, что касается церемонии. Это будет и неверующий, который станет служить панихиду и вообще справлять похоронные обряды по каком-нибудь члене своей фамилии, или из уважения к его убеждениям, или чтобы не нарушать традиционных обычаев.

Скажут: «Пусть так! Но наша роспись расходов будет освобождена от издержек на культ».

Можно ли быть уверенным в этом? А что если придёт фантазия некоторым муниципалитетам или же генеральным советам поддерживать, под такой или иной формой, приходские кассы?

Генеральные советы каждый год вотируют за субсидии филантропическим, литературным, артистическим, научным и другим обществам; что если вздумается реакционным членам советов рассматривать диоцезальное духовенство, как одну из таких ассоциаций и предложить, для вспоможения им, ассигновать пятьдесят или сто тысяч франков?

Теперь во всех кантонах и в больших коммунах настоятелю ассистирует викарий, который не получает ни-

—338—

какого жалованья от государства. И очень редко случается, чтобы муниципальный совет не вотировал каждый год в пользу субсидии для содержания викария.

Когда ни кюре, ни викарий не будут получать вознаграждения от государства, то большинство коммун не захотят создавать неравенства; они назначат кюре содержание по крайней мере равное содержанию его викария, и роспись расходов, таким образом, увеличится.

С уничтожением конкордата не будет никакого средства принудить какой-нибудь культ содержать на свой счёт представителя, в приходе, когда тот решит, по необходимости или в целях политических, оставит свой приход. Что ответит церковная администрация, когда ее попросят заместить вакансию? Она ответит, что времена – тяжёлые, случайные доходы незначительны... Вотируйте за достаточное содержание и вы будете иметь кюре. Совет уступит, и, таким образом, бюджет культов, отменённый в целом, будет восстановлен по частям.

Итак, экономия сорока миллионов будет в существе дела призрачной.

Случайные доходы обычно гораздо выше жалованья. Духовенство увеличит плату за мессы, похороны, брак, обложит таксой различные религиозные действия, ранее совершавшиеся безвозмездно, и опубликует во всех приходских бюллетенях, что это – вина правительства. С другой стороны, группы благомыслящих, не имея нужды поддерживать конгрегационные школы, за их закрытием, перенесут свои щедроты на духовенство. Результат: клир больших приходов будет более богат, чем прежде.

Говорят: если увеличится плата за религиозные службы, то не будут посещать их. Но это значит мало знать человека, его психологию. Достаточно, чтобы какая-нибудь вещь превратилась в предмет роскоши, как употребление ею сразу увеличится.

Итак, не церковь пострадает от нового порядка вещей, а государство, против которого ополчатся все, понявшие, что уничтожение конкордата будет стоить им слишком дорого.

В бедных приходах нет возможности поднять цену за мессу и священнику нельзя будет существовать на одних случайных доходах. Как же поступит в этом

—339—

случае его духовное начальство? Оно поступит очень радикально. Священник окажется в богатом приходе с титулом помощника, а маленькая церковь бедного прихода будет закрыта.

Не будет тогда там воскресных служб, вносящих разнообразие в монотонность недели, не будет весёлого перезвона колоколов, возвещающего о свадьбе или крестинах, замолкнет проповеданное слово.

Детям придётся идти зимой в далёкий город для исполнения обряда конфирмации.

Нужно знать дух деревни. Неверующий и тот заботится о том, чтобы дети удостоились первого причащения.

Прибавьте к этому жалобы жены, вдвойне скандализированной при виде открытого трактира и запертой церкви. Подумайте и о том влиянии, какое имеет женщина, и вы можете предугадать последствия.

Набросятся не на епископа, а на депутата, подавшего голос за отделение церкви от государства, и станут вотировать за того, кто пообещает заставить открыть церковь и возвратить кюре.

В бедных приходах, как и в богатых, государству придётся нести все политические последствия упразднения конкордата. Следует подумать также и о слабой разнице между республиканским большинством Палаты и оппозицией. На законодательных выборах эта разница заключалась в 87 голосах. Очень легко поэтому очутиться в присутствии реакционного большинства.

Все неудобства, вытекающие из упразднения конкордата для государства, без сомнения будут в самых широких размерах использованы клерикалами. Клерикализм, сделавшись вполне свободным в своих движениях, удвоит усилия. Борьба будет более горячей, чем когда либо, и если она приведёт к реакционной Палате, которая станет разрушать все антиклерикальные предприятия, тогда прощай все реформы, на которые возлагали упование! Республике будет достаточно одного того, чтобы защищать себя.

Нельзя забывать и того, что вера обладает способностью двигать горами. Несомненно, что потревоженные интересы и верования, подогреваемые этими интересами, не замедлят поднять население.

—340—

Церковь будет торжествовать, а республика? Уверена ли она, что справится с восстанием?

Постоянство религиозного чувства и 19-ти вековое существование римской церкви, вот факты, с которыми нужно очень и очень считаться.

Религиозное чувство отвечает той неискоренимой потребности человеческого духа, которая жаждет идеала. Под различными формами оно сохраняется при всех цивилизациях. Старание уничтожить, искоренить его равнялось бы безумию.

Церковь издавна пользовалась покровительством государства и процветала под сению его. Как нежная мать или как любящая супруга, она, доколе существует, не перестанет говорить государству: «Люби меня и слушайся, если можешь, бей меня, если хочешь, но не покидай меня никогда» (Prevost-Paradol). Отталкивая ее от себя, делают из неё смертельного врага.

Зачем рисковать, в данном случае, судьбами республики, единством внутри государства, престижем Франции за границей? Неужели нет вопросов более существенных и неотложных? Неужели депутаты и сенаторы досланы в парламент для того, чтобы заниматься только священниками да монахами? Не являются ли более важными предметами – земледелие, промышленность, торговля? Неужели, кроме этого, нет более важных народных реформ?

Чего требует демократия? Осуществления как можно более полного равенства пред законом, уменьшения пошлин, отягощающих народ. Вопрос об отмене конкордата не интересует ее. Будет ли более счастлив народ, когда правительство не станет вмешиваться в назначение епископов?

Желание отделения равносильно желанию объявить войну деревенским священникам. Эти последние сделаются самыми страшными врагами правительства, будучи наиболее задеты им. Непосредственным образом они станут во враждебные отношения к тому, кто станет отнимать у них церкви, лишать их содержания. И тогда ни папа, ни епископы, ни префекты не будут в состоянии обуздать их.

Таким образом силою вещей в большей части коммун, и именно в тех, которые теперь наиболее спокойны, воз-

—341—

никает мятеж и разделение. Произойдёт религиозная война между партией мэра и партией кюре, как предсказывали Поль Бэр и Вальдек Руссо.

Из-за сенарации в каждой коммуне, в каждой фамилии, религиозный вопрос страшно обострится; в 36-ти тысячах коммун Франции появится масса мелких католических партий, которые будут в свою очередь дробиться. Функционирование их создаст зрелище грандиозной организации, стремящейся беспрестанно соединить духовное и временное, подчинить второе первому, закон – догме, к большей опасности для гражданских установлений и для свободы совести. Организация эта будет иметь тем большую силу, что её средством является свобода, которая дерзает, a точкой опоры – вера, которая повинуется (Ch. Dupuy).

Далёкая от того, чтобы создать для католической церкви какие либо реальные затруднения, сепарация, напротив, может дать ей силу, независимость, мощь организации и, в особенности, громадные материальные ресурсы для общественной деятельности.

Нельзя без чувства опасения смотреть на существование столь могущественной организации.

В проницательных умах не могло не возникнуть опасение увидеть государство в государстве без достаточного противовеса, так как никакой другой культ не может в наших странах уравновесить влияние католического культа (Prevost Paradol).

Отделение это – акт неполитичный, прежде всего, и непонятно, почему правительство, для которого было бы очень важно обезоружить своих противников, даёт им само меч в руки, который обратится против него же. Республика делала уже и так много ошибок. Эта ошибка была бы наиболее тяжкой.

Утверждают, впрочем, что есть тысяча средств к тому, чтобы парализовать сопротивление, что не будет недостатка в репрессивных законах; но ни одна из полицейских мер, какие можно употребить, оставаясь на почве легальности, не заменит прерогатив, которые давал конкордат.

Мир большинства французских департаментов стоит конкордата.

Ведь прежде, чем приступать к отделению, нужно под-

—342—

готовит к ней умы и реализовать ее прежде всего около себя (L. Sentupery).

Грозит ещё и иная опасность: сепарация расстроит организм нашей внутренней торговли. Есть основание опасаться коммерческих способностей, которыми обладали некоторые конгрегации, и которые не замедлит унаследовать себе свободное духовенство. Ничто не воспрепятствует настоятелям церквей содержать лавки и конторы и создать своего рода церковный трест.

Не будучи обременены семьями, священники будут довольствоваться гораздо меньшей прибылью, чем какая необходима для обыкновенных торговцев. И те, потерпевши ущерб от такой страшной конкуренции, естественно, обратят свой гнев на республику и на законодателей, которые их разорили из за одного удовольствия применить абстрактный принцип.

Последнее возражение:

Разрыв с Ватиканом неминуемо повлечёт за собой упразднение французского протектората на Востоке. Иностранные миссионеры, как из патриотизма, так и в особенности из мести правительству, враждебному религии, будут больше обращаться к своим национальным агентам, как они и теперь уже стараются делать. Если подобные попытки были пока ещё не многочисленны, то единственно потому, что конгрегация пропаганды и государственный секретариат при Св. Престоле всегда внушали миссионерам, чтобы они уважительно относились к официальному протекторату и обращались к представителям Франции.

После отделения французские агенты уже не будут иметь возможности требовать от той власти, которую они не признают поддержки. Французский протекторат быстро станет падать и не замедлит исчезнуть совсем вместе с своими преимуществами.

А между тем, как известно, 23 января 1902 г. министр иностранных дел Делькассэ говорил в Палате, что была прямая необходимость оказывать содействие и поддержку школам и конгрегационным учреждениям на Востоке.

После всего этого ясно, что ни коим образом не следует уничтожать конкордат, напротив, нужно было бы выдумать его, если бы его совсем не существовало.

—343—

II. Католическая точка зрения

Представляя конкордат законодательному корпусу, министр исповеданий Порталис говорил:

«Нельзя судить о нации по небольшому числу тех людей, которых можно встретить в больших городах. На ряду с этими людьми существует громадное население, нуждающееся в руководительстве, восприимчивое больше к конкретным впечатлениям, чем к отвлечённым принципам, и, без религиозной узды, готовое на всякое преступление.

«Обитатели наших деревень представляли бы из себя дикую орду, если бы религия не созывала их в церковь и не доставляла им случая вкусить сладость братского общения...

Религиозные установления это как бы каналы, по которым текут во все слои народонаселения идеи долга, порядка, справедливости, человечности. Наука всегда будет достоянием лишь немногих. Но религию можно усвоить и не будучи человеком образованным. Это она научает, она открывает все истины, необходимые людям, не имеющим ни времени, ни средств, чтобы заняться изучением их.

Что же касается нравственности, то какое бы она имела значение, если бы уединилась в возвышенные сферы науки и если бы религиозные установления не принуждали ее сойти вниз, чтобы стать осязаемой для народа? Такая нравственность, без религиозной догмы, была бы не больше, как справедливостью без судебных трибуналов.

Религиозная мораль, которая разрешается в формальные приказания, необходимо обладает такой силой, какой не могла бы иметь ни одна чисто философская мораль. На толпу гораздо более производит впечатления, когда ей приказывают, чем когда доказывают.

Для народных правительств есть расчёт покровительствовать религиозным учреждениям, так как только благодаря им мораль и великие истины, служащие санкцией и опорой для неё, извлекаются из общей системы, чтобы стать предметом народной веры.

Французы исповедуют католическую веру и громадное большинство их требует, чтобы католицизм пользовался покровительством; правительство не может отказаться от

—344—

своих обязательств, не отягощая государства беспорядками и смутами. Поэтому нужно добиваться обеспечения культа, который не может существовать без священнодействующих. И естественное право требует обеспечения служителей культа приличным содержанием.

Что же должно сделать правительство в отношении к религии? Признать и утвердить те условия и правила, при которых государство, без опасности для себя, может допустить публичное отправление культа. Вот что сделало французское правительство в отношении к католическому культу. Оно заключило договор с папой, не как с иностранным сувереном, а как с главой церкви, часть которой составляют французские католики. Оно установило вместе с этим главой тот режим, при котором католики будут продолжать беспрепятственно отправлять свой культ во Франции».

Соображения, какие приводил в 1802 году официальный оратор консулата, сохраняют всегда свою силу и значение. Конкордат установил способ управления церковными делами, определил положение французских граждан и иностранцев с конфессиональной точки зрения.

Государство не может не интересоваться деятельностью церкви во Франции, так как церковь есть, некоторым образом, международное учреждение (Maurice Barrés).

Конкордат необходим:

Слава, мир, самая жизнь Франции, соединены тесными, неразрывными узами с католической верой и, следовательно, с верностью Св. Престолу.

Церковь, если ее будут гнать и преследовать, перенесёт в другое место свою благотворную деятельность.

По мере оставления народных традиций, т. е. веры и уважения к религии, солнце Франции будет меркнуть и французам придётся краснеть пред иностранцами (Testament du cardinal Layigerie).

Со времени Филиппа Августа и даже с IV века, со времени Константина Великого, все те государи и правительства, которые стремились провести отделение церкви от государства, никогда не имели успеха.

Всегда будут неизбежные точки соприкосновения между церковью и государством.

—345—

Не отделяют души от тела.

Если политика конкордата и не совместима с некоторыми республиканскими теориями, то во всяком случае она не стоит в полной оппозиции к действительной доктрине республиканцев, к доктрине свободы и уважения совести (Abbé Lemire).

Наконец, упразднение этого договора повлечёт за собой целый ряд катастроф, конца которых нам и не увидеть.

Обвиняют конкордат в том, что он служил для политических партий средством борьбы против влияния революции. Но не должна ли церковь всегда бороться против антихристианского и атеистического духа революции?

Бросают ещё упрёк, что конкордат создаёт государство в государстве, тайное правительство в действительном национальном правительстве. Но церковь есть лишь постольку правительство, поскольку она есть организованное общество и, как всякое общество, должно иметь правительство. Только существует громадная разница между объектом этого религиозного общества и объектом гражданского общества. Поэтому, никак нельзя смешивать церковь, как правительство религиозного общества, с государством, – правительством гражданского общества.

Говорят ещё, что конкордат является как бы продолжением того тесного союза, между церковью и государством, который в средние века давал церкви политическое господство. Но средневековой строй христианского общества сложился, с одной стороны, так сказать, силой вещей, с другой, – благодаря тому, что церковь тогда играла цивилизаторскую роль. При падении римской империи, в эпоху нашествия варваров, только одна церковь способна была взять в руки управление народом и оказать на его судьбы благотворное влияние. Когда церковь сопротивлялась, сначала римским цезарям, потом – византийским императорам, германским и, наконец когда она вела борьбу народив регализма Филиппа Красивого, Людовика XIV-го, Иосифа II-го и Наполеона, то что в сущности фигурировало на сцене истории? С одной стороны, – сознание человеческих прав, а с другой – меч, грубая сила государства. Церковь же всегда трудилась для торжества сознания над материальной силой (Abbé Gayraud, Discours á la Chambre).

—346—

Указывают на то, что церковь постоянно находится в конфликтах с государством. Но эти конфликты просто плод недоразумения. Государство и церковь это – различная силы и действие их параллельно. Вот как Лев ХIII-й в своей энциклике 1 марта 1885 г. формулировал официальную доктрину церкви о соотношении двух властей:

«Бог поделил управление родом человеческим между двумя властями, – властью церковной и властью гражданской. Первая относится к вещам божественным, вторая – к человеческим. Каждая из них в своём роде суверенна, каждая заключена в строго определённые рамки, которые проведены в согласии с её природой и специальной целью. Существует для той и другой круг деятельности, в котором каждая действует jure proprio».

Думают открыть неустранимую противоположность между церковью и государством, между управлением авторитета и управлением разума.

Но какая непримиримая оппозиция может существовать между авторитетом и разумом? Религиозный авторитет не осуждает и не упраздняет разума, как не осуждает и не упраздняет науки и справедливости. В свою очередь, разум сам по себе не отталкивает и не упраздняет законного религиозного авторитета. Если церковь и есть господство авторитета, то она такова лишь для себя самой, поскольку она образует организованное общество, имеющее своим предметом благо религии. Но откуда видно, чтобы церковь осуждала законные формы правления в гражданском обществе? Напротив, она всегда одобряла их.

Ставят в вину церкви, что она предала осуждению в Syllubus’е все новейшее направление мысли. Но почему же это новейшее направление должно считаться неприкосновенным для критики и почему церковь не имеет права осудить его?

Если новейшее направление умов либерально, то оно должно допускать и известное ограничение свободы; этого требует истинный либерализм, иначе он приводит к жестокой нетерпимости и деспотизму, часто практикуемому тоже во имя свободы.

Вивиани писал: «Если бы под флагом свободы разрешалось вводить в заблуждение слабые умы, то никто не

—347—

мог бы поручиться за будущее». Итак, значит, по Вивиани, свобода не есть абсолютное право; по нему нет свободы для преднамеренного обмана. Не составляет ли эта идея квинтэссенцию Syllabus’а (Abbé Gayraud)?

Когда Syllabus объявлял анафему всем тем, которые будут добиваться отделения церкви от государства, то он в этом случае находился в полном согласии с традициями католицизма, ибо конкордат обеспечивает божественную миссию церкви и её права распространять христианство защищать его.

Ламенэ и Лакордер были осуждены Григорием XVI-м в энциклике Mirarivos (15-го августа 1832 г.) за то, что они, предвосхищая желания нынешних либералов, утверждали, что, при тех условиях, в каких тогда находились политические силы, необходимо представить оба правительства и светское, и духовное, самим себе.

Пий IX и Лев XIII отвергши с своей стороны разделение двух властей, тем самым отдали режиму конкордата предпочтение пред сепаратистским режимом.

Более ста лет церковь и государство жили в мире благодаря конкордату. Если же возникали иногда разногласия, то конкордат действовал подобно маслу на бурные волны моря, и волнение стихало. Когда же не будет конкордата, то что станут тогда делать?

Но чтобы быть решительно против отделения, достаточно только обратить внимание на планы противников церкви. Дело идёт теперь уже не о «свободной церкви в свободном государстве», как во времена Ламенэ, Токвиля, Монталамбера и Лакордера. Программа свободомыслящих такова: церковь в подчинении у суверенного государства. Католическая церковь – пленница, лишённая всех своих прав а также и всех гарантий, в светском государстве притеснителе.

Чего, собственно, хотят? Хотят дехристианизировать Францию. Какими средствами?

При помощи этой самой сепарации, которая внесёт в самое лоно церкви своего рода гражданскую войну, создаст схизму, в которой, надеются, католицизм и потонет.

Общество не видит ловушки, расставленной пред ним, оно похоже в том случае на автомобиль, который поте-

—348—

рял тормоз и мчится со всей быстротой вниз, – положение в высшей степени опасное (Cardinal Mathieu, Le Concordat).

Взамен конкордата, государство, которое никогда не согласится оставить без контроля религиозные дела, предлагает культовый закон, представляющий, в сущности, усиление закона Жерминаля. Но закон, определяющий правила отправления культа, может ли быть составлен без предварительного соглашения с главою церкви?

Непосредственные, практические последствия упразднения конкордата таковы: священники, особенно деревенские, будут обречены на нищенство храмы профанированы или же конфискованы под предлогом сдачи внаём; духовенство стеснено суровыми законами.

Что остаётся деревенским священникам? Незначительная плата за мессу, скудные приношения, вот и все. Случайных доходов почти никаких, потому что население привыкло видеть своих кюре довольствующимися своим жалованьем и не требующими от них ничего для своего содержания.

Это население часто бывает враждебно религии, равнодушно к затруднительному положению своих пастырей. Без конкордата отправление культа станет невозможным, у священников отнимут всякий авторитет и влияние на народ, так как не ограничатся уничтожением бюджета культов, но и сделают всё, чтобы стеснить кюре в отправлении богослужения.

Уже и теперь во многих бедных приходах случайные доходы равняются почти нулю, они едва-едва только позволяют не умереть с голоду.

Исполняющие должность священника в этих приходах питаются, в течение шести дней недели, одними овощами и их хотят ещё лишить тех грошей, которые им теперь бросают.

Обитатели бедных маленьких селений с трудом зарабатывают себе кусок хлеба. Откуда же им отделить десятину для пропитания своего кюре?

В городах ещё можно покрыть недостаток средств, но бедные деревни, где так нуждаются в нравственной поддержке и пастырском попечении, – как им сохранить их кюре?

—349—

При таких условиях, когда непосредственные нужды и жизненные потребности увеличиваются с каждым днём, прямые и косвенные налоги возрастают и делаются все тяжелее и тяжелее, можно ли рассчитывать на особенную щедрость верующих?

Придётся сокращать число приходов, тем более что народ, все больше и больше увлекаемый примером безбожия и неверия, склонен совершенно пренебрегать религиозными обязанностями.

Возможно, впрочем, и даже очень вероятно, что на первых порах некоторые станут протестовать против ненавистной политики правительства, пробудят в себе заснувшую веру. Но надолго ли хватит этой ревности (De Mandat Grancey)?

При конкордате духовенство хотя получает и небольшое жалованье, но все-таки получает; оно является господином в своей сфере, на нем лежит обязанность заведывания церковью, ключи от которой хранятся у него. Только ключ от колокольни находится в двух руках, у священника и у городского мэра. В день «освобождения» последние свободы французской церкви исчезнут. Полицейский комиссар будет наблюдать за всем, что делается в алтаре и на церковной кафедре, как он наблюдает и за трибуной, во время митинга.

При конкордате священники могут жить независимо в своей церкви, держаться вдали от политической сутолоки. Сепарация бросит французскую церковь в лоно политики, которая уже зовёт ее и протягивает свои объятия. Тут – конец нравственной свободе церкви, её достоинству a также и священному характеру её миссии в глазах толпы. Тогда вспыхнет открытая война между священником и учителем. И теперь уже учителя, эти новые священники республики презирают кюре, не здороваются с ними, a школьники, следуя дурному примеру своих наставников, преследуют священников на улицах.

При конкордате (le Concordat), так или иначе, все-таки было согласие (la concorde). Уничтожение этого великого акта неизбежно повлечёт за собой всеобщее ослабление, смуту, религиозную войну в селениях, бесполезную трату сил, которые могли бы быть употреблены на решение великих

—350—

социальных проблем. Вся Франция окажется на военном положении, возможна даже общая гражданская война.

Когда духовенство почувствует себя в положении гонимой и преследуемой стороны, то может ли оно остаться пассивным? Его противники сильны, но и у него силы уже сосредоточены, готовы к действию. Если оно восстанет, то по всей Франции, особенно в Бретани, слышна будет канонада. При первом же сигнале, тысячи ружей будут направлены против врагов церкви.

Когда совершится отделение, когда Франция превратится в два вооружённых лагеря, то не следует ли ждать самых страшных междоусобиц, особенно если клерикалы, раздражённые атаками против них, которые после отделения несомненно участятся, станут отвечать на них тем же?

Во всяком случае, сепарация поведёт к образованию большой католической партии, а это будет громадным злом в религиозном отношении. Политика всюду была вредна для французской церкви. И вот теперь хотят опять заставить эту церковь тянуться на буксире партии.

Если уничтожают конкордат, который, как и всякий договор, носит синаллагматический характер, то каждая из договаривающихся сторон должна обратно получить вместе с свободой и то, что ей принадлежало до заключения конкордата. С того дня, когда правительство разрывает конкордат, оно обязано произвести реституцию. Но отменить конкордат и удержать в то же время недвижимые имущества, которые принадлежали духовенству пред заключением этого modus vivendi, это значит присвоить себе чужое имущество, это – настоящий грабёж (Mgr. Villiez, eveque d’Arras).

Духовенство не хочет развода; если же на нем настаивают, то пусть возвратят ему приданое.

Другая несправедливость:

Патеры, пасторы и раввины, может быть, выбрали для себя свою профессию, под тем условием, что права и взаимные обязанности, вытекающие из конкордата, не будут нарушаемы, отвергаемы или же совсем уничтожаемы какой-нибудь из договаривающихся сторон. И вот теперь эти права нарушают, эти обязательства отказываются признавать.

—351—

Представим себе, что церкви будут закрыты, в принципе решат упразднить первое причащение, крещение, брак и церковный обряд погребения. Неужели думают, что это не произведёт сильного впечатления на весь народ, что от этого не пострадает нисколько торговля, промышленность, земледелие?

Если и теперь, при гонении на конгрегации, столько заводов закрывается, а другие работают не более шести часов в сутки, четырёх дней в неделю; если рабочие, лишённые регулярной работы, разоряются и требуют более 500 миллионов из сберегательной кассы; если, наконец, более 1500 мясных лавок закрываются во Франции вследствие войны против конгрегаций, то не очевидно ли что при том кризисе, который угрожает Франции, будут ещё более гибельные последствия (Abbe Garnier)?

Недоумевают, почему все без исключения обязаны уделять часть своих доходов на содержание культа. Это, говорят, несправедливо. Те, которые обращаются к помощи священника или пастора пусть и оплачивают их услуги. Свободомыслящие не должны ничего платить служителям разных религий, потому что никогда не пользуются их услугами.

Но служба общественного характера должна ли необходимо быть полезной для всех граждан? Не все французы слушают лекции в университете, не все гуляют в Булонском лесу, не все посещают театры, и однако бюджет народного образования, бюджет города Парижа, бюджет изящных искусств, – все одинаково существуют на средства всех граждан без различия.

На пример изящных искусств особенно часто указывали и вполне справедливо. Искусство, как и религия, есть потребность души. Музеи так же точно имеют своих. верующих, как и церкви. И государство отпускает большие средства на них. Оно также ассигнует деньги на содержание театров и не запрещает коммунам ассигновки на них. И имеет на то тысячу оснований. Никто не требует «отделения» изящных искусств от государства, закрытия Лувра, высших школ.

Бюджет культов и всего то обходится не больше 20 су для каждого. Разве это много, особенно если рассмотреть,

—352—

те выгоды, какие большинство французов извлекало доселе отсюда?

Говорят, что в Соединённых Штатах сенаратистский режим послужил ко благу церкви.

Но нужно заметить, что Соединённые Штаты находятся в условиях исключительно благоприятных. Как новые страны, они не имеют ни прошедшего, которое бы тяготело над ними, ни традиций, которые необходимо было бы охранять. Кроме того, американцы обладают ясным сознанием того, что должно давать и другим ту свободу, которую они требуют для себя.

Однако и в Соединённых Штатах сепаратистский режим уже не так благодетелен для церкви, как это кажется, если судить по степени распространения католичества. Дело в том, что возрастание последнего зависело от иностранной иммиграции, именно иммиграции ирландцев и немцев-католиков.

С другой стороны, Лев ХIII в письме, посланном американским епископам, в январе 1895 г., говорит, что американская католическая церковь обязана своим процветанием не сепарации, а просто той свободе, какой она пользуется, и что, при нормальном положении вещей, процветание чаще наблюдается там, где существует искреннее единение, а не разделение.

Итак, нужно стоять за конкордат, так как нет никакого серьёзного мотива для отмены его, так как, далее, упразднение его поставило бы церковь в неизвестность насчёт будущего, так как, наконец, католические традиции получили бы удар, который мог бы для них быть смертельным.

* * *

Таковые тезисы защитников конкордата относительно «будущего церквей». Ближайшее будущее пока не подтверждает тех пророчеств, какие в них высказываются. Проведение в жизнь нового закона об отделении не встретило непреодолимых затруднений. Не оправдались и надежды на особенный подъём религиозного чувства и взрыв энтузиазма в сердцах католиков. Антиклерикализм за последние годы сделал во Франции громадные успехи и завоевания. Мнение бывшего министра

—353—

Ланессана (статья в газете Siecle) о глубоком индиферентизме французов к церкви и религии вообще, по-видимому, находит в этом случае подтверждение. Серьёзного положения вещей не создалось, не смотря на все старания и усилия завзятых клерикалов. Не оправдались пророчества защитников конкордата о том, что, с уничтожением его, возгорится всеобщая междоусобная война и произойдут сильные пертурбации в социальной жизни.

Конкордат уже давно не удовлетворял ни светское правительство, ни духовенство⁴⁶³. Последнее держалось за него только чтобы не попасть из огня в полымя. Те условия, которые произвели на свет этот документ, который некоторые называют прямым юридическим абсурдом, частью изменились, частью совсем исчезли. Жизнь необходимо требовала издания новых норм, регулирующих отношения государства к церкви.

Сепаратисты своим настойчивым delenda est! по отношению к конкордату выражали лишь реальные требования жизни.

Тем не менее, как это и предвидели сепаратисты, осуществление реформы не обошлось без затруднений.

Так, прежде всего, враждебно были встречены в народе попытки осуществить требование нового закона о составлении инвентаря церковных имуществ. В газетах не раз сообщалось о том, что в разных местах происходили столкновения, при описи церковных вещей, с гражданской властью, производившей опись, так что требовалось вмешательство полиции.

Немалые затруднения возникли и при осуществлении того пункта закона об отделении, который требует предварительного заявления о предстоящем в церкви собрании для богослужения. Папа инструкцией из Рима запретил духовенству делать подобные заявления (декларации). Вследствие этого властям пришлось составлять чуть ли не ежедневно десятки тысяч протоколов за нарушение требования о предварительном уведомлении. Все суды заняты были этими делами. И вот в видах устранения подобного практиче-

—354—

ского неудобства, в палату депутатов вносится законопроект о признании за всеми гражданами права устраивать собрания без предварительного заявления, чтобы, таким образом, духовенство все-таки оказалось в рамках закона. Предварительное заявление, поэтому законопроекту, становится уже факультативным и превращается из обязанности в право, дающее известные преимущества.

Много хлопот причиняют, как это можно видеть из только что приведённого случая, участившиеся за последнее время энциклики и инструкции папы, который не идёт ни на какие уступки и беспощадно громит республиканское правительство. Правительство издаёт закон, папа отвечает на него энцикликой; правительство опубликовывает новый закон, он в свою очередь вызывает новую энциклику и т. д., так что, по словам бывшего министра Пельтана (статья в Matin) французское законодательство по религиозному вопросу уже сделалось ежемесячным и обещает быть ежедневным. Свод законов превращается в периодическое издание.

В общем же, как французское правительство, так и французское духовенство, не смотря на недовольство радикалов-социалистов, с одной стороны, и грозные прещения римской курии, с другой стороны, склонны идти на взаимные уступки, держаться примирительной тактики. Вопреки энциклике 10 августа 1906 г., запрещавшей учреждать культовые ассоциации, во Франции подобные ассоциации однако уже начали образовываться, а в Париже 21-го января нынешнего года в одной из церквей состоялась первая «свободно-католическая» месса, которую служили отлучённые папой от церкви архиепископ Рене Вилятт и священник Руссен, основавшие вероисповедную ассоциацию независимо от папы⁴⁶⁴.

—355—

Приложенный к книге Charriaut законопроект об отделении церкви от государства, при своём прохождении чрез законодательные инстанции, подвёргся некоторым изменениям и дополнениям. Прилагаемый ниже текст закона, в его окончательной редакции, заимствован нами из книги Lanessan’a: L'etat et les eglises en France (pp. 285–302).

Закон об отделении церкви от государства

Отдел I-й.

Принципы.

Ст. 1. Республика обеспечивает свободу совести. Она гарантирует свободное отправление культа с единственными, указанными ниже, ограничениями в интересах общественного порядка.

Ст. 2. Республика не покровительствует и не даёт ни содержания, ни субсидий ни одному из культов. Вследствие этого, с 1-го января, следующего за опубликованием настоящего закона, будут изъяты из бюджетов государства, департаментов и коммун все издержки, идущие на отправление культа.

Однако могут быть внесены в вышеупомянутые бюджеты расходы на дела благотворения, а также на обеспечение свободного отправления культов в публичных учреждениях, каковы лицеи, коллежи, школы, приюты, убежища и тюрьмы.

Публичные учреждения культа упраздняются, при соблюдении предписаний, изложенных в ст. 3-ей.

Отдел II-й.

Передача имуществ. Пенсии.

Ст. 3. Учреждения, упразднение которых предписывается ст. 2-й, продолжают временно функционировать, согласно тем правилам, которым они подчинены теперь, до передачи их имуществ ассоциациям, предусмотренным в отделе IV-м, и далее, – до истечения указанного ниже срока.

По опубликовании настоящего закона агенты от управле-

—356—

ния государственными имуществами приступят к описи и оценке инвентаря:

1° движимых и недвижимых имуществ упомянутых учреждений.

2° тех имуществ государства, департаментов и коммун, которые находятся в пользовании у этих учреждений.

Этот двойной инвентарь будет составлен совместно с законными представителями церковных учреждений.

Агенты, производящие опись, имеют право затребовать все документы, могущие пригодиться при производстве дела.

Ст. 4. В срок не более одного года со дня опубликования настоящего закона, движимые и недвижимые имущества, принадлежащие монастырям, церквам, пресвитерским советам, консисториям и другим публичным культовым учреждениям, будут со всеми повинностями и обязательствами, какие на них лежат, переданы законными представителями этих учреждений ассоциациям, которые в соответствие с правилами общей организации культа, для обеспечения отправления коего они предназначаются, будут легально образованы по предписаниям ст. 19-й, для отправления этого культа в прежних циркумскрипциях упомянутых учреждений.

Ст. 5. Те из поименованных в предшествующей статье имуществ, настоящим собственником которых является государство и которые не заключают в себе благочестивых вкладов, образовавшихся после закона 18 жерминаля X года, – эти имущества отойдут к государству.

Передача имуществ может быть совершена церковными учреждениями только спустя месяц по опубликовании регламента общественной администрации предусмотренного статьёй 43-й.

При несоблюдении этого, о недействительности акта передачи может быть заявлено пред гражданским судом всякой заинтересованной стороной или же государственным прокурором.

В случае продажи культовой ассоциацией движимых и недвижимых ценностей, составляющих часть патримонии упразднённого публичного учреждения, прибыль от продажи

—357—

должна быть употребляема в виде именной ренты или на условиях, предусмотренных во 2-м параграфе 22-й статьи.

Приобретатель этих имуществ будет лично ответствен в правильности этого употребления.

Имущества, требуемые обратно государством, департаментами или коммунами не могут быть отчуждены, преобразованы, или изменены, доколе соответствующими судебными инстанциями не будет издано постановление относительно обратного требования.

Ст. 6. Ассоциации, присваивающие себя имущества упраздняемых церковных учреждений, принимают на себя и долги этих учреждений, а также и их займы, при соблюдении предписаний 3-го параграфа настоящей статьи; поскольку же они не будут освобождены от этого пассива, им даётся право пользоваться приносящими доход имуществами, которые должны быть возвращены государству, в силу 5-й статьи.

Круглый доход с упомянутых имуществ определяется на уплату ординарных долгов упраздняемого публичного учреждения, если не образуется никакой культовой ассоциации, готовой взять патримонию этого учреждения.

Годовые займы, сделанные в виду издержек на культовые здания, будут числиться за ассоциациями, пока они будут пользоваться этими зданиями, применительно к определениям III-го отдела.

В случае, если государство, департаменты или коммуны вступят во владение теми зданиями, собственниками которых они являются, то на их ответственности будут лежать ординарные долги, числящиеся за упомянутыми зданиями.

Ст. 7. Движимые и недвижимые имущества заключающие в себе благотворительные вклады или всякие другие вклады, не имеющие отношения к отправлению культа, будут переданы законными представителями церковных учреждений, тем общественным учреждениям, назначение которых согласуется с назначением упомянутых имуществ. Эта передача должна быть утверждена префектом департамента, где находится церковное учреждение.

В случае неутверждения, дело будет решено декретом Государственного Совета.

—358—

Всякое действие, касающееся обратного взятия, должно быть произведено в шестимесячный срок считая с того дня, когда решение префекта или декрет, утверждающий передачу, будет внесена в официальный журнал.

Действие может быть возбуждено только по отношению к дарственным или завещанным имуществам и лишь жертвователями и их наследниками по прямой линии.

Ст. 8. Если в срок, указанный в 4-й статье, церковное учреждение не приступит к передаче имуществ, предписанной выше, то дело будет решено декретом.

По истечение вышеуказанного срока, имущества, назначенные к передаче, будут, до их передачи, находиться под секвестром.

Если имущества, передаваемые в силу ст. 4-й и 1-го параграфа настоящей статьи, с самого начала или после будут затребованы многими ассоциациями, образованными для отправления одного и того же культа, то передача, которая будет произведена представителями учреждения или же по декрету, может быть, в спорных случаях обжалована пред Государственным Советом, который и решит, принявши во внимание все обстоятельства дела.

Требование будет предъявлено в Государственный Совет, в годичный срок, считая со времени выхода декрета или же со времени уведомления префектской власти о состоявшейся передаче, – уведомления со стороны законных представителей публичных культовых учреждений. Это уведомление должно быть сделано в месячный срок.

Кроме того, передача может быть опротестована в случае раскола в ассоциации, образования новой ассоциации вследствие изменений в территории церковной циркумскрипции и в случае, если ассоциация, присвоившая имущества, уже более не в состоянии исполнять своё назначение.

Ст. 9. При отсутствии всякой ассоциации, желающей взять имущества публичного культового учреждения, эти имущества будут декретом переданы коммунальным благотворительным учреждениям, находящимся в пределах соответствующей церковной циркумскрипции.

В случае распадения ассоциации, имущества, которые ей достались в силу ст. 4-й и 8-й, будут переданы декретом Государственного Совета или подобным же ассоциациям в

—359—

той же самой циркумскрипции или, за их отсутствием, – в соседних циркумскрипциях, а также учреждениям, указанным в 1-м параграфе настоящей статьи.

Всякое действие, касающееся обратного взятия, должно быть произведено в шестимесячный срок, считая с того дня, когда декрет будет внесён в официальный журнал. Действие может быть возбуждено только по отношению к дарственным ни завещанным имуществам и лишь жертвователями и их наследниками по прямой линии.

Ст. 10. Акты передачи, предусмотренные предшествующими статьями, не дают места для какого-либо сбора в пользу казны.

Ст. 11. Служители культов, которым, при опубликовании настоящего закона, будет более 60-ти лет, и которые будут, по крайней мере, в течение 30-ти лет исполнять церковные функции, вознаграждаемы государством, получат ежегодную и пожизненную пенсию, равную ¾ их жалованья.

Те, которым будет более 45 лет и которые в течение, по крайней мере, 20 лет исполняли церковные функции, вознаграждаемые государством, получат ежегодную и пожизненную пенсию, равную половине их жалованья.

Пенсии, определённые двумя предшествующими параграфами, не могут превышать 1500 франков.

В случае смерти пенсионеров, эти пенсии будут предоставлены, в половинном размере, вдове и сиротам, оставшимся после рудокопа, в размере же ¼ – бездетной вдове рудокопа. По достижении сиротами совершеннолетия пенсия им прекращается.

Служители культов, доселе содержавшиеся на счёт государства и не оказавшиеся в упомянутых выше условиях, будут получать в течение 4-х лет, считая со времени уничтожения бюджета культов, пособие, равное, для первого года, целому жалованью, для второго – двум третям, для третьего – половине, для четвёртого – одной трети.

Впрочем, в коммунах не менее как с тысячью обитателей для служителей культов, которые будут продолжать совершать свои функции, продолжительность каждого из четырёх, указанных выше периодов будет удвоена.

Департаменты и коммуны могут под теми же условиями,

—360—

как и государство, назначать служителям культов, содержимым теперь на счёт их, пенсии или пособия, установленные на том же самом основании и с одинаковыми же сроками.

Исключение делается для прав, приобретённым в отношении пенсии вследствие применения прежнего законодательства, а также для пособий, назначенных прежним служителям культов или их семье.

Пенсии, предусмотренные двумя первыми параграфами настоящей статьи, не могут соединяться ни с какой другой пенсией или жалованьем, присвоенным тому или другому званию государством, департаментами или коммунами.

Закон 27 июня 1885 г., относительно персонала упразднённых факультетов католического богословия, применим и к профессорам, преподавателям и учащимся в протестантских богословских факультетах.

Пенсии и пособия, предусмотренные выше, будут неотъемлемы и неприкосновенны на тех же самых условиях, что и гражданские пенсии. Они прекращаются в случае осуждения на телесное или какое-нибудь позорное наказание, а также в случае осуждения за один из проступков, предусмотренных 34-й и 35-й статьёй настоящего закона.

Право на получение и пользование пенсией или пособием при обстоятельствах, отнимающих звание французского гражданина, отменяется на время лишения этого звания.

Прошения о пенсии должны быть, во избежание отказа за просрочкой, поданы в годичный срок, считая со дня опубликования настоящего закона.

Отдел III-й. Здания культов

Ст. 12. Здания, которые были предоставлены в распоряжение нации и которые, в силу закона 18 жерминаля X года, служат для публичного отправления культов или для помещения их служителей (соборы, церкви, часовни, храмы, синагоги, архиепископские, епископские и священнические дома, семинарии) а также и все их недвижимые и движимые имущества, принадлежавшие им, когда упомянутые здания были предоставлены культам, становятся собственностью государства, департаментов и коммун.

—361—

С этими зданиями а равно и с теми, которые относятся ко времени после закона 18 жерминаля X года, и собственниками которых являются государство, департаменты и коммуны, включая сюда и протестантские богословские факультеты, – с этими зданиями поступлено будет согласно определениям следующих статей.

Ст. 13. Здания, служащие для публичного отправления культа а также принадлежащие им движимые имущества будут безвозмездно отданы в распоряжение публичных культовых учреждений, а потом ассоциаций, имеющих заместить их, которым и будут переданы имущества этих учреждений, согласно определениям II-го отдела.

О прекращении этого пользования и о передаче в другие руки будет объявлено декретом, без перенесения дела в Государственный Совет, в случаях:

1°. Если, ассоциация, имеющая бенефиции, распадётся.

2°. Если, за исключением, впрочем, случаев, происшедших по независящим обстоятельствам, культ не будет отправляем в течение шести месяцев под ряд.

3°. Если охранение здания или движимых имуществ, выделенных в силу закона 1887 г. и 16-й статьи настоящего закона оказывается неудовлетворительным.

4°. Если ассоциация перестаёт осуществлять свои задачи или если здания получают несоответствующее назначение.

5°. Если она не исполняет обязанностей, изложенных в ст. 6-й или в последнем параграфе настоящей статьи, а также предписаний относительно исторических монументов.

Обратное взятие недвижимостей может быть, в случаях, предусмотренных выше, определено декретом, обсуждаемым в Государственном Совете. В других же случаях оно может быть определено только законом.

Впрочем, те из отданных культам недвижимостей, в которых культовые обряды не совершались в течение года до настоящего закона, а также и те, которые не будут затребованы культовой ассоциацией в течение двух лет после опубликования, могут быть отобраны декретом.

To же самое применимо и к зданиям, требование об отобрании которых было заявлено до 1-го июня 1905 года.

Публичные учреждения культа, а потом ассоциации с бенефициями, обязываются производить ремонт всякого рода,

—362—

производить страховку и исполнять другие повинности, касающиеся зданий и обстановки, их украшающей.

Ст. 14. Архиепископские, епископские, пресвитерской дома и их имущества, великие семинарии и факультеты протестантского богословия будут отданы безвозмездно в распоряжение публичных учреждений культа, а затем ассоциаций, предусмотренных 13-й статьёй: архиепископские и епископские дома на два года; священнические дома в коммунах, где будет жить служитель культа, великие семинарии и факультеты протестантского богословия – на пять лет, считая со дня опубликования настоящего закона.

Учреждения и ассоциации несут в отношении этих зданий обязанности, предусмотренные последним параграфом 13-й статьи. Впрочем, они не обязываются к крупным ремонтам.

О прекращении пользования зданиями со стороны учреждений и ассоциаций будет объявлено в условиях и формах, определённых 13-й статьёй. Определение 3-го и 5-го параграфа той же статьи применимы и к зданиям, упомянутым в 1-м параграфе настоящей статьи.

Выделение для общественных целей лишних помещений в священнических домах, предоставленных в распоряжение культовых ассоциаций, может быть произведено по определению Государственного Совета.

По истечение срока безвозмездного пользования, здания будут отданы в свободное распоряжение государству, департаментам или коммунам.

Предоставление свободного помещения, лежащее теперь, в силу 136-й статьи закона 5 апреля 1884 г., на обязанности коммун, в случае отсутствия пресвитерия, останется на их обязанности в течение пяти лет. Он освобождаются от этой обязанности в случае распадения ассоциации.

Ст. 15. В департаментах Савойи, Верхней Савойи и приморских Альп, пользование зданиями, бывшими ранее закона 18 жерминаля X года и служащими для отправления культов и помещения их служителей, будет предоставлено коммунами, на территории которых они находятся, культовым ассоциациям, на условиях, указанных в 13-й и следующих статьях настоящего закона. Вне границ этих

—363—

обязательств, коммуны могут свободно распоряжаться собственностью этих зданий.

В тех же самых департаментах кладбища остаются собственностью коммун.

Ст. 16. Будет произведено выделение зданий, служащих для публичного отправления культа (соборов, церквей, часовен, храмов, синагог, архиепископских, епископских и священнических домов, семинарий), куда должны быть включены все те из этих зданий, которые, в своём целом или же в частях, представляют художественную или историческую ценность.

Движимые и недвижимые имущества, упомянутые в 13-й статье, и не внесённые ещё в распределительный лист, составленный в силу закона 30 марта 1887 г., действием настоящего закона заносятся в вышеупомянутый лист. Министром народного просвещения и изящных искусств будет произведён окончательный отбор тех из этих имуществ, сохранение которых представляло бы достаточный интерес с точки зрения искусства или истории. По истечение этого срока, другие предметы будут с полным правом исключены.

Кроме того, движимые и недвижимые имущества, переданные в силу настоящего закона, ассоциациям, могут быть выделены на тех же самых условиях, как если бы они принадлежали публичным учреждениям.

Церковные архивы, и библиотеки, существующие в архиепископских, и епископских домах, в великих семинариях, приходах и их принадлежности будут подвергнуты описи и те, которые будут признаны собственностью государства, будут обратно отданы ему.

Ст. 17. Недвижимости, выделенные в силу закона 30 марта 1887 года или настоящего закона, не подлежат отчуждению.

В случае, если продажа или обмен выделенных вещей будут утверждены министром народного просвещения и изящных искусств, то право покупать прежде других предоставляется:

1° культовым ассоциациям,

2° коммунам.

3° департаментам,

4° музеям и обществам искусства и археологии,

5° государству.

Цена будет установлена тремя экспертами, каких назначат продавец, покупщик и председатель гражданского суда.

—364—

Если никто из поименованных выше покупателей не воспользуется правом первой покупки, то продажа будет свободной; но запрещается покупателю выделенного предмета переправлять его заграницу.

Никакой ремонт, реставрация или почина монументов и выделенных вещей не могут быть начаты без разрешения министра изящных искусств, и производимы без наблюдения со стороны его администрации, с риском штрафа от 16-ти до 1500 франков с владельцев или собственников, которые бы распорядились начать эти работы.

Всякое нарушение вышеуказанных распоряжений, а также распоряжений 16-й статьи настоящего закона и 4, 10, 11, 12 и 13-статей закона 30 марта 1887 г. будет наказуемо штрафом от 100 до 10000 франков и заключением в тюрьму от 6 дней до 3 месяцев, или одному из этих двух наказаний.

Посещение зданий и выставка отборных вещей будут носить публичный характер; они не подлежат никакому налогу или пошлине.

Отдел IV-й. Ассоциации для отправления культа

Ст. 18. Ассоциации, образованные для доставления средств на содержание и публичное отправление культа, должны быть учреждаемы в согласии с 5-й и следующими статьями I-го отдела закона 1-го июля 1901 г. Она будут сверх того подчиняться предписаниям настоящего закона.

Ст. 19. Эти ассоциации должны иметь своим предметом лишь отправление культа и состоять:

В коммунах, состоящих по крайней мере из 1000 обитателей, – из семи лиц;

В коммунах от 1000 до 20000 обитателей, – из пятнадцати лиц;

В коммунах, в которых число обитателей превышает двадцать тысяч, из 25-ти совершеннолетних лиц, жительствующих в религиозной циркумскрипции.

Каждый из членов может выйти во всякое время из состава, по уплате своей доли, как той, которой вышел уже срок, так и той которая относится к текущему году,

—365—

не принимая во внимания оговорок противоположного характера.

Независимо от каких бы то ни было оговорок в статутах, действия по финансовому управлению и заведыванию имуществами, совершённые директорами или управляющими, будут ежегодно контролируемы общим собранием членов ассоциации и подчинены его апробации.

Ассоциации могут получать кроме взносов, предусмотренных 6-й статьёй закона 1-го июля 1901 года, результаты сборов и пожертвований на расходы по культу, могут получать вознаграждения за религиозные обряды и службы, за места в церкви, за предоставление предметов, назначенных для похорон в религиозных зданиях и для украшения этих зданий.

Они могут, не передавая своих прав, отдавать излишек своих доходов другим ассоциациям, учреждённым для той же самой цели.

Они не могут под какой бы то ни было формой получать пособия от государства, департаментов или коммун. Не будут рассматриваемы, как пособия, суммы, употреблённые на поправку памятников.

Ст. 20. Эти ассоциации могут, в формах, установленных ст. 7-й декрета 16 августа 1901 г., учреждать союзы, имеющие управление или центральную дирекцию; эти союзы будут регламентированы 18-й статьёй и пятью последними параграфами 19-й статьи настоящего закона.

Ст. 21. Ассоциации и союзы заведуют приходом и расходом; они составляют ежегодно финансовый отчёт за истекший год и инвентарь их имуществ, движимых и недвижимых.

Финансовый контроль над ассоциациями и союзами производится управлением регистратуры и генеральной инспекции финансов.

Ст. 22. Ассоциации и союзы могут употребить свои свободные ресурсы на образование запасного фонда, достаточного для того, чтобы обеспечить содержание культа, и не могущего ни в каком случае получать другого назначения.

Независимо от этого запасного фонда, который должен быть помещён в банке по номинальной цене, ассоциации могут образовать специальный запас, фонды которого

—366—

должны быть положены, деньгами или именными бумагами в сберегательную кассу для того, чтобы служить исключительно для закупок, постройки, украшения или поправки движимых и недвижимых имуществ, определённых на нужды ассоциации или союза.

Ст. 23. Будут подлежать денежному штрафу, от 16 до 200 франков, а, в случае повторения, двойному штрафу, – директоры или управляющие ассоциацией или союзом, которые будут замечены в нарушении ст. 18, 19, 20, 21 и 22-й.

Суды могут, в случае нарушения 1-го параграфа 22-й статьи, присудить ассоциацию или союз к отдаче обнаруженного излишка коммунальным учреждениям взаимопомощи и благотворения.

Они могут, кроме того, во всех случаях, предусмотренных 1-м параграфом настоящей статьи, объявить роспуск ассоциации или союза.

Ст. 24. Здания назначенные для отправления культа и принадлежащие государству, департаментам или коммунам продолжают нести поземельные налоги, а также налоги с дверей и окон.

Здания, служащие для жительства служителям культа, семинарии, факультеты протестантского богословия, которые принадлежат государству, департаментам или коммунам, имущества, составляющие собственность ассоциаций и союзов, подлежат тем же сборам, что и частные.

Ассоциации и союзы ни в каком случае не подлежат ни абонементному налогу, ни тому, который наложен на собрания согласно 33-й статье закона 8 августа 1890 г., ни тем более налогу 4-х на 100 с доходов, налогу, установленному законами 28 декабря 1880 г. и 29 декабря 1884 г.

Отдел V-й. Полицейский надзор за культами

Ст. 25. Собрания для культовых торжеств, происходящие в местах, принадлежащих вероисповедной ассоциации или отданных в её распоряжение, – публичны. Они освобождены от формальностей 8-й статьи закона 30 июня 1881 г., но остаются под надзором властей, в интересах общественного порядка. Они могут иметь место только после декларации, сделанной в формах, определённых 2-й статьёй

—367—

того же закона, и указывающей место, где эти собрания будут происходить.

Одной только декларации достаточно для всех собраний, постоянных, периодических или случайных, какие только будут иметь место в течение года.

Ст. 26. Запрещается устраивать политические собрания в местах, служащих обычно для отправления культа.

Ст. 27. Церемонии, процессии и другие внешние обнаружения культа будут по прежнему регламентироваться в соответствие с 95-й и 97-й статьёй муниципального закона 5 апреля 1884 г.

Звон колоколов будет регламентирован муниципальным определением, а в случае разногласия между мэром и президентом или директором вероисповедной ассоциации, определением префектуры.

Регламент общественной администрации, предусмотренный 43-й статьёй настоящего закона, определит условия и случаи, в которых может иметь место колокольный звон.

Ст. 28. Запрещается на будущее время воздвигать или полагать какой либо знак или эмблему религиозного характера на общественных памятниках или в каком-нибудь общественном месте, за исключением зданий, служащих для культа, могил и кладбищенских памятников, а также музеев или выставок.

Ст. 29. Нарушения предшествующих статей подлежат простому полицейскому наказанию. Подвергаются этому наказанию, в случаях предусмотренных 25-й, 26-й и 27-й статьёй, те, которые устроили собрание или манифестацию, те, которые участвовали в них в качестве служителей культа, а также, в случаях, предусмотренных 25-й и 26-й статьёй, – те, которые доставили помещение.

Ст. 30. Согласно определениям 2-й статьи закона 28 марта 1882 г., религиозное обучение может быть даваемое зачисленным в общественные школы детям в возрасте от 6–13 лет, но только во внеклассные часы.

По отношению к служителям культов, которые нарушат эти предписания, будут применены распоряжения 14-й статьи только что упомянутого закона.

—368—

Ст. 31. Наказываются штрафом от 16 до 200 франков и заключением в тюрьму от 6 дней до 2 месяцев, или же одним из этих двух видов наказания, те, которые будут принуждать кого-нибудь отправлять или воздержаться от отправления культа, принимать или не принимать участия в культовой ассоциации, платить или не платить за издержки по культу, употребляя при этом насилие или угрозы, стращая его потерей должности или причинением вреда ему самому, его семье и его благосостоянию.

Ст. 32. Таким же наказаниям подвергаются и те, которые будут мешать, препятствовать или даже прерывать отправление культа, поднимая шум и беспорядок в помещении, служащим для отправления культа.

Ст. 33. Постановления двух предшествующих статей применимы только к тем случаям нарушений тишины и насильственных действий, коих свойство и обстоятельства не дают места для более суровых наказаний, следуемых по определениям уголовного кодекса.

Ст. 34. Всякий служитель культа, который в местах, где отправляется культ, станет публично, путём речей, чтений, раздачи и расклеивания листков, оскорблять и порочить гражданина, несущего общественную службу, всякий такой служитель будет подвергнут штрафу от 500 до 3000 франков и заключению в тюрьму от одного месяца до целого года, или же одному только из этих двух наказаний.

Действительность факта диффамации, если только он относится к функциям, может быть установлена пред исправительным судом в формах, предусмотренных 52-й статьёй закона 29 июля 1881 г. Распоряжения 65-й статьи того же закона применяются к преступлениям против настоящей и следующей статьи.

Ст. 35. Если устная речь или письменное воззвание, распространяемое в местах отправления культа, содержит прямое возбуждение к неподчинению законам или законным актам общественной власти, или же стремится поднять или вооружить одну часть граждан против другой, то совершивший это священнослужитель будет подвергнут заключению в тюрьму на срок от 3-х месяцев до 2-х

—369—

лет, причём не отменяется и наказание, следуемое за соучастие, в случае, если провокация сопровождалась бунтом, возмущением или гражданской войной.

Ст. 36. В случае обвинения, предъявленного судом простой или исправительной полиции, в применение ст. 25-й и 26-й, 34-й и 35-й, ассоциация, учреждённая для отправления культа в том месте, где допущено было нарушение закона, будет граждански ответственна.

Отдел VI-й. Постановления общего характера

Ст. 37. ст. 468-я уголовного кодекса и закон 26 марта 1891 г. применимы ко всем случаям, в которых настоящий закон предписывает карательные меры.

Ст. 38. Религиозные конгрегации продолжают подлежать законам 1-го июля 1901 г., 4 декабря 1902 г. и 7 июля 1904 г.

Ст. 39. Молодые люди, которые получили на звание церковных воспитанников разрешение, предусмотренное 23-й статьёй закона 15 июля 1889 г., будут продолжать пользоваться бенефициями, согласно ст. 99-й закона 21 марта 1905 г., при условии, что по достижении 26 лет они поступят на священнослужительскую должность, содержимую культовой ассоциацией.

Ст. 40. В течение 8 лет, со дня опубликования настоящего закона, служители культов не будут избираемы в муниципальный совет в тех коммунах, где они будут исполнять своё церковное служение.

Ст. 41. Суммы, остающиеся ежегодно свободными, вследствие уничтожения бюджета культов, будут распределены между коммунами в соответствие с размером налога на собственности.

Ст. 42. Законные распоряжения относительно дней праздничных сохраняются.

Ст. 43. Регламент общественной администрации, выработанный в срок 3-х месяцев, следующих за опубликованием настоящего закона, определит точно меры для обеспечения применения этого закона на практике.

Регламенты общественной администрации определят усло-

—370—

вия, в которых настоящий закон будет применяем в Алжирии и колониях.

Ст. 44. Отменяются все распоряжения относительно публичной организации культов, ранее изданные государством, а также и все распоряжения, которые противоречат настоящему закону (следует перечень распоряжений и декретов, подлежащих отмене).

С. Знаменский

—371—

Прошлой весной одно из авторитетных лиц за границей обратилось ко мне с просьбою разрешить ему два следующих вопроса: 1) о двенадцатом правиле Трульского собора, в котором говорится, что епископ женатым быть не может, и 2) о шестом правиле того же собора, что вдовые священники тоже во второй раз жениться не могут, иначе говоря, что рукоположение служит препятствием к браку.

Оба вопроса, как видно, весьма важны, особенно, если принять во внимание современные взгляды на Церковь и священство; и я нахожу, что они заслуживают глубокого изучения, вследствие этого, я охотно отвечаю на вышеуказанную просьбу.

Собственно говоря, я мог бы обратить внимание моего просителя на мои сочинения: «Православное церковное право», и «Правила с толкованиями», в которых говорится об этих канонических правилах; но я не мог этого сделать потому, что в этих сочинениях, помимо их практической цели, излагается положительное право Церкви без мериторного (в смысле – критического разбора) суждения об этих постановлениях; а между тем это последнее необходимо теперь, чтобы проследит возникновение этих постановлений и поразмыслить об их коренном изменении. С этой целью я написал две монографии, по каждому вопросу в отдельности.

Из этих монографий ту, которая трактует о рукоположении, как препятствии к браку, я теперь издаю на серб-

—372—

ском языке. Это я делаю потому, что этот вопрос является животрепещущим для сербского священства и много раз служил у нас поводом к страстным спорам, имевшим большую гласность.

Все сказанное в этом исследовании может быть по­лезно для церковной власти, которая так или иначе должна заняться исследованием вопроса о браке вдового свя­щенства.

С другой стороны, он будет иметь значение и для пра­вительственной власти в тех государствах, где брачное право и законодательство имеет конфессиональный харак­тера – в том, именно, случае, когда она захочет пере­смотреть и перерешить свои постановления по брачному вопросу.

Основные мысли исследования:

I. Каково учение Св. Писания о браке вообще и о браке священников в частности; как в первые времена Церкви учили о браке различные сектанты, что говорят церковные писатели, и каково было учение о втором браке.

II. Какие, начиная с IV века, изданы были государствен­ными и церковными властями постановления о браке священных лиц; когда и по каким причинам канонически запрещено было жениться после рукоположения, и с какими препятствиями встретилось осуществление этого запрещения.

III. Возможно ли, по учению канонического права право­славной церкви, уничтожить или изменить это запрещение и

IV. в случае утвердительного ответа каким способом возможно было бы все это осуществить.

Вопрос, который мы решаем в этом исследовании, не новый в православной Церкви. Им занимались в русской Церкви в последние года XVIII века; в греческой церкви – в первой половине XIX века; в сербской церкви – еще с первых годов XIX века. Но он еще не решен потому, что прежний энкратизм в измененной форме более или менее является авторитетным в этом и по сию пору.

Задар (Zаrа). Окт. 1906 г. Е. Н.

* * *

С давних пор в христианской церкви существует правило, что никто из рукоположенных в священный

—373—

сан не может более жениться и, вследствие этого, рукоположение является законным препятствием к браку.

Правило это имеет значение и в настоящее время в православной церкви и в церкви римско-католической с некоторым различением. Как обстоит это дело, в ча­стности, в православной церкви, скажем после.

В римско-католической церкви законом установлено, что 1) в священный сан принимаются, собственно говоря, неженатые или вдовые после первого брака 2); могут быть и женатые, но с условием, если жена согласится дать обещание быть всегда девственной, и 3) брак после рукоположения иподиаконского запрещен, и кто это преступит, подлежит каноническому запрещению. Целибат, значит, в полном смысле –⁴⁶⁵.

—374—

У протестантов после того, как они отделились от римско-католической церкви, этот вопрос решается иначе. У них рукоположение имеет свое особое значение, которое в своей основе отлично от рукоположения православной церкви и церкви римско-католической, и законы о браке протестантских священников во всем одинаковы с брач­ными установлениями мирян⁴⁶⁶.

Старокатолики, которые в 1870 году отделились от рим­ско-католической церкви, отвергли целибат, и священники их могут быть женатыми⁴⁶⁷.

Униатским священникам Рим позволяет брачное со­стояние, если оно воспринято ими ранее рукоположения; по­сле же рукоположения брачное состояние безусловно воспре­щается⁴⁶⁸. Но в последнее время в некоторых местах

—375—

Рим подчинил закону о целибате и униатских священников⁴⁶⁹.

Воззрение (отношение) государственного брачного права на рукоположение, как препятствие к браку, варьируется в зависимости от того, имеет или не имеет это право в известных государствах конфессиональный характер. На­чиная со времен Юстиниана и несколько веков после него, законы о браке во всех государствах Востока и Запада имели конфессиональный характер. С XVI века начинается секуляризация брака на Западе. В настоящее время во всех православных государствах, кроме Румы­нии, брачное законодательство имеет конфессиональный ха­рактер, в силу чего рукоположение рассматривается государством, как препятствие к браку⁴⁷⁰. На Западе этот конфессиональный характер законов о браке удержался только в Австрии и Испании⁴⁷¹; в остальных государствах брачное законодательство не имеет такого характера, вслед­ствие чего рукоположение в этих государствах не слу­жит препятствием к браку⁴⁷².

В таком положении находится в настоящее время воп­рос о рукоположении, как препятствие к браку. В дальнейшем нашем исследовании будет представлено исто­рическое развитие этого вопроса и его оценка.

I.

Епископ должен быть одной жены муж, хорошо управляющий домом своим, детей содержаний в послушании

—376—

со всякою истиною; ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о церкви Божией»? Тоже самое священники и диаконы⁴⁷³. Может какое-ни­будь священное лицо быть без жены, пусть будет; а если не может, пусть женится, потому что лучше вступать в брак, нежели разжигаться⁴⁷⁴. Но он не должен брать в жены ту, которая не пользуется хорошим именем в об­ществе, как это было постановлено еще в ветхом завете для священников и первосвященников⁴⁷⁵.

Вот в главном все то, что св. Писание говорит о браке священных лиц.

В православной церкви существует в настоящее время такое постановление: что 1) епископы не могут быть жена­тыми; 2) что священники и диаконы могут жить в браке только в том случае, если они повенчались до рукопо­ложения, и 3) что ни священники, ни диаконы, ни иподиаконы, если овдовеют, не могут жениться по второму разу. Это постановление, которое имеет теперь значение закона в православной церкви, утверждено церковью в последние года VII века: и как видно, оно не вытекает непосред­ственно из учения св. Писания о браке священных лиц. Возникновение такого постановления объясняется из воззрения, какое имели на брак вообще предстоятели церквей в первые времена христианства, а также и из того, что во времена господства строго энкратистических принципов весьма односторонне понят был совет апостола

—377—

Петра, что нужно оберегать себя от телесных вожделений, которые обуревают душу.

По учению священного Писания, брак есть высокое боже­ственное установление. Ветхозаветное учение о высоте и свя­тости брака, как божественного установления⁴⁷⁶, подтвердил Иисус Христос⁴⁷⁷ и Сам благословил его, когда вместе со Своею Матерью и учениками присутствовал на одном браке в Галилее, где сотворил первое чудо⁴⁷⁸, и, затем, когда называл детей даром Бога и небесным наследием⁴⁷⁹. Осуждая прелюбодеяние и блуд, свящ. Писание говорит, что для каждого брак должен быть честен⁴⁸⁰, так как он символизирует собою союз Хри­ста с церковью⁴⁸¹, и что брак не только не греховное дело⁴⁸², но дело, которым достигается спасение.⁴⁸³

Учение св. Писания о браке вполне соответствует есте-

—378—

ственному закону брака, принудительное отступление от которого было бы ненормальным явлением; вследствие чего этот закон должен простираться на всех людей, не исключая и священных лиц, которые, подобно прочим смертным, связаны этим законом. Толкованием его слу­жит то место из св. Писания, где говорится, что епископ должен быть одной жены муж, равно как священник и диакон. И мы видим, что чуть ли не все апостолы Хри­стовы были женатыми и имели потомство⁴⁸⁴.

Конечно, этим учением о святости и возвышенности брачного состояния вовсе не заповедуется всем необходимо вступать в брак. Это решает, прежде всего, природа отдельных людей, а потом и свободная воля каждого чело­века. Об этом говорит и Св. Писание. Когда Христа спра­шивали, как Он думает о браке, Он сказал, что брак – закон природы, которым связаны все люди; а кто может жить без брачной жизни в девственном состоянии тот делает добро, потому что живет на земле, представляя себя живущим на небе, где ни женятся, ни выходят замуж⁴⁸⁵, но это не для всех, а только для некоторых, которым это дано и которые по своей природе и свобод­ной воле предпочитают браку состояние девственности.⁴⁸⁶

Как видно, это учение о девственности не стоит ни в каком противоречии с брачной жизнью: как похвально

—379—

и хорошо первое для тех, которые в состоянии посвятить себя этому и до конца жизни оставаться верным ему, так возвышенно и хорошо и другое, так как этим осуще­ствляется одна из целей, ради которой Бог сотворил человека. Но так как каждое высокое и чистое учение люди всегда умели извращать, то и учение о девственности некоторые люди извратили и даже в то самое время, когда Сам Христос божественным чудом возвысил славу венчания в Кане Галилейской и когда Он благословлял детей, называя их даром Божиим и наследием неба. Апостол Павел в своем первом послании к Тимофею сказал, что брак не только безгрешное дело, но что им и спасение дается; заявляя, что и священники должны быть женатыми, он замечает далее, что отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников, сожженных в своей совести, запрещающие вступать в брак⁴⁸⁷; а потом добавляет в другом месте: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема⁴⁸⁸.

Таким образом, Св. Писание называет сатанинским то учение, которое запрещает брак; таковое учение могут проповедовать только лжецы и лицемеры, у которых со­весть, по выражению ап. Павла, сожжена.

Этими лживыми духами, которые проповедовали подобное учение и принесли христианству много зла, препятствуя ши­рокому распространению чистой христианской мысли, были, прежде всего, гностики. Как на основной свой принцип, они указывали на необходимость полного освобождения от материи, так как она представляет собою, по их мнению, зло, произведенное демиургом; вследствие этого осуждали брак и требовали абсолютного воздержания и аскетизма.⁴⁸⁹ Удовлетворение половым влечениям рассматривалось, как па-

—380—

дение или погружение в материю, рождение детей считалось грехом, а брак безбожным делом и изобретением дьявола⁴⁹⁰.

Подобное учение было у Манихеев и имело множество по­следователей. Подобно гностикам, они тоже отрицали брак и рассматривали его, как дело дьявола; в случае необходи­мости, эти учителя допускали возможность половой связи с женой, но с тем, чтобы эта связь не давала плода, так как, по их учению, плод – грех и дело опасное и дьявольское⁴⁹¹.

Подобно гностикам и манихеям, учила о браке еще одна секта из первых времен христианства, последователей которой история связывает с именем Енкратита, а самое учение называется энкратизмом от греческого слова: ἐγκρατεία (continentio), воздержание. Энкратизм проповедовал аскетизм в абсолютном смысле: воздержание от мяса, от вина и всяких телесных удовольствий, а, на первом месте, от половых сношений, полагая, что дьявол выдумал брак, который убивает человеческую душу⁴⁹². По мнению экзегетов, вышеуказанные слова ап. Павла в пер­вом послании к Тимофею и были высказаны против этого учения. Так как энкратизм в вопросах веры не отступал от православия, то на последователей его церковь смотрела не как на еретиков, а как на схизматиков и потому относилась к ним снисходительно. В более или менее строгой форме энкратизм надолго задержался в церкви и в последующее время стал почти идентичен

—381—

с христианским аскетизмом. С особенною силою он выступал в то время, когда учителям церкви необходимо было возвышать свой голос против общественной распу­щенности; отсюда его влияние распространилось и на брачное законодательство церкви и государства в последующие века существования церкви. Последователи энкратизма сделали попытку на первом вселенском соборе ввести всеобщий священнический целибат, но, как известно, они потерпели неудачу, благодаря фиваидскому епископу Пафнутию⁴⁹³.

Христианские апологеты со всею силою своею ума восстали против упомянутых и им подобных учителей; но они и сами с особенным одушевлением защищали брак, хотя больше стояли за девственную жизнь, которую рассматривали, как особенный дар Божий самое лучшее средство, при помощи которого человек посвящает себя всецело Богу и получает спасение, ценя, с другой стороны, тех людей, которые целомудренно жили в брачном состоянии. Причину такого взгляда христианских апологетов на брак и на безбрачие нужно искать в тогдашней общественной жизни римского государства. Нравственная распущенность, которая во всей силе царила, в особенности среди высшего общества, всеобщий блуд, который не считался позорным, прелюбодеяние, которое не только не осуждали, но которым, напротив, хвастались в знатных домах, чуть ли не все­общее забвение законного брака, брачные разводы, которые случались по ничтожному поводу, – все это не могло не об­ратить на себя внимания св. отцов и учителей церкви, и не могло не вызвать, с другой стороны, у них реакции против такой общей моральной распущенности. И эта реакция христианских апологетов и вообще отцов и учителей церкви показалась настолько сильной и решительной, что у некоторых она получила противоположную крайность в таком смысле, что стало все рассматриваться грехом, что имело какое бы то ни было отношение к природной половой связи людей, и обратно, – добрым и спасительным – только то, что было далеко от всего этого. Климент, епископ Александрийский, допускает мысль, что брак честен,

—382—

но тут же чувствует, насколько ценнее девственность (агамия), и как девственной жизнью несомненно дости­гается вечное блаженство⁴⁹⁴. Иустин мученик рассматривает брак, как нечто, стоящее в противоречии с правом и вытекающее из полового влечения, а потому, будучи таковым, брак не может иметь никакого нравственного смысла⁴⁹⁵. Так судило и думало о браке большинство пи­сателей того времени. Вполне понятно, что при таком мнении о браке они должны были прийти к мысли, что только одно девственное состояние возвышенно и Богу угодно, и что в таком состоянии всякий желающий по истине Богу служит и получит спасение. И это учение первых христианских писателей было усвоено большинством учителей церкви позднейшего времени Востока и Запада и они в один голос возвышали преимущественное значение дев­ственности пред брачной жизнью. Оставаясь верными учению Св. Писания, они, конечно, не могли осудить брак и брачную жизнь, а в известных случаях они одобрительно отзывались и о браке;⁴⁹⁶ но зато всегда подчеркивали ту мысль, что брак менее угодное Богу дело, нежели дев­ственная жизнь⁴⁹⁷. В большей или меньшей степени усваи­вали такие взгляды на брак и безбрачие даже такие церков­ный величины, какими на востоке были, напр., Афанасий В., Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и другие, или на за­паде – Амвросий Медиоланский, блаженный Иероним, блаж. Августин и другие. Все, сказанное нами до сих пор, ка­сается первого брака.

—383—

Из этого можно легко видеть, каково могло и должно быть в то время воззрение на второй брак, когда муж или жена овдовеют.

Нигде в Св. Писании не упоминается о каком бы то ни было различии между первым и вторым браком; и не считался противозаконным второй выход замуж вдовы, или вторая женитьба вдового, так как закон первого брака их больше не связывал. Так говорится в Св. Пи­сании⁴⁹⁸, и мало того, оно еще советует молодым, которые овдовеют, вступать во второй брак⁴⁹⁹. Но то, что случи­лось с воззрениями христианских писателей на первый брак, отразилось и на суждениях о втором. Не совсем правильное суждение о первом браке стало еще более неправильным в суждениях о втором. Гностики и манихеи, взгляд которых вообще на брак мы знаем, считали просто чадами сатаны тех мужей и жен, которые второй раз вступали в брак. Такое мнение утвердилось и у некоторых христианских сектантов, как напр., у Новациан, которые смотрели на второй брак, как на прелюбодея­ние⁵⁰⁰, а еще ранее – Монтанистов, по мнению которых, связь мужа и жены продолжается духовно и после смерти одного из них; таким образом, брак не расторгается и по смерти одного из них; поэтому прелюбодей каждый, желающий вступить в новый брак; детей же от второго брака они считали нечистыми и порождением диавола⁵⁰¹. Первые, Новациане, за свое учение осуждены 8 каноном первого вселенского собора, а вторые, Монтанисты, – 8 кано­ном Лаодикийского собора.

Под влиянием тех общественных и семейных условий, какие царили тогда и о которых мы упоминали, не могли лучше судить о втором браке ни христианские апологеты, а после них и отдельные видные и влиятельные церковные писатели. Если для них девственность была много выше брака вообще, то насколько же, по их мнению, отставало в нравственности то лицо, для которого не достаточно было жениться один раз, а понадобилось по смерти первой жены,

—384—

вступить во второй брак. Это в их очах было явным признаком невысокой нравственности и духовной немощи в борьбе с телесными страстями. Климент Александрийский замечает, что второй брак не запрещен законом, но прибавляет, – что кто вступает во второй брак, тем самым показывает свое нежелание исполнить запо­ведь о духовном совершенстве⁵⁰². Кирилл Иерусалимский не хочет укорять тех, которые женятся во второй раз, но добавляет, что для тех лучше было бы оставаться вдовыми, потому что так легче угодить Богу⁵⁰³. Василий В. пошел в этом еще дальше: он допускает второй брак, как „исцеление от блуда», но приказывает, чтобы лицо, вступившее во второй брак, находилось в продолжение одного года под каноническим запрещением и ни в коем случае не принималось в клир⁵⁰⁴. Златоуст написал нарочно две книги⁵⁰⁵, в которых если не совсем решительно осуждает второй брак, то и не щадит слов укора для тех, которые не хотят довольствоваться первым браком, а оскверняют память умершего брачного друга и показывают, что они не в состоянии совла­дать с телесными страстями. Его книга о Монандрии (единомужии) вся направлена против второго брака. В этом смысле высказывались о втором браке и отдельные по­местные соборы. В 19 каноне анкирского собора подвер­гается епитимье тот, кто нарушает обет девственности, и эта епитимья должна быть одинаковой с тою, которой подвергаются лица, вступившие в брак по второму разу. А какова была епитимья, видно из других сходных канонов, изданных в это же самое время. Неокесарийский

—385—

собор, который состоялся немного позже анкирского (314–325), своим 7 правилом запрещает священникам при­сутствовать на свадьбе второбрачных мирян, которые за то, что им церковь разрешила вступить во второй брак, подлежат епитимии. Лаодикийский собор в первом ка­ноне говорит о второбрачных мирянах и, дозволяя им вступление во второй брак, лишает их на некоторое время св. Причастия, причем они должны проводить время запрещения в посте и молитве⁵⁰⁶. А это продолжалось, как замечает св. Василий Великий в своем 4 каноне, по мнению некоторых, один год, а, по мнению других, два года. Непосредственным последствием всего этого было запрещение принимать в клир лицо, которое два раза было женатым⁵⁰⁷.

Из всего сказанного до сих пор ясным представляется суждение общества в первые времена церкви Христовой, а в особенности церковной иерархии, о браке вообще и о втором браке в частности. Под влиянием такого мнения и суждения развилось и церковное законодательство о браке священных лиц в том направлении, которое и до сих пор существует в православной церкви по этому вопросу.

Перевод с сербского Л. Раича

—386—

В Синодских Церковных Ведомостях (№ 4) опубликованы предположения по вопросу об отношении государственной власти к Православной церкви, внесённые Обер-прокурором Св. Синода на рассмотрение Совета министров и сводящиеся к необходимости установления следующих основных положений:

«1) Неуклонно проводя в жизнь действие Высочайше дарованных узаконений об укреплении начал веротерпимости и свободы совести, правительство обязано силой основных законов неизменно стоять на страже прав и преимуществ православной церкви, как господствующей в государстве.

2) Ограждая интересы православия в соответственной области церковно-государственных правоотношений, правительство признает за православною русскою церковью полную свободу внутреннего управления и самоустроения на основании соборных правил и её собственных установлений и узаконений, наблюдая лишь за соответствием церковных распоряжений· общим законам государства.

3) Признавая необходимость широких реформ во всех сторонах внутренней жизни православной русской церкви, правительство всецело относит это великое и святое дело в ведение самой церкви в лице предстоящего поместного всероссийского церковного собора. Содействовать успешному осуществлению собора и проведению в жизнь его будущих

—387—

постановлений по мере государственной в том необходимости правительство почитает своим долгом.

4) В виду особой важности дела устроения православных приходов правительство, поскольку предстоящая церковно-приходская реформа будет касаться государственного ведения, считает долгом пойти в этом деле навстречу заботам церкви и оказать полное своё содействие к осуществлению тех церковных предначертаний, которые потребуют санкции государственной власти и закона.

5) Вместе с тем правительство считает своею обязанностью не только пред господствующей церковью, но и пред самим народом и государством иметь неотложную заботу о должном обеспечении материального быта приходского православного духовенства путём ассигнования на этот предмет необходимых сумм из средств государственного казначейства.

6) Считая духовно-школьное образование детей православного духовенства, как кандидатов на пастырство, делом свободного усмотрения и распоряжения самой церкви, правительство с своей стороны признает справедливым и полезным предоставление воспитанникам духовно-учебных заведений свободного выхода в светские учебные заведения; а равно и других предоставленных этим учебным заведениям прав, под условием соответствия общего уровня образовательного курса духовной школы курсу светских учебных заведений.

7) Признавая, что дело просвещения народа составляет не только неотъемлемое право церкви, но и священную её обязанность, правительство полагает, что как существующие, так равно и вновь открываемые церковные школы должны наравне со школами других наименований и ведомств войти, как отдельная крупная величина, в общую сеть тех рассадников народного просвещения, которыми государство обязано удовлетворить назревшую нужду всеобщего нарядного образования в России».

Никто не станет отрицать, что эти «предположения» г. обер-прокурора представляют собой большой важности документ. Как и следовало ожидать, периодическая печать обратила должное внимание на эти «предположения»,

—388—

касающиеся одного из самых острых вопросов русской современной жизни.

Официозная «Россия» пишет по этому поводу: «За последние года мероприятия правительства в области церковного законодательства, начиная с указа 17 апреля 1905 г., касались исповеданий иностранных, т. е. не православных и шли неуклонно по пути расширения прав последних. Православная церковь оставалась как бы в забвении. Некоторым исповеданиям, как например старообрядцам и сектантам, даны даже были права, какими не пользуется сама православная церковь; таков напр. закон 17 октября 1906 года о старообрядческих и сектантских общинах. Смущённые этим законом и общим направлением церковной политики правительства, многие ревнители православия спрашивали себя, да не угрожает ли православной церкви серьёзная опасность, не приводит ли наше время к разрыву многовекового союза православной церкви и русской государственности.

Вышеупомянутое сообщение кладёт, по-видимому, предел этим опасениям. По удовлетворении неотложных нужд других исповеданий, правительство обращает своё внимание и к православной церкви.

Если предначертаниям обер-прокурора суждено получить осуществление, то следует признать, что положение православной церкви будет определено в государстве совершенно правильно.

Подтверждается её положение господствующего исповедания, при чем правительство признает себя обязанным «силою основных законов неизменно стоять на страже прав и преимуществ прав. церкви, как господствующей в государстве».

Но что ещё важнее, так это то, что за православием предполагается обеспечить возможность внутреннего господства – самостоятельного развития и «полную свободу внутреннего управления, и самоустроения». Внешнее признание прав господствующей церкви для исповедания, считающего в числе своих последователей больше половины населения государства, конечно, не так ценно, как именно право самостоятельного внутреннего господства. Церковь – для церкви, а не церковь для государства.

Внешним выражением этого признания церковной сво-

—389—

боды служит созвание поместного собора, успешному осуществлению коего правительство по словам сообщения, считает своим долгом содействовать. Этим рассеиваются часто раздававшиеся за последнее время сомнения многих о том, да будет ли самый собор, не положат ли все дело обновления православной церкви под сукно.

Оставляя за самою церковью, в лице собора, будущее её устройство, правительство, согласно представлению обер-прокурора, намерено само содействовать правильной постановке некоторых сторон церковной жизни. В числе их сообщение указывает давно назревшие вопросы о благоустроении приходской жизни, об обеспечении материального быта приходского духовенства и о свободном доступе детей духовенства в светские учебные заведения. Меры эти, направленные к тому, чтобы иметь духовных пастырей не по нужде, a по призванию, откроют в нашей церковной жизни новую историю. Приветствуя по сему выступление обер-прокурора на путь устройства положения православной церкви, мы от души желаем изложенным выше предположениям скорейшего осуществления.

«Петербургский «Колокол» посвятил целую передовую статью выяснению значения этого «исторического» документа. Конечно, «Колокол» остался очень удовлетворённым этими «предположениями» г. обер-прокурора. Анализируя содержание «исторического» документа, он говорит:

«По самому содержанию этот документ может быть назван историческим актом. В нем орган правительственной власти впервые высказывает ясно и решительно те новые для правительства принципы, осуществления которых давно, а особенно в последнее время жаждут и ждут люди, преданные основной соборно-канонической конституции Церкви.

Как известно, настоящий момент представляется особенно напряженным в отношении церковных дел и вопросов. Прежде всего работы предсоборного присутствия, произведшего строгую каноническую переоценку всего существующего церковного нашего строя, возбудили в церковных сферах скорбь о настоящем, тревогу за будущее и решительное убеждение в неотложности и неизбежности

—390—

церковных реформ. Все ждут собора, на него только и уповают, как на всё исцеляющую панацею.

Между тем, в церковных сферах ничего нет ясного и определённого на этот счёт. Традиционная подозрительность церковных людей в отношении правительственной власти, доселе властвовавшей в церковном управлении, склонна объяснять эту неясность и неопределённость относительно собора и предстоящих реформ за счёт узурпаторства светской власти в Синоде, которой де жалко расстаться с вековым действующим в Синоде режимом.

В тоже время левые оппозиционные партии и обновительное движение в духовенстве стараются играть на этой больной струне и церковных людей и пастырей, доказывая в своих новоиспечённых церковных программах, что революция и оппозиция благодетельны и для церкви, что они только и дадут ей принадлежащую самой природе церкви свободу, а что-де правительство никогда не допустит собора и не освободит свою «служанку» церковь, не обеспечит бедное и бедствующее наше духовенство и проч.

А потому настоящее заявление обер-прокурора Св. Синода как нельзя более удовлетворяет интересу данной боевой и тревожной минуты. Правительство вполне искренно, ясно и честно заявляет свою точку зрения и свои отношения к современному положению церковных дел. Заявление это прежде всего должно рассеять сгустившийся после предсоборного присутствия туман в самих духовных сферах. Власть светская даёт церковным сферам не только полную свободу действий относительно предположенных реформ, но и обещает всякое законное содействие и тем правительство отражает все нападения на себя, и справа и слева, как на тормоз церковной реформе и внутренней свободе. Начинайте, работайте, стройтесь, святые отцы, зодчие церковные и архитектоны на почве самоуправления, «на основании соборных правил, собственных своих установлений и узаконений», – это ваше дело, вам и книга в руки государственная власть вам не помеха, а ваш покорный слуга во всякой нужде. Верховный же руководитель власти, Государь Император – неизменный покровитель православной церкви, как господствующей в православном русском государстве.

—391—

Правительственное заявление не оставляет без освещения ни одного кардинального вопроса в назревшей церковной реформе. Оно останавливается и на приходском вопросе, и на заботах об обеспечении духовенства, сохранением не только существующих кредитов, но и отпуском новых сумм на улучшение материального быта нашего обездоленного пастырства.

Это новое внимание правительства несомненно поднимет бодрость духа и энергию деятельности духовенства, что так важно и для нашего смутного времени.

Особенную тревогу вызывает в духовных сферах предстоящая судьба церковной школы, над созиданием которой так много и славно потрудилось духовенство. Правительственное заявление отводит совершенно определённое и почётное место в ряду других этому законному детищу церкви.

Не забыта и духовная школа и её питомцы – дети духовенства. В высокой степени «справедливо и полезно» дать право на свободный выход питомцам духовной школы и в светские заведения, и на светскую службу. Этою мерою сама церковь и народ освобождены будут лучше всего от непризванных служителей алтаря.

Народу нужны верующие, убеждённые пастыри, а неверующие пусть свободно уходят на другие поприща деятельности. Справедливо говорят, что нет в жизни более удручающей картины, как «пьяная баба и неверующий патырь».

Предположения обер-прокурора – не есть ещё одобренная Высочайше программа всего кабинета. Но голос обер-прокурора, как представителя власти в этой области – чрезвычайно важен и как нельзя более своевременен. К нему, несомненно, внимательно прислушаются ныне не только церковные сферы, но и общество и печать. Духовенство и народ встретят предположения г. синодального обер-прокурора с радостным чувством полунаго удовлетворения».

«Колокол» уверен в том, что «духовенство и народ» разделят вместе с ним «радостное чувство полунаго удовлетворения», ознакомившись с содержанием обер-прокурорских «предположений». Но он несколько ошибся.

—392—

Действительность не совсем оправдала его ожиданий. Духовенство и народ не разделили с ним радости. Напротив, «предположения» г. обер-прокурора вызвали как в том, так и в другом смешанное чувство неудовлетворённости и серьёзных опасений. Свящ. Константин Аггеев на страницах Церковного Обновления (прилож. к еженедельн. «Век», № 5, 1907 г.) даёт такую общую характеристику рассматриваемому документу:

„Много благ обещает церкви правительственный проект, не забыто в нем материальное обеспечение духовенства, обращено внимание на питомцев духовных школ... Но все это – чечевичная похлёбка, за которую государство хочет и в будущем купить права первородства церкви: подчинение церкви государству, по мысли нашего правительства, должно остаться неизменным фактом».

Переходя затем к рассмотрению «предположений» по пунктам и останавливая своё внимание сначала на двух первых из них, о. Аггеев рассуждает:

«Начало веротерпимости и свобода совести с одной стороны, – стояние на страже прав и преимуществ православной церкви, как господствующей в государстве – с другой! Как известно, одновременное сочетание означенных сторон имело место во всех прежних правительственных актах. Кто же не знает далее, что в жизни это стояние на страже неизменно сопровождалось ко вреду церкви стеснением других религиозных обществ, то есть – нарушением свободы совести?! И не в отдельных агентах власти причина данного факта: покровительство одному обществу implicite является стеснением других... Наше духовенство избаловано, я бы сказал сильнее: развращено покровительством государственной власти: какой шум поднят был – не утих он и до сих пор, – когда была дана свобода веры раскольникам. Что это, как не плоды давнего «стояния нашего правительства на страже прав и преимуществ православной церкви»? Наше глубокое убеждение: не возродится церковь, пока не откажется от предлагаемой ей опеки государственной власти».

Третий пункт проекта наводит почтенного автора на следующие размышления:

—393—

«Святую истину заключает в себе первая половина данного «положения». На ничто сводится она второю частью. Более того. Правительство обещает своё содействие «проведению в жизнь будущих постановлений Собора». Казалось бы, мотивами к этому может быть религиозная ревность, хотя бы и неуместная. Нет. «По мере государственной в том необходимости». Ужасные слова! Одно признает государство подлежащим проведению в жизнь, и будет содействовать этому, – другое признает не так важным, не будет оказывать своей помощи в осуществлении. На что же сводится значение поместного Собора?.. – В самом предложении своих услуг государство неизбежно вторгается в сферу церковной жизни, и данное «содействие» чревато гибельными последствиями для церкви. Не ныне – завтра соберётся наш Собор, каковой, очевидно, предусматривает проект, именуя его «поместным всероссийским церковным Собором». Если осуществится состав Собора по начертанию предсоборной комиссии в её большинстве, мы увидим в недалёком будущем съезд епископов. Сделает он те или иные постановления, которые, конечно, для всех будут иметь значение частного мнения, с которым верующая совесть, может быть, должна будет не согласиться... К чему поведёт и в каких формах выразится при этом предположении, к глубокому сожалению, имеющим характер реального факта недалёкого будущего, содействие правительственной власти?! Не трудно видеть, что провозглашённому принципу свободы совести, без которой нет религиозной жизни, угрожает большая опасность“...

В подобном же роде высказывается о проекте и старообрядческая газета «Слово правды» (№ 9, 1907 г.). Положение проекта об обязательстве правительства «стоять на страже прав и преимуществ православной церкви, как господствующей в государстве» естественно должно было обратить на себе внимание тех, кто на опыте испытал, что значит это «стояние» правительства. Опытно знают об этом наши старообрядцы. Поэтому вполне естественно, что это положение проекта вызвало у них невольную тревогу и опасение. В названой старообрядческой газете мы читаем:

—394—

«Газета «Слово», обсуждая в краткой заметке внесённые обер-прокурором синода на рассмотрение совета министров предположения об отношении государственной власти к господствующей церкви, называет этот законопроект странным. Прежде всего из опубликованного текста не видно, кто является творцом этих «предположений»: члены ли синода, или сам г. обер-прокурор, при чем также не ясно:·личные ли это его взгляды, или же как официального и фактического главы русской церкви, который, отождествляя своё мнение с голосом церкви, изрекает своё личное мнение для всеобщего сведения.

Ещё больше недоумений возбуждает содержание «предположений», полное противоречий, неясностей, недомолвок, являющихся или плодом спешной, неумелой работы, или результатом мудрой бюрократической предусмотрительности. Здесь вскользь упоминается о неуклонном проведении в жизнь Высочайше дарованных узаконений об укреплении начал веротерпимости и свободы совести, и рядом настойчиво подчёркивается весьма неопределённая и растяжимая обязанность государства неизменно стоять на страже прав и преимуществ православной церкви, как господствующей в государстве. Провозглашается полная свобода внутреннего управления и самоустроения церкви, и заранее определяется, что церковные реформы должны подлежать ведению не церкви вообще, а непременно компетенции поместного собора, причем правительство, по мере государственной в том необходимости, обязано содействовать успешному осуществлению собора и проведению в жизнь его будущих постановлений.

Таким образом, несуществующие и, быть может, могущие оказаться и не каноническими с точки зрения древлеправославной церкви, и идущими в разрез с интересами веротерпимости вообще соборные постановления будут проводиться в жизнь мерами гражданской власти. Но кто особенно должен быть на страже, так это старообрядцы, историческое прошлое которых показало, чего можно ожидать от проведения в жизнь мерами административными соборных постановлений духовной власти. Кто ожегся на молоке, тот дует и на воду.

—395—

А быть может «проведение в жизнь будущих соборных постановлений» коснётся только членов государственной церкви; но тогда причем же тут свобода совести, если останется та же чиновничья полицейская опека? Да, фрукт, предложенный после закрытия предсоборного присутствия, г. обер-прокурором в официальной форме, не из доброкачественных и требует для своего исследования особых санитарных экспертов»!

Не совсем удовлетворён проектом г. обер-прокурора и Церковный Вестник. Называя его в общем «знаменательным» «в том отношении, что в большинстве своих положений» проект «совпадает с программой партии народной свободы: следовательно, в мерах удовлетворения насущных нужд современной Церкви теперь сходятся и общество, и правительство», Церковный Вестник замечает, однако:

«Но есть один, весьма существенный пункт, отличающий правительственную программу от кадетской, на который необходимо обратить внимание: это – пресловутое «господство» Церкви. Правительство обязуется «неизменно стоять на страже прав и преимуществ православной Церкви, как господствующей в государстве», ограждать «интересы православия в соответственной области церковно-государственных отношений» и т. д. Представители Церкви, по-видимому, должны бы только быть признательными правительству за эту привилегию: кто же из чтущих свою веру и Церковь не пожелает, чтобы и во вне, в учреждениях, и представителях государства они имели благожелательную атмосферу для своего роста и процветания? В действительности же, этот по видимости заманчивый пункт министерской программы является гораздо более внушающим опасение, чем возбуждающим надежды. Если другие пункты новы и сулят новое будущее нашей Церкви и духовенству, то этот уже давно изведан, испытан и плоды его применения переживаются нами даже до сего дня, чтобы питать в данном случае светлые упования. Слишком дорого обошлось Церкви это её «господство»; это покровительство ей со стороны государственной власти: история Церкви за последние 200 лет позволяет без всякого риска заменить слово «господство» словом «рабство», слово – «покро-

—396—

вительство» – словом «опека», связывающая Церковь по рукам и ногам. Мы вынуждены повторить здесь то, что уже не раз говорилось и нами и другими. Господство Церкви – в области духа. Если же соблазнится она внешним господством, то неминуемо впадёт в рабство духовное, чему свидетельство пред нашими глазами. Неужели эти иереи, питающиеся подаянием от тёмного и бедного люда, трепещущие пред кулаком, пред барином, пред полицейским урядником, не говоря уже о своём духовном начальстве, трепещущие, преклоняющиеся, покладливые и уклончивые, – вместо того, чтобы неустрашимым пророческим словом будить совесть и напоминать о христианских идеалах, – неужели они представители Церкви «господствующей»? Неужели епископы, напряженным оком усматривающие дух и направление государственной политики, по мановению администрации готовые освятить молитвою и подтвердить проповедью бюрократическое предначертание, перевести за тридевять земель достойного священника по докладу не только чиновной персоны, но просто взбалмошного помещика или невежественного пристава, обращающиеся иногда с подвластными им сослужителями Христу как с рабами и предупредительные до угодливости пред мундиром и сюртуком, – это епископы Церкви «господствующей», а не рабствующей? Дорогою ценой заплатила Церковь за государственное покровительство: она сделалась орудием в руках бюрократии, и сама прониклась бюрократическим духом, а где же дух Христов?..

И вот теперь мы пожинаем. плоды такого положения вещей, из коих первый – падение авторитета духовенства. Конечно, в низах народных оно его сохранило ещё: это доказывают теперешние выборы. Но как относится к нему так называемое интеллигентное общество (а за ним уже пробудившаяся к сознанию народная масса)? Кажется, при всяких политических разномыслиях, оно единомысленно в одном – в высокомерно-пренебрежительном взгляде на духовенство, как на какое-то бесполезное в государстве сословие, которым можно всячески помыкать и которое чуть ли не во всем виновато... бранит духовенство печать крайних партий: у черносотенцев оно виновато в том, что «не усмиряет» освободительного движения, у красных

—397—

в том, что вдохновляет реакцию. Вздумает духовенство заявить своё участие в освобождении народа – опять укоры: одни обвиняют в революционерстве, другие – в подделывании под либеральный лад. Не верят искренности духовенства, не верят, чтобы оно действовало по самостоятельным убеждениям и искренней любви к угнетённому народу (ср. «Русский Голос», № 21). А не верят потому, что ранее оно пребывало в «господствующем» раболепии у бюрократов, которым подавлена у духовенства энергия мысли и воли, угашен пыл чувств, скована свобода убеждений. Не без причины не верят...

Вывод из всего тот, что и пред выборами, и во время думских заседаний, где проект обер-прокурора, нужно полагать, подвергается обсуждению народных представителей, духовенству в высшей степени осмотрительно следует отнестись к пункту о «господствующем» положении Церкви. Конечно, в п. 2 правительство теперь признает за православною Церковью свободу самоуправления и самоустроения, но слишком печальна пережитая история раболепного «господства» и слишком, как справедливо заявляет «Телеграф» (№ 4), «ещё не ясно, спутанно сознание масс духовенства относительно истинных религиозных преимуществ независимости Церкви от государства», чтобы крепко не пораздумать над тем, что готовит Церкви обещаемая привилегия. Как бы второй пункт правительственной программы не был поглощён первым! Нужно духовенству, прежде всего, самостоятельно определить свой путь и самодеятельно создать авторитет своему голосу, а этого может достигнуть оно только объединив своё дело с народным: с народом, тоже «господствующим» оно было угнетаемо, с народом же получит свободу, силу и авторитет».

Все отмеченные отзывы печати, выражающие недовольство «предположениями», касаются главным образом первых трёх пунктов проекта г. обер-прокурора. Остальных положений проекта они не затрагивают. Несомненно, эти пункты признаются всеми очень хорошими и вполне отвечающими современным требованиям. И это действительно совершенно справедливо. Но раз главный вопрос о характере будущих отношений между правительством и церковью оставлен в проекте в прежнем виде, и эти пункты не-

—398—

ольно вызывают естественные опасения относительно проведения их в жизнь.

В общем же нельзя сказать, чтобы общество и печать единодушно приветствовало проект церковной реформы, предложенный г. обер-прокурором. «Предположения» г. обер-прокурора были внимательно выслушаны, но они не вызвали тех восторгов, в которых был уверен «Колокол».

Гораздо меньше упрёков со стороны печати вызвал к себе другой проект церковной реформы, предложенный одною из передовых партий – конституционно-демократической. Ещё в феврале 1906 г. эта партия составила особую комиссию для подробной разработки программы по церковному вопросу причем в состав комиссии вошли такие компетентные лица, как В.О. Ключевский, C.Н. Булгаков, C.А. Котляревский, П.И. Новгородцев, а также кн. П.Д. Долгоруков и несколько священников. Но выборный период и последующие затем события не благоприятствовали её занятиям, так что она приступила систематически к своей работе только лишь зимой прошлого года. Закончить своей работы комиссии пока ещё не удалось. Она наметила только следующие общие положения, опубликованные в печати ранее «предположений» г. обер-прокурора.

«1) Православной русской церкви принадлежит право свободного самоустроения на началах истинной соборности с участием мирян, согласно учению самой церкви. Все узаконения, ставящие высшее церковное управление, в положение подчинённого органа государственного управления отменяются.

2) Обязанности обер-прокурора ограничиваются наблюдением за закономерностью во взаимных отношениях церкви и государства и представительством нужд церкви перед государством. Активное вмешательство обер-прокурора в дела церкви и в определение личного состава высшей иерархии и высшего церковного управления устраняется.

3) Церковно-приходской общине предоставляются права юридического лица (по приобретению собственности, устроению собраний и участию в выборах на церковные должности).

—399—

4) Устраняется кастовая замкнутость духовенства путём открытия свободного доступа в духовно-учебные заведения и на церковные должности.

5) С духовенства снимаются обязанности по ведению всяких актов гражданского состояния (истерических, оброчных, по воинской повинности, статистических и пр.) и по объявлению с церковной кафедры манифестов, указов и друг. чисто-государственных распоряжений, а также всякие обязанности полицейского свойства.

6) Имущественные права церкви и ассигнования в государственный бюджет соответственно выясняющимся нуждам церковных причтов и учебных заведений признаются и на будущее время, впредь до более точного определения общих отношений между церковью и государством.

Независимо от установленных здесь положений, комиссия затронула также и ряд других вопросов церковного быта и между прочим признала необходимым пересмотреть решение партии народной свободы по вопросу об отчуждении церковных земель, в виду того, что эти земли служат по преимуществу к обеспечению сельского церковного причта, крайне нуждающегося и совершенно необеспеченного, и в виду того, что размеры этих земель в большинстве случаев не превышают той нормы, в пределах которой земельные участки признаются неподлежащими отчуждению.

Общие положения, выработанные комиссией, касаются лишь отношения государства к православной церкви, отношение же государства к староверам и к инославным вероисповеданиям будет предметом дальнейшей работы комиссии, причём в основу этой работы будут положены полная веротерпимость и свобода совести, как основные принципы к-д. партии.

Выработанные положения должны служить лишь исходным пунктом для разработки церковного вопроса в комиссии большого состава при московском отделении центрального комитета, а затем, по одобрении проекта центральным комитетом, он будет внесён на пятый партийный съезд для включения в программу партии».

Трудно найти в этой церковной программе к.-д. партии

—400—

что-либо такое, против чего можно было бы возражать по существу. Тем не менее «охранительная» печать косо встретила этот проект церковной реформы. Но выставить серьёзных возражений против неё она не могла. Она только увидела в этом проекте ловушку, расставленную духовенству кадетами, которым нужно было привлечь на свою сторону духовенство с целью использовать его в настоящем выборном периоде, поэтому она предостерегала духовенство от кадетского «обмана». Так «Россия». рассматривая эту программу не по существу, а как тактический приём партии, говорит: «понимая, что на выборах довольно серьёзную роль придётся сыграть нашим священникам, кадеты заблаговременно поспешили сплести соответствующие сети и на все лады пытаются расстановить их. Они, которые, как они сами неоднократно заявляли, давно переросли «заблуждения и предрассудки» господствующей церкви, они, три четверти которых принадлежат к инородцам, a в остальной четверти к тем, которые гордятся, что давно освободились от всякой веры; они, которые во всем указе о веротерпимости интересовались лишь вопросом о том, можно ли теперь безнаказанно объявлять себя атеистами, – они выступают в качестве радетелей о благе православного духовенства!.. Кадеты, которые пекутся о православии, – разве это не издевательство над православием, и над самими собой? Ряд лет посвятили они на то, чтобы сделать все от них зависящее, дабы в каждом убить всякое религиозное чувство, всей своей деятельностью, каждым словом своим, каждой мыслью оскорбляли они бесхитростную веру православной России, выражали презрение к православному духовенству и систематически подрывали уважение к нему в массах населения, и вдруг они выступают теперь с особой программой по церковным вопросам, выступают в качестве печальников о судьбах православия и православного духовенства!..

Тут, однако оказалось не только лицемерие. Тут сказалось нечто худшее... Если опыт с «иллюминациями» не помог, если Выборгская революция провалилась, если бунты, мятежи и политические убийства не привели к цели, – отчего не попытаются проделать опыт с православием?.. Но... решимся сказать: какой бы ни был уровень полити-

—401—

ческого развития православного духовенства, в массе своей оно всё-таки настолько культурно, что само сумеет оценить по достоинству, чего стоят призывы к духовенству людей, одна из основных задач которых выражается в стремлении подорвать в населении всякое религиозное чувство. И мы не сомневаемся, что и этот опыт кадетских главарей, как я все предшествующие, начиная с «иллюминаций» и выборгского воззвания и кончая игрой в конституционалисты, окончится полной неудачей» ...

Точно также и «Колокол», разбирая эту программу, с вполне понятным негодованием восклицает:

«Церковная программа кадетов – новый иезуитский подход изолгавшейся, вертлявой партии к той среде избирателей, которая ещё так недавно ею не замечалась, игнорировалась, а ныне понадобилась. Для этой партии все средства хороши ради победы на новых выборах и господства в Государственной Думе. В прошлые выборы кадеты разными, явно несбыточными и прямо преступными посулами одурачили тёмные народные массы и рабочий класс, а ныне тою же тактикой хотят уловить православное духовенство, взяв под свой флаг и опеку наше так называемое церковное обновленческое движение».

Но «прогрессивная» печать как светская, так и духовная отнеслась к проекту с полным одобрением. Церковный Вестник говорит по поводу этого проекта: «в проекте положений партии народной свободы церковный вопрос вполне ещё не разобран, но нельзя не признать, что в основу его положены начала, безусловно отвечающие при· роде Церкви и искренней вере, а также и требованиям времени.

Главное зло в современном положении Церкви, как об этом всюду заявляется, составляет то, что она превратилась в слугу государства и более работает над осуществлением государственных, чем своих собственных задач. Несомненно, что она много сделала для данной формы государственной власти, но сделала это в ущерб себе самой. Термин «самодержавие» получил у нас религиозную окраску, неразрывно спаян с термином «православие» ни для многих, не только простых, но и интеллигентных людей, имеет значение прикладного догмата. Нам

—402—

припоминается факт, как один из миссионеров, человек с академическим образованием, когда под первым впечатлением объявленных свобод устраивались манифестации, при встрече с такою процессией выбил из рук рабочего красный флаг и закричал: «да здравствует православие и самодержавие». Думаем, что далее такой ревности по совмещению собственно церковных и полицейских функций идти некуда! Разумеется – миссионер поступил по непосредственному душевному движению, под первым впечатлением зрелища, но это-то, собственно, и печально. Чтобы выбить знамя на глазах огромной толпы, нужно иметь большое мужество. Можно думать, что у наивного миссионера говорило даже чувство долга; может быть он счёл себя даже обязанным, как миссионер, выступить в роли околоточного; может быть у него даже мелькали мысли и о мученическом венце, но при всем том какая тут обнаруживается нравственная узость!.. Мы, однако, не то хотим сказать, что члены православной Церкви совершают религиозное преступление, исповедуя преданность самодержавию; люди свободны иметь политические воззрения соответственно своему общему развитию и пониманию исторического хода человеческой культуры. Мы говорим только, что Церковь уклонилась от своего прямого пути и что уравнение православия с какими бы то ни было формами политического склада ведёт к принижению нравственных принципов, к затенению их и к замещению безусловного условным, а то и прямо нравственно-преступным.

На страницах «Епархиальных Ведомостей» (Новгородских) в прошлом году приводилось признание одного священника: «у меня первый вопрос на исповеди: уплатил ли подати?» Факт ужасный и вполне аналогичный приведённому случаю с столичным миссионером. В нашем церковном слове вообще христианин трактуется не столько, как член общества, исповедующего известные религиозно-нравственные положения, сколько как последователь определённых политических доктрин. Но как же при таком условии Церковь может нравственно оздоровлять общество и нравственно поднимать его!

Последним, как известно, свободно говорил о нравственных принципах митрополит Филипп. Это было на

—403—

заре централизации власти, и сам митрополит происходил из среды людей (бояр), которые хорошо помнили лучшие времена – Русь земскую, и которые были воспитаны в атмосфере политической свободы. Факт знаменательный и много объясняющий для тех, кто хочет думать!.. Предлагаем сопоставить теперь наше время – речи о смертной казни, наконец, последний – свежий факт – дело священника Гр. Петрова, против которого давно подняли агитацию «истинно-русские люди» из-за политического разномыслия и который, наконец, теперь, по его собственному письменному заявлению, без допроса, без его оправданий, без предъявления к нему каких бы то ни было обвинений, вообще без формального суда, ссылается в монастырь с воспрещением «вредной» публицистической деятельности. Напомним ещё, как один из архиереев недавно сказал о поборниках освободительного движения, что надо истребить хотя бы и «двести тысяч» таких врагов существующего режима.

Где же тут Евангелие? Где тут верность Церкви своим задачам? Политики много, но голоса Христа не слышно! Несчастье тут не в том, что Церковь «принуждают» смешивать политику с религией, а в том, что она теперь производит такое смешение уже по собственному усердию, по исторической инерции! Это много печальнее, чем внешнее принуждение, которого в сущности не существует, потому что не существует нравственного сопротивления...

Мы сказали, что настоящее служебное положение Церкви противоречит ещё и искренней вере.

По вере Церковь сама в себе носит залог и не иссекаемый источник своей жизни, своего развития и своего влияния на жизнь. Между тем de facto теперь признано и церковной и государственной властью, что Церкви необходима правительственная поддержка, каковой поддержкой она, собственно, и оправдывает своё глубокое подчинение государству. Правда – в наше время полицейская защита Церкви отменена, однако, по существу взгляд на недостаточность собственных сил Церкви для обеспечения её развития остался тот же. Отброшена только частность, крупная, наиболее компрометирующая, ядро же скепсиса сохранено и на этом ядре отпечатлён старый афоризм – «Цер-

—404—

ковь без опеки государства не может существовать». Положение это, как известно, принято и предсоборным присутствием.

Но мало того, что такое суждение противоречит искренней вере в неодолимую силу Церкви, оно заключает ещё и крупную несообразность. Истинная государственная власть представляет собою собственно фокус народной воли и народных понятий, так как иначе между ею и народом невозможно нравственное единение, и она не может в глазах последних иметь необходимый для себя авторитет. А если так, то Церковь должна, собственно, искать союза не с правительством, а с народом, оставаясь независимой политически и верною своей нравственно-спасающей миссии. Союз Церкви против собственного тела не может иметь для себя, следовательно, оправданий даже и с точки зрения мудрости «века сего!» ...

Таким образом первое, что нам необходимо, это освободить Церковь от государственной опеки, окупаемой невероятно тяжёлой ценою. Задача Церкви воспитание, развитие, укрепление духа. Все остальное для неё вторые цели и средства – для осуществления этой основной её задачи. Ей и должна быть предоставлена свобода трудиться над своею задачею. Не может раб воспитать свободного; не может и Церковь – связанная – не со вне, как в период языческих гонений – а внутри, в самой сокровенной своей сущности – как в наше время – быть руководительницею общества в развитии, идти впереди его и указывать ему дорогу в его движении.

Таковы основания, в силу которых 1-й пункт общих положений проекта партий народной свободы – о том, что Церковь должна вполне свободно управляться на началах истинной соборности, с освобождением от всяких полицейских обязанностей, мы считаем глубоко своевременным и отвечающим как природе Церкви, так и искренней вере в Церковь.

To же нужно сказать и о положениях касательно основной церковной клеточки – церковного прихода: без автономии прихода невозможна ни действенность влияния Церкви на жизнь, ни осуществление самой соборности Церкви, которая (соборность) несомненно должна начинаться снизу».

—405—

Также сочувственно относится к проекту и Церковно-Общественная Жизнь, говоря, что «церковная платформа к.-д. удовлетворительно решает все вопросы, возникающие на почве общественных отношений церкви» (№ 4).

А. Карташев в Стране эту программу рекомендует, «как нормальную платформу по церковному вопросу», и рассуждает по этому поводу таким образом: Выдумывать другую (платформу) значило бы уже ломиться в открытую дверь. Гарантией внутренней правоты этой платформы в глазах людей религиозных должны являться личные качества её творцов. C.Н. Булгаков, пламенный поклонник Вл. Соловьёва, любит церковь православную в её идеальной, неизвращённой сущности ревнивой любовью и не уступит её подлинных, священных прав никому ни за какую чечевичную похлёбку. Его ассистируют в данном случае преданные ему соработники в рясе. В.О. Ключевский не менее известен своим культурно-уважительным и любовным отношением к великим историческим установлениям христианства. А гарантией правовой деловитости проекта служит государственная эрудиция всех его составителей».

Опубликование «предположений» г. обер-прокурора, явившихся как бы «ответным ударом» на проект церковной реформы партии народной свободы, дало повод «Телеграфу» сделать сравнительную оценку этих двух церковных программ. Результатом этой оценки явилось полное предпочтение кадетской церковной платформы пред проектом г. Обер-Прокурора.

«Церковная программа партии и. св. и рекомендация её в «Церк. Вестн.» говорит газета произвели на совет министров впечатление. Обер-прокурор синода счёл нужным нанести оппозиции ответный удар. Только что опубликованная декларация его построена на скрытой полемике, пункт за пунктом, с кадетской программой и носит ясно предвыборный, агитационный характер. В смысле обещаний духовенству она может сильнее заласкать неразборчивый слух привычными, мягко стелющими словами и оборотами. Но в переводе на реальный язык о щедрости говорить не приходится.

Там отменяется всякая опека государства над цер-

—406—

ковью, – здесь она утверждается, согласно букве основных законов, под флагом забот о «преимуществах православной церкви, как господствующей в государстве». Эти заботы простираются даже до «содействия проведению в жизнь постановлений» будущего собора (!) Там с духовенства снимаются обязанности по ведению всяких актов гражданского состояния, – здесь об этом полное молчание. Там признаются юридические права прихода и сохраняется материальное обеспечение духовенства по бюджету, – здесь повторяется, только в других выражениях, то же самое. Из приведённого сопоставления, полагаем, ясно, на чьей стороне широта программных обещаний.

Только в двух пунктах обер-прокурорская декларация формулирована счастливее кадетской. Там практикуется разбить кастовую замкнутость духовенства путём открытия свободного элементов, – туманный и сомнительный проект, а главное, не интересующий самих духовных. Здесь вопрос обращён лицом к злободневным интересам церковного сословия: семинаристам открывают двери высших учебных заведений. О том умалчивается, что это – уже факт, в обещаниях не нуждающийся, и, во всяком случае, не парламентское министерство может грозить ему отменой, – благо это звучит для сословия приятно, что и требовалось доказать. Равным образом, и обещание фиксировать институт церковно-приходских школ рассчитано на религиозно-просветительный идеализм причтов, хотя в действительности для большинства подневольных тружеников этих искусственно культивированных рассадников церковно-славянской грамоты освобождение от них было бы более заманчиво.

В чем же, собственно, заключаются отмеченные нами чары и сети этой церковно-правительственной демонстрации? Не, в сущности, а в словах. Расчёт на то, что выражения «ограждение интересов православия», «стояние на страже прав и преимуществ православия», «содействие ему“ и т. п. решительно привлекут к себе сердца всех служителей церкви. И расчёт не вполне бесплодный. Ещё неясно, спутанно сознание масс духовенства и верующих мирян относительно истинных религиозных преимуществ независимости церкви от государства. Но если дружный вопль

—407—

духовной печати в течение последних лет о порабощении церкви государством не есть какое-то наивное, детское недоразумение, а выражает ясную мысль наиболее сознательных и передовых церковных сил, то правительственное обещание «охранять» это пленное «господство» православия и впредь должно только через одно это подорвать доверие ко всей его программе в глазах жизнеспособных элементов церкви. А будущие судьбы церкви, конечно, в руках этих элементов, а не косной, вечно и всему послушной массы».

Не станем больше увеличивать числа сочувственных кадетскому проекту отзывов периодической печати. Нам кажется, что и приведённых отзывов вполне достаточно для того, чтобы выяснить, какому проекту действительно можно сочувствовать, а какому нужно отказать в этом. Мы только считаем долгом отметить, что проекту к.-д. партии нужно придавать громадное значение. Если Государственная Дума второго призыва будет признана работоспособной и, если она избегнет участи первой Думы, ей, несомненно, придётся обсуждать и церковный вопрос. И, вероятно, церковная реформа будет проведена в том виде, какой уже намечен к.-д. партией в её церковной программе.

—408—

Под не совсем новой книгой разумеем второе издание книги H.С. Суворова, профессора университета (каковым титулом автор впрочем себя не называет здесь): «К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви». (М. 1906).

При вторичном появлении всякой учёной книги естественно задаёшь себе вопрос: чем вызвано это новое издание – тем ли, что книге посчастливилось и её прежнее издание разошлось или тем, что автор, обогатившись сведениями, относящимися к его теме, вздумал переработать свою книгу. С таким же вопросом мы обратились и к книге г. Суворова. Но оказывается, что автор озаботился вторым изданием книги не по одной из указанных причин, a по особым обстоятельствам, которые он и излагает в кратком предисловии ко второму изданию. Что же это за обстоятельства такие? Автор пишет: «двадцать лет прошло со времени появления первого издания этой книжки (в I издании, прибавим мы, 195 стр., а во II-м 193 стр.); но несмотря на то, что поставленные в ней вопросы повторялись (? Кем? Где? Зачем?) и с моей точки зрения разъяснялись в целом ряде позднейших моих работ, никакого интереса к ним в духовной литературе не обнаружилось. Пытался правда, некоторые положения мои опровергнуть покойный A.С. Павлов (известный знаменитый профессор М. университета, поясним мы), – и на мой взгляд неудачно». (Разумеется, мы не считаем себя в праве защищать покойного профессора; но для нас не-

—409—

ясно, почему г. Суворов причисляет проф. Павлова к духовным писателям, а себя очевидно выделяет из числа их, хотя оба они принадлежат к университетской профессорской коллегии, и первый из них занимает, a второй занимал одну и туже университетскую кафедру). «Таким образом, – говорит автор, выясняя первое обстоятельство, заставившее его подарить публику вторым изданием своей книги – и в настоящее время дело находится в том же состоянии, в каком оно находилось 20 лет тому назад». Но, как мы увидим ниже, это заявление г. Суворова неверно. Богословская литература проявила серьёзный интерес к теме нашего автора; но он этого почему-то совсем не знает. Второе обстоятельство (или вторая причина, по терминологии автора), побудившее его вторично издать свою книгу, заключается, по разъяснению· автора, в следующем: «прошлым летом мне удалось пересмотреть греческие рукописные кодексы имеющееся в венской и венецианской библиотеках и отчасти пополнить и отчасти исправить извлечения из этих кодексов». Но автор не утверждает того, что эти пополнения извлечений из кодексов восполнили и внесли улучшение в его воззрении на предмет изучения. Да этого и на самом деле нет. Основное воззрение книги, научные результаты её, аргументы в ней и даже порядок их остались те же. Умножился лишь несколько материал для работы. Но этот материал, кажется, мог бы быть обнародован и иным способом – наприм. в специальных изданиях⁵⁰⁸. Третье и последнее обстоятельство, побудившее автора предпринять

—410—

переиздание книги, можно прямо назвать непонятным и удивительным. Пожаловавшись на то, что «тот, кого ближе всего касалась его книжка, т. е. г. Заозерский, поясняет автор, – не обмолвился ни одним словом»⁵⁰⁹, потом излагает последнее обстоятельство, вызвавшее вышеуказанное издание. Он пишет: «за последние двадцать лет г. Заозерский успел попасть в «авторитеты» (что это значит – пишущей эти строки уяснить не берутся). «Как это случилось – продолжает г. Суворов, – для меня не совсем понятно (автор, по-видимому, поражён неожиданностью), но раз это случилось, для меня тем более желательным должно быть получение от «авторитетного» канониста разъяснение по вопросам, затронутым в этой книге» (слышится явная ирония в последнем замечании автора, но это для нас дело стороннее). Спрашивается: на чем утверждается уверенность автора, что проф. Заозерский подымет по крайней мере теперь брошенную перчатку и вступит в литературный бой с университетским профессором? Ведь, автор может и 20 раз переиздавать своё произведение, а г. Заозерский при виде такого интересного явления может только улыбаться. Вообще мы в первый раз узнаём, что есть и такой способ вызвать противника на бой, как способ, придуманный г. Суворовым. Да и какой смысл вести дальнейшую полемику этим двум писателям, когда они стоят на двух противоположных точках зрения на предмет? Дальнейший спор не мог бы привести ни к какому результату, тем более что г. Суворов никогда и ни в чем не имеет обыкновения уступать своим критикам. А главное: автор, г. Суворов, напрасно вызывает своего полемиста на дальнейшей спор. Явилась книга, которая очень явно перевесила чашку весов в одну сторону, после чего споры по крайней мере в настоящее время вовсе не нужны, но об этом г. Суворов ничего не знает и не слыхал, и волнуется по на-

—411—

шему мнению совершенно даром. (О книге этой, хотя и краткая речь, будет вестись ниже).

Гораздо любопытнее, чем предисловие к книге и самая книга (она представляет немного изменённую перепечатку первого издания)⁵¹⁰, послесловие к ней. Интерес этого послесловия заключается в том, что здесь автор нашёл удобный по его мнению случай поговорить нечто на современные нам церковные темы. Кому же из читателей духовных журналов не близки эти темы? Поэтому, считаем полезным войти в некоторые подробности по поводу послесловия г. Суворова. Это послесловие автор начинает такими словами. «Можно было бы закончить мою речь заключительными словами первого предисловия, которое было предпослано в первом её издании: неверное представление истории пользы никому и ничему принести не может. Но в виду печального времени (курсив наш), нами переживаемого, мне невольно приходит на память новелла императора Алексея Комнина, изданная, хотя и не при тождественных, но приблизительно сходных обстоятельствах. Эта новелла издана в 1107 г. и помещена у Цахарие (в Ius graecoromamum) под заглавием: de electionibus et clericis. (A также у Ралли и Потли). Вот содержание этой новеллы». Нельзя сказать, чтобы новелла эта неизвестна была у нас и ранее. Выдержки из неё в русском переводе встреча-

—412—

ем у Е.Е. Голубинского, Тяжёлова и друг. Но заслуга г. Суворова состоит в том, что он передаёт ее по-русски более полно, чем кто либо до него, но к сожалению все же не сполна.

Теперь спрашивается: что общего можно находить между изображением печального состояния дел церковных при Алексее I Комнине и картиною тех же дел в наше время? Автор этого не указывает. Но, очевидно, ему напоминают наше время следующие ламентации новеллы. «Вот теперь христианство находится в опасности, так как церковный порядок с каждым днём умаляется, Бог прогневляется, радуется же вселукавый и ненавистник добра диавол, который всегда старается испортить всё доброе. Причина же этого безобразия заключается не в чём ином, как в застарелой лености и небрежности, издавна уже начавшейся и более и более усиливающейся вплоть до настоящего момента. На зло стали смотреть уже, как на какой-то закон». «Итак нам, христианам, по благодати Божией следует сотворить изыскание добра; препятствий для этого нет, и раз их не будет, зло будет исправлено. Лучше было бы нам с жерновом на шее быть брошенными в море; к нам как раз подходили бы слова: лучше бы нам не родиться. И будет это достойно плача, и плача не ручьями слез, а потоками крови (?). Положение наше – положение людей, находящихся в утлых ладьях среди бушующего моря, без руля и надежды» ... «Ибо мы, будучи повреждёнными людьми, занятые каждый день материальными делами, стремглав несёмся вниз. Ибо чувственное и то, что относится к нему, смущает помыслы человеческие. Вот почему прекрасное и божественное дело, которое доставляет душам людей благочестие от Бога, пришло у нас в совершенное презрение и с каждым днём идёт на понижение, так что ещё немного – и все погибнет и вменится в ничто» и т. д. и т. д. Прежде всего возникает вопрос: почему это император Алексей изобразил своё время в таких мрачных чертах? Что особенно печального случилось в начале XII века в византийском государстве у церкви? По правде сказать: решительно ничего. Византийские христиане не блистали добродетелями в XI веке, не стали хуже потом и в течение XII

—413—

века, и в начале этого вика были не лучше и не хуже своих предков и потомков. Почему-это возгорелась ревность Илиина в сердце вовсе не особенно благочестивого императора Алексея – понять очень трудно. Историк очень хорошо знает, что подобные ламентации можно часто встречать у моралистов: подобными жалобами были переполнены сочинения Сенеки, они же слышатся у ап. Павла и других апостолов, горько жалуется на обмирщение христиан и св. Киприан и св. Григорий Богослов; черными красками изображает нравы христиан Трульский собор. Тоже было и у нас: раньше бичевал русских за отступление от христианского закона Стоглав, а теперь, ну хоть о. протоиерей Иоанн Сергиев. По нашему мнению, у Алексея Комнина в его новелле нет ничего оригинального и характеристического. С другой стороны, возникает вопрос, картина новеллы напоминает ли наше «печальное время»? Откровенно говоря, очень мало.

Проф. Суворов, нужно сказать, держится особых воззрений на значение византийской императорской власти в делах церкви, он является ревностным защитником идеи византийского цезаропапизма; он держится взгляда (не слишком, впрочем, оригинального), что нормирующим началом в жизни византийской церкви был император; но что это так быть должно и служило только к благу церкви. В этом смысле г. Суворов приветствует новеллу Алексея Комнина, как отрадное явление в жизни церкви. С чисто-сыновним пиететом он пишет: «Новелла Алексея Ком – на производит такое впечатление, что у её автора вырвался болезненный вопль души, доведённой до сознания, что кроме императора (курсив наш) не кому поднять упавшую религиозную жизнь» (стр. 176). Но действительно ли в своей новелле император смотрит на себя как на церковного владыку и инициатора дел церковных? Нам кажется, этого нельзя доказать. Правда, при одном случае, император говорит: «я не мог более медлить с исправлением церковного состояния и тех, которые будут ставить помехи его исправлению, я подвергну канонической ответственности» (стр. 174). Но если не ошибаемся, здесь речь идёт о борьбе с бродячим монашеством; но с бродячими монахами у нас расправляется даже низшая

—414—

полиция. В других же случаях император говорит о себе в таком тоне, в каком обыкновенно говорят законопослушные сыны церкви. Так Алексей Комнин называет себя в начале новеллы «не разумнейшим из всех»; но разве подобным образом выражаются когда о себе полноправные законодатели? Далее, меры, какие понадобится предпринять в интересах церковной дисциплины, он хочет «обсудить сообща с патриархом» (174). Алексей Комнин не даёт строгих предписаний патриарху; а лишь наперёд выражает своё удовольствие, если патриарх последует новелле. «Блажен ты, святой мой владыка – пишет он, – но ещё более блаженным окажешься, если вместе с другими вещами, которые ты исправил, приведёшь к совершению и выше писанное мною». Он обращается с просьбою о содействии и к прочим архиереям; однако ж просит содействие не себе, а патриарху. «И вы, боголюбезнейшие архиереи, подобным же образом будете блаженны, если, как следует, окажете содействие святейшему патриарху и архипастырю вашему». В конце концов он даже как бы извиняется пред патриархом и архиереями, что он принял на себя задачу исправления церковных дел путём царской новеллы. Император говорит: «Написанное должно иметь силу закона общеобязательного, не новое что-либо вводящего в церковные и священнические дела, а лишь возобновляющего и подтверждающего (курсивы наши) то, что было определено и канонизовано божественными апостолами и св. отцами, затем по нерадению было пренебрегаемо.» (стр. 175). Таким образом мы видим, что новелла не даёт основания цезаропапистической теории г. Суворова (о ней несколько подробнее скажем ниже) и что никак нельзя утверждать, что новелла эта есть «болезненный вопль души Алексея Комнина, доведённой до сознания, что кроме императора некому поднять упавшую религиозную жизнь.» Должно прибавить, что всех, кто не разделят вышеуказанной теории, г. Суворов без всякого стеснения обзывает людьми, «освободившими себя от двойных ««уз»» истории и здравого смысла» (курсив не наш).

Воздав хвалу императору Алексею за его заботливость о церкви, автор признает образцовыми и те меры, при помощи которых новелла стремится «поднять упавшую

—415—

религиозную жизнь византийского государства. «Главными средствами для восстановления христианского строя жизни, – говорит г. Суворов, – император считает учительство и пастырство, в том числе и духовничество, поставленные под неусыпный контроль епископов. Эти же средства с тем же значением, и под тем же условием, необходимы, по рекомендации автора, и в наше время» (177). Спрашивается: какие же это средства и действительно ли они могут быть очень полезны и в наше «печальное» время, как утверждает автор? Новелла, рассматриваемая нами, очень настойчиво требует от архиереев пастырско-учительского влияния на их паствы. Мысли новеллы в этом отношении так прекрасны и поучительны, что мы охотно выпишем их. Новелла гласит: «Глава православных есть, конечно, священное собрание (ὀ ἱερατικὸς σύλλογος)⁵¹¹ и при хорошем его состоянии все тело его и все части его споспешествуются к достоинству, наоборот при болезненном его состоянии, все тело направляется к совершенному разложению. Апостолы, не по какой другой причине обходили вселенную, как для преподания правильной проповеди всему народу. Поэтому, и архиереи, унаследовавшие их честь, каждый в своей энории (округе) должен делать тоже самое. Не к обиде архиерея, а напротив, к величайшей чести его будет служить то, если он войдёт в хижину убогого и исследует то, что касается его, и возведёт его к благочестию. Ибо такой архиерей делается подражателем учеников Христовых и самого Христа, этим в особенности и выполняет он обязанности архиерейского достоинства. Если вы, архиереи, хорошо вникните в это, если все это вы сознаете, уяснив и то, какому злу способствует архиерей, не преподавший христианской проповеди, состоящей под ним, пастве, то ни один из вас не будет считать для себя тягостью постоянно обходить весь подчинённый ему округ, учить чистой вере в Бога и благочестивой жизни. Труд этот будет скорее считаться

—416—

за отдых, как доставляющий успокоение и собственной душе и народу. Архиерей, который не захотел бы потрудиться над этим делом, должен подумать о том, какой предлог можно было бы представить для отсрочки и оттягивания? Может быть в ожидании нового вочеловечения Сына и Слова Божия»? (явная ирония – и где же? в императорском указе – и над кем же?). «Но ведь это и на ум человеку не придёт, а придёт несомненно истинный Христос и Бог наш воздать каждому по делом его. (Каждому, а в том числе и архиереям). В настоящем деле, внушает новелла, не должно быть ни отсрочки, ни оттягивания» (175–6). «Ни отсрочки, ни оттягивания» не должно быть в этом деле, сказали бы и мы применительно к нашим русским архиереям; но наши архиереи, к глубокому сожалению, ничего такого осуществлять не могут. Алексей Комнин говорит об архиереях своего времени, у которых были небольшие епархии, меньше наших уездов: они, конечно, могли, если хотели, заглядывать и в хижину бедняка. А у нас нет даже ни одного такого архиерея, который бы побывал в домах всех священников, этих ближайших его помощников и сотрудников. По выражению проф. E.Е. Голубинского, у нас архиерей сидит за двенадцатью стёклами. Вместо посещения хижин бедняков, наши архиереи делают так называемые объезды епархий, о характере, значении и степени пользы которых все хорошо знают. Нет, нам ещё далеко до византийских архиереев. – На ряду с архиереями новелла долг просвещать народ возлагает и на иереев, не исключая сельских. Она внушала: в кафолических церквах селений должны быть поставляемы почтенные иерей, как такие, которые просвещали бы народ и проповедовали всем правильное учение» (175). Несомненно и у нас об этом заботятся, но из этих забот почему-то ровно ничего не выходит. Не думаем, чтобы лучше обстояло это дело в византийском государстве, где священники в научно-богословском отношении все были автодидактами. А с самоучек не много-то возьмёшь...

Новелла, по-видимому, высоко ценит религиозное звание и считает его делом первостепенной важности. Она с сокрушением говорит: «у вас нет изыскания православного

—417—

учения, нет склонности к пониманию его, но все мы почти как во тьме бродим. Над всеми нами одинаково висит опасность: над архиерейским чином, над монашеским, над мирским, и все мы стремглав несёмся в непроглядный хаос (?). Моление же истинного Христа и Бога нашего к Отцу своему об апостолах и о всех верующих в Него не действует⁵¹²; ибо как уверуют в Него чрез слово (?) апостолов души людей не наученные, непосвящённые, тайны благочестия отчуждавшиеся? Ибо как евангельский скрытый талант, почти также и православный догмат скрывается теперь, и скрываемый не разыскивается, и будучи большим всех других, почти всеми считается за второстепенный» (171). Прекрасные мысли! Можно было бы ожидать, что после этого новелла заговорит о школах, учителях, книгохранилищах, но ничего такого не воспоследовало. Император открыл какой-то, к удивлению, кратчайший путь к достижению религиозного знания, но едва ли верный. Он вопрошает далее: «зачем все мы (?) не примемся за розыски с величайшею ревностью, изливая слезы от скорбного сердца и взыскуя Бога, чтобы Он снова открылся нашим умственным очам? И отвечает: а стоит нам только захотеть, это и будет» (172). Конечно, как известно, молитва на всё полезна, но она не может выводить людей из того «непроглядного хаоса» невежества, о котором так красноречиво говорил сам император. Вообще по вопросу о религиозном знании и его усилении новелла не может дать нам никаких полезных указаний. Мы далеко опередили византийскую эпоху в этом отношении.

Другие средства, которые рекомендует новелла, в качестве панацеи для излечения церковных недугов, мало серьёзны и не возбуждают нашего интереса. Одним из таких средств император признает «улучшение порядка в отношении к избраниям и рукоположениям на должности не только архиерейские, но вообще относящиеся к числу священных». Новеллист, нужно сознаться, поверхностно смотрит на этот вопрос: он воображает, что дело это

—418—

можно устроить в «самый краткосрочный» период времени. Император, по-видимому, полагает, что до него и в голову никому не приходили подобные заботы! Он был уверен, что вопрос об укомплектовании рядов духовенства сейчас же сам собою решится наилучшим образом, если «о лицах, имеющих быть посвящёнными, станут производить тщательное исследование относительно их и жизни и деятельности» (170, 172). Положим так. Но ведь отделение пшеницы от плевел возможно только тогда, когда пред нами находится большое количество лиц, из числа которых можно делать выбор. Но что делать, если окажется, что жатва велика, а делателей мало? А ведь, это, к сожалению, не есть только предположение. Алексей Комнин уверен, что не трудно привлечь к иерейству людей «добродетельной жизни, и обладающих силою учительного слова», если пообещать им хорошие «доходы» и служебные отличия (повышение «в ранге») (173); но практика совсем не оправдывает подобных мелочных предположений.

Что касается, наконец, византийского «духовничества», то его пример для нас не подходящ. Новелла предписывает: «они (иереи) должны наблюдать над народом, чтобы все имели своих сведущих духовных отцов (т. е. не приходских священников, а специальных духовников) для того, чтобы некоторые из принимающих помыслы человеческие (т. е. грехи) не оказались вместо пастырей волками» (173). В новелле о духовничестве только это и говорится. Сам г. Суворов заявляет, что он не на стороне этой греческой формы духовничества. Он пишет: «я вовсе не склонен считать древнецерковный порядок выбора духовников по их субъективным качествам – святости и искусству врачевания – верхом совершенства; напротив думаю, что существующий (у нас) порядок, по которому всякий приходский священник есть духовник, гораздо правильнее и целесообразнее древнецерковного порядка» (стр. 168). И так г. Суворов форму духовничества, указываемую в новелле, считает отжившею свой век; с своей же стороны мы не видим оснований не соглашаться с автором.

Вообще, как открылось, новелла Алексея Комнина представляет мало поучительного для нашего времени; она не даёт указаний, как «поднять религиозную жизнь» на-

—419—

шего времени, этого «печального времени» по взгляду автора.

Продолжая делиться с читателями теми мыслями, какие навеяло на него, г. Суворова, изучение новеллы, он повёл речь о церковных наказаниях. Очень возможно, что упоминание им пред этим о духовничестве навело его на эту трагическую тему. Вот что он говорит: «тридцать лет тому назад, я издал книгу «о церковных наказаниях», в которой проводилась мысль, что церковная дисциплина должна поддерживаться церковными средствами, a не статьями уложения о наказаниях. И вот теперь в новом уложении церковное наказание исключено из ряда наказаний, предусматриваемых уголовным законодателем. Может быть какому-нибудь богослову, радеющему о процветании религиозной жизни в православной церкви, пришла в голову (вероятно, автор хотел сказать: «придёт») счастливая мысль, что теперь-то и настал момент для научной разработки вопросов, относящихся к церковной дисциплине»? (Мысль автора, сознаемся, для нас непонятна). «Но, к сожалению, скорбит автор, этого не видно, так что, по-видимому, случилось (внимание, читатель!) нечто горшее (!) прежнего: раньше – худо ли, хорошо ли (уж, разумеется, не хорошо, по нашему) – уложение о наказаниях ведалось с церковным покаянием, а теперь никто уже с ним не ведается» (!). Если читатель понимает, о чем сетует автор, то он счастливее меня. Прежде он сетовал, видите ли, на то, что «церковная дисциплина поддерживается статьями уложения о наказаниях», а теперь недоволен тем, что церковные наказания исключены из уголовного кодекса. С нашей точки зрения было бы лучше всего, если бы на свете и вообще не существовало никаких наказаний. Свою тираду о наказаниях автор заканчивает следующим неожиданным упрёком по адресу богословской науки: «богословская мысль устремилась по направлению ошибочному, по крайней мере на мой взгляд. Почему-то вообразили, что все зло в нашей церковной жизни происходит от того, что нет соборов, нет патриарха и т. д.» (стр. 177). Каким это образом мысль его от церковных наказаний перескочила к соборам и патриарху – уяснить не берёмся. Во всяком случае нам не приходилось встре-

—420—

чать ни одного, интересующегося нашею церковью, человека, который считал бы рассуждения о соборе, его пользе для нашей церкви праздными и излишними. Дело другое – вопрос о патриархе. В этом вопросе и его решении не все сходятся. Г. Суворов не принадлежит к поклонникам патриаршего института. Наприм., наш патриарх Никон напоминает ему Михаила Керулария (см. его «Учебник церковного права», стр. 108), а уж страшнее Керулария ничего нет: это – какое to monstruosissimum monstrum, no крайней мере с точки зрения папистов (напр. Bréhier).

Если с точки зрения г. Суворова дело пустое для нашей богословской науки заниматься такими не нужными вопросами, как вопросы о соборах, патриархе и т. д., то, конечно, можно догадываться, что он нашёл для неё занятие более полезное, чем рассуждения о пустяках. Так и есть на самом деле. Автор говорит: «а я думаю, что дело не в соборе (почему)? и тем более не в патриархе (может быть, согласимся и мы), а в том, чтобы научная работа двигалась и разъясняла тёмные вопросы, прежде, чем сочинять проекты для непосредственного проведения в жизнь». Но позвольте: наука вечна и бесконечна. Разве можно дождаться такого времени, когда бы «тёмные вопросы» разъяснились? Этак пришлось бы все реформы откладывать до неизвестного будущего. Эта мысль – чистый клад для всякой рутины.

Из числа «тёмных вопросов», которые требуют разъяснения, автор в интересах современности в особенности ждёт разъяснения нескольких из них. Он не скрывает, почему он выдвигает вперёд именно эти вопросы. Видите ли, он сам занимается ими и желает, чтобы и другие работали рядом с ним. Признаемся, мотив не из убедительных. А главное: мы сейчас увидим, что автор ломится в открытую дверь. Переходя к исчислению вопросов, которыми могла бы заняться наша богословская наука с особою честью для себя, г. Суворов научает: «в частности по отношению к вопросу об исповеди и духовниках на богословской науке лежит долг исторического разъяснения его, как с догматической, так и с дисциплинарной стороны». Но странно: неужели автор не знает, что в русской богословской литературе существует пре-

—421—

восходное сочинение, как раз посвящённое «историческому разъяснению вопроса об исповеди и духовниках»? Я разумею известное сочинение проф. Моск. академии С.И. Смирнова: Духовный отец в древней восточной церкви (история духовничества на Востоке). Исследование. Ч. I. Период вселенских соборов. Оказывается, что г. Суворов и не предчувствовал о существовании на свете этой диссертации. Перелистуйте его книгу: «к вопросу о тайной исповеди» и т. д., и вы не увидите ни малейшего намёка на сочинение г. Смирнова. Правда эта последняя книга появилась в 1906 г.; но она составилась из оттисков статей помещавшихся в Богосл. Вест. за 1904–1906 г. При чем большая часть содержания сочинения напечатана до наступления 1906 г. Следовательно у г. Суворова была полная возможность знать об этом ценном вкладе научном. И значит, «долг»,. за который он упрекает богословскую науку, ею уплачен, о чем должен был бы знать и г. Суворов. Очевидно, богословская наука занимается не одними бесполезными с точки зрения автора вопросами о соборах и патриархе, а и такими, которые дороги и для него. Тем печальнее для г. Суворова такое неведение книги г. Смирнова, что ведь последний является сторонником воззрения по вопросу об исповеди и духовниках, усвоенного первым. Если б он знал об этом, ему бы может быть не пришлось и переиздавать своей книги; да и мог бы он более спокойными глазами взирать на своего прежнего оппонента и пожалуй совсем отказался бы он от вызова его же на новый бой. Во многом ли расходится г. Смирнов с своим предшественником по работе, об этом говорить не станем. Несомненно в толковании источников г. Смирнов в некоторых вопросах не сходится с г. Н. Суворовым, обладая более широким кругом познаний в сфере своей темы.

Такого же рода lapsus допускает г. Суворов, когда делает ещё другой упрёк нашей богословской науке за её непроизводительность и за её уклонение от разработки серьёзных научных тем. Разбираемую тираду проф. Суворов заканчивает такими словами: «не говорю о разных других вопросах, или даже не о вопросах, а положениях,

—422—

более или менее развитых и доказанных в моем учебнике и в других моих работах (каких именно?), как наприм., о значении императорской власти в православной церкви (курсив мой), положениях, которые упорно игнорируются и замалчиваются (?) в духовной литературе» (177). Автор так решительно говорит, что никто из богословов не хочет работать над такою темою, как например о значении императорской власти в церкви; но ещё вопрос: кто может быть в большей претензии – г. ли Суворов, упрекающий науку в замалчивании и игнорировании его «положений», или богословская наука, если она докажет, что темой этой занимались раньше, чем он принялся за это дело, но только об этом по своему обыкновению, он не знает. Был писатель – теперь он уже покойный, – который разрабатывал эту тему в серии сочинений, настойчиво проводил те самые мысли, на которые г. Суворов вразбивку указывает в учебнике и некоторых других книжках. Я разумею вопрос об исключительном значении императорской власти в делах церкви (цезаропапизм). Тему эту настойчиво разрабатывал проф. Π.А. Лашкарёв, он не мало даже перестрадал из за неё, просто явился мучеником, потеряв из-за этой задачи права на степень доктора церковного права, столь нужную в положении профессора. Желая соблюсти полное беспристрастие, мы совершенно устраним себя от изложения содержания указанных трудов проф. Лашкарёва я их оценки и предоставим слово официальному рецензенту их проф. Киевской акад. M.Е. Ковальницкому. Профессор этот, анализируя и подвергая оценке сочинение Лашкарёва: «Право церковное в его основах, видах» и пр. (Киев, 1886), говорил:

«Основной принцип, которым автор руководится в своём изучения права церковного, теория, которою он хочет осветить область названного права, есть преобладающее, определяющее влияние государственного строя и права на строй и право церковное: раздела между политикой и моралью, государством и церковью не должно быть. Такую идею г. Лашкарёв выражает печатно не в первый раз. Ещё в 1873 г., в самый разгар борьбы прусского римско-

—423—

католического епископата с государством, автор, в виду этой борьбы, выпустил в свет читанную им актовую речь: „об отношении древней христианской церкви к римскому государству». В этом трактате автор решительно стал на сторону прусского правительства против епископов. В 1876 г. автор выпустил новое сочинение: «Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности до Константина вел.», (поясним, что это было первое докторское сочинение Лашкарёва, признанное не удачным), в котором с той же точки зрения он осветил и другую сторону предмета. Наконец, в 1886 г. автор издал своё «Право церковное» и пр. (Основной принцип этой книги был уже указан). Такова трилогия канонических трудов проф. Лашкарёва, замечает рецензент. Non respublica est in ecclesia, sed ecclesia in republica, id est in imperio Romano – эти слова Оптата Милевитского автор избрал эпиграфом для трактата (?) в прежнем его виде и теперь вместе с трактатом внёс его в своё право церковное. Слова эти действительно характеризуют сущность воззрений автора на данный предмет. Изложу эти воззрения словами самого автора». (Мы же передадим это изложение лишь в возможно кратком виде). «Римский народ наиболее морализованный и наиболее религиозный, в лучшем смысле этого слова, из всех народов древнего мира. Установление в Риме власти императорской имело своим последствием только соединение в лице государей, вместе с другими званиями, и звания понтифекса – максимуса. Христианство на почве греко-римской встретило наилучшие условия для осуществления своих нравственных идеалов. Галилеянин победил оружием и политикою Константина великого. Когда самые события сказались в пользу новой религии, достаточно было инициативы одного государя, чтобы навсегда обратить христианство в национальную религию Рима. Законам Константина и его преемников, применявших к христианству, начала древнеримского религиозно-государственного права... христианская церковь обязана твёрдой организацией своего собственного права. Константин решил войти по отношению к органам власти церковной во все те права, какие давали

—424—

ему прерогативы власти верховной. Период вселенских соборов (на определения которых перешёл с определений древнеримской понтификальной коллегии характер права божественного, – а следовательно – неизменности) и есть период образования положительного религиозного или собственно – канонического права нашей церкви. Церковные соборы, заменившие понтификальные коллегии, всегда признавали за императорскою властью право руководить народами в делах религиозных: соборы сами действовали по указаниям и под контролем власти императорской. И сочувствие постоянно (видим) на стороне императоров, в своей деятельности по отношению к церкви всегда дававших ей почувствовать свои понтификальные права. Изясняя слова Христа: воздадите кесарева кесареви и Божия Богови, – автор разсуждает, что никакого различия ведомств духовного и гражданского (курсив в оригинале) в данных словах Христа ни (какой?) отец, ни учитель восточной церкви не подозревали. Христос не выделял для церкви какого-либо обособленного ведомства в общем порядке жизни гражданской, с правом считать его исключительно своим ведомством, останавливая вмешательство в него власти государственной. Автору – замечает рецензент, – не нравится в отцах церкви различение особых ведомств церковного и гражданского, потому что он сам обе области и права божественного и права человеческаго объединяет, по основному принципу римскому, в одной и той же высшей инстанции, императоре, понтифексе – максимусе». Рецензент приходит к таким заключениям, не благоприятным для автора, рецензируемой им книги: «вообще автор свою правовую симпатию переносит с епископов, представителей церкви, на императоров – руководителей народов в делах религиозных. Этот цезаропапизм не есть настоящее каноническое право церкви вселенской. И если бы кто-либо из позднейших византийских канонистов вздумал оправдывать и обосновать более близкое цезарепапистическое вмешательство императоров (вопреки более ранних исповедников и страдальцев, восстававших против самовольного вторжения государства в церковь) в самые внутренние дела церкви, то это было бы далеко от духа

—425—

права церкви действительно вселенской, а не только византийско-вселенской»⁵¹³.

Π.А. Лашкарёв был не какой-нибудь маленький человечек, он до смерти состоял профессором церковного права в университете св. Владимира и в Киевской духовной академии. Вопросу о значении императорской власти в церкви он посвятил столько внимания, сколько не посвящал ему никакой другой канонист в России, развивал этот вопрос совершенно в том же духе, в каком много позднее стал разрабатывать его проф. Суворов⁵¹⁴, и верность своим идеям киевский профессор запечатлел учёным мученичеством. Прав ли он был или не прав – не будем рассуждать об этом, – но нельзя не похвалить его стойкости, может быть сократившей его дни⁵¹⁵. Итак, церковно-правовая теория г. Суворова, которую он выдаёт за какую то новость, давным-давно известна в нашей богословской науке, отвергнута ею⁵¹⁶ и чуть не предана анафеме. Другими словами: если наши богословы не занимаются рассматриваемой теорией г. Суворова, то потому, что она набила им оскомину. Сколько можно догадываться на основании книжных каталогов, самое раннее произведение г. Суворова («о церковных наказаниях») появилось лишь в 1876 году, а первый трактат проф. Π.А. Лашкарёва: об отношении древней христианской церкви к римскому государству, где он решительно стал на сторону теории, по-

—426—

том полюбившейся г. Суворову, напечатан был в 1873 г., вероятнее всего в такое время, в которое московский профессор сидел ещё на ученической скамейке. Г.Н. Суворов жалуется, что русская «духовная литература игнорирует и замалчивает» поднятый им вопрос: «о значении императорской власти в православной церкви», вопрос, о котором он, по его собственным словам, разбросал замечания в своём «учебнике и других работах». Но разве обязан кто собирать крупицы его теории, рассеянные в разных местах, и изготовлять из них трапезу? Пусть он напишет книгу сейчас под указанным заглавием, и тогда он найдёт критиков, которые воздадут ему по заслугам!

Из изложенного на последних страницах этой статьи открывается, что богословы русские ни в каких долгах не состоят пред г. Суворовым и имеющиеся в его руках векселя на них он может, безо всякого ущерба для себя, разорвать.

Вообще нужно сказать, что г. Суворов самого низкого мнения о русской богословской науке, что он выражает благовременно и безвременно. О догматическом богословии у нас он замечает: «нельзя не указать с сожалением на неудовлетворительную разработку у нас догматического богословия» («Учебник», 12). Не лучшего мнения он и о церковной истории. «Научное изложение церковного права было бы значительно облегчено – говорит он – если бы у нас существовала хорошо разработанная церковно-историческая наука»; причем он заявляет, что «знание западной церковной истории считается даже и совсем излишним (?) в русских духовн. Академиях» (Ibid.). Конечно, он недоволен и разработкой церковного права. «Попытки русских канонистов представить систематическое изложение не могли ещё пока, по его словам, стать в уровень с научными требованиями». Не сделано исключение и для известного проф. А. Ст. Павлова. «Не отличается научными достоинствами и «курс церковного права» профессора моск. университета Павлова, начатый печатанием по смерти этого учёного (теперь уже, поясним, вполне законченный). Издание не бесполезно в том отношении, по суду профессора

—427—

же Моск. университета Н. Суворова, – что

1) обнаружило с совершенною ясностью невозможность составить «курс» при малом (?) знакомстве с юридическими понятиями (?) и с юридическою методологией и

2) что для людей, не имеющих собственной мысли в голове (в чей огород здесь бросаются камешки – не знаем) и привыкших опираться на авторитет проф. Павлова, теперь отнята всякая возможность предположительных суждений, соединённых с сожалением (о чем? по связи речи: «о том богатстве» и т. д.) о том богатстве, которое могло содержаться в лекциях покойного профессора» (Ibid., стр. 11).

Немилосердный критик русской богословской науки находит, что она даже и не знает, чем ей нужно заниматься. Он обращается к ней со следующим вразумлением. «Церковный историк, протестант Герцог признается, что глубже и глубже проникающая богословская наука опять возвращается ко многим вопросам схоластики, которые устранены были новейшею мудростью (?), как бесполезные субтильности, и припоминает слова Землера: ««бедные схоластики попали уже в слишком большое презрение и часто у таких людей (внимание, читатель!), которые не годились бы и в переписчики к ним»». Так рассуждает о схоластиках протестантский богослов. Для русских богословов эта точка зрения не только прилична (?), но и обязательна. Пока не изучены средневековые теологи и философы, русская наука никогда не будет чувствовать под собой твёрдой почвы» («к вопросу о тайной» ... 167). Итак, русские богословы, помните, что ваше единственное спасение заключается в изучении схоластической теологии и философии! Принимайтесь за дело! И это возвещается в то время, когда даже в римско-католических странах пришли к мысли, что в наше время со схоластикой далеко не уедешь. По известиям духовных журналов, во Франции происходит любопытное движение в пользу преобразования постановки в преподавания богословия. Тенета схоластики объявлены вредоносными. Архиепископ Миньо настаивает на том, что римско-католическая богословская наука должна быть приведена в согласие с новейшей наукой, а чтобы достигнуть этого, богословие должно иметь основательное

—428—

знакомство с направлениями (нашего) времени. («Церков. Вестн.», 1902 г., № 36 стр. 1144–5). Вся русская богословская и светская литература твердит тоже самое.

Впрочем, если проф. Суворов так неизмеримо высоко ставит средневековую схоластику, то почему бы ему самому не посвящать своих работ изучению этой области ведения?

А*

—433—

1885 г.

как не обилие ее в вашей жизни, во всех ваших трудах и заботах. Да прибудет же она с Вами изобильно, укрепляя и ободряя силы ваши для достославного Архипастырского служения вашего.

Был я в Петербурге с начала пятой до конца шестой недели великого поста и не видался с Вашим Высокопреосвященством. Я сам назвал бы это преступлением, если бы не было на то особой причины. Прибыв в Петербург 3 марта, я на другой день был уже тяжко болен. Открылась у меня сильная жаба с заразительными пленками. Целую неделю я пребывал в затворе по случаю этой скучной болезни. С понедельника 6-й недели принялся за дела, к четвергу, по возможности, окончил и тотчас же должен был выехать их Петербурга, так как остатки болезни еще были, а главное – оказался большой недочет в силах. Вот почему я лишился утешения принять благословение ваше и видеться с Вами».

В ответ на это писал я от 28-го числа:

«Принося Вам искреннюю благодарность за праздничное приветствие, соединенное с благими пожеланиями, посылаю Вам взаимное братское целование, с душевным пожеланием всех благопотребных Вам благ от Воскресшего Господа.

Прискорбно слышать, что Вы, приехавши в Петербург, вместо посещения добрых знакомых и друзей, были сами посещены нежеланной гостьей. Надеюсь, что Вы, в случае нового прибытия в Северную Столицу, вознаградите меня сугубо за минувшее лишение вашего лицезрения. Здесь много уже я приобрел знакомых, но мало имею друзей.

Рассчитывал было я хотя на краткое время побывать среди лета в Твери, но, кажется, это не удастся мне. По неволе придется третье уже лето сиднем сидеть в Петербурге. Что прикажете делать? Надеюсь, по крайней мере, не в праздности проводить время. Не удастся ли, может быть, приготовить в течение лета к изданию собранные мной письма покойного Владыки Филарета. Зимой за эту работу никак я не мог приняться: так много было других дел.

Первый том бумаг святителя Московского в конце Фоминой недели выйдет в свет; тотчас же примемся за печатание второго тома».

—434—

1885 г.

28-го числа писал мне из Харькова протоиерей С.А. Иларионов:

«С торжествующей душой приветствую Ваше Высокопреосвященство с наступившими днями праздника Воскресения Христова; помолитесь Владыко Святый, до сподобимся чистым сердцем славити Воскресшего Господа на земли и вечной радости на небеси.

Книгу⁵¹⁷, посланную через священника Коробкина, с адресом, начертанным Вашей святительской рукой, я имел счастье получить; это новый дар, выражающий Ваше отеческое ко мне внимание, и что могу воздать за все, что оказано Вашей любовью мне недостойному? При чтении первее всего остановило мое внимание число 15 марта и вызвало в душе моей благоговейные размышления о непостижимых путях промысла Божия. Марта 15-го⁵¹⁸ Высокопреосвященнейший Филарет назначен был на Тверскую кафедру, и уже в это время родившийся 15 марта в убогой хижине рос сиротка, младенец Иоанн⁵¹⁹, которого впоследствии Святитель изыскал и достойно приуготовил для того, чтобы посеянные семена благочестия развил и укрепил в Тверской епархии и затем, заняв место в ряду высших иерархов, с той же твердостью и мудростью послужил благу Церкви и Отечеству. Ваше присутствие в Св. Синоде, Владыка Святый, ознаменовано событиями, которые навсегда останутся памятными духовенством и народу. Открытие церковно-приходских школ, диаконских мест и восстановление приписных церквей – это были больные места, требовавшие неотложного врачевания. Несомненно, потребуется еще много времени и труда, чтобы поправить искалеченное неудачной реформой в течение 20-ти лет. Но слава Богу, что сделан поворот и положено начало для народного образования в духе Христовом. Куда бы завели народ школы народные со своим безверием, – ведает один Бог. Да подкрепит Господь Ваше драгоценное здравие и продлит Вашу жизнь на многая и многая

—435—

1885 г.

лета! Об этом молится и будет молится всегда духовенство и народ.

По собору у нас случилось крупное горе. Добрейший наш Павел Иванович Рыжов с 13-го на 14-е марта внезапно скончался. В этот день, часов в 12 я был в его магазине и очень продолжительно беседовали мы о возобновлении собора и других делах. Он был совершенно здоров, покоен и особенно весел; вечером после 6-ти часов пошел погулять и возвратился не далее, как через час в безнадежном состоянии: его с трудом ввели в комнату. Прислали за мной и доктором; но помощь оказалась невозможной: у него лопнула артерия в мозгу там, где разветвляются жилки, и кровоизлияние сделалось в полном размере, что моментально отняло сознание, поразило всю правую сторону, а через несколько часов и левую, и прекратило жизнь. На вынос и погребение приглашали обоих владык, преосвященного Амвросия и Геннадия⁵²⁰. Губернатор, разные учреждения, где он служил, дума и масса народа наполнили собор и участвовали в торжественной процессии и украсили гроб множеством венков. Против церемоний этих я, грешный, страшно вооружен. В древности подносились венки победителям, поэтам и вообще великим людям, оказавшим великие услуги Государству; а для чего эти венки человеку заурядному и притом внезапно скончавшемуся; ему нужна пламенная молитва о упокоении его души; – о ней менее всего заботились печальники; на 3-й день ни одно учреждение не вздумало отслужить панихиды.

По этому предмету я высказал свой взгляд за поминальным столом, и, хотя не встретил возражения, но ясно можно было видеть, что многим он не понравился. Позволяю себе приложить речь, сказанную мной при погребении, хотя не мудрую, но правдивую. Покойный П. Ив. был действительно мягкий по душе и добрый человек. Состояние его, за уплатой долгов, превышает полмиллиона; но как с ним управятся наследники, – не известно. Торговой махинации кроме П. Ив. никто из них не знает, а теперешнего времени приказчики не задумаются воспользо-

—434—

1885 г.

ваться этим неведением. Старший сын безнадежно болен, меньший еще несовершеннолетний и никогда при деле не был, а учился в разных школах ненужным для него наукам; жена – простушка и тоже ни во что не входила, а дочь замужняя – институтка жила с детства за всем готовым. Так кажется, что еще мало времени, а на всех местах, где строй и порядок, явятся одни руины».

31-го числа получил я письмо из г. Несвижа Минской губернии, от директора тамошней учительской семинарии Ив. Николаевского. Он писал от 24-го числа:

«Христос Воскресе, Высокопреосвященнейший Владыко!

Простите, Владыко Святый, что среди многочисленных занятий ваших и я, недостойный, осмеливаюсь утруждать внимание Ваше своей хотя и многословной, но не многосложной просьбой.

Промыслу Божию угодно было, чтобы я, не без содействия Вашего Высокопреосвященства, хотя может быть и непамятно сие для Вас, перешел из духовно-учебного ведомства в Виленский учебный округ под начальство Его Превосходительства Николая Александровича Сергиевского. Его снисходительному вниманию ко моим посильным трудам я обязан тем, что вот уже почти восемь лет служу в должности директора учительской семинарии в заштатном г. Несвиже Минской губернии. Но не в моих личных нуждах, а в нуждах православия в Несвиже будет моя просьба.

Вашему Высокопреосвященству без сомнения известно, что не более как 25 лет назад Несвиж был центром польско-католической пропаганды, о размерах которой можно судить уже по тому, что в таком небольшом городке было три мужских и один женский католический монастырь с училищами при каждом из них. Но благодарение Богу, теперь этого ничего нет; закрытие последнего католического монастыря как раз совпало с получением мной уведомления о назначении меня директором Несвижской учительской семинарии, а три года тому назад здания названного монастыря, среди коих помещается и небольшой костел, обращенный алтарем на восток, поступил в

—437—

1885 г.

ведение вверенной мне семинарии, не смотря на сильное противодействие сему со стороны местных магнатов Радзивиллов, и вопреки почти нашему желанию, так как мы просили для семинарии только одного сада из двух монастырских, а нам вместе с садами предложили и все монастырские здания.

Усматривая в этом перст Божий, тогда же положил в своем сердце стремиться всячески к тому, чтобы католический костел был обращен в православный храм, но к величайшему прискорбию и до настоящего времени не мог успеть в осуществлении своей мысли. Николай Александрович вполне одобряет мое намерение; по его поручению мной уже составлен проект перенесения домовой семинарской церкви на место вышеупомянутого костела; но вот уже истекает другой год, а осуществления моего проекта не предвидится за неимением средств. А между тем Радзивиллы не уступают хлопотать, где следует, об уступке им здания вышеназванного монастыря; и кто знает, может быть и успеют? Ваше Высокопреосвященство! Вы последняя моя надежда и прибежище в сем святом деле. Между глубокими почитателями Вашего Высокопреосвященства есть немало таких лиц, для которых пожертвовать не только 100, но и 1000 рублей не составляет существенной потери. Соблаговолите только, Выше Высокопреосвященство, своим архипастырским словом пригласить глубокопочитающих Вас москвичей к пожертвованию на устроение православного храма на месте католического костела в Несвиже, и я уверен, что скоро составится такая сумма, с которой можно уже будет приступить к необходимым переделкам⁵²¹. Хорошо было бы память о сем благом деле соединить с торжеством тысячелетия блаженной кончины св. Мефодия. Это было бы вполне благовременный дар для православных г. Несвижа, которые даже в большие праздники лишены радости слышать торжественный колокольный звон, между тем как с колокольни местного приходского костела то и дело слышится

—438—

1885 г.

густой перезвон. В объяснение этого, по-видимому, странного явления долгом считаю сообщить Вашему Высокопреосвященству, что при местной приходской православной церкви нет колокольни и вовсе не бывает трезвона, так как имеется всего один небольшой колокол.

В заключение долгом считаю еще раз просить Ваше Высокопреосвященство не вменить мне в вину, что осмелился посягнуть на ваш досуг, которым уже по самому положению не можете быть богаты"…

К сожалению, я не мог на этот раз быть полезным г. Николаевскому.

В этот же день был у меня Черногорский архимандрит Митрофан⁵²² Бан, прибывший в С-Петербург для принятия архиерейской хиротонии. С ними был протодиакон Черногорский, который был уже здесь прежде. О. Митрофан среднего роста; смуглое выразительное лицо обрамлено густыми черными волосами; говорит по-русски не очень свободно.

В виду предстоящего в 6-й день сего апреля празднования 1000-летия со дня кончины преподобного Мефодия, архиепископа Моравии и Паннонии, Святейший Синод обратился к чадам православной церкви российской с посланием следующего содержания:

Божией Милостию

Ст҃ѣ́йшїй Прави́тельствующїй Сѵ҃нодъ

Возлю́бленнымъ ѡ Гдⷭ҇ѣ ча́дамъ Ст҃ы́ѧ, Собо́рныѧ и А́по́стольскиїѧ Цр҃кви Россїйскїѧ.

Бл҃года́ть Гдⷭ҇а на́шего І҆и҃са Хрⷭ҇та̀, и҆ любы̀ Бг҃а и҆ О́ц҃а́ и҆ о҆бще́нїе Ст҃а́го Дх҃а со всѣми ва́ми (в҃ Корїнѳ. г҃і, г҃і).

ѕ҃ А́прі́ллїф ѿр҃е го́да «свѣта́ющу дню̀ вто́рника Стпастны́ѧ седми́цы», въ Мора́вскомъ Велегра́дѣ почи́лъ ѡ҆ Гдⷭ҇ѣ приснопа́мѧтны

—439—

1885 г.

у҆чи́тель Слове́нскихъ наро́довъ, Ст҃ый и҆ Равноапо́стольный Меѳодїй а҆рхїепⷭ҇копъ Мора́віи и҆ Панно́нїи, и҆ ны́нѣ чрез̀ ты́сѧщу лѣтъ Всероссі́йскаѧ Цр҃ковь, слѣ́дуѧ наставле́нїю ст҃а́го А́пⷭ҇тола: поминате наста́вники ва́ша, и҆́е гл҃голаша ва́мъ Слово Бж҃їе (Е҆вр. г҃і, з҃), свѣ́тло че́ствуетъ па̀мѧть сего̀ вели́каго ст҃и́телѧ и҆ прославлѧ́етъ приснаго е҆му по ду́ху бра́та е҆го̀ прпⷣбнаго Ѻ҆ц҃а на́шего Кѵꙵрі́лла. Подви́гнутые Дх҃омъ Б҃жїимъ, съ бл҃гослове́нїѧ о҆́бщей на́шкй Мт҃ри Вели́кой Консстантїноао́льской Цр҃кви, Ст҃ы́е бра́тїѧ положи́ли нача́ло правосла́вїѧ въ ро́дственныхъ на́мъ Слове́нскихъ страна́хъ Болга́рїи, Мора́віи и҆ Панно́нїи про́повѣдїю Сло́ва Бжїѧ на ѧзы́кѣ Слове́нскомъ и҆ преложе́нїемъ гл҃го́ловъ ивота̀ вѣ́чнаго (І҆оа́н. ѕ҃, ѯ҃и) съ гре́ческаго ѧ҆зы́ка на родно́е на́мъ нарѣ́чїе.

Въ сщ҃е́нных пѣсновѣ́нхъ Правосла́внаѧ Цр҃ковь, и҆мену́ѧ си́хъ Ст҃ы́хъ бра́тїй «Цр҃кви Слове́нскїѧ а҆пⷭ҇толами, Слове́нскихъ стра́нъ Просвѣти́телѧми и҆ У҆чи́телѧми», у҆блаа́етъ и҆́хъ ха по́двиги а҆пⷭ҇тольства. Ѻ҆ни́ ѡ҆зари́ли свѣ́томъ Е҆ѵⷭ҇лїѧ Слове́нскїе ѧ҆зы́ки, коснѣ́вшїе во тмѣ̀ и҆ сѣ́ни сме́ртнѣй: о҆нѝ подѧли а҆пⷭ҇то́льскїе труды́, проповѣ́дуѧ Сло́во Бж҃їе и҆ въ ю҆́ныхъ предѣ́лахъ на́шего Ѻ҆те́чества: о҆ни мно́го за правосла́вїе претерпѣ́ли, ревну́ѧ о҆б у҆тверде́нїи пра́вой вѣры въ новопросвѣще́нной и҆́ми па́ствѣ Словѐнской. Да́ннъімъ ѿ Бг҃а худо́жествомъ и҆зобрѣ́тили Словѐнскїѧ письмена̀, о҆нѝ ѧ҆ви́ли на́мъ и҆сто́чникъ Бг҃опозна́нїѧ, и҆з него́ е да́е до дне́сь неоску́дно почерпа́емъ во́ду жи́ву – Сло́во Бж҃їе. Глго́лъі Хрⷭ҇то́вы дх҃ъ су́ть и҆ жи́вотъ су́ть (І҆ѡан. ѕ҃, ѯ҃г), и҆ бл҃гоче́стїе по ду́ху вѣ́ръі Хрⷭ҇то́вой и҆мѣ́нтъ о҆5бѣтова́нїе живота̀ ны́нѣшнѧго и҆ грѧду́щаго (а҃ Тїмоѳ. д҃, и҃). Потому̀ по́двиги, подѧ́тъіе ст҃ы́ми бра́тьѧми Меѳо́дїемъ и҆ Кѵрі́лломъ во бла́го всѣ́хъ Слове́нскихъ наро́довъ, по и҆́стинѣ досто́йны приснаго прославлн́нїѧ. Бл҃года́тїю Бж҃їею чрез ни́хъ на́мъ ниспо́слано Бл҃говѣстїе Хрⷭ҇то́во, чрез нихъ мы̀ позна́ли Цр҃ко́вную красоту̀, и҆ приведены̀ ѿ тмы̀ къ свѣ́ту, и҆ ѿ сме́рти къ животу̀ вѣ́чному. Ѧ҆зы́къ Слове́нскїй содѣ́ланъ сокро́вищницею дх҃а и҆ жи́зни, ст҃ы́мъ кїво́томъ Бж҃е́ственныхъ та҆инъ: И҆ та́къ ѿ Цр҃кви Ст҃о́й насаде́но въ землѣ̀ на́шей кни́ное уче́нїе, въ позна́нїе и҆́стины, во спасе́нїїе душа́мъ, на по́льзу привре́менной жи́зни.

—440—

1885 г.

Бл҃года́рно и҆сповѣ́дуѧ ди́вное промышле́нїе о҆ на́съ неизсче́инаго въ ми́лостѧхъ Свои́хъ Гд҃а, воздви́гшаго въ Слове́нскихъ страна́хъ сїи два́ вели́кїе свѣти́льника, мо́лимъ ва́съ, возлю́бленныѧ о҆ Гд҃ѣ ча҆да ст҃ы́ѧ, собо́рныѧ и҆ А҆пⷭ҇то́льскїѧ цр҃кви Россійскїѧ, помина́йте наста́вниковъ ва́шихъ ст҃ы́хъ и҆ равноапⷭ҇льныхъ бра́тїй Меѳо́дїѧ и҆ Кѵ҆́рі́лла, и҆́е гл҃го́лаша ва́мъ Сло́во Бж҃їе на родгл́мъ на́мъ ѧ҆зы́кѣ: помина́йте труди́вшихсѧ длѧ ва́съ во бл҃говѣстїи Хрⷭ҇сто́вомъ, подраж́йте вѣ́рѣ и҆́хъ, призыва́йте и҆́хъ въ моли́твахъ ваши́хъ къ Гд҃у Бг҃у, да предста́тельствомъ и҆́хъ о҆бильно вселѧетсѧ въ сердца̀ ва́ши проповѣ́данное и҆́ми ва́мъ Сло́во Бжїе, да благоустроѧ́етсѧ и́знь а́ша по ду́ху вѣ́ры и҆ у҆че́нїю ст҃ой Праосла́вной цр҃кви, да бу́демъ вси́ е҆диноду́шни и҆ е҆диному́дрени въ вѣ́рѣ и҆ любвѝ и҆ Бг҃ъ любве и҆ ми́ра да бу́детъ со всѣ́ми на́ми (в҃ Корі́нѳ. г҃ї, а҃і). А҆ми́нь.

Подлинное подписали:

Исидор митрополит Новгородский и С-Петербургский.

Платон митрополит Киевский и Галицкий.

Иоанникий митрополит Московский и Коломенский.

Леонтий архиепископ Холмский и Варшавский.

Савва архиепископ Тверской и Кашинский.

Палладий епископ Тамбовский и Шацкий⁵²³».

1 апреля посетил меня преосвященный Серапион⁵²⁴, епископ Екатеринославский, бывший пред сим Архангельским. Болезнь горла побудила его просить о перемещении с севера на юг. Невысокий ростом, но с длинной бородой. Родом он из Харьковской епархии.

В тот же день получил я письмо из Рима от настоятеля Посольской церкви, архимандрита Пимена. Он писал от 25 марта.

«Прошу Вас принять усерднейшее мое поздравление с наступившим великим праздником Святой Пасхи, которую Господь сподобил и меня недостойного дождаться и встретить в радости духовной и насколько возможно в чуждой стране светло праздновать. – По милости Божией время четыредесятницы прошло благополучно и не без надлежащего служения, совершавшегося пять раз каждую

—441—

1885 г.

неделю, чего, говорят прежде не было; но я по совести и себя ради и ради тех из моих прихожан, которые могли бы пожелать посетить храм Божий во святые дни покаяния, считал нужным по обычаю православной нашей церкви не оставлять храм Божий без служения, и в особенности на страстной седмице.

Самая Посольская церковь довольно просторна и прилично благолепна как утварью, так и ризницей, и в этом отношении я остался доволен ей. Но сокращенность служения при моем приезде меня возмутила, и не требуя вполне уставного служения, (которое, к сожалению, в наши печальные дни духовного охлаждения во всей своей целости сохраняется еще даже и в немногих монастырях), – я принужден был удлинить то, что было до безобразия обезображено сокращениями. Теперь я службой довольнее, и ежели она не имеет надлежащей полноты соответственно уставу, то по крайней мере содержит в себе все существенное.

Я познакомился со всеми моими прихожанами и почти со всеми сошелся: есть в числе оных много весьма приятных и сочувственных личностей. Между прочими я нашел здесь двух моих современников по Университету: графа Григория Строгонова, с которым был знаком, и расставшись мальчиками, встретились по прошествии 35 лет почти стариками; и графа Петра Капниста, со старшим братом которого я был дружен. Оба они бывшие Москвичи и только одним курсом моложе меня. Очень милая и радушная чета – граф и графиня Бобринские, – русские и римские старожилы. Вообще состав здешнего русского Общества весьма приятный, и я на чужой стороне не чувствую себя одиноким.

Меня весьма благосклонно приняли те Итальянцы, с которыми я познакомился. Его Величество Король, которому я имел честь представиться, был ко мне милостив, и приняв меня в своем кабинете наедине, приказал мне сесть и изволил разговаривать со мной около часу. Также и два королевских Министра Минкгетти и Манчини приняли меня весьма любезно.

Всех достопримечательностей Рима я до сих про еще не видел, ибо почти ежедневные служения немного остав-

—442—

1885 г.

ляли мне свободного времени; но я надеюсь, что с Фоминой недели я приступлю к изучению здешних древностей. Те памятники прошлого, которые я видел, – форум, Колизей, Палатин и Капитолий – производят грустное впечатление и в Вечном городе красноречиво гласят о невечности всего земного.

Букинисты здешние ужасно дорожатся, так что за то, что в Петербурге стоит 1 р. сер. (4 фр.), здесь нужно заплатить 20 фр. и более. Но книги новые здесь на целую треть дешевле, чем у нас. Антикварии, тоже, знатоки своего дела и дешево ничего не продадут. Я смотрю, любуюсь, но ничего не покупаю, исключая немногих новых книг для пополнения моей исторической библиотеки.

Прошу милостивого обо мне памятования и архипастырского благословения».

2-го числа писал я в Тверь преосвященному Антонину, в ответ на его письмо от 22 марта:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усердную благодарность за приветствие ваше с светлым праздником.

Вчера был у меня Черногорский архимандрит (Митрофан), прибывший сюда для восприятия архиерейской хиротонии, которая имеет быть совершена 6-го числа, в день празднования Свят Мефодию. Это очень кстати.

Слышали ли Вы, что случилось с Киевским Владыкой⁵²⁵ на пути в Киев? Пред самым уже Киевом он стал доставать что-то с полки, но упал и повредил руку, так что нужно было забинтовать ее в лубки, и он едва ли мог служить в праздник.

Среди настоящих многосложных занятий ваших по епархии и по Комитетам Вам предстоит новая деятельность по открытию и управлению делами Комитета Православного Миссионерского Общества. Я на своем веку открыл уже два подобных Комитета – в Витебске и Харькове; но в Твери до сих пор уклонялся от сего, хотя и был приглашаем к тому покойным Митрополитом Макарием. Теперь снова получил приглашение от Московского Владыки, Высокопреосвященнейшего Иоанникия. Уклоняться теперь от сего приглашения, при имении доброго и

—443—

1885 г.

усердного Сотрудника, почитаю неудобным и неблаговидным. Итак, усердно прошу Ваше Преосвященство принять на себя труд распорядиться открытием Комитета на основании Устава Православного Миссионерского Общества. Сегодня же я посылаю в Консисторию подлинное отношение ко мне Московского Митрополита с приложением печатного экземпляра Устава Общества. На основании данной мной на сем отношении резолюции Консистория представит Вам надлежащий доклад. По предварительном совещании с кем-либо из старшего духовенства и почтеннейших граждан относится времени и места открытия Комитета, прошу представить мне свои соображения».

Но отношении высокопреосвященного Митрополита Московского Иоанникия относительно открытия Комитета Миссионерского Общества мной дана была 2-го числа апреля следующая резолюция:

«1) За отсутствием из епархии, поручаю на основании примечания к § 4-му Устава Православного Миссионерского Общества, преосвященному Антонину, Епископу Старицкому. викарию Тверскому сделать открытие в Твери Епархиального Комитета Миссионерского Общества, на точном основании Высочайше утвержденного в 21 день ноября 1869 года Устава сего Общества.

2) Консистория представит о сем Его Преосвященству надлежащий доклад и распорядится напечатать в Тверских Епархиальных Ведомостях Устав Православного Миссионерского Общества с заготовлением притом, в потребном количестве, отдельных оттисков сего Устава».

3 ч. Среда. После обычного заседания в Синоде происходило наречение во епископа г. Цетинье Черногорского архимандрита Митрофана (Бана).

О. Митрофан родился в 1841 году в Бока-ди-Катаро и духовное образование получил в Заре. По принятии монашества, в 1865 г. рукоположен во иеродиакона, в 1866 г. во иеромонаха и в 1879 г. в архимандрита. В 1882 году, после смерти Черногорского митрополита Илариона⁵²⁶, о. Митрофан, по указу князя Николая, в течение 10 месяцев управлял Черногорской митрополией. Ныне по смерти

—444—

1885 г.

митрополита Черногорского Виссариона, он указом князя назначен епископом Цетинье, управляющим Черногорской митрополией.

При наречении о. Митрофана естественно допущены были некоторые отступления от обычной формы объявления нарекаемому об избрани его во епископа. Так, форма объявления была следующая: «Честный о. Архимандрит! По соизволению Всепресветлейшего, Державнейшего Великого Государя Императора Александра Александровича Самодержца Всероссийского и по изволению Благоверного владетельного Князя Черногории Николая, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод благословляет Вашу Святыню быть епископом богоспасаемого града Цетинье». На это объявление, нарекаемый на сербском языке отвечал следующее: «Благословение Святейшего Правительствующего Всероссийского Синода, возводящее меня на степень епископа по избранию благоверного Государя моего владетельного князя Черногории Николая и по соизволению Его Величества Императора Всероссийского, приемлю с глубоким благодарением и нимало вопреки глаголю». Затем прочее происходило по обычному чину⁵²⁷.

4-го числа получил я письмо из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского. От 30 марта он писал в ответ на мое письмо от 23 числа того же месяца:

«Почтенное письмо ваше имел я честь получить, и усердно благодарю Вас за доброе содействие ваше к разрешению Св. Синодом службы и акафиста преп. Мефодию Пешношскому, а равно и за уведомление о сем разрешении, весьма меня утешившее. Спаси Вас Господи! Спешу обрадовать этим игумена и братию Пешношской обители, и не таю от них вашего милостивого участия в этом деле.

Что же касается акафиста препод. Петру и Февронии Муромским, то тут случилось очень скорбное для меня искушение. Акафист сей, первоначально мной написанный, переделан каким-то владимирским архимандритом и весьма неискусно. Цензор – архимандрит Тихон его исправил несколько, но Св. Синод его не одобрил, и преосвященный Муромский Иаков опять мне его прислал для пере-

—445—

1885 г.

делки. Пришлось почти вновь его писать; окончил его в декабре прошлого года, и вот, видно, он то теперь и поступил снова в цензуру и Св. Синод. Молю Господа и Его угодников преподобных Петра и Февронию, чтобы теперь исход его был более успешен, в чем и вашего содействия усерднейше прошу, к славе Святых Чудотворцев Муромских, у св. мощей коих, и вы некогда служили».

6 ч. Суббота. Празднование тысячелетия со дня блаженной кончины св. Мефодия, архиепископа Моравского, просветителя Славян.

День этот светло праздновался во всей православной России, но в Петербурге он ознаменован был особенным блистательным торжеством.

В половине 9-го часа раздался удар большого колокола на звоннице Исаакиевского собора, и благовест разлился по всем церквам столицы. К 9-ти часам в Казанский собор собрались духовенство и лица, назначенные для участия в крестном ходе. В соборе еще накануне, ко всенощной, гласные Думы принесли сооруженную городом хоругвь святых Кирилла и Мефодия. К 9-ти часам утра принесены были в собор еще две хоругви: Казанского собора и Славянского Благотворительного Общества.

Мне назначено было первенствовать в крестном ходу из Казанского в Исаакиевский собор. По начатии ровно в 9 часов в Казанском соборе молебна, двинулась, при звоне всех колоколов, из собора величественная, грандиозная процессия, в шести отделениях. В каждом из них было по одной из особо чтимых святынь Петербурга. Между иконами несены были и хоругви, устроенные к этому случаю Думой и старостой Казанского Собора, а хоругвь, несена была сзади духовенства, предшествуемая капеллой Д. А. Славянского. Многочисленное духовенство, в богатых облачениях, несметное множество народа, сопровождавшего процессию, неумолкаемое пение пасхального канона, при ясном безоблачном небе, при ярких лучах весеннего солнца, – все это представляло картину, достойную кисти художника.

Торжественная процессия встречена была в западных вратах Исаакиевского собора Высокопреосвященным митро-

—446—

1885 г.

политом Исидором с двумя епископами: Тамбовским Палладием и Екатеринославским Серапионом. По вступлении процессии в храм тотчас начался обряд исповедания веры и архиерейской присяги, произнесенный Черногорским архимандритом Митрофаном. Символ веры и проч. архимандрит читал с некоторыми сокращениями по-сербски. Затем в обычное время литургии совершена была хиротония нареченного архимандрита. Литургию совершали четыре архиерея, в том числе и новорукоположенный епископ.

«Будущий Черногорский митрополит, – читаем в «Новом Времени» (№ 3270) – принял хиротонию в сан епископа от сонма русских иерархов в знаменательный день всеславянского праздника, тысячелетнего юбилея славянских учителей, принял при самой торжественной, доселе небывалой обстановке, в стране, в которой всецело и нерушимо сохранились предание и учение ее первоучителей, ныне чествуемых. Это совпадение, эта случайность, может быть, открывает собой в новом тысячелетии новую эпоху единения славян, учеников свв. Кирилла и Мефодия».

Во время литургии в собор прибывали некоторые Члены Императорской фамилии. Сюда же привезены были воспитывавшиеся в Смольном монастыре три Черногорских Княжны, которые были свидетельницами хиротонии своего нового епископа; но одна из них здесь простудилась и вскоре затем скончалась.

Когда окончилась литургия, все архиереи вышли на молебен, а за ними и прочее духовенство. Один из архимандритов, именно Никон⁵²⁸, оставшись на амвоне пред царскими вратами, громким голосом прочитал изложенное выше послание Святейшего Синода к чадам Православной Церкви Российской. Лишь только он успел окончить, как изволили вступить в собор Их Императорские Величества с Государем Наследником Цесаревичем Николаем Александровичем и В. Князем Георгием Александровичем. Вслед затем начался молебен свв. Кириллу и Мефодию с обычным в конце многолетием.

—447—

1885 г.

Так совершилось это достопамятное церковное празднество в Северной Столице.

Вечером этого дня посетил меня Командир 14-го армейского корпуса, генерал-лейтенант Владимир Николаевич Веревкин⁵²⁹, бывший Витебский губернатор. В беседе с ним немало вспомнилось о витебском житье-бытье. К сожалению, не без затруднения можно было говорить с почтенным гостем по причине его глухоты.

7-го числа утром был у меня Тайный Советник Николай Александрович Новосельский⁵³⁰, который служил некогда в Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода, графа Протасова. Затем был градским головой в Одессе. Великий прожектор! Писатель по финансовым вопросам. Ему предстоял будто бы важный пост Министра финансов, но банкир отклонили это. Г. Новосельский предлагает ввести в церковное употребление, вместо деревянного, минеральное масло, по причине сравнительной дешевизны его и в видах увеличения церковных доходов в пользу церковно-приходских школ.

В тот же день вечером в зале Дворянского собрания происходило торжественное собрание Славянского Благотворительного Общества. Мне прислан был, наравне с другими архиереями, от председателя этого общества П.П. Дурново почетный билет для входа в зал Дворянского Собрания, с Царского подъезда.

Собрание открыто в 8 часов пением гимна свв. Кириллу и Мефодию, просветителям Славян. Слова гимна М.П. Розенгейма, музыка В.И. Главача. Затем преподано было мной, как старшим из присутствующих архиереев, собранию благословение. После сего председатель, генерал Дурново, обратился со словами благодарности к славянским гостям, прибывшим на этот всероссийский и всеславянский праздник. Гости эти – новорукоположенный епископ Черногорский Митрофан, Ристич и о. Наумович. После председателя говорил Ристич и за ним Наумович. Затем после троекратно повторенного народного гимна, последовали речи Бестужева-Рюмина⁵³¹, Коялови-

—448—

1885 г.

ча⁵³², Ламанского⁵³³ и Миллера⁵³⁴ и стихотворения Случевского⁵³⁵ и Розенгейма. Собрание закончилось пением капеллы Славянского.

Я возвратился домой в 11 часов.

9-го числа получено было мной два письма: одно из Твери, другое из селя Высочиновки.

Из Твери писал мне преосвященный Антонин, в ответ на мое письмо от 2-го числа:

«Под 6 апреля, по распоряжению Д. Консистории, во всех церквах было всенощное бдение, а в самый день 6 апреля, после литургии ранней, отслужены были молебны и сделаны крестные ходы вокруг церквей. В соборе поздняя литургия кончилась в свое время. К молебну собрались все настоятели градских церквей. На литургии слово говорил Симеоновской церкви священник Ник. Лебедев. Воззвание Святейшего Синода пред молебном читал Приклонский. После молебна был крестный ход вокруг собора. Почтили торжество и гражданские и военные начальники. В семинарии был акт. По приглашению о. Ректора, и я был на этом акте с некоторыми духовными лицами. Приятно было слышать речи Г. г. преподавателей и концерты певчих. Речи говорили: гг. Морошкин⁵³⁶ (о миссионерской деятельности Св. Мефодия и Кирилла), Александровский (о переводе свящ. и богослужебных книг) и Колосов (об изобретении и составлении славянской азбуки). Акт кончился уже в 4-м часу по полудни. Затем было «утешение братии» в квартире о. Ректора.

Распоряжение Вашего Высокопреосвященства касательно открытия в Твери отделения Православного Миссионерского Общества постараюсь исполнить при помощи Божией и по мере сил моих. Из Духов. Консистории еще не получал я доклада об этом. Мимоходом осмеливаюсь объяснить Вашему Высокопреосвященству, что некоторым из Членов вновь открытого у нас Братства представляется неблагоприятным ожидаемое учреждение Отдела Миссионер-

—449—

1885 г.

ского Общества. По их мнению, это новое учреждение будет причинять некоторый ущерб Братству в материальных средствах».

Из Высочиновки писал А.Ф. Ковалевский:

«Зная вашу обычную доброту, осмеливаюсь припасть к святительским стопам вашим со следующей просьбой. По желанию Высокопросвещенного Иоанна, архиепископа Ярославского, я недавно написал акафист Святителю Леонтию Епископу Ростовскому Чудотворцу, коего гробница недавно обретена в древнем Ростовском Соборе, в древней подземной церкви, скрывавшейся под полом собора. Акафист понравился Высокопреосвященному Иоанну, он признал его достойным издания и послал в С. Петербург к Выскопреосвященнейшему Леонтию, архиепископу Варшавскому, прося его порадеть в цензуре и Св. Синоде о его разрешении, так как он носит имя сего угодника Божия. Высокопреосвященному Леонтию тоже акафист понравился, он его передал для рассмотрения в С. Петербургский Комитет Духовной Цензуры, а сам отбыл на свою епархию. Высокопреосвященный Иоанн писал мне: что будет просить о сем деле кого-либо из Членов Св. Синода, а я решил обратиться к Вам, Владыка святый, с усерднейшей просьбой, если дело сие поступит к Вам на рассмотрение, Господа ради, окажите ему милостивое покровительство ваше к успешному его исходу и разрешению акафиста Св. Синодом, за что Святитель Леонтий, великий древний чудотворец земли Русской не оставит Вас своим небесным всесильным ко Господу предстательством.

Недавно, по просьбам Высокопреосвященных Михаила Митрополита Сербского и Ионафана, архиепископа Ярославского, написал я акафист и Св. равноапостольному Кириллу и Мефодию, первоучителям Славянским, и отправил Обер-Прокурору Св. Синода К.П. Победоносцеву. Поступил так по совету Высокопреосвященного Иоанна, но не знаю, что из этого будет? Акафист вышел удачен, особенно хороша молитва по акафисте. Жаль, что Владыки опоздали надоумить меня сим заняться; отослал его 31 марта и опасаюсь, что не дойдет к Обер-Прокурору до 6 апреля – юбилея Святых. Но видно так Богу угодно. Если что

—450—

1885 г.

узнаете, не осудите меня грешного за подобное выше меры моей дерзновение, ибо не мог не оказать послушания двум святителям, в одно о сем просившим.»

10-го числа получил я любезное письмо из Сергиева Посада от профессора Моск. дух. академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева. Он писал от 8-го числа:

«При личном свидании со мной в Петербурге⁵³⁷ Вы выразили желание иметь в совей библиотеке отдельные оттиски некоторых статей моих, напечатанных в духовных журналах.

Покорнейше прошу, Высокопреосвященнейший Владыко, извинить меня, что я до сих пор медлил исполнением этого лестного для меня желания. Единственной причиной этого замедления было то, что я имел оттиски только двух первых статей, помещенных в журнале «Вера и Разум». Мне же казалось лучшим предложить вашему благосклонному вниманию всю совокупность статей, как нечто цельное, что может быть названо введением в философию. Но три последние статьи получены мной только на днях, и я теперь спешу выполнить мое обещание.

К сожалению, не могу доставить Вашему Высокопреосвященству оттисков статей, помещенных в Православном Обозрении, так как никакими просьбами не могу добиться от редактора, чтобы он сделал для меня исключение из принятого им, по-видимому, правила не давать авторам отдельных оттисков их статей.

К статьям из «Веры и Разума» позволяю себе присоединить сохранившиеся у меня оттиски моих статей, помещенных в Прибавлениях к нашему журналу.

Как я, так и жена моя почтительнейше испрашиваем ваших архипастырских молитв и благословения.

С глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть…»

11-го числа писал мне второй помощник мой по изданию бумаг Митр. Филарета, А.В. Гаврилов:

«Имею честь представить Вашему Высокопреосвященству:

—451—

1885 г.

а) бумаги митрополита Филарета, вновь найденные и списанные, и б) в вашу богатую сокровищницу маленький вклад, в появление коего в свете принимал некоторое участие и ваш покорнейший слуга А. Гаврилов.

Из типографии пока еще ничего не получил, хотя и все туда сдал.»

В тот же день получил я письмо из Москвы от Н. П. Киреевской, которая писала от 9-го числа:

«В Московских Ведомостях, от 4 апреля 1885 года, в номере 91-м предложен вопрос: »может ли Православная Церковь молиться за усопших неправославного исповедания?» Этот вопрос для обсуждения предложен моей дочерью Марией Ивановной. Неприятно мне, что дочь моя вмешивается, да еще печатно, в дела Церкви. Глубоко меня это огорчило… но ведь в нынешнее время у каждого свой взгляд, а мы – отсталые. В этом вопросе приведена выписка из письма покойного митрополита Филарета к наместнику Троице-Сергиевой Лавры, Архимандриту Антонию: «о живых лютеранах можно петь молебны и просить им благодати Божией, привлекающей в единство истинной Церкви. Об умерших лютеранах: зная некоторых лютеран, имевших уважение и веру к Православной Церкви, но скончавшихся вне соединения с ней, в утешение присных верных, я дозволил о них молитву, не открытую в церкви, с которой они открыто не соединились в жизни, и поминовение на проскомидии и панихиды в доме». Это писано митрополитом к духовному отцу; а мне же и некоторым другим Владыка покойный неоднократно о поминовении лютеран говорил следующее: «поминать лютеран, просящих поминовения, в надежде их просвещения святой истиной можно. Но умерших – нельзя, так как они не присоединились к истине Православной Церкви, нельзя потому, что это было – делать насилие Телу и Крови Христовой».

Эти слова не раз мы слышали от самого покойного митрополита Филарета. И Мария Ив. их знала. Вероятно, разбитая ее жизнь. тяжелое положение вводят ее не в ее дела.

В Москве все в грусти о том, что удаляют из Москвы Преосвященного Алексия. Он был примером

—452—

1885 г.

жизни, утешительным смиренным наставником. Монашеству теперь не к кому будет обратиться. Если назначать на его место Пр-го Мисаила, то он более собеседник с старообрядцами, но не монашеству поддержка».

13-го числа повесткой от Экзекутора Св. Синода дано знать, что с этого времени заседания Святейшего Синода имеют быть три раза в неделю: по понедельникам, средам и пятницам в обычное время.

14-го числа получил я письмо из Сергиева Посада от Ректора Московской академии, протоиерея С. К. Смирнова. Он писал от 12-го числа:

«Имею честь уведомить Вас, что вчера отсюда посланы для Вас отчеты Цензурного Комитета с 1833 г. по 1864 г., а в отчетах ранее 33-го года ничего особенного не оказалось. Сегодня я посылаю Вам из дневника Горского за 1869 год то, что опущено в печати. И так ваша достохвальная жажда чтения будет удовлетворена.

Теперь я возобновляю печатание писем Филарета Черниговского к А.В. Горскому, которые очень любопытны. Но из них приходится выпускать кое-что, где говорится о живущих еще теперь лицах, напр. о Преосвященном Порфирии, который называется человеком с пустой головой и сердцем и т. п.

Наместник⁵³⁸ здешний продолжает чудить. В понедельник на Святой после обедни я отправился христосоваться с ним, но меня в передней остановил благочинный, сказав, что этот день у о. Наместника не приемный, и что у него теперь графы и князья, которые собираются завтракать. Я должен был отправиться назад. Тоже случилось и с другим поздравлением, о. ректором Вифанской семинарии, которого остановили еще на паперти собора, чтобы он не шел к наместнику. Следствием сего было то, что я не принял наместника в Мироносецкое воскресение, когда он намеревался прийти ко мне. Много вообще нужно терпения, чтобы жить в ладу с подобным человеком».

15-го числа прибывший в Петербург, для присутствования в Св. Синоде. Преосвященный Серафим, епископ Самарский, ныне явился в Синод и, по приведении к

—453—

1885 г.

узаконенной присяге, вступил в исполнение своих обязанностей. Преосвященный Серафим лично известен мне с 1866 г., когда он был викарием Новгородским и, когда я по пути в Витебск, был в Новгороде и у него останавливался.

17 ч. Среда – преполовение праздника Пасхи. В этот день я служил у себя на подворье и за литургией возложил на игумению Тверского Христорождественского монастыря Палладию, пожалованный ей наперсный крест с украшениями. Крест украшен, между прочим, четырьмя, по углам, изображениями голубя. Не странное ли украшение?

19-го числа в Московском Новоспасском монастыре скончался после продолжительной болезни на 81 году от рождения, преосвященный Порфирий (Успенский), бывший епископ Чигиринский. Он родился в 1804 г. в Костромской епархии. По окончании курса в С-Петербургской д. академии в 1829 г., принял монашество и был определен преподавателем Закона Божия во 2-й Петербургский кадетский корпус, а в 1831 году переведен на ту же должность в Одесский Ришельевский Лицей. В 1840 г. отправлен был в Иерусалим с поручением обнаружить настоящие нужды православных в Палестине; в 1845 г. послан на Синай и Афон для ознакомления с нуждами тамошних монастырей. а в 1847 году назначен начальником духовной миссии в Иерусалиме. По возвращении оттуда в 1855 г., он вновь в 1858 г. командирован был на Восток, где пробыл до 1861 г.; в 1865 г. был рукоположен во епископа Чигиринского, викария Киевской епархии. В 1877 г. он оставил Киев и водворился в Москве, с назначением настоятелем Новоспасского монастыря и Членом Синодальной Конторы.

Преосвященный Порфирий учеными трудами приобрел себе большую известность. Познания его, по словам надгробной речи еп. Иоанна⁵³⁹ были, можно сказать, универсальны: он кроме священного Писания и Богословия знал физику и медицину, и архитектуру, и языки: греческий, итальянский, французский, немецкий и др., и церковную археологию, и древности всеобщей гражданской истории и пр.

—454—

1885 г.

После него осталась замечательная по своей редкости библиотека, состоящая из древних манускриптов и печатных книг на разных иностранных языках. Манускрипты, как известно, приобретены Императорской Публичной библиотекой, а печатные издания поступили в Московскую Синодальную библиотеку.

С покойным епископом Порфирием я лично знаком бы с 1858 года.

19-го числа вечером, был я в общем собрании Членов С-Петербургского Православного Братства во имя Пресвятой Богородицы, бывшем в доме Обер-Прокурора Св. Синода. В собрании этом читали: протоиерей В. В. Нильский о современном состоянии раскола в С-Петербурге, и священник К.И. Крючков – о расколе и о борьбе с ним в Оренбургской епархии. Затем братский хот исполнил несколько церковных пений знаменного и греческого распевов.

21 ч. по приглашению уездного С-Петербургского предводителя дворянства, Ник. Карл. Зейфарта, я присутствовал вместе с Московским митрополитом, в Дворянском Собрании при молебне по случаю столетия со дня дарования Екатериной II российскому дворянству грамоты. Молебен совершал старший викарий епископ Арсений и говорил речь. В зале присутствовали некоторые из великих Князей и Княгинь.

22-го числа получено было мной два письма из Твери: от преосвященного Антонина и протоиерея В. Ф. Владиславлева.

Первый писал от 20-го числа:

«Во исполнение архипастырской резолюции Вашего Высокопреосвященства, последовавшей на отношении председателя Православного Миссионерского Общества, Высокопреосвященнейшего Иоанникия митрополита Московского, при помощи Божией, сделаны нами подготовительные соображения об открытии Комитета сего Общества во вверенной Вашему Высокопреосвященству епархии. 12 апреля Духовная Консистория представила мне доклад о сем; 13 апреля был я у г. Начальника губернии, Афанасия Николаевича, для совещания с ним о месте и времени открытия Комитета; 17 апреля пригласил к себе о. о. протоиереев Г.П. Пер-

—455—

1885 г.

вухина и В.Ф. Владиславлева вместе с секретарем Духовной Консистории, для такового же совещания… И решили мы: место для открытия Комитета назначить в Отроче монастыре, в моей квартире; время – 5-е число будущего мая; последнее назначение сделано в виду того, что г. начальник губернии не имеет свободного времени для присутствия в собрании в настоящем месяце апреле: в 20-х числах сего месяца будет съезд предводителей дворянства и торжества по случаю дворянского праздника-юбилея; к 30 апреля г. начальник губернии собирается ехать в В. Волочек, по приглашению настоятельницы тамошнего женского монастыря, игумении Досифеи, на предстоящее там духовное торжество. 5 мая, воскресный день избран, как день свободный для всех и приличный случаю. Открытие Комитета желательно сделать тихо, скромно, без всяких громких заявлений. Дал бы Господь, чтобы побольше было сочувствующих сему учреждению! На основании распространившихся в последние дни слухов, утешаемся надеждой, что может быть и Ваше Высокопреосвященство осчастливите наше собрание вашим присутствием и преподадите нам архипастырское благословение на предпринимаемое нами дело».

Второй, т. е. о. протоиерей Владиславлев писал от 21-го числа:

«Матушка игумения Палладия передала мне ваше желание иметь от меня некоторые сведения об иконе Божией Матери, которая пожертвована купцом Сивохиным в Вышневолоцкий женский монастырь, и которую Вы имеете встретить сами в Волочке. Ничего точного и определенного не знаю я об этой драгоценной святыне. Я имею некоторые смутные сведения о ней со слов протоиерея С-Петербургского Троицкого собора А.А. Лавровского, который, сколько мен помнится, всячески старался отнять эту святую икону от духовенства придворного и присвоить своему собору. Начала и подробностей этого препирательства не могу припомнить; сохраняется в памяти что-то смутное и неопределенное, не могущее послужить материалом для исторических сведений».

23 числа утром явился ко мне молодой румын Георгий Пасхалиевич Самуриан и представил мне письмо от

—456—

1885 г.

известного редактора газеты «Восток» Н.Н. Дурново. Вот что писал мне в этом письме от 14 марта г. Дурново:

«Высокопреосвященный Владыко, Досточтимый Архипастырь!

Предъявитель сего письма, один из сотрудников газеты, г. Георгий Пасхалиевич Самуриан, румын, временно обучающийся в Спб. университете, человек глубоко верующий, просил меня дать ему рекомендательное письмо к Вам, так как из уважения к Вашему Высокопреосвященству он желал бы бывать у Вас. Пользуясь этим случаем, я надеюсь, досточтимый Владыко, что Вы будете так добры обласкать молодого человека, могущего Вам передать много интересного о единоверной нам Румынской церкви.

Прося св. молитв и благословения у Вашего Высокопреосвященства – глубоко и искренне преданный…»

Рекомендованного мне г. Самуриана я принял ласково, побеседовал с ним о Румынской церкви, о его корреспонденциях в газете «Восток» и в особенности – о его резких отзывах о некоторых румынских архиереях, и одарив его своими изданиями, с миром отпустил. С этого дня началось мое знакомство с молодым ученым румыном и продолжалось очень долго.

24-го числа я вошел в Святейший Синод с донесением за № 1314 следующего содержания:

«Указом Св. Синода от 19 июля минувшего 1884 года, за № 2417, поручена мне редакция при издании в печати бумаг, оставшихся по смерти блаженной памяти Московского Митрополита Филарета.

Ныне окончен печатанием первый том означенных бумаг под заглавием: «Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам».

О сем долгом поставляю почтительнейше довести до сведения Св. Синода.

Вашего Святейшества нижайший послушник"…

Знакомый мне по Харькову и Твери прокурор Рыбинского Окружного Суда Николай Яковлевич Фаворов, у

—457—

1885 г.

которого я был в 1892 году мимоездом из Весьегонска по реке Мологе, приехал в Петербург и обратился ко мне с просьбой об участии в перемещении его из Рыбинска, по причине сурового климата, на юг – в Одессу или Киев на должность Члена Судебной Палаты. Я обещал просит товарища Государственного Контролера Т.И. Филиппова, чтобы он употребил свое ходатайство пред Министром Юстиции относительно г. Фаворова и тот не отказался от этого, но желал лично видеть сего последнего. Я передал это Николаю Яковлевичу, и он был у Тертия Ивановича. О результате этого свидания он хотел было передать мне лично, но не застал меня дома. Вследствие сего он написал мне 24-го числа письмо следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь!

Не подберу слов для выражения моей скорби по поводу того, что лишен счастья явиться к Вам, преосвященнейший Владыко, чтобы принести лично мою почтительнейшую сыновью благодарность за ваши милостивые заботы обо мне.

В понедельник я был у Тертия Ивановича, который любезно меня принял и обещал переговорить обо мне в Министерстве; но после этого я уже не выхожу из занимаемого мной помещения, по распоряжению доктора. Болезнь моя потребовала операции, и я лишен возможности знать и результаты просьбы обо мне Тертия Ивановича; но каковы бы они не были, позвольте Милостивый Архипастырь выразить, что в вашей заботе обо мне я вижу знак того высокого и лестного ко мне доверия и благоволения, которые вносят в мою скромную жизнь лучшую отраду и утешение, поддерживающие мой дух, укрепляющие ум и сердце на служение всему доброму в жизни. Благодарю Вас, Преосвященнейший Владыко, за это.

С глубоким почтением и твердой верой в силу предстательства вашего Всемогущего Бога, прося вашей святой молитвы об исцелении меня от недуга, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство верит в беспредельную мою к Вам преданность и уважение, с которыми всегда был и пребуду…»

—458—

1885 г.

В тот же день писал мне и Тертий Иванович:

«Множицей восхотех прийти к Вам, но возбрани сатана. Дабы не оставлять Вас до свидания со мной в неведении о последствиях моего свидания с Товарищем Министра Юстиции, считаю обязанностью «хартией и чернилом» известить Вас, что г. Марков считает просьбу г. Фаворова вполне законной и удобоисполнимой. Он имеет полную надежду на успех его ходатайства».

Письмо это я послал для прочтения г. Фаворову, и он, возвращая оное мне на другой день писал мне:

«С чувством глубочайшей благодарности имею честь возвратить письмо Тертия Ивановича. Содержание письма, ко мне относящееся, конечно меня порадовало, и я считаю своим долгом принести Его Превосходительству почтительнейшую мою благодарность за выраженное им участие в моей служебной судьбе».

27-го числа приезжал ко мне прощаться новорукоположенный Черниговский Владыка, епископ Митрофан. Ему подарил я на память панагию и все свои издания. Ему же вручил, для поднесения владетельному Князю его Николаю, экземпляр Указателя патриаршей ризницы. Выезд из Петербурга преосвященного с его протодиаконом назначен на 29-е число, и они должны были сопровождать тело умершей в Смольном Институте княжны Черногорской.

29-го числа я выехал из Петербурга в г. Вышний Волочек, для сретения там Андрониковой иконы Божией Матери.

Предварительно изложу здесь в кратких чертах поразительную историю этой чудесной иконы.

Икона писана на доске, мерой в вышину 71/2, а в ширину 51/2 вершков. На ней изображена Божия Матерь без Предвечного Младенца. У Богоматери на вые, к правой стороне, видна рана запекшейся кровью. Судя по характеру письма и по ветхости доски, на коей начертано священное изображение, икона эта относится, без сомнения, к числу древнейших памятников церковно-христианской иконописи. Дошедшее до нас из Греции предание приписывает даже ее, на ряду с другими подобными иконами, св. евангелисту Луке.

—459—

1885 г.

Икона покрыта сребро-позолоченной ризой с венцом на подобие царской короны и украшена жемчугом с драгоценными камнями. Внизу ризы наложена серебряная пластинка, на коей начертана в две строки, греческая надпись:

Ἠ κυρία τοῦ Ἀνδρονίκου

Αυτυκράτορος κ... ου... π... ς... т.е.

«Владычица Андроника, Самодержца Константинопольского».

Отсюда наименование иконы Андрониковой.

При иконе в голубом бархатном влагалище хранится небольшой белой костяной рукоятью нож, коим, как полагать надобно, нанесена, когда и кем употреблено было орудие к столь великому оскорблению святыни.

Украшенная ризой икона вложена была в серебряную золоченую раму, на верху коей наложена подобная вышеозначенной серебряная дощица с греческой же надписью следующего содержания:

«Ἂυτη ἠ πάντιμος ἁγία εἰκὼν ὐπάρχει δώρημα του εὐσεβους βασιλέως Ἀνδρονικου Παλαιολόγου εἰς Μονεμβασίαν».

Это по переводу на русский язык значит:

«Сия всечестная святая икона есть дал благочестивого царя Андроника Палеолога⁵⁴⁰в Монемвасию.»⁵⁴¹

Вместе с досточудной иконой Богоматери императором Андроником дарован был Монемвасийской церкви и герб Византийской империи с изображением двуглавого орла, поддерживаемого с двух сторон львами, в удостоверение, как значится в греческой подписи под сим гербом, что икона эта есть одна из икон Богоматери, писанных апостолом Лукой⁵⁴².

—460—

1885 г.

Священный дар греческого венценосца хранился в Монемвасии в продолжении почти пяти веков. Потом, вследствие особенных обстоятельств и не без особенного премудрого намерения Промысла Божия, этой досточудной святыне суждено было перейти из страны греческой в пределы нашего благословенного отечества.

Обстоятельства перенесения Андрониковой иконы Б. Матери из Греции Россию, перехода ее здесь из места в место и из рук в руки и наконец, водворение ее в Вышневолоцкий Казанской обители подробно изложены в сочинении: «Сказание о Казанской женской общежительной обители, близ г. Вышнего Волочка Тверской епархии, Тверь, 1890 г., стр. 116.

Здесь помещу то, что не вошло в означенное сочинение.

По поводу статьи, напечатанной в № 66 газеты «Гражданин» 1885 г., знакомый мне Действит. Ст. Сов. Николай Дмитр. Горемыкин излил чувства негодования на высшую духовную власть в следующей записке:

«Процессы, подобные тому, какой происходил здесь об иконе Божией Матери, именуемой «Андрониковой», по справедливому замечанию автора статьи: «Странствование одной древней иконы»⁵⁴³, действительно глубоко оскорбляют чувства верующих. Воистину тяжелое, невыразимо удручающее чувство пришлось испытать тем, кому суждено было быть свидетелями «выдирания» Святыни из места, в котором она покоилась и хранилась! Возмущается до глубины душа при одной мысли о том, до чего может довести крещеного человека дух любостяжания и корыстной спекуляции! Замирает сердце, немеют уста, когда слышишь рассказы от том обращении, какому подвергалось это «Древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии!»

Можно конечно было надеяться, что суд отнесется более осторожно к такому случаю, где ради безнравственных побуждений, публично попирается и оскорбляется святейшее чувство христианина. Надежда эта представлялась тем более вероятной, что к осуществлению ее представ-

—461—

1885 г.

лялись основания даже со стороны процессуальной. Но если оказывается возможным скорбеть об ошибках светских учреждений, то тем навязчивее становится вопрос: а что же делали в это время высшие власти духовные, призванные «блюсти стадо свое», охранять святыню? Проявили ли они надлежащую ревность в исполнении пастырского долга своего? Стремились ли они к тому, чтобы предупредить печальные последствия лукавых происков, задолго до формального суда начавшихся и ни для кого не составлявших секрета? Потщились ли они проявить хотя малейшее рвение к исполнению важнейшего долга своего, когда, наконец, об этом доведено было до сведения их служителями храма, в коем пребывала святыня? Не уподобились ли они в этом случае наемнику, оставившему стадо свое на расхищение волка? К сожалению по всему тому, что известно об этом деле, эти вопросы остаются открытыми; некоторые же частные сведения в этом отношении возбуждают самые неутешительные мысли. Было время, как указывают, когда весьма немногого требовалось со стороны духовных властей для того, чтобы предотвратить печальный процесс и не попустить соблазна, – и однако же, к тому не сделано никаких попыток теми, на чьей обязанности это лежало. Достойный сожаления факт совершился; и остается только надеяться, что, по крайней мере, он не останется без последствий в отношении побуждения в тех, кому о том «ведать надлежит», большего рвения к охранению Святыни и ограждению от соблазна верующих чад Единыя, святыя, соборныя и Апостолькия Церкви. «Проклят бо, глаголет писание, дело Господне с нерадением творяй». В настоящей же скорби мы постараемся найти утешение в том, что это совершилось не без изволения на то Господня, в неисповедимых судьбах Его; а «зане тако благоволил Бог», – тут новая милость Его созданию своему. Путем тяжкого испытания, а затем отраднейшего духовного торжества при новом вшествии Пресвятой Девы во святый храм, Он, Милосердный Творец, Зиждитель и Благодетель наш возбудил в нас, погибающих во греховной суете мирской, слабеющий дух веры, – да не погибнем до конца! Это ли еще не милость Единому Богу подобающая!»

—462—

1885 г.

Н.Д. Горемыкин состоя, во время судебного процесса об Андрониковской иконе Б. Матери, чиновником особых поручений при главном начальнике III отд. собств. Его Императорского Величества Канцел. генерал-адъютанте. Н. Вл. Мезенцове. Мезенцов, как человек благочестивый, намерен был доложить Государю о прекращении этого процесса, оскорбительного для православной святыни и об оставлении иконы Богоматери в петербургском Троицком соборе; но он не хотел этого делать без предварительного сношения с петербургским Митрополитом и без согласия на то со стороны Его Высокопреосвященства. С этой целью он отправил к митрополиту своего чиновника Горемыкина: но Митрополит с равнодушием отнесся к этому важному делу. Таким образом дело окончилось тем, как описано в помянутом выше сочинении.

1 мая. Встретивши после литургии в городском Вышневолоцком соборе Андроникову икону Божией Матери и водворивши ее в Казанском женском монастыре, в тот же день, в 6 часов вечера, я совершил в монастырском соборе всенощную с литией и величанием в честь предстоящего на другой день праздника Вознесения Господня и во славу Божией Матери, пришедшей в иноческую обитель в древней чудной иконе Андрониковой.

2-го числа. Праздник Вознесения Господня. В 9 часов началась литургия, после которой совершен был благодарственный молебен за дарование обители великой святыни. На молебне возглашено было многолетие благочестивому благотворителю обители и виновнику священного дара, Ефрему Никифоровичу Сивохину.

3-е число. Выслушавши в монастыре литургию и осмотревши все монастырские заведения, я отправился в сопутствии начальника губернии А.Н. Сомова, в Тверь, куда прибыл в 4 часа по полудни.

4-го числа получил я из Петербурга от священника адмиралтейского собора, Альбицкого, телеграмму с извещением, что в Вильну, на место умершего архиепископа Александра⁵⁴⁴ переведен епископ Таврический Алексий,

—463—

1885 г.

который получив назначение на эту кафедру, 9 марта, в Симферополе не успел даже побывать.

7-го числа получено было мной письмо из Петербурга от Обер-Прокурора Св. Синода, К.П. Победоносцева. Он писал от 5-го числа:

«Прилагая при сем газетную корреспонденцию (Белюстина) усерднейше прошу Вас обратить на нее внимание, и, если подлинно открыта в указанном меле, в церковной ограде, винная продажа, (что совершенно противозаконно), войти в сношение с подлежащими властями об уничтожении оной.

Сегодня встретила меня в церкви дочь Б.В. Мещерского, Ек. Б. Татищева, с болезненными жалобами на сельского их священника, по ее словам, горького пьяницу. Она, вероятно, сама будет у Вас в Твери.

С совершенным почтением имею честь быть"…

На письмо это я отвечал 22-го числа:

«Получив при письме Вашего Высокопревосходительства вырезку из газеты с корреспонденцией из Калязина об открытии в ограде Троицко-Нерльской церкви винной продажи, я немедленно сделал распоряжение о произведении по сему делу дознания и о результате оного имел в виду сообщить Вам, но до сего времени не получил от благочинного ожидаемого донесения. Между тем, завтра оставляю Тверь и отправляюсь в Нилову Пустынь, где не премину вознести усердную молитву преподобному Нилу и о вашем здравии и спасении.

О неблагоповедении священника, на которого жаловалась Вашему Высокопревосходительству Е.Б. Татищева, мной также назначено следствие, и по получении следственного дела будет учинено законное рассмотрение.

О времени возвращения моего в Петербург не могу сказать теперь ничего определенного. На пути моем из Осташкова в Вышний Волочек предвидится некоторое затруднение в лошадях, по случаю проезда из Валдая в Волочек В. Князя Владимира Александровича около 31-го сего мая.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть"…

Извет о нетрезвости священника села Беляниц Гаврила

—464—

1885 г.

Образцова, сделанные помещицей Ек. Бор. Татищевой, по произведенному следствию не подтвердился.

10-го числа получил я письмо из села Высокого от знакомого мне по Москве священника (из военных), о. Николая Гайдовского-Потаповича. Он в это время находился в имении княгини Эристовой, близ станции Бологое. И вот что он писал мне от 9-го числа:

«Чрез духовную дочь свою, Прасковью Ивановну Савину, получив архипастырское благословение ваше, благоговея о сем пред Богом, я осмелился, при глубокой благодарности, умолять удостоить святыми молитвами об укреплении духа немощного 87-летнего старца»⁵⁴⁵.

13-го числа получен мной при записке из хозяйственного управления при Св. Синоде от 10 мая за № 6011 экземпляр напечатанного в с-петербургской синодальной типографии 1-го тома издания: «Собрание мнений и отзывов Филарета митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам».

В этот же день вечером приехала ко мне из Мурома свояченица, вдова Варвара Вас. Терновская с просьбой об оказании пособия для выдачи в замужество дочери ее Людмилы. Ей дано было мной на этот раз 500 руб. и обещано выслать из Петербурга еще 1000 руб.⁵⁴⁶

22-го числа послано было мной за № 1888 благочинному Вышеволоцких церквей, протоиерею Иоанну Никольскому предписание следующего содержания:

«Как известно, что к 1-му числу июня изволит прибыть в г. Вышний Волочок Его Императорское Высочество В. Князь Владимир Александрович и посетить приписную к собору часовенную церковь Казанской Божией Матери, а также Казанский монастырь, то Вам предписывается сделать следующие по сему случаю распоряжения:

1) За болезнью настоятеля собора, старший священник

(Продолжение следует).

—113—

житъ созерцательная жизнь, т. е. жизнь, отрешённая оп каких бы то ни было практических задач и посвящённая внутренней нравственной работе, анализу душевных состояний, их оценке с точки зрения евангельского идеала и борьбе с зачатками греха в собственной душе. Этот общий характер монашества отразился и на древнейшей аскетической литературе, источнике наших сведений о первоначальном монашестве. Для монахов факты и внешняя история даже самого монашества имели очень мало значения. Для них было важно нравственное содержание лиц и событий. Отсюда, поскольку речь идёт об идейной стороне древнего монашества, мы не ищем оснований жаловаться на недостаточность источников, но картина резко изменяется, когда мы хотим восстановить внешнюю историю монашеского движения в IV веке. В этом случае со всею настоятельностью сказывается недостаток источников. К их малочисленности присоединяется также и их качественная неудовлетворительность, объясняющаяся той же характеристической чертой монашества: люди, искавшие в древних сказаниях нравственного поучения, не имели достаточно побуждений заботиться о текстуальной неприкосновенности древних памятников, что и повлекло за собою образование многочисленных редакций, в которых первоначальный текст многократно перерабатывался и осложнялся позднейшими добавлениями и легендами. До сих пор мы не имеем научной истории первоначального монашества и это в значительной степени обусловливается недостаточностью и сомнительностью источников. Таким образом исследование последних является делом первой необходимости. В своём обширном и обстоятельном труде г. Троицкий с большим успехом выполнил эту задачу.

Критическому обследованию автор подвергает следующие памятники:

1) греческую Жизнь Пахомия неизвестного автора,

2) так называемые Паралипомена к этой жизни;

3) редакцию Жизни Пахомия, изданную Сурием,

4) редакцию Жизни Пахомия, известную в латинском переводе Дионисия Малого,

5) Правила Пахомия,

6) письмо епископа Аммона к Феофилу Александрийскому,

7) Жизнь Павла Фивейского, написанную бл. Иеронимом,

8) Жизнь Антония Великого, составленную Афанасием Александрийским,

9) «Лавсаик» Палладия,

—114—

10) Historia monachorum,

11) Аповфегмы.

Изучая критически все эти памятники, автор даёт ответ на вопросы о личности их составителей, о времени их происхождения, об исторической достоверности содержащихся в них сказаний. Некоторые из этих памятников сохранились в многочисленных редакциях как на языке оригинала, так и в переводах. Это обстоятельство выдвигает пред автором новый вопрос – о первоначальной или более авторитетной редакции памятника. Особенно много труда и времени поглотило сличение следующих редакций Жизни Пахомия: греческой, редакции Сурия, редакции Дионисия Малого, коптско-фивской редакции, коптско-мемфисской, арабской, приведшее однако к совершенно определённому выводу в пользу первоначальности греческой Жизни Пахомия.

Диссертация г. Троицкого представляет собою весьма ценный вклад в научную литературу. В своём прекрасном знании древних и новых языков, в своём необыкновенном трудолюбии и усидчивости исследователь имел все данные для успешного выполнения предпринятого труда. Работа автора покоится на тщательном и вдумчивом изучении текста источников. Не ограничиваясь изданными источниками, автор, насколько имел возможность, пользовался и неизданными греческими рукописями. Так из рукописного греческого сборника, хранящегося в Московской Синодальной Библиотеке под № 190, он извлёк ещё неизвестную редакцию Правил Пахомия, которая оказала ему большую услугу в решении вопроса о первоначальной редакции Правил. В рукописи той же библиотеки за 165 автор открыл новую редакцию жизни Павла Фивейского, которую, по всей вероятности, и издал бы, если бы по странной случайности он не был бы предупреждён в этом французским исследователем Biclez (Deux versions grecques inedits de la vie de Paul de Thebes), книга которого появилась (в 1900 г.) одновременно с открытием автора.

С таким же вниманием г. Троицкий отнёсся и к литературе. Большинство памятников, обследованных автором, и ранее обращали на себя внимание учёных. О некоторых из них создалась уже значительная литература.

—115—

В диссертации г. Троицкого она тщательно пересмотрена и ей подведён итог, и если до настоящего времени мы имели лишь монографические исследования об отдельных памятниках, то в труде г. Троицкого мы располагаем целым сводом научных данных о всей совокупности памятников начального монашества, который должен служить точкой отправления для будущего исследователя истории этого института.

К особым достоинствам этого сочинения нужно отнести самостоятельность исследования. Ни одного положения, ни одного вывода своих предшественников автор не принимает на веру, но подвергает пересмотру на основании внимательного изучения и сравнения текстов. В этой кропотливой и тонкой работе он обнаруживает замечательную вдумчивость, звание источников в мельчайших подробностях, находчивость и умение комбинировать едва уловимые детали и на основании этого достигать крупных результатов. Самое изложение исследования, отличающееся деловым характером и сжатостью, должно быть также отнесено к числу достоинств диссертации. Автор не любит лишних слов, и в его книге трудно было бы указать страницу, наличность которой не оправдывалась бы её необходимостью в составе целого.

Вполне соглашаясь с общими выводами автора, мы не можем, однако, не сознаться, что в частностях его аргументация может быть оспариваема. По самому существу дела работа, основанная на текстуальной критике и сличения редакций, всегда носит в себе не мало субъективизма и догадок, убедительных в глазах одного и недостаточных для другого. Но спорность деталей нисколько не умаляет строго научного характера диссертации г. Троицкого в целом.

Книга г. Троицкого не из тех, которые читаются большой публикой. Его исследование имеет значение и интерес главным образом для специалистов и исследователей в соприкосновенных областях церковной истории, для которых бывает иногда очень важно сделать беглую справку о содержании и характере источников, самостоятельное и непосредственное изучение которых не составляет для них необходимости. В виду этого можно пожелать, чтобы книга

—116—

г. Троицкого получила более наглядное распределение материала или же была снабжена внешними вспомогательными средствами, облегчающими всякого рода справки. Мы советовали бы автору приготовить для печатного издания диссертации подробное оглавление и предметный указатель.

Диссертация г. Троицкого, выдающаяся по своим научным достоинствам, даёт автору полное право на степень магистра богословия».

Справка:

1) § 31 Положения об испытаниях на учёные степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой».

2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили:

1) Дозволить преподавателям духовных семинарий: Воронежской – Александру Мишину и Калужской – Ивану Троицкому печатать их диссертации на степень магистра богословия.

2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении каждым из них Преосвященному Ректору Академии по 50-ти экземпляров напечатанной диссертации.

VII. Прошение о. протоиерея Московского Придворного Благовещенского Собора Николая Извекова:

«Прилагая при сем 2 экземпляра моего исследования: «Московски кремлёвские дворцовые церкви и служившие при них лица в XVII веке». Москва, 1906 г., прошу Совет Академии принять оное на соискание степени доктора церковной истории и вместе с сим, в виду ограниченного количества экземпляров указанного исследования и весьма значительной стоимости оного, сократить, по возможности, число экземпляров, которые я должен доставить в распоряжение Совета Академии“.

Справка:

1) § 142 устава духовных академий: «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения

—117—

учёной степени».

2) Протоиерей Николай Извеков степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: «Иерархия Северо-Африканской церкви», Вильно, 1884 г. и утверждён ,в этой степени указом Святейшего Синода от 7 мая 1885 г. за № 1591.

3) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Докторскую диссертацию о. протоиерея Московского Благовещенского Собора Николая Извекова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцову.

2) Предложить о. протоиерею Н. Извекову, в случае признания Советом Академии его диссертации удовлетворительною для получения искомой им степени, представить Преосвященному Ректору Академии не менее 50 экземпляров оной.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации о. протоирея Николая Извекова он назначает исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнова.

Определили: Принять к сведению.

IX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии о. протоиерея С.-Петербургской Василеостровской Благовещенской церкви Александра Синайского:

«В виду намерения моего представить своё печатное сочинение (по истории русского раскола – старообрядчества) в Киевскую Духовную Академию для получения степени магистра богословия, я должен выдержать магистерский экзамен по русской церковной истории, входившей в состав группы наук – древней гражданской истории, новой гражданской и русской гражданской историй, по которым испытания сданы удовлетворительно. Не зная того, как в настоящее время применяются действующие правила об испытаниях на магистерские степени к воспитанникам дореформенных академий, честь имею почтительно просить Ваше Преосвященство, по наведении справки, об извещении меня, по каким предметам я должен подвергнуться экзамену, по одной ли русской церковной истории или по

—118—

всем другим, входившим в группу специальных занятий IV-го курса по церковно-историческому отделению.

Для облегчения дела, но и не в противоречие требованиям по существу, я бы покорно просил Ваше Преосвященство о замене, по бывшим примерам, устных испытаний прилагаемыми при сем печатными моими сочинениям, из которых прямо к делу относятся следующие:

1) «Отношение древнерусской церкви и общества к латинскому западу-католичеству»; это – кандидатское сочинение, переработанное, исправленное и значительно дополненное;

2) «Разбор мнения о католичестве древней России»;

3) «Краткое описание жизни и деятельности преп. Максима Грека»;

4) «Краткий очерк церковно-общественной деятельности преп. Максима Грека по части обличения и исправления заблуждений, недостатков и пороков русского общества XVI в.» (1518–1556 г.г.).

5) «Из истории борьбы и полемики по вопросу об иконопочитании в древнее и новое время (в России)»;

6) «Из истории мероприятий против русского раскола-старообрядчества в первые годы синодального управления при преемниках Петра Великого, в царствование Императрицы Екатерины I и Петра II»;

7) «Магометанство в его истории и отношении к христианству»;

8) «О русском сектантстве» (его происхождение и сущность в «Правосл. Путевод.» 1904 г. ч. 2, 256–267);

9) «Две речи» в 100-летнюю годовщину со времени рождения Императора Николая I и A. С. Пушкина, и

10) «Две речи» в 50-летнюю годовщину со времени смерти В. Гоголя и В. В. Жуковского.»

Справка:

1) О. Протоиерей Александр Синайский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1877-м году со степенью кандидата богословия, но права на получение степени магистра без устного испытания ему тогда предоставлено не было, так как на испытаниях, бывших но окончании им четвёртого курса, он получил неудовлетворительную отметку по одному из предметов его практически-специальных занятий в этом курсе (V группа; всеобщая гражданская и русская история, один из богословских общеобязательных или специальных исторического отделения предметов), именно – по истории русской церкви.

2) «Положения об испытаниях на учёные степени», согласованного с действовавшим в 1877-м году уставом

—119—

православных духовных академий 1869 года и утверждённого Святейшим Синодом 22 августа 1874 года:

а) § 17: «По окончании четвёртого курса слушатели оного подвергаются установленному испытанию (на степень магистра) по избранной каждым из них группе предметов, согласно прилагаемой таблице»;

б) § 22: «Не выдержавшие удовлетворительно устного испытания на степень магистра получают диплом на степень кандидата и право на преподавание в семинарии; но при искании степени магистра подвергаются новому устному испытанию;»

в) § 23: «Окончившие по § 22 курс со степенью кандидата не ранее, как через год по удостоении сей последней допускаются к испытанию на степень магистра».

Определили: Принимая во внимание, что представленные при прошении о. протоиереем Александром Синайским печатные труды по истории русской церкви свидетельствуют не только о вполне достаточных познаниях, но и о способности его к самостоятельной разработке того предмета, по которому он 29 лет тому назад получил на испытании неудовлетворительную отметку, – освободить его от обязанности вновь сдавать устное испытание по русской церковной истории и выдать ему свидетельство на право получения степени магистра без такового испытания, по представлении лишь удовлетворительной диссертации ин защищения её установленным порядком.

X. Донесение комиссии (в составе ординарного профессора M.М. Тареева, экстраординарного профессора В.Н. Мышцына и и. д. доцента Н.Л. Туницкого), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и отчёт редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и творений святых отцов за 1905 год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 1 мая текущего года, мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчёту, находятся в целости.

2) Отчёт за 1905 год составлен редакцией согласно с приходорасходными книгами.

—120—

3) Приходорасходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по надлежащему; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведённые редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 16 мая за № 495:

«Согласно отношению от 20 Апреля за № 591 Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить в Совет Московской Духовной Академии для научных занятий профессора A.А. Спасского, сроком на 3 месяца следующие книги Академической Библиотеки:

1) Iahnius. Basilius Magnus. Bernae, 1838. И

2) Hatch. Griechentum und Christentum.

При этом Совет Академии имеет честь сообщить Совету Московской Духовной Академии, что других книг, перечисленных в вышеупомянутом отношении, в Библиотеке СПБ. Духовной Академии не имеется“.

Справка: Означенные в отношении книги получены и переданы для пользования экстраординарному профессору академии A.А. Спасскому.

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошение Г. Почётного Члена Академии, заслуженного ординарного профессора Гр. А. Воскресенского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященным Владимиром, Митрополитом Московским и Коломенским, о высылке из библиотеки Московского Никольского Единоверческого монастыря на трёхмесячный срок в академию следующих девяти, требующихся мне для учёных занятий, рукописей Апостола – собрания А.И. Хлудова №№ 28, 31, 33, 35, 36, 37, 39, 40 и 49 (по Описанию А. Попова, М. 1872).“

Определили: Просить Его Высокопреосвященство сделать распоряжение о высылке в Академию на трёхмесяч-

—121—

ный срок необходимых для научных занятий заслуженного профессора Г.А. Воскресенского рукописей библиотеки Московского Никольского Единоверческого монастыря.

XIII. Прошения:

а) исправляющего должность доцента Академии Д.Г. Коновалова;

«Честь имею просить Совет Академии выписать для моих научных занятий на четырёхмесячный срок следующие рукописи:

1) Дело Калужской дух. Консистории о Тарусских хлыстах, начавшееся в 1893 году.

2) Дела Оренбургской дух. Консистории:

а) Дело о казаке Городищенской станицы Иване Утицких и жене казака Сидоренковой, заподозренных в распространении хлыстовства в посёлке Богословском, близ г. Оренбурга (началось в 1890 г.);

b) Дело о сектантах станицы Нижнеозерной, захваченных на сборищах в доме Банникова (началось 17 янв. 1891 г., окончено 14 окт. 1892 г.).

с) Дело о совращении в раскол казака посёлка Григорьевского Якова Скрытникова с женою Лукьяном Дацковским, Егором Пузаковым и Кузьмою Кулькиным (началось 17 февр. 1888 г., окончено в 1890 г.).

3) Из Архива Оренбургского Окружного Суда:

а) Дело бывшей Оренбургской Палаты уголовного и гражданского суда об уряднике Нижнеозерной станицы Осипе Дурманове, казаке Краснохолмской ст. Никите Орлянском, вдове казака Анне Колотилиной, казаках посёлка Перовского Егоре Пузакове, Лукяне Досковском, о казаках Якове Скрытникове, Клевцовых и др., обвинявшихся за распространение секты хлыстов по ст. 196 и 203 Улож. о Нак., и следственное производство по означенному делу (приговор Палаты по нему состоялся 29 дек. 1892 г.); № арх. 58105.

b) Дело Судебного следователя Оренбургского Окружного Суда по важнейшим делам по обвинению кр. села Калинина к Новоникитина Филипповых и Ярцевых в распространении скопческой ереси (Д. № 2/96); производившееся в 1895 году.

4) Дело Новочеркасского Окружного Суда о крестьянах Даниле Владыкине, Романе Божко, унтер-офицере Феодоре Дуванском, рядовом М. Косенко и крестьянке А. Кутми-

—122—

вой, обвинявшихся в хлыстовской ереси (Приговор суда· состоялся 12 ноября 1881 года).

5) Из Архива Владимирского Окружного Суда:

Дело бывшей Владимирской Палаты уголовного и гражданского суда о хлыстовской богородице Акулине Тимофеевне, крестьянке деревни Лубенкиной, Владим. г. и у. (Разбиралось 24 июля 1867 года).

6) Дела Симбирского Окружного Суда:

а) об Ардатовских хлыстах (разбиралось в г. Ардатове в 1895 г.), и

б) о хлыстах Алатырских (производилось в 1895–1897 г.г.).

7) Дела Самарского Окружного Суда:

а) о мормонах Бузулукскаго уезда, начатое в 1895 г.

б) о хлыстах Ставропольского уезда Самарской губ.; следствие по этому делу производилось в 1896 г.

8) Дела Воронежской духовной Консистории:

а) о Новохоперских хлыстах (Никите Щербакове, Ламтеве и др.) производившееся в 1839 г., и

б) о хлыстах в слободе Алферовке, Воронежской губ., производившееся по поводу действий учителя их «Микитки Блаженного» в 1857 году (См. Воронеж. Еп. Вед., 1871 г. № 17, с. 734).»

в) Студента III курса Академии Василия Чистякова:

«Покорнейше прошу Совет Академии походатайствовать за меня пред императорской Публичной Библиотекой о скорейшей по возможности высылке на трёхмесячный срок следующих, необходимых мне для написания кандидатского сочинения по русскому языку и его словесности, книг:

1. Oeuvres choisies de P. Tchadaief, publices pour la premiere lois par le P. Gagarin“. 208 стр. 1862 r.

2. «Телескоп», т. 34, № 15, 1836 г. (стр. 275–310)».

Определили: Просить подлежащие учреждения о высылке в Академию означенных в прошениях и. д. доцента Д. Г. Коновалова и студента Чистякова дел и книг.

XIV. Отношение Управления Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III от 20 апреля за № 420:

«Управление Исторического Музея, получив от редакции журнала «Богословский Вестник 162 книги означенного журнала за все 14 лет его издания, а также 34 книги Прибавлений к изданию Творений св. Отцов в русском

—123—

переводе, поставляет долгом принести глубокую благодарность Совету Московской Духовной Академии за удовлетворение ходатайства Исторического Музея от 4 октября прошлого года за № 749, питая твёрдую надежду, что обмен изданиями продолжится и на будущее время».

Определили: Принять к сведению.

XV. Прошение бывшего студента IV курса Академии Василия Смирнова:

«В марте месяце текущего года, пред окончанием учебных занятий в Академии, я принуждён был уволиться из числа студентов по обстоятельствам, совершенно от меня не зависевшим. Желая закончить начатое в Академии образование, покорнейше прошу Совет Академии о принятии меня вновь в число её студентов, и о разрешении сдать выпускные экзамены по предметам IV курса и представить сочинение на степень кандидата богословия в августе месяце текущего 1906 года. Прося об этом, я обращаю внимание Совета на то, что оставил Академию не по своей воле, и если бы мне пришлось оставаться на IV курсе Академии ещё год, это было бы для меня новым незаслуженным наказанием».

Справка:

1) Студент IV к. Василий Смирнов уволен был, согласно его прошению, из числа студентов Академии по определению Совета от 21 марта 1906 года, за три дня до прекращения чтения лекций в Академии в текущем учебном году.

2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «зачисление в студенты Академии» – отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили:

1) Бывшего студента IV к. Василия Смирнова вновь зачислить в списки студентов Академии.

2) Разрешить студенту Смирнову сдать выпускные устные испытания по предметам IV курса и представить кандидатское сочинение после летних каникул, в августе месяце сего 1906 года, после чего и иметь суждение об удостоении его учёной степени или звания.

XVI. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии диакона Свято-Троицкой церкви села Глушкова, Рыльского уезда, Курской губернии, Феодора Маркова:

«Желая восполнить своё среднее богословское образование,

—124—

полученное мною в Курской Духовной Семинарии, где я окончил курс в 1902 году, покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять меня в число вольно-слушателей первого курса во вверенной Вам академии с будущего 1906/7 учебного года и сделать распоряжение о последующем по моему прошению решении уведомить меня».

Справка:

1) § 115 устава духовных академий в редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Диакона Феодора Маркова допустить, под условием представления им разрешения и одобрительного отзыва местного епархиального Начальства, к слушанию академических лекций с начала будущего 1906–1907 учебного года, но без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства за № 492: «См.»

6 июня 1906 года. № 20

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф; временные преподаватели – заслуженные ординарные профессоры П.И. Цветков и Η.Ф. Каптерев; заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – C.С. Глаголев и M.М. Тареев; экстраординарные профессоры – А.П. Голубцов, A.А. Спасский и И.Д. Андреев; исправляющие должность доцента – С.И. Смирнов, Д.Г. Коновалов, H.Л. Туняцкий и А.П. Орлов и вольнонаёмный лектор – В.П. Лучинин.

Слушали:

I.

а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всесвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, полученных за истёкший 1905–1906 учебный год студентами первых трех курсов Академии».

—125—

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 54 студентов I курса:

а) студенты Сныткин Михаил и Седов Стефан не держали устных испытаний по всем предметам 1 курса;

б) студент Заслоновский Стефан не представил семестрового сочинения по теории словесности и истории иностранных литератур.

2) Из 60 студентов II курса: студенты Добротворцев Борис и Протопопов Николай не держали устных испытаний по всем предметам II курса и не представили назначенного семестрового сочинения.

3) Из 48 студентов III курса:

а) студенты Павловский Дмитрий и Троицкий Сергей не представили семестровых сочинений по нравственному богословию;

б) сербский уроженец Раич Любомир и болгарский уроженец Поп-Харалампиев Георгий не держали устного испытания по латинскому языку.

б) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов II курса Добротворцева Бориса и Протопопова Николая об оставлении их, по болезни, в том же курсе на второй год.

в) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: I курса – Заслоновского Стефана, Сныткина Михаила и Седова Стефана; III курса – Павловского Дмитрия и Троицкого Сергея – о разрешении им, по болезни, сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1906 года.

г) Заявление о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа:

«Имея в виду исключительную многочисленность и важность массовых и единичных нарушений порядка и дисциплины студентами в минувшем учебном году, долг имею заявить Совету Академии, что в совести своей не нахожу возможным оценить поведение нормальным баллом (5) более чем 15/16 студентов.

Так как подобное экстраординарное явление не может не вызвать сомнений в закономерности и основательности моих суждений в этом деле и естественно нуждается в утверждении всею полнотою академической власти и авторитета, то, представляя при сем список студентов с обозначением важнейших дисциплинарных нарушений – массовых и единичных, покорнейше прошу Совет Академии

—126—

принять на собственное благоусмотрение следуемые баллы по поведению отмеченных студентов».

Справка:

1) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «рассмотрение ведомостей о поведении студентов и дел по проступкам студентов» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

2) §§ 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение.

Примечание: При составлении списка новые языки в общий счета предметов не вводятся. В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырёх летнего академического курса».

3) Указом Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245 Советам Академий предоставлено право вовсе освобождать от изучения в академии древних языков (а также и от приёмного испытания по оным) ходатайствующих о том иностранных уроженцев с тем, чтобы для получения степени кандидата богословия или звания действительного студента они сдали, по окончании курса академического учения, экзамен по одному из древних языков.

4) По § 81 лит. а пп. 4–5 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили:

1) Признавая невозможным применить обычную балловую оценку к поведению студентов, участвовавших в текущем учебном году, под влиянием исключительных условий времени и лежащих вне академической жизни побуждений, в массовых движениях, – принять во внимание при оценке поведения студентов лишь единичные проступки их против правил академической дисциплины и отметить уменьшенными баллами: баллом 5 -: одного студента I курса; двух II курса, пять – III курса и четырёх – IV курса; баллом 4: одного студента I курса,

—127—

двух – II курса и двух – III курса; всем же прочим студентам поставить по поведению полный балл 5.

2) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс: – студентов I курса:

1) Кудрявцева Николая, Триодина Александра, Виноградова Василия, Наумова Сергея,

5) Концевича Николая, Поспелова Ивана, Калишевича Евстафия, Севастьянова Павла, Тихомирова Васялия,

10) Шурупова Сергея, Соловьева Сергея, Чубарова Михаила, Теплова Василия, Базарьева Николая,

15) свящ. Васильева Иоанна, Вещезерского Ардалиона, Рождественского Григория, Трунева Николая, Афонского Федора,

20) Звездинского Николая, Скворцова Николая, Щетинина Александра, Литвиненко Александра, Соколова Владимира,

25) Самарянова Александра, Черкасова Владимира, Крестовского Николая, Введенского Александра, Суханова Александра,

30) Попова Алексея, Либермана Владимира, Ключева Алексея, Попова Павла, Ярославцева Петра,

35) Макова Василия, Соловьёва Владимира, Занкевича Аркадия, Левитова Алексея, Зверева Александра,

40) Околовича Николая, Соколова Александра, Лебедева Сергея, Новицкого Макария, Смирнова Димитрия,

45) Пятницкого Владимира, Снегирёва Александра, Нечаева Николая, Попова Петра, Красновского Ипполита,

50) Давыдова Алексея и

51) Георгиевича Георгия, боснийского уроженца.

б) в III курс – студентов II курса:

1) Нечаева-Косташа Петра, Флоренского Павла, Голощапова Сергея, Волосевича Михаила,

5) Соколова Виталия, Беликова Василия, Нерского Бориса, Бабакова Николая, Махаева Николая,

10) Смирнова Николая, Назаркевича Полиевкта, Успенского Василия, Беляева Бориса, Салагора Павла,

15) Воительского Александра, Добросердова Александра, Магнитского Ивана, Ланге Филиппа, Авраменко Ивана,

20) Трембовецкого Владимира, Лисицына Вячеслава, Соколова Владимира, Миртова Ивана, Смирнова Михаила,

25) Дубенского Александра, Троицкого Петра, Обновленского Ивана, Крылова Павла, Русинова Виталия,

30) свящ. Козлова Иоанна, Успенского Александра, Добролюбова Петра, Гусева Сергея, Беневоленского Ивана,

35) Белоусова Евгения, свящ. Шеметилло Николая, Бурма-

—128—

кина Николая, Пруткова Сергея, Владимирского Сергея,

40) Смирнова Леонида, Воскресенского Андрея, Пескова Бориса, Борисова Пантелеймона, Троицкого Аркадия,

45) Мякшина Григория, Малкална Владимира, Любимова Николая, Стеблева Бориса, Миролюбова Георгия,

50) Кукса Августина, Боголепова Николая, свящ. Советова Алексея, Хадзарагова Петра, Дьяконова Димитрия,

55) Соболева Христофора, Преображенского Ивана, Масюкова Иннокентия и

58) Хакима Александра, палестинского уроженца.

в) в IV курс – студентов III курса:

1) Знаменского Сергея, Страхова Владимира, Белявского Андрея, Туберовского Александра,

5) Гумилевского Илью, Чистякова Василия, Вишневецкого Евстафия, Селиванова Александра, Троицкого Петра,

10) Курбатова Петра, Петровского Алексея, Соколова Димитрия (Яросл.), Глаголева Вячеслава, Недумова Виктора,

15) Соколова Димитрия (Виф.), Пономарева Сергея, Процерова Николая, Ремезова Владимира, Садикова Александра,

20) Лясковского Петра, Мянца Карпа, Виноградова Сергея, Иванова Харитона, Величкина Сергея,

25) свящ. Часоводова Николая, Исаева Петра, Рудакова Ивана, Ключарева Ивана, Богданова Николая,

30) Смирнова Алексея, Добромыслова Анатолия, Равицкаго Александра, Харитонова Михаила, Берез- кина Ивана,

35) Варжанского Николая, Маркова Димитрия, свящ. Горлицына Владимира, Пивоварчука Михаила, Гаврилюка Александра,

40) Яковлева Ивана, Владимирского Петра, Поп-Харалампиева Георгия, болгарского уроженца, Пятикрестовского Ивана, иеродиакона Стефана Беха,

45) Петрова Василия и

46) Раича Любомира, сербского уроженца.

3) Студентов II курса Добротворцева Бориса и Протопопова Николая оставить, по болезни, в том же курсе на второй год.

4) Студентам: I курса – Заслоновскому Стефаяу, Сныткину Михаилу и Седову Стефану, III курса – Павловскому Димитрию и Троицкому Сергею разрешить сдать устные испытания и представить семестровые сочинения после летних каникул, в августе месяце сего 1906 года.

II.

а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всесвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

—129—

По рассмотрении ведомости оказалось; что из 41 студентов IV курса:

1) Студент Семидалов Владимир не держал устных испытаний по всем предметам IV курса и не представил кандидатского сочинения.

2) Пять студентов: Андреев Владимир, Беляев Иван, Королев Аркадий, Лагов Пётр и Титов Николай – не представили кандидатских сочинений.

3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения – 16 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года балл не менее 4½, 16 – не менее 4 и 3 – не менее 3.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 35 студентов LXI курса:

1) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента священника Боголюбова Владимира на тему: «Современность проповеди (опыт исторического исследования)»:

«Автор взял свою тему из области теории Гомилетики, отдел о современности проповеди. Всякие теории всегда ценились не особенно высоко и считались скучным занятием, а в наши исключительные дни – дни запросов только дела и практических решений – теории кажутся смешными, занятия же теориями гомилетическими не только смешными, но и, пожалуй, дающими повод набросить тень сомнения на настроение автора. Между тем автор в своём труде о современности проповеди скучный вопрос сумел сделать интересным, из области отвлечённой теории и схоластики он сумел перенести его в область жгучих современных вопросов и самых жгучих жизненно-практических отношений.

Если и всегда в Гомилетике вопрос о современности имел громадное значение, то в наши дни всевозможных общественных движений, спешного переустройства жизни во всей её необозримой линии, жгучих запросов общества, обращённых к учащей церкви по вопросам, нетерпящим никаких отлагательств, вопросам жизни и смерти, значение этого вопроса ещё более велико. До сих пор мы жили с старым определением «современности проповеди», по которому под современностью проповеди разумели проповеди на случай пожара, падежа скота, градобития, рожде-

—130—

ния и смерти человека и т. д. Настоящая жизнь уже далеко не довольствуется подобным определением «современности проповеди». Она выдвигает совершенно новые определения, совершенно неизвестные нашим схоластическим учебникам по Гомилетике, сложившимся в пору наивысшего духовного и гражданского гнёта.

Решая этот интересный вопрос, автор не вращается в неблагодарной области беспочвенных, только отвлечённых решений этого вопроса. Оставляя эту бесплодную почву, он переносит свой вопрос на историческую почву и пытается решить его в церковно-исторической перспективе. Это – самый верный путь решения вопроса. Он не дал автору потонуть или запутаться в море бесплодных отвлечённых теорий, и избавил автора от нареканий со стороны различных «православных», видящих неправду, ереси и новаторство там, где их вкусы не совпадают с взглядами автора. В самом деле, что можно возразить автору, когда он исповедует своё «новаторство» устами св. отцов и учителей церкви, выдающихся христианских архипастырей и пастырей, церковных писателей? Что можно возразить автору, когда он своё новаторство обосновывает на авторитете не двух или трех случайных писателей, а на авторитете целого необозримого сонма писателей-проповедников, начиная с Самого Первоучителя-Христа, пастырей золотого века христианства и кончая нашими днями?

Как и следовало ожидать, экскурс автора в область истории рассматриваемого вопроса дал ему богатейший положительный материал, изменяющий существенно наши воззрения на современность проповеди, откуда бы они не выходили – из-под пера ли наших учёных богословов, из-под пера ли малосведущих писателей, из-под пера ли наших не в меру рьяных «охранителей». Если бы я стал подробно характеризовать труд автора, мне бы пришлось почти весь переписать его в свой отзыв, так как этот труд состоит из обильного, яркого материала по данному вопросу, тщательно собранного из благовестнического служения Христа Спасителя, Апостолов, мужей апостольских, пастырей золотого века христианской литературы – Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и др., из истории русской проповеди вообще и из

—131—

проповеди «шестидесятых годов прошлого столетия» специально.

Эта длинная вереница авторитетнейших церковных писателей красноречиво нам показывает, что на земле не было ни одного явления, которое бы не трактовалось ими в свете единой, вечной истины, Христовой правды. В самом деле, ведь христианство не мундир, который мы должны надевать только изредка или в часы домашней, или в часы церковной общественной молитвы. Нельзя ведь в одной части своей земной жизни жить по заветам Христа, а во всех остальных по каким-то другим не-Христовым заветам. Нельзя из своей жизни, как бы она ни была сложна и многообразна, уделять Христу несколько только процентов, а всё прочее кому-то и чему-то другому. В данном случае мне невольно припоминается известный архимандрит Феодор (Бухарев), так много и хорошо писавший о современности христианства. По его глубокому и совершенно справедливому мнению, выходило, что в нашей жизни земной не может быть ни большого, ни малого поступка, который рассматривался бы вне христианской точки зрения. В противном случае христианство будет вне времени и пространства, такой отвлечённой схоластической доктриной, которая, по меткому выражению Эразма Роттердамского, не будет «связана ни с небом, ни с землёй», т. е. никому не будет нужна. Оно должно будет умереть.

Конечно, когда идёт здесь речь о современности проповеди, то речь идёт не о компромиссах с современными, под час совершенно нехристианскими течениями, а о проведении христианства в самую жизнь, о построении всей жизни на чисто христианских началах.

Нарисовав широкую историческую перспективу по данному вопросу, автор обращается к нашим дням и старательно ищет везде и всюду современности проповедничества. Но её почти нигде не находит и в ответ на свои искания вынужден написать весьма грустные, но совершенно справедливые строки (303–305).

Точку зрения автора признаю вполне правильной, научно обоснованной. Есть у автора, конечно, пропуски в указании литературы; начало сочинения отзывается немного схоластицизмом. Встречаются по местам литературные шерохова-

—132—

тости. Но все это или незначительные или неизбежные недостатки. В общем же сочинение производит на читателя приятное впечатление и невольно заставляет видеть в авторе умного и дельного человека.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

2) Ординарного профессора C.С. Глаголева о сочинении студента Беляева-Сергеева Михаила на тему: «Шаманизм»:

«Успешность работ по истории религий встречает себе в академии немало препятствий. В академии не читается прямого курса по истории религий, при академии нет – хотя бы самого скромного – музея по религиозной археологии. В частности, по религиям некультурных народов академия очень бедна пособиями. Но за всем тем исследования в области этих религий необходимы для выяснения существенных вопросов о религии. Г. Беляев-Сергиев своею работою (XVI+255) даёт такое исследование. После предварительного выяснения понятия шаманизма он исследует шаманизм у якутов, бурят и вотяков, т. е. шаманизм на русской территории. Он говорит о существующих у этих народов классах шаманов (это он обозначает неправильным выражением: шаманы, как общество), прослеживает судьбы отдельного шамана, главным образом сосредоточивает свою работу на исследовании функций шаманов, как жрецов, врачей и волхвов.

Указанные неблагоприятные условия для работы необходимо должны были отразиться на сочинении и в нем немало дефектов.

При выяснении понятия шаманизма автор очень неполно определяет, что такое экстаз. Говоря об областях шаманизма не указывает Кореи, не останавливается на том, что шаманизм не как самостоятельная вера, а как одна из сторон веры и её обнаружений существует и в культурных религиях. Для выяснения факта шаманизма он избирает три народности, но в его изложении они являются соединёнными не органически, а механически. Исторические судьбы шаманизма он объясняет простым процессом эволюции, он упускает из виду явления дифференциации, деэволюции. Объяснение явлений шаманизма у автора узко клиническое. Он не хочет останавливаться на естественной стороне деятельности шаманов.

—133—

Но эти недостатки сочинения, находя для себя смягчающие обстоятельства в неблагоприятных условиях работы, покрываются положительными сторонами труда. В общем сочинение автора хорошо продумано, систематизировано, отделано, написано сжато. Для разрешения некоторых вопросов о шаманизме автор, видно, не мало поработал над изучением нужных отделов психопатологии.

Сочинение хорошее и для получения степени кандидата вполне удовлетворительное».

3) Инспектора Академии Архимандрита Иосифа о сочинении студента Веретенникова Михаила на тему: «Библейская история в Отечественной литературе»:

«Сочинение г. Веретенникова состоит из 5 глав, первая из коих представляет введение к сочинению, а последняя – заключение.

Во введении (1–22 стр.) автор ориентируется в предлежащих ему задачах труда и ставит для него определённую цель. Сказав, что «изучение у нас Библии вообще и Библейской истории в частности в истекшем столетии выразилось в довольно многочисленных и разнообразных печатных трудах – оригинальных и переводных, учёных, популярных и учебных, имеющих вид объёмистых книг, брошюр или журнальных статей», – автор задаётся целью – «остановить внимание на важнейших из этих трудов в том или другом отношении, со стороны ли метода рассмотрения предмета, богатства содержания, или важности достигнутых научных результатов, короче – на тех, по преимуществу, в которых с заметной ясностью выразился рост отечественной науки Библейской истории».

Имея в виду крайнюю скудость более или менее капитальных истинно-научных библейско-исторических трудов у нас в России, многие утверждали, что Библейской истории, как науки, у нас нет, и научных трудов по предмету её не существует. Г. Веретенников опротестовывает такую чрезмерную скупость на признание научной правоспособности и заслуженности отечественной библеистики – по крайней мере, за последнее время, и находит возможным уже значительно сдобрить или ослабить не столь лестные отзывы о значении и состоятельности отечественной библеистики, Впрочем, он не мог не признать

—134—

во всей силе неоспоримый и неустранимый факт, что «до времени митрополита Филарета Библейская История в России была весьма мало разработана, и труды по ней ограничивались почти исключительно элементарными курсами священных историй, стоявших очень невысоко не только в учёном, но даже в учебном отношении».

Вторая глава (23–47) – достаточно убеждает в крайне плачевном состоянии нашей отечественной библеистики в до-Филаретовский период. Насколько дело обстояло плохо в данном случае, автор даёт судить по тем затруднениям, которые переживал сам автор «Начертания Библейской Истории» – Митрополит Филарет, в звании бакалавра СПБ. Духовной Академии вынужденный «создавать прямо из ничего» эту отрасль Отечественной науки.

Третья глава (48–82 стр.) – обозревает состояние и рост Библейской науки при Митрополите Филарете, причем обзор начинается с «Начертания» последнего, как открывшего особую эру Библейской истории. Что касается дальнейшего развития библейско-исторической литературы непосредственно после «Начертания», то «всё содержание этой литературы исчерпывалось небольшими по объёму и незначительными по содержанию журнальными статьями», имевшими сравнительно неважное научное значение. И поэтому автор, остановившись вниманием лишь на нескольких, более выдающихся трудах этого периода (Грановского, Бухарева, Зайцева, Смирнова), переходит к последней, наиболее плодотворной эпохе истории русско-библейской науки.

Четвертая глава (83–304) – самая большая и важная – даёт обзор и разбор литературы по Библейской науке в после-Филаретовский период до последнего времени (с 70-х годов до 1905 г.), начиная «Библейскою историей» Амфитеатрова и кончая книгой Попова («Возвращение Иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим»). Всего в этой части обозревается до 22 учёных библеистов в их важнейших научно-Библейских трудах.

Наконец, в заключении (пятая глава, 305–312 стр.) – автор касается «слегка» журнальной литературы и трудов по частным вопросам Библейской истории и даёт общую

—135—

характеристику нашей библейско-исторической литературы. «Несамостоятельная в отношении научной разработки библейско-исторических вопросов, благодаря зависимости от исследований западных учёных, – наша русская литература (говорит он), однако, не усвоила себе крайностей их взглядов, но выработала твёрдость и ортодоксальность воззрений. Общий тон её критическо-апологетический».

В общем сочинение г. Веретенникова может быть названо довольно толковым и содержательным. Отечественную библейско-историческую литературу он обозрел довольно полно и обстоятельно, и только журнальные статьи (из коих немало есть не уступающих по капитальности отдельным трудам) у него почти совсем не подвергнуты разбору и обозрению. Впрочем, и требовать этого едва ли можно, в виду значительного количества этих статей, их крайней разбросанности, и главное – после того, что им уже сделано, заняв лучшую и большую часть времени, бывшего в его распоряжении для данной работы.

Можно бы пожелать автору побольше смелости и строгости в суждениях о некоторых из обозреваемых им трудов, хваля которые, он – по своей доброте – иногда не прочь «пересолить», увлечься, переусердствовать, хватить «через-край». Этим может быть объяснена и его чересчур благосклонная характеристика 80-х годов прошлого века, которые, по его мнению, можно «вполне верно назвать золотым веком русской библейско-исторической литературы, и сочинение Лопухина является кульминационной точкой, до которой достигло развитие Библейской истории за это десятилетие». Десятилетие – и век! – слишком мало соизмеримого, не говоря уже о том, что Библейско-историческая наука в России далеко ещё не сказала своего последнего слова, чтобы искать и находить в ней золотые века!

Нельзя оставить также без упрёка автору следующий промах его сочинения. Критикуя сочинение Мибихова, он вдруг делает в нем следующую совершенно излишнюю подчёрку: «кроме того, в этой книге мы заметили, говорит он, непростительные исторические ошибки в хронологии. На стр. 200 автор заявляет, что Ирод Великий умер в 4 году до Рожд. Хр., тогда как теперь уже точно

—136—

установлено, что годом его смерти был 1-й год по Рожд. Христове» ... Автор, очевидно, не подозревает, в чем тут «суть» дела и выдумывает несуществующее противоречие, возражая против истины и обращая на себя упрёк в непростительной ошибке. Дело в том, что наша принятая эра летосчисления в действительности опаздывает на 4 года против надлежащего, и, называя год смерти Ирода, совпавший по Евангелию с годом Рождества Христова, 4-м до Рожд. Хр., хотят сказать вовсе не то, что Спаситель родился через 4 года после смерти Ирода, a то, что – согласно точнейшим исчислениям – и год рождения Спасителя нужно отодвинуть на 4 года назад против обычного счета лет (нынешний год по этому летосчислению будет уже не 1906-й, а 1910-й). Непростительность этого промаха тут же усугубляется его повторением, когда автор – в силу того же своего недоразумения – делает другой упрёк Мибихову в ошибке при указании хронологической даты из истории Пилата.

Эта случайно вкравшаяся, хотя и досадная ошибка г. Веретенникова, нисколько не отражающаяся на всём сочинении и так легко устранимая, может – впрочем – ничуть не умалять других достоинств его труда и вполне позволяет признать его достойным степени кандидата богословия».

4) Заслуженного ординарного профессора H.А. Заозерского о сочинении студента Видаковича Любомира на тему: «История и настоящее устройство православной церкви в Королевстве Сербии»:

«В предисловии автор выясняет задачу и план своего сочинения (I–VI). Он обещает изложить состояние сербской церкви со времени упразднения Печьской патриархии до половины XIX века, за тем изложить устройство её, данное законами 1881–82 г.г. и представить современное её устройство, опирающееся на закон 1890 г. и последующие.

Соответственно этому плану сочинение делится на три части: 1-я представляет исторический очерк положения православной церкви в Сербии в разные периоды её политического состояния, причём характеризуется и отношение к ней Константинопольской патриархии, а именно период

—137—

полной зависимости от турецкого правительства и патриархии и – постепенного освобождения и окончательного достижения политической самостоятельности, вместе с которою достигается и церковная (1–80).

Часть вторая изображает церковное устройство по законодательству 1862–81 г.г. в общем характеризуемое автором, как не вполне каноническое и слишком зависимое от светского правительства. В частности, органами церковной власти указываются следующие учреждения:

а) архиерейский собор и митрополит – причём отдельно изображаются полномочия их по закону 1862 г. и по закону 1881 г.;

б) епархиальные епископы,

в) епархиальные консистории,

г) организация приходов,

д) церковный суд: церковное судоустройство и судопроизводства (81–165).

В третьей части под теми же рубриками изображается настоящее устройство Сербской церкви, а в конце присоединены трактаты о состоянии богослужения, богословского образования, монастырей и монашествующих (167–258). К сочинению приложено подробное оглавление содержания.

Сочинение написано с усердием, полно и обработано: автор вполне достаточно изучил литературу и законодательство сербской церкви: в своём изложения он тщательно центрует статьи уставов и литературные пособия. Единственный недостаток сочинения – погрешности в языке: автор иногда неправильно пользуется выражениями и терминами иностранных языков (напр. стр. 14, 40) или допускает неправильности русского синтаксиса (напр. стр. 120).

В общем сочинение удовлетворительно, и автор заслуживает степени кандидата богословия».

5) Заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Владиславлева Константина на тему: «Второе послание Иоанна Богослова»:

«Работа г. Владиславлева: «Второе послание Иоанна Богослова» состоит из исагогики (стр. 1–176), экзегеса (стр. 177–383) и приложения, содержащего варианты рукописного славянского текста послания (стр. 384–413). При составлении первых двух отделов автор внимательно изучил и широко воспользовался как русскими, так и новейшими лучшими иностранными (немецкими) пособиями, а для приложения, кроме печатных изданий Христинопольского Апо-

—138—

стола, Чудовской рукописи (фототипия) и текстов у Амфилохия, автор просмотрел рукописные апостолы библиотек: Московской Духовной Академии, Сергиевой Лавры и Московской Синодской (всего до 28 рукописей). Изложено сочинение языком простым и кратким. К слабостям сочинения относятся: частые ошибки при переписке, особенно иностранных имён, слабое изучение подлинного текста послания и его филологической стороны и – чисто формальный недостаток – указание славянских вариантов из каждого апостола отдельно, вследствие чего они повторяются иногда столько же раз, сколько было у автора под глазами рукописей. Но для учёной степени кандидата богословия труд г. Владиславлева во всяком случае вполне удовлетворителен».

6) И. д. доцента И.М. Громогласова о сочинении студента Воскресенского Евгения на тему: «Виноград Российский», как памятник раскольнической письменности и источник для истории старообрядческого раскола»:

«Для того, чтобы ознакомить академический Совет с названным сочинением, нет надобности излагать здесь его содержание. Достаточно просмотреть подробное оглавление, помещённое в начале и представляющее конспект всей работы, чтобы видеть, как широко намечает автор рамки своего исследования и с какою полною старается исчерпать круг намеченных им задач. Остаётся охарактеризовать лишь научные средства исследователя, его литературные приёмы и ценность достигнутых результатов.

Во всех только что названных отношениях произведение г. Воскресенского, рассматриваемое в качестве срочной курсовой работы, заслуживает полной похвалы. Почти не имея предшественников в разработке замечательного памятннка раскольнической письменности, доселе не изданного, автор должен был самостоятельно прокладывать свой путь, работая по первоисточникам, главным образом – рукописным, с которыми он ознакомился настолько полно, насколько это было возможно для студента Академии. В обращении с ними он показал себя талантливым и серьёзным исследователем с зрелою критическою мыслью, опирающеюся на широкое и основательное знакомство с существующей литературой о русском расколе, так или

—139—

иначе соприкасающейся с предметом его научных изысканий. Серьёзность научной подготовки даёт себя чувствовать не только в стройном плане сочинения, солидной обоснованности высказываемых положений, умелой, добросовестной и точной цитации, но и в самом изложении – вполне литературном и чуждом всяких излишеств. Правда, не во всех своих частях исследование отличается одинаковою полнотою и законченностью, что оговаривает и сам автор (см. стр. 375–6); но устранение этого и некоторых других мелких дефектов – можно желать и надеяться – автор осуществит при дальнейшей разработке своей темы. В настоящее же время и то, что уже сделано, по моему мнению, даёт автору право не только на получение кандидатской степени, но и на особое поощрение со стороны академического Совета».

7) Заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Горностаева Николая на тему: «Исторический процесс человечества по Апостолу Павлу»:

«Сочинение Н. Горностаева на тему: «Исторический процесс человечества по Апостолу Павлу» представляет попытку раскрыть учение Ап. Павла о спасении человечества в историческо-психологическом процессе применительно к современным философским понятиям и терминам и тем уяснить его непреходящее значение для религиозного сознания.

В отличие от разных других построений истории человечества с частных точек зрения – экономической, социально-политической, географической, этнографической и пр. автор определяет точку зрения Апостола Павла на историю человечества, как нравственно-религиозную, которая легко может объединять и освещать все другие частные точки зрения на исторический процесс человечества (стр. 1–15).

В первой главе (стр. 17–44) раскрываются метафизические основы вероучения Апостола, т. е. идеи единства бытия, троичности лиц Божества, органического единства всего человечества и его единения с Божеством, стремления к отторжению от этого единения и к сознательному потом утверждению им этого единения, как условий происхождения и смысла жизни природы и человечества: в основу положены тексты: «все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36) и «да будет Бог во всем» (1Кор.15:28). Вторая глава

—140—

(стр. 45–83) содержит нравственно-психологический процесс падения человека, как такого акта или состояния, в коем человек воображает найти универсальное всеблаго в физической или плотяной стороне своего существа, следствием чего является раздвоенность духовного и плотского человека, болезни, страдания, борьба и смерть, – основою служат: Рим.1:19–20 и первые главы библии, толкуемые автором в Оригено-Шеллинго-Соловьевском нравственно-аллегорическом смысле. Затем в истории вне – и дохристианского человечества, как и в жизни отдельного человека, применительно к первым двум главам послания к Римлянам, автор усматривает два принципа жизни или нравственно-религиозных состояния: язычества, как выражения совершенно свободного, ничем не стесняемого и всецело независимого от идеалов духа чувственно-платяного состояния, переходящего последовательно три ступени своего развития – натурализма, гедонизма ин имморализма (глава третья, стр. 85–128), что автор старается доказать (глава четвертая, ст. 129–208) в краткой характеристике дохристианских языческих народов, начиная китайцами и кончая греко-римлянами, – и иудейства (глава пятая, стр. 209–255), выразившегося в деизме и номизме – метафизически, и фарисеизме и мытарстве – исторически, для чего основою служат 1, 2, 7 и 8-я главы к Римлянам и 5-я к Галатам, – и кончившего сознанием своей немощи в достижении блага и потребности в божественной помощи. В шестой главе (стр. 257–328) автор рассматривает веру, как принцип жизни, действовавший и в дохристианском человечестве: язычестве (вера в благо плотни, Сократ) и иудействе (вера в благо закона, Авраам, Моисей и др.), но вполне проявившегося в христианстве, как вера в Богочеловека Христа и богочеловечество с объективной стороны и как сила, возрождающая человека по образу Богочеловека Христа в новую тварь – с субъективной стороны. Седьмая глава (стр. 327–350) посвящена историческому процессу христианскому, коего последняя цель – окончательная победа добра над злом и достижение реального богочеловечества с новым-откровением божественной жизни в лице прославленного

—141—

Богочеловека, когда последний враг упразднится – смерть, и будет Бог во всем.

Из этого беглого обозрения труда г. Горностаева видно, что автор, желая остаться по существу верным учению Ап. Павла, с формальной стороны стремится дать этому учению философское шеллинго-соловьёвское освещение. При достижении этой задачи он обнаруживает незаурядную способность к богословско-философским построениям и тонкому анализу религиозно-нравственной природы человека, её запросов, идеалов, положительных и отрицательных и пр. Язык сочинения ясный, краткий, отчётливый. Слабые стороны сочинения: замечается во многих местах недостаток связи отвлечённо-теоретических рассуждений с апостольским текстом, – отсутствие более подробного нравственно-психологического анализа применяемых автором мест, особенно из посланий к Римлянам, Галатам и Евреям, – многого можно бы пожелать от автора для ближайшего и более глубокого раскрытия идеи богочеловека и богочеловечества, понятия веры и её значения в историческом процессе христианства до полного завершения его в царстве славы (последние две главы), – вообще автор далеко не исчерпал предмет ни с идейной, ни с экзегетической сторон, дав только некоторые этюды, а не цельную картину. Но трудность темы заставляет тем выше ценить попытку автора дать целостное, идейно-философское построение и освещение учению Апостола Павла об историческом процессе спасения человечества и признать настоящий труд не только вполне достойным учёной степени кандидата богословия, но и заслуживающим полного одобрения».

8) Заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинение студента Гусева Анатолия на тему: «Учение Апостола Павла о правде веры в послании к Галатам, преимущественно 2, 16–3, 29»:

«Сочинение г. Гусева на тему: «Учение Ап. Павла о правде веры в послании к Галатам, преимущественно 2, 16–3, 29» состоит из общего обозрения содержания всего послания (стр. 1–96) в очерке сжатом и составленном отчётливо, – и дословно-подробного истолкования отдела послания 2, 16–3, 29 (стр. 97–287), где автор обнаружил внимательно изучение многочисленных иностранных и русских

—142—

пособий, серьёзную подготовку к пользованию данными научно-философского экзегеса и уменье писать кратко и ясно. Слабая связь между обеими частями сочинения, отсутствие истолковательного параллелизма между посланием к Галатам с одной стороны и посланием к Римлянам и иудейско-раввинским богословием с другой, невыясненность внутренней нравственно-психологической подпочвы для логических и диалектических рассуждений Апостола и отсутствие систематического построения учения Апостола о правде веры, при обычном избитом методе вербально-филологического экзегеса, разделяемом автором с другими экзегетами: эти и некоторые другие более частные недостатки труда г. Гусева отнюдь не препятствуют ему быть вполне удовлетворительным для учёной степени кандидата богословия».

9) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева о сочинении студента священника Звездкина Иоанна на тему: «Сравнительный обзор русских катехизисов в отделе о вере и отношение их к катехизическому материалу в древне-церковной литературе»:

«Предметом исследования о. Звездкина служат следующие катехизисы Русской церкви:

1) «Православное исповедание Кафолической и Апостольской церкви Восточной», Петра Могилы;

2) два катехизических сочинения св. Димитрия Ростовского:

а) «Вопросы и ответы краткие о вере и о прочих ко знанию христианину нужнейших»,

б) «Зерцало православного исповедания»;

3) «Катехизис или первоначальное наставление в христианском законе, которое, по обычаю в Московской Славяно-Греко-Латинской Академии издавна принятому, преосвященным Платоном, Архиепископом Московским и Калужским в то время, как он был в упомянутой Академии пиитики учителем, всенародно толковано было в академической аудитории, с сентября 1754 года по 15 июля 1758 г.» и «Речь окончательная на годичное катехизиса толкование» (В кратких катехизисах Платона изложены те же мысли, только сокращённо);

4) «Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, рассмотренный и одобренный Св. Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан

—143—

по Высочайшему Его Императорского Величества повелению». При рассмотрении этого катехизиса, составленного Митрополитом Филаретом, были приняты во внимание и первоначальные его редакции.

В значении источников для этих катехизисов были приняты во внимание и сопоставлены с ними по содержанию преимущественно следующие творения древних:

1) «Согласительные» и «тайноводственные слова» св. Кирилла Иерусалимского;

2) Сочинение Блаж. Августина: «De fide, spe et charitate»;

3) «Точное изложение православной веры св. Иоанна Дамаскина»;

4) «Книга Правил св. Апостол, святых соборов вселенских и поместных и св. отец»; а из более новых

5) «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере».

Исследование о. Звездкина распадается на три части. В первой части (15–52 стр.) дан краткий очерк истории катехизисов. Во второй части (53–274) по порядку членов символа веры сравниваются важнейшие вопросы и ответы катехизисов с учением предполагаемых источников для катехизисов, при чем в примечаниях указываются все те пункты в катехизисах, которые не сопоставлены с источниками. По числу членов символа веры эта часть распадается на двенадцать частей, лучше бы сказать – глав. Третья часть (274–318 стр.) содержит оценку катехизисов.

Первая и третья части написаны довольно бегло. Напр. в третьей части не мешало бы дать общую сравнительную оценку катехизисов в отделе о вере. Особенно важно было бы сравнить Катехизис Митрополита Филарета с Православным Исповеданием. В таком сравнения ценны были бы и подробности, конечно, наиболее важные. Сопоставление русских катехизисов с римским в тему не входит, но в виду того, что Петра Могилу упрекали в папистическом фанатизме, а Православное Исповедание признавали не чуждым католицизму, беглое сравнение этой книги с римским катехизисом не было бы излишеством.

Но вторая часть обнимающая, три четверти всего сочинения, составлена тщательно и для написания её потребовалось много кропотливого труда. Почему многие пункты в кате-

—144—

хизисах оставлены без сравнения с источниками, – по недостатку ли времени, или потому, что не удалось подыскать для них соответствующих мыслей в источниках, – о. Звездкин не объясняет. Напр., не понятно, что он оставил без сравнения слова: «света от света» несмотря на то, что они разъяснены в Катехизисе Филарета, а ещё подробнее в Православном Исповедании, и, что ещё важнее, были высказаны отцами церкви. Как этот пример, так и вообще все его сочинение не обнаруживают широкой начитанности в святоотеческой литературе, но сочинения и статьи, непосредственно относившиеся к теме, прочитаны им с надлежащим вниманием.

В сочинении есть неточности. Напр., на 318 стр. сказано, что о Просветителе Иосифа Полоцкого (т. е. не Полоцкого, a Волоцкого) есть целое исследование у иеромонаха Тарасия; но у Тарасия о Просветителе сказано только на нескольких страницах. На 278 стр. язык назван «напыщенным, ораторским»; следовало сказать: риторическим. На 285 стр. сказано: «переходим к достоинствам... катехизиса Митрополита Филарета», а дальше указываются и недостатки. Слова о. Звездкина о катехизисах Димитрия Ростовского, что они «не могут быть отнесены к числу символических книг не в силу своих крупных недостатков» (280 стр.), дают повод думать, что в них действительно есть крупные недостатки. Есть ещё неточности на 32, 49, 92 и 93 стр. Вообще же сочинение изложено литературно и общедоступно.

Но важнейшее достоинство сочинения в том, что для составления второй, самой главной, части сочинения он не имел предшественников и образцов.

Книги и статьи, которыми пользовался о. Звездкин, добросовестно и точно указаны частью в примечаниях к тексту и на двух последних страницах, а главным образом на первых четырнадцати страницах сочинения.

Автор его достоин степени кандидата».

10) Заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова о сочинении студента Зубарева Сергея на тему: «Первохристианская община (Деян.4:32 – 5:42)»:

«Труд г. Зубарева на тему: «Первохристианская община (Деян.4:32 – 5:42)» состоит из небольшого предисловия о значении личности Спасителя для христианства (стр. 1–12).