Азбука веры Православная библиотека Журналы Журналы Богословский вестник. 1907 г.

epub pdf

Январь

Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна [Кн. 7: (Ин.10:34–11:8)] / Пер. и примеч. М.Д. Муретова // Богословский вестник 1907. T. 1. № 1. С. 17–32 (1-я пагин.)

—17—

Иудеи, не разумея Кто это говорит, но взирая на одну только плоть, попытались побить его камнями, навлекая на Него вину богохульства. Ведь словами: «Я и Отец одно есмы», говорят, ты делаешь Себя Богом по природе, только это одно и разумевая правильно. Таким образом, превосходят нечестивых ариан иудеи, утверждавшие, что Кто дерзнул прямо сказать: «Я и Отец одно есмы», Тот по необходимости, в конце концов, должен возвышаться до Божеского достоинства. Иначе как мог бы Он быть одно с Богом по природе, если бы Сам не был таковым? А так как Он не лжёт, будучи и Сам действительно Богом по природе, то и есть одно с Отцом. А таковый разве может быть происшедшим или сотворённым?

X. 34–37 Аз рех: бози есте и след.

Так как Отец назвал некоторых (людей) богами, а это достоинство надо, без сомнения, понимать как сообщённое (а не природное) им, ибо по природе сущий Бог только один, то Он по необходимости ясно противополагает Себя им, чтобы и Он не мог считаться одним из них, облечённым славою Божества не по существу, а по приобретению, наравне с прочими. Показывает Себя настолько отличающимся от их бедности, что когда Он явился среди них, то по этой (именно только) причине они названы богами, ибо Он есть Слово Бога и Отца. Если же Слово, явившись среди них, оказалось в состоянии осиять славою Божества даже и людей, то как бы мог не быть Богом по природе Тот, Кто даже другим сообщает эту славу?

—18—

Изобличая теперь иудеев в том, что они хотели побить Его камнями не за то, что сказал: «Я и Отец одно есмы», но напрасно, говорит: если Я, назвав Себя Богом, кажусь вам богохульником, то почему, когда Отец сказал в законе к людям: «боги есте», вы не осудили (Его) в том, что это богохульство? Говорит это не для того, чтобы вызвать их сказать что-нибудь против Отца, но для изобличения в незнании закона и Боговдохновенных Писаний. А как между названными богами и Богом по природе превеликое расстояние, то в приведённых словах Он и научает этому различию. Ведь если люди, «к которым было слово Божие», называются «богами» и осияны честию Божества, вселив и восприяв в свою душу Слово Божие, то может ли не быть Богом по природе Тот, ради Кого и они – боги? Ибо «Бог было Слово» (Ин.1:1), по слову Иоанна, доставившее и другим эту славу. И если Слово Бога чрез Святого Духа возводит к вышечеловеческой благодати и украшает божескою честью тех, в ком Оно пребывает, то почему, спрашивает, вы «говорите, что богохульствую», называя Себя Сыном Божиим и Богом? Хотя посредством того дела, что вручено Мне от Него, Я засвидетельствован в том, что Я – Бог по природе, ибо “Освятивший Меня послал в мир Спасителем мира” (1Ин.4:14), что свойственно одному только Богу по природе, то есть сила спасать людей от диавола, греха и тления.

Но если Божественное Писание говорит, что Сын послан от Отца, то еретик, быть может, сейчас же сделает это изречение пищей для своего заблуждения и, пожалуй, скажет, что вы, отказывающиеся называть Сына меньшим Отца, разве не видите Его

—19—

посылаемым от Него, как от кого-то большего и выше стоящего? Что же ответим, кроме того, что название посольства всего более подобает и соответствует состоянию уничижения? Ведь ты слышишь, что Павел, соединяя то и другое (богоравенство Христа и Его уничижение в образе раба), говорит, что Сын был послан от Отца тогда, когда и явился от жены и под законом как человек с нами, хотя и был Законодателем и Господом (Гал.4:14). Если же Сын разумеется явившимся в образе раба, потом говорится, что Он послан от Отца, то совсем никакого вреда не наносится Ему в том отношении, чтобы быть единосущным Отцу и равночестным и отнюдь ни в чем обладающим менее. Ведь выражения наши, если относятся к Богу, требуют тщательной разборчивости. Их надо не так понимать, как мы привыкли употреблять их о себе, но так, как подобает самой Божественной и Верховной Природе. Что же иначе делать, если человеческий язык не имеет слов, могущих быть достаточными для выражения Божественной славы? Поэтому нелепо ради бессилия человеческого языка и бедности выражений причинять вред достоинству превышающей все славы. Вспомни слова Соломона: “Слава Господня кроет слово” (Притч.25:2). Подвергая точному исследованию славу Господню, мы уподобляемся тем, которые хотят измерить небо ладонью (Ис.40:12).

Итак, когда человекообразно что говорится о Боге, надо понимать богоприлично. Иначе что станешь делать, когда услышишь Давида, поющего: “Восседающий на Херувимах, явись, воздвигни могущество Твоё и приди на спасение нас” (Пс.79:2–3)

—20—

Разве бестелесное может восседать? Где находящегося Бога всяческих призывает прийти к нам, говорящего чрез пророков: «Не небо ли и землю Я наполняю, говорит Господь» (Иер.23:24). В каком месте придёт к нам Тот, Кто все наполняет? Написано также, что некоторые стали строить башню до высоты неба «и сошёл Господь видеть город и башню. И сказал Господь: придите и сойдя смесим их языки там» (Быт.11:5–7). Где сошёл Господь? Или каким образом Святая Троица побуждает Себя Саму к сошествию? Как же, скажи мне, и Спаситель обещал послать нам с неба Утешителя? Куда же и откуда посылается Все Наполняющий? Ибо «Дух Господень наполнил вселенную», как написано (Прем.1:7).

Итак, наши выражения имеют превышающие нас значения, если употребляются о Боге. Ты хочешь понять что-либо из этих трудных предметов, но твой ум оказывается бессильным к восприятию: в таком случае сознавай своё бессилие. Не стесняйся, человек, признай немощь своей природы, вспомни слова: «Не ищи того, что превышает твои силы» (Сир.3:21). Когда ты направляешь телесный взор на солнечный круг, ты сейчас же отвращаешь, поражённый ослепительным блеском света. Так знай же, что и Божественная природа обитает во свете неприступном, – неприступном именно для ума любопытствующих. Поэтому должно, когда и Божественные предметы выражаются человеческими словами, ничего не думать низкого, но в бедности наших выражений, как в зеркале, созерцать богатство Божественной славы. Что же в самом деле из того, если Сын посылается от Отца? Неужели поэтому Он будет меньше? Разве когда из сол-

—21—

нечного ядра посылается его свет, он имеет другую, отличную от него природу и меньше его? Разве не нелепо даже только и подумать об этом? Итак, Сын, будучи светом Отца, посылается к нам подобно тому как, например, солнце испускает свой блеск, о бытии чего умолял Давид в словах: «Пошли свет Твой и истину Твою» (Пс.42:3). И если славою для Отца служит иметь Свет, то как можешь называть меньшим то, в чем Он прославляется?

И Сам Сын говорит о Себе: «Кого Отец освятил и послал». Слово «освятил» в Писании имеет многообразное употребление. Так, освящаемым называется то, что посвящается Богу, как, например, сказал к Моисею: «Освяти Мне все первородное» (Исх.13:2). Освящается ещё то, что назначается Богом к совершению какого-либо намерения Его. Так, о Кире и мидянах говорит, когда хотел послать их для завоевания страны Вавилонской: «Исполины идут исполнить гнев Мой, радуясь и вместе досаждая, – освящены они, и Я веду их» (Ис.13:3). Освящается ещё то, что приобщается Святого Духа. Итак, Сын говорит, что Он освящён от Отца как предназначенный от Него к устроению жизни миру и к уничтожению противников. Или ещё – поскольку послан был на заклание за спасение мира, так как и назначаемое в жертву Богу также называется святым. Освящаемым называем Его также и вместе с нами, по-человечески, когда стал плотью, ибо освящена была Его плоть, приняв соединившееся с нею Слово, не будучи свята по природе. Но то, посредством чего это бывает, освящается от Отца, ибо одно Отца и Сына и Святого Духа Божество.

—22—

Впрочем^¹, не как в каждом из святых Бог Своим пребыванием освящает их, так находится Он и в Сыне, но Сам Сын есть сила и премудрость Отца, освящая всё, приобщающееся Ему в Духе. А Сам Он опять не по какому-либо причастию является святым, как мы, и не по благодати называется Сыном, но есть вечное рождение сущности Отца. Итак, противопоставляет Себя богам по усвоению, очевидно, как Сам по природе сущий то, что прилагается тем в качестве благодати. Посему о Нем говорится: «Кто подобен Тебе в богах, Господи», как имеющем это достоинство не по усвоению, а по природе. И ещё: «Кто в облаках сравнится с Господом или кто уподобится Ему в сынах Божиих» (Пс.85:8, 88:7). Вот здесь Псалмопевец весьма ясно говорит, что ни среди пророков, которых образно называет облаками, ни среди возведённых в сыновство по благодати не может быть ни одного равного Тому, Кто есть Сын по природе. О нас написано: «Я сказал: боги вы и сыны Вышнего все, а вы, как люди, умираете» (Пс.81:6–7), так что если мы не употребим всё старание на удаление от зла, весьма легко можем лишиться того, что получили. А получили мы по благодати название и сынов Божиих и богов, что Сыну принадлежит по природе.

Итак, велико и неизмеримо различие между нами, по благодати названными сынами, и природным и истинным Сыном. «Словом» называет Сына Иоанн, усвояя Ему это название в собственном

—23—

смысле и как особенное обозначение Его существа. Напротив, если бы имя «Слово» относилось к Сыну не в значении природы и существа, то оно должно, конечно, выражать что-либо другое. И в таком случае необходимо решить, почему сущий по природе Сын назван Словом, если это имя не указывает на Его существо. Например, названия плотника или каменотёса или скорописца не определяют, что суть по природе обозначаемые (этими именами), но указывает, какое имеют они занятие. Если поэтому и это имя (Слово) не обозначает существа Сына и название «Слово» не представляет Его тем, что Он есть по природе, но надо сказать, какое имеет Он занятие, то зачем мы напрасно удивляемся Евангелисту? Каким образом Он мог быть назван «Сыном грома», как высказавший нечто великое и чрезвычайно важное, хотя Божественное Писание называет Сына многими именами? Но сказав «Слово», он изрёк нечто изумительное и чрезвычайное, и ничего другого не прибавил к нему (этому имени), как это видим о Павле: «Павел Апостол». Но достаточно было названия «Слово» для выражения существа Сына. Он, следовательно, есть Истинное Слово Отца, а не другой кто помимо Его. Если же христоборцы по этой причине вообразили, что Сын не единосущен Отцу, так как ни Отец не есть Слово, ни Слово не есть Отец, и признали, что единство природы рассекается различием имён, то пусть скажут нам, как праотец Адам будет единосущен со своими потомками, когда ни сам он никогда не может быть Авелем, ни Авель Адамом? Но различие имён не устраняет тожества существа. И если это так о происшедшей и тварной природе, то не нечестиво ли думать это о не-

—24—

тварной Природе, превосходящей все созданное? Итак, если бы Он был иносущен, то не был бы Словом Истинным, а так как Он единосущен, то есть Истинное Слово.

X. 37–38. Аще не творю дела Отца Моего, не веруйте^² Ми, аще же^³ творю, и аще^⁴ и Мне не веруете, делом Моим веруйте, да познаете^⁵ и веруете, яко во Мне Отец и Аз в Нем^⁶.

Говорят вот что. Так как легко кому-либо называть Бога Отцом, но доказать это посредством дел трудно и даже невозможно для твари, то посредством богоприлично совершаемого Мною, говорит, Я являюсь равным Богу и Отцу. И вы ничего не представите в свою защиту, если не веруете, между тем как знаете по опыту, что Я равен Богу и Отцу, так как совершаю свойственные Богу дела, хотя благодаря плоти Я и явился подобным вам, как один из многих. Отсюда можно понять значение слов: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:10), ибо тожество существа производит то, что Отец есть и является в Сыне и Сын в Отце. Так ведь и у нас существо отца нашего познаётся в рождённом от него и в рождающем опять – существо рождённого (открывается). Это потому, что одно определение природы у всех, и все – одно по природе. Но так как мы отделяемся телами, то многие – уже не одно, чего нельзя сказать о Боге по

—25—

природе, ибо Божественное бестелесно, хотя мы и мыслим Святую Троицу в отдельных существованиях (или ипостасях – ἐν ἰδιαζούσαις ὑπάϱξεσι). Так, Отец есть Отец, а не Сын, Сын же опять есть Сын, а не Отец; и Дух есть особо Дух Святой, хотя и не находятся в разделении (ἐν διαστάσει) по причине общения и единства Друг с Другом.

Троица^⁷ Святая, в Отце познаваемая и в Сыне, и в Духе Святом, – по названиям они различаются между собою (численно), но без распадения на части – и в Каждом Каждый всецело познаётся, ибо неделим и не пространственен есть Бог, – отдельное имеющий и ипостасное бытие.

Так как одно Божество в Отце и Сыне и Святом Духе, то и говорим, что Отец видим в Сыне, а Сын в Отце. Необходимо знать также и следующее: не потому, что Сын имеет тожественную с Отцом волю (βούλεσϑαι ταὐτά) и одно с Ним намерение, Сын говорит в Евангелии: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:10) и «Я и Отец одно» (Ин.10:30), но потому, что, будучи истинным рождением существа Отца, Он являет в Себе Отца, как и Сам является в Отце. И если говорит, что Он и желает и говорит и действует одно и то же с Отцом и легко совершает, что желает и что творит Отец, то это для того, чтобы во всем Он оказался единосущным Ему и истинным плодом Его существа, а не имеющим с Ним только относительное единство в одних лишь подобных желаниях и законах любви, что, утверждаем, присуще и тварям.

—26—

Кроме того^⁸, и Сын в Отце и Отец в Сыне мыслятся таким образом, что не как твари из небытия в бытие перешёл Сын или извне откуда-либо получил существование, но произошёл из существа Отца, как сияние от света или река выходит из какого-либо источника. Поэтому взирающим на Сына есть возможность видеть существо Отца и по Нему разуметь свойство Родителя. И как все бытие Сына происходит из существа Отца, то Он – в Отце и, наоборот, Отец – в Сыне, так как что есть Он по природе, это и есть происшедшее из Него Слово. Открывается и есть в Сыне, как в реке – испускающий ее источник. Свойство сущности и Отца положено в Сыне, и Божества, так сказать, вид показует опять Его в Нем. Надо иметь в виду, что не напрасно и случайно Спаситель изрёк эти слова. Так как Он, желая показать тожество своей природы с Родителем, сказал: «Я и Отец одно», чтобы кто не счёл Его Отцом и Сыном, разделяемыми на двоицу только одними названиями, но не таковыми по ипостаси, то, считая необходимым истолковать эти слова и яснее представить их слушателям, присоединяет: «Я в Отце и Отец во Мне», чтобы посредством явления Этого в Том и Того в Этом указать тожество Божества и единство существа. Благодаря бытию Одного в Другом не разумеется какое-либо единое числом бытие, то Отец, то Сын называемое, но яснейшим образом показывает, что действительно особо (ипостасно) существует Отец и особо существует Сын. Ведь Отец и Сын едино суть по

—27—

природе, но двое по числу, причём кто-либо Один отнюдь не разделён на две части, так чтобы они оставались непричастными Друг Другу в общении и отношении, – ни также один и тот же не называется двумя именами, так чтобы значение двойства ограничивалось бы одним только названием. Одного и Того же отнюдь не называем то Отцом, то Сыном: это – учение Савелия. Но Они – числом двое: Отец всегда есть Отец и никогда не превращается в Сына, также Сын всегда есть Сын и никогда не переходит в Отца. Если это так, то и при двойственности числа остаётся одна природа у Обоих и одна и та же и воля, и Божество, так как порождение всегда имеет природное подобие с порождающим. Ведь Сын есть образ и сияние, и отражение сущности Отца. Таким образом, мы утверждаем, что Бог – один по причине тожества природы Отца с Сыном и Сына с Отцом. Как от солнца посылаемый свет и блеск никто не назовёт другим по природе светом, отличным от солнца, или бывающим таковым из него по какому-либо причастию или отношению, но действительно по природе исходящим из него, и два эти света являются таковыми (разделяются на два) только в умопредставлении, но суть одно по природе; так не будет основания, если Отец и Сын по числу разделяются на двоих, называть Сына другим чем-либо, отличным от Отца по отношению именно к Божеству и тожеству сущности. Но как солнце – в блеске, из него исходящем и блеск – в солнце, от коего он и исшёл, так и Отец – в Сыне и Сын – в Отце, числом разделяющиеся на двоицу и таковые по ипостаси, а тожеством природы соединяющиеся в одно божество.

—28—

X. 40–42. И отъиде^⁹ паки на он пол Иордана, в^¹⁰ место, идеже бе Иоанн прежде крестя, и пребысть ту^¹¹. И мнози приидоша к Нему и глаголаху, яко Иоанн убо не сотвори знамения ни единаго^¹², вся же, елика рече Иоанн, истина бе^¹³. И мнози вероваша в Него ту.

В местность, обиловавшую источниками, переходит Спаситель, оставив Иерусалим, чтобы этим как бы в прообразе и загадке указать на то, что Он оставит Иудею и перейдёт к церкви из язычников, имеющей источники крещения. Здесь и придут к Нему «многие», перейдя на другой берег Иордана, ибо на это указывает пребывание Христа на другом берегу Иордана. Таким образом, перешедшие Иордан посредством святого крещения устремляются к Богу, ибо и Он перешёл от иудейской синагоги к язычникам. И тогда «многие пришли к Нему и уверовали» глаголам, изречённым о Нем святыми. И веруют «в Него там», где источники вод, где научаемся таинству о Христе, ибо Христос был не на берегах пред Иорданом, но на другом берегу где-то. И придя «пребыл», утвердившись крепко в церкви из язычников. А чтим мы Иоанна не как воздвигшего что-либо свойственное Божеству, но как истину о Христе засвидетельствовавшего. Ведь Христос досточуднее не только Иоанна, но и всякого святого. То – пророки, а Он –

—29—

Бог чудотворец. Надо заметить, что слова Иоанна и прочих пророков суть путь к вере во Христа.

XI. 1–2. Бе же некто^¹⁴ боля Лазарь от Вифании, от веси^¹⁵ Марии^¹⁶ и Марфы сестры ея. Бе же Мариа^¹⁷ помазавшая Господа миром^¹⁸ и отершая ноги^¹⁹ Его власы своими, ея же брат Лазарь боляше.

Нарочно упоминает имена женщин Евангелист, показуя, что они были достославны, как богобоязненные, за что и любил их Господь. И хотя, как надо думать, много и другого было сделано Мариею для Господа, Евангелист упоминает именно о благовонной масти не случайно, но чтобы показать, что Мария имела такое влечение ко Христу, что «вытерла ноги Его своими волосами» стремясь истиннее внедрить в себя духовное благословение от Святой Плоти, ибо часто является она внимающею Христу весьма пламенно и прилежно и тем приобретающею себе сродство с Ним.

XI. 3. Послаша убо сестры к Нему, глаголюще: Господи, се, егоже любиши, болит^²⁰

Женщины посылают к Господу, всегда желая иметь Его вблизи себя, а теперь имея для сего благовидный предлог в больном, ибо они думали,

—30—

что, как только появится Христос, лежавший освободится от своей болезни. Напоминают и о любви, какую Он имел к больному, особенно этим привлекая Его к себе, ибо знали, что Он заботился об этом. И хотя Он, как Бог и Вседержитель, мог исцелить его и в своём отсутствии, однако ж думали, что Ему надобно бы было присутствовать, возложить руку и воздвигнуть (от болезни). Ещё не совершенную имели они веру. Поэтому, как кажется, они и были недовольны, полагая, что совсем и не заболел бы Лазарь, если бы Христос не проявил к нему нерадения (Своим отсутствием). Так как пользующиеся любовью от Бога, говорят, обладают всеми благами, то по какой причине тот, «кого любишь», болеет? Или, может быть, говорят вот что: велика дерзость болезни, что осмелилась напасть даже на тех, кого любит Бог. А может быть, думают выразить и такую мысль: так как Ты любишь и исцеляешь и врагов, то тем более Ты обязан показать это на любящих Тебя, ведь Ты можешь все совершить одним только желанием. Исполнена веры их речь и служит доказательством их близости ко Христу.

XI.4. Слышав же Иисус рече: болезнь сия^²¹ несть к смерти, но о славе Божией, да прославится Сын Божий ради ея^²².

Говорит это Господь, конечно не для того, чтобы люди пошли и сообщили сёстрам Лазаря, но, как Бог, предрекая будущее, потому что окончание этого дела, как Он видел, будет к «славе Божией», то есть отнюдь не потому случилась болезнь, «чтобы

—31—

Прославился», – глупо утверждать это, но – как скоро она уже случилась, и Он взирал на чудесный ее конец. Себя называет Богом по природе, ибо случившееся послужило к Его славе: именно, сказав: «из-за (для) славы Божией случилась болезнь», Он присоединил: «да прославится Сын Божий ею», говоря о Себе самом.

Если же Он сказал, что болезнь Лазаря не к смерти, а между тем случилась смерть, то в этом ничего нет удивительного. Имея в виду конец дела, а именно что он спустя немного имел воскреснуть, мы не обращаем внимания на то, что случилось в промежуток, но именно на то, к какому концу оно пришло. Бог решил показать болящего мёртвым и случившееся явить во славу Божию, то есть Свою.

XI. 5. Любляше^²³ же Иисус и прочее.

Изложив добродетель женщин, Евангелист замечает, что справедливо они пользовались любовью у Спасителя. И ничего удивительного в этом нет, если болезнь и смерть случаются и с теми, кого любит Бог. Ведь это – общие страдания, бывающие вследствие природной немощи, хотя и сообщается некая особенная благодать любящим Бога без труда переносить скорби.

IX. 6. Егда же^²⁴ услыша, яко болит, тогда пребысть на немже бе месте два дни.

И отложил свое прибытие, чтобы не болящего его исцелить, но умершего воскресить, что свидетель-

—32—

ствовало о бо́льшей силе, чтобы больше и прославиться.

Справедливо^²⁵ можно Марию считать символом верующих от язычников, а Марфу – от обрезания, в воскресающем же из мёртвых брате их можно видеть грешника, за какие-либо грехи нисшедшего в ад, согласно словам: «Да отступят грешники в ад» (Пс.9:18). И целесообразно поэтому, ради жизни по закону Моисееву, было сказано Марфе: «Марфа, Марфа, заботишься и суетишься о многом, а в одном – нужда» (Лк.10:41), то есть в немногом, ибо для спасения нужны не многие заповеди по постановлению (вариант: писанию) закона, но немногие, узаконенные о любви, на коих висят весь закон и пророки (Мф.22:40).

IX. 7–8. После же сего^²⁶ глаголет^²⁷ ученикам своим^²⁸: идем^²⁹ во Иудею паки^³⁰. Глаголют^³¹ Ему ученики Его^³²: Учителю^³³, ныне искаху Тя^³⁴ иудеи камением побити^³⁵, и^³⁶ паки^³⁷ идеши туда?^³⁸

Сказав: «пойдем в Иудею опять», Господь, кажет-

(Продолжение следует).

Лебедев А.П. Зачем бы нам нужен патриарх?: (Из университетских лекций 1906 г.) // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 1–59 (2-я пагин.).

—2—

«Епископам всякаго народа подобает знати перваго из них и признавати его яко главу и ничего превишающаго их власть не творити без его разсуждения».

34 Апост. правило.

«Один канонист сознается, что самое слово соборность давит его, как тяжкий кошмар, я не даёт ему спать».

Самая последняя клевета.

Наши современники, исследуя вопрос о патриаршестве и патриаршей власти, становятся в своих рассуждениях или на точку зрения церковных канонов и византийских церковных обычаев или же рассматривают его с точки зрения требований времени, с точки зрения парламентских запросов нашего общества.

А мы пойдём другим путём. Попробуем взглянуть на вопрос со стороны чисто академической, с точки зрения церковной истории, как науки, известного рода системы. Научная система, как и церковная политика, имеет тоже свои нужды и потребности, запросы и идеалы, желания и надежды.

Выбрав этот узкоспециальный путь, мы, однако ж надеемся, что те разнообразные впечатления, какие у вас получатся при прохождении этого пути, не лишены будут интереса и для читателя, не чуждого любознательности по отношению к нашим новым церковным вопросам.

Итак, обращаемся к вашей задаче, но начнём свою речь по-академически, так сказать ab ovo.

—2—

Если считать первым историком, занимавшимся церковной историей, Эгезиппа, писателя II-го христианского века, написавшего: «Церковные Достопамятности» (что-то в роде древнейшей церковной истории, до нас впрочем не сохранившейся), то от начала церковно-исторической науки до настоящего времени протекло слишком 1,700 лет, а если считать первым действительным церковным историком знаменитого Евсевия, епископа Кесарийского IV века, подробно описавшего историю церкви первоначальных 3-х веков христианства, то от рождения нашей науки протекло более полутора тысячи лет. Период времени, как очевидно, немалый. Не несколько столетий, а много более тысячелетия прошло с того времени, как наша наука, церковная история, появилась на свет. С тех пор, чем далее, тем более наука церковно-историческая обогащалась более или менее ценными трудами, относящимися к её сфере.

Времени и усилий потрачено много на изучения нашей науки. Можно было бы ожидать, что она успела достигнуть зрелости, установила твёрдые взгляды на вещи, выработала руководящие принципы, пришла наконец к результатам, которые должны считаться прочным приобретением науки. Говорим: можно было бы ожидать этого, но действительно ли оправдываются такие надежды?

Поэтому возникает вопрос: как высок уровень современной церковно-исторической науки? Можно ли, принимая во внимание её теперешнее состояние, смело браться за её изложение – с упованием на желанный успех? Можно ли надеяться найти в ней законченность, систематичность, строгую выдержанность, установленность по крайней мере исходных точек зрения? Обозреть в кратком очерке все течение современной церковно-исторической науки нет возможности: это заняло бы слишком много времени. Да к тому же это нами уже в значительной мере сделано в нашей книге, недавно появившейся, под заглавием: «Церковная Историография в главных её представителях с IV века до ХХ-го». Поэтому, для первоначального и не притязательного ознакомления с состоянием церковно-исторической науки нашего времени достаточно указать на те общие исходные точки зрения, с которых рассматривается эта наука.

—3—

Жизнь христианского общества, как и всякого другого общества, должна иметь прогресс, движение вперёд, развитие. Если допустить, что такого прогресса в ней нет, то трудно будет сказать: зачем, с какою целью, стали бы изучать ее? Несомненно, история интересует человека настолько, насколько она связывает прошедшее с настоящим, поскольку указывает, как далеко настоящее опередило прошедшее, дало ли оно жизни больший смысл и обеспечило ли благополучие человека. Изучать же просто, как люди в разное время жили, во что, например веровали, каких религиозных направлений держались, как глубоко и в каких отношениях заблуждались в сфере религиозных вопросов, если и может иметь интерес условный, но не может иметь научного интереса. Для того же, чтобы церковная история, как совокупность жизненных фактов религиозной природы, могла возбуждать глубокий и серьёзный интерес, для этого наблюдатель и исследователь должен замечать, что церковно-историческая жизнь не стоит на одном и том же месте, а подвигается вперёд, к лучшему или усовершенствуется. Во всех сферах своей жизни исторический человек стремится осуществлять какие-либо идеалы: степенью достижения цели при стремлении осуществлять эти идеалы и определяется прогрессивный ход истории человечества. Общество человеческое в религиозно-христианском отношении тоже должно восходить, говоря словами св. апостола, от силы в силу или иметь прогресс. В чем же, в действительности, заключается такой прогресс церковно-исторической жизни?

Как известно, в настоящее время существует три главнейших христианских церкви: наша православная церковь, иначе называемая православно-восточною, римско-католическая или папская, и евангелическая или протестантская. В чем же и где эти церкви полагают прогресс церковно-исторической жизни? В разрешении подобного вопроса больше других счастливы историки протестантской церкви, менее римско-католические, и ещё менее историки православно-восточной церкви, разумея под именем этой последней не одну русскую, а и всю вообще греко-восточную церковь.

Есть ли, существует ли прогресс в церковно-историче-

—4—

ской жизни, на этот вопрос протестанты или их церковные историки отвечают с большою уверенностью: да, есть. Ежели церковно-историческая жизнь в эпоху древней и средневековой церкви, по их представлению, с течением времени все более и более затемняется, если в ней чем дальше, тем больше груз обрядности берет перевес над религиозною жизнью в духе, т. е. форма над содержанием, внешнее над внутренним, и вместе с тем выдвигается на первый план господство предвзятых традиционных воззрений, обнаруживается косность религиозно-умственной жизни, то это не может смущать протестантского историка. Он рассматривает преобладание таких явлений, как период переходный. Жизнь никогда не идёт путём безусловного прогресса. В ней есть как бы остановки, роздыхи, но эти остановки лишь до поры до времени. И действительно, протестантский историк, по обозрении этого периода, с его точки зрения, периода замирания церковно-исторической жизни, встречается с другим периодом в той же церковно-исторической жизни, периодом реформации. Жизнь церковно-историческая снова начинает бить ключом. Как скоро случилось это явление, т. е. реформация – жизнь протестантского общества безостановочно идёт вперёд. Протестантский историк не может приходить в смущение и затруднение от вопроса: есть ли прогресс в церковно-исторической жизни? Борьба религиозных обществ в протестантской среде из-за вопросов религиозных, борьба серьёзная и живая, развитие богословской литературы во всех её отраслях, живость и свежесть идей, запросов, предъявляемых наукой; могущественное влияние религии на коренное изменение жизни общественной во всех отношениях, степень плодотворности влияния религии в общественной и частной жизни и пр. – все это явления, на которые историк-протестант укажет, как на несомненные факты прогресса в церковно-исторической жизни. Протестантский историк нашего времени в доказательство прогресса в христианской церкви может указать в особенности на необыкновенное беспримерное процветание богословской литературы в своих обществах, и он будет тем основательнее, тем увереннее в своём доказательстве, что всякий легко может проверить подобный аргумент, и этот

—5—

последний окажется несомненно верным: литература богословская у протестантов по глубине, богатству и разнообразию и научному критицизму, ничем не стесняемому, превосходит богословскую литературу прочих церквей. Прогресс религиозного мышления здесь слишком ясен, очевиден; а главное – этот историк может доказать, что этот прогресс возник на почве самой протестантской церкви, а не есть плод влияний со стороны, есть самостоятельный продукт, а не есть переноска и пересадка чужих трудов в свою сферу. Само собой разумеется, рассматривая свои общества, как высшее проявление церковно-исторической жизни, протестантские историки не признают истинно-христианской жизни в обществах в отношении к ним инославных. Но во всяком случае нет сомнения, что протестантский историк без особенной натяжки, с достаточною правдивостью может утверждать, что в церковно-исторической жизни есть прогресс и прогресс осязательный.

Теперь в каком положении к рассматриваемому вопросу находятся историки римско-католические или латинские. Они как мы сказали, менее счастливы в его разрешении. Истинный центр, около которого сосредоточивается весь интерес церковной истории у писателей римско-католических, есть папство. Историк католический в истории развития папской власти находит основную точку зрения на преуспеяние церкви в её исторической жизни. Действительно, папство есть исторический факт несомненной важности. Идея о папстве создалась путём долгой борьбы, а известно: где борьба, там и развитие. История показывает, как в продолжение целых веков эта идея из зерна горчичного, незаметного явления, доросла до грандиозных размеров. Нельзя сказать, чтобы эта идея не продолжала своего развития и в наши дни. Недавнее, в 1870 году, провозглашение папской непогрешимости на вселенском латинском соборе – Ватиканском лучшее доказательство того, что идея эта растёт и растёт, и, может быть, с течением времени ещё более вырастет. И так, если папство есть центральное явление римско-католической церкви и если папская идея имеет теперь, имела прежде и в будущем обещает рост и развитие, то историк католический не остаётся безответен

—6—

при вопросе: в чем заключается прогресс церковно-исторической жизни? Папство с его историей даёт готовый ответ на вопрос.

Под пером писателя паписта церковная история может принимать величественный образ усиления, возрастания могущества римско-католической церкви вместе с усилением и возрастанием папской идеи. Стоит только поставить папскую идею центральным пунктом истории и этой идее подчинить все другие явления церковной жизни и выйдет история стройная, величественная: история не будет чужда показаний о прогрессе, росте церковно-исторической жизни.

Католический историк, в сознании важности и значения папства, может строго отнестись и к исторической судьбе протестантов, отпадших от союза с своею матерью-церковью латинскою, может указать и на прискорбные явления в протестантстве (а где их нет?), объясняя их происхождение пренебрежением со стороны протестантов в отношении католической церкви или что тоже папства. Он может с другой стороны и поплакаться над судьбой православно-восточной церкви, по воззрению римско-католика омертвевшей и закосневшей, вследствие своего сепаратизма, отторжения от римско-католической церкви, её могущественной и влиятельной сестры. Все такие строгие приговоры и сетования, хотя и не будут иметь непоколебимого основания, но могут находить в читателе истории латинской церкви, адепте этой своей церкви, доверие и признание их справедливости. В положении других церквей римско-католический историк может усматривать отрицательное доказательство величия папской идеи.

Но мы сказали, что католический историк все таки менее счастлив в разрешении вопроса: есть ли прогресс в церковно-исторической жизни и в чем он заключается? В самом деле, хотя такое явление, как папство, и есть бесспорно важнейший факт церковной истории, тем не менее этот факт чисто внешний. Если идея папства имеет развитие в истории, то отсюда не следует, что развивается сама церковь. Прогресс церковно-исторической жизни должен заключаться в развитии самой христианской жизни, в полноте и широте раскрытия христианского духа. Историк протестант, оставаясь на своей точке зрения, может

—7—

указать такой прогресс в религиозных воззрениях и учреждениях протестантских обществ, в религиозной жизни и поведении протестанта-христианина, пусть это будет прогресс условный, – он, протестант, покажет докажет, что вера его церковных обществ чужда средневековых суеверий, что церковные учреждения здесь направлены к удовлетворению потребностей религиозного духа, что религиозному знанию у них открывается широкий и необъятный путь в исследовании религиозной истины во всех отношениях и проч. Между тем как католическая церковь не допускает никакого прогресса в развитии христианской догматики, или христианских верований, за исключением сепаративных и исключительных: католики вообще не гонятся за совершенством богословской науки у себя, и не дозволяют видоизменений и свободы в практической жизни христианства. Однажды установленное, однажды принятое, однажды признанное должно оставаться с точки зрения этой церкви непоколебимым. Действительного прогресса католический писатель не может указать в церковной истории, как это делает протестант. Да и само папство стоит ли в общественном сознании так высоко, как это было прежде?

В каком же положении может находиться и находится историк православно-восточной церкви? Может ли он доказать и показать, что история церковная с его точки зрения есть свидетельница неизменного прогресса в жизни христианских народов? Прежде всего нужно сказать, что он, конечно, не может усвоить себе тех идеалов, какими живёт церковная история, как наука, у протестантов и римско-католиков. С их точки зрения вся история восточной церкви, с более или менее ранних времён её, представляется или как носительница отсталых мертвенных начал (такова точка зрения протестантов), или как закоренелое отпадение от истины (такова точка зрения римско-католиков). Указанные точки зрения на историю церкви – протестантская или католическая для историка православно-восточной церкви поэтому непригодны. Отсюда очевидно, что этот историк должен иметь свою точку зрения на прогрессивное движение церковной жизни. В чем же она заключается? Вопрос трудный. Какая из современных

—8—

православных церквей служит носительницей религиозного прогресса? В чем выражается этот прогресс? Велик ли и как велик он? Какие пути в теперешней церковной жизни ведут к нему? Какие идеалы преследует восточно-православная церковь? Какие средства употребляет эта церковь для их осуществления? В каком отношении совокупность этих идеалов стоит к совокупности идеалов, руководивших церковью в лучшую её древнехристианскую эпоху? Вот вопросы, которые следует уяснить для себя историку, стоящему на точке зрения православно-восточной церкви и желающему исследовать прошедшие судьбы христианства. Но вопросы эти очень и очень нелёгкие. В православно-восточной церкви, как ни обширна она по своим размерам и народностям, к ней принадлежащим, даже нет историков, которые действительно изучили бы прошедшую жизнь христианства с чисто-научной точки зрения. Без сомнения Россия и её сыны представляют собой лучших овец из стада православно-восточной церкви. И однако ж в России не было и прежде, не явилось и теперь ни одного серьёзного историка, который взялся бы за разрешение вышеуказанных вопросов. Между тем, как скоро эти вопросы не разрешены, невозможно и составить себе надлежащего представления о церковной истории как науке, потому что нельзя будет уяснить себе, куда идёт и к какой цели должна идти греко-восточная церковь?

Россия не имеет ни одного знаменитого имени какого-либо историка, который объяснил бы ей: что составляет сущность, главную цель, центр, импульс церковно-исторической жизни. Ни один историк не обозрел доселе истории церковной с точки зрения идеалов греко-восточной церкви. На вопросы сами поставленные ни откуда не слышится ясного ответа. Да и возможно ли стройное, законченное, прагматическое обозрение истории церкви для православного богослова, историка? Какой в самом деле действительный центр церковно-исторической жизни можно указать в среде православно-восточных христиан? Известно, что таким центром для протестантов служит Германия, для католиков – Рим. Из этих центров выходят руководящие нити для западных церквей. Здесь соз-

—9—

даются идеалы церковные, к которым и стремятся прочие общества католические или протестантские – посредственно или непосредственно. Какой же центр церковно-исторической жизни можно указать для православно-восточной церкви? Где он лежит? В чем выражается его влияние на прогресс церковной жизни христианского общества, велик или невелик этот прогресс? Укажут ли на Византию, на теперешнюю церковную Византию, но кто может сказать: в чем заключается её служение прогрессу? Какие законы для церковного благоустройства издаются в Византии? Какими идеями одушевлён тамошний патриарх, тамошний синод, духовенство вообще и народ греческий? На все эти вопросы нельзя получать успокоительных и отрадных ответов. Не мало недостатков было в греческой церкви и до времени великой катастрофы в жизни этой церкви – разумеем турецкое порабощение. После же этого события дела здесь пошли ещё хуже. С уверенностью можно сказать, что Греки новейшего времени не исцелились от своих старых недугов, а лишь приумножали их без меры и числа. Всякие идеалы, которыми и красна жизнь, иссякли; религиозное знание, составляющее важнейший стимул в церковной жизни каждого народа, померкло. Великие имена знаменитейших церковных писателей древности сделались лишь именами календарными: великие имена никого не стали воодушевлять, оставаясь каким-то внешним декорумом. Почти вся литературная деятельность церковных представителей греческого народа ограничивалась полемикою с латинянами и протестантами, но полемика эта была бесплодна и бездушна. С латинянами полемизировали так, как будто это были давно отжившие паписты 9-го, 10-го веков. За теми изменениями, какие происходили в римско-католическом мире и которые давали повод для живой и плодотворной полемики, никто не следил. Поэтому борьба с латинянами была суха, официальна и формалистична – и, в сущности, ни для кого не нужна. Мало этого: полемика эта была иногда просто нелепа и заставляет краснеть за Греков, рассчитывавших обезоружить папистов выдумками и бабьими баснями, – выдумками и баснями, к сожалению, вошедшими в самые важные церковные их книги, в пидалионы, т. е. кормчии, в книги, имеющие

—10—

руководственное значение в церковной жизни. Быть может ещё более ничтожна полемика Греков новейшего времени с протестантством. Протестантство было явлением новым и многознаменательным и потому должно было бы привлекать к себе внимание греческих богословов и представителей церкви. Ничего такого, однако ж не случилось. Они поняли только одно: что протестантство, несмотря на вражду с папством, далеко от православия (а это понимает всякий!) и ограничиваются тем, что на разные лады бранят «нечестивых лютеран», как будто это какие-то ариане или несториане древних времён. Грекам или греческой церкви новейшей эпохи представлялся прекрасный случай заимствовать от протестантов то, что есть наилучшего у них, – их науку богословскую, отстраняясь однако ж от их отступлений в области веры, но ничего такого они не умели, да и не хотели сделать. Если бы Греки своевременно усвоили серьёзную богословскую науку, созданную протестантскою трудолюбивою мыслью, то это без сомнения весьма полезно было бы и для церкви русской: эта последняя могла бы призанять от родственной церкви западную науку, не дожидаясь случая самой знакомиться с этой наукой в последнее время при менее благоприятных условиях, – разумеем: сильно обострившиеся междуцерковные отношения. Нужно ещё прибавить, что жизнь греческой церкви последнего периода её существования – жизнь в широком смысле слова – не представляла и не представляет ничего особенно-отрадного и религиозно-высокого. Течение церковной жизни обмельчало. Напрасно было бы искать здесь многих и зрелых плодов. Известный знаток христианского Востока русский епископ Порфирий, по фамилии Успенский, находит, что греческую церковь справедливо упрекают в бесплодии: «она не Сарра, a Capa», по выражению этого многоопытного историка; т. е. греческую церковь он называет тем именем, которым именовалась Сарра до рождения ею Исаака, патриарха Израильского народа. За отсутствием высших интересов, которые дают жизни смысл и цель, греческая церковь и её представители тратят свои душевные и нравственные силы на дело непохвальное: взаимные интриги и погоня за материальными благами поглощают их внимание. Народ, естественно,

—11—

тоже не стоит на высоте христианского призвания. Внешнее благочестие, привязанность к внешней обрядности, суеверия, невежество, изредка индифферентизм – вот главное, к чему больше всего сводится проявление религиозного начала у греческого народа. Из сейчас сделанной нами характеристики Греко-восточной церкви новейшего времени открывается, что эта церковь по своему состоянию не только не служит показателем какого-либо ощутительного прогресса в религиозной жизни, но едва-едва заслуживает изучения по своему малому значению и достоинствам. Византийская церковь настоящего времени не служит центром, импульсом для Востока, т. е. для всей восточно-православной церкви. Тех, кто пессимистически смотрит на положение греческой церкви, обыкновенно утешают соображением, что греко-восточная церковь может иметь своё значение, и пожалуй большое, в будущем; но подобного рода утешения однако ж ничего не дают для историка в настоящем. Церковная Византия стоит перед нами лишь как замечательный обломок замечательного прошлого в области церковно-исторической. Спрашивать же с неё служения церковному прогрессу, церковным пользам и интересам в высшем смысле вовсе нельзя.

Может быть, Россия служить тем центральным местом восточно-православной церкви, где сосредоточиваются силы этой церкви? Не здесь ли, быть может, тот центр, куда сходятся все нити прошедшей истории церковной, имеющие важное значение в глазах членов восточной церкви; не здесь ли наиболее могучее биение церковно-исторической жизни Востока?

Что русская церковь стоит выше других отдельных восточных церквей по своему относительному развитию, внешнему благосостоянию и религиозной энергии, это едва ли дело спорное. Но тем не менее смотреть на Россию, как на кульминационную точку в восточной церкви, в истории православного греко-восточного христианства – едва ли можно. В настоящее время мы почти вовсе не знаем, да и знать не хотим православного Востока с его патриархами, мы игнорируем и Восток и его церковную жизнь. Мы живём изолированно от Востока, совершенно вне связей с ним. Вопросы Востока для нас в церковном отношении

—12—

почти чуждые вопросы. Мы, пожалуй, ближе стоим и по воззрениям, и стремлениям и по своим запросам к Западу, чем к Востоку. Нас едва ли можно назвать истинными преемниками той культуры, какая создалась в древнегреческой церкви или что тоже в лучшую пору греческой церкви. Этого мало. Русская церковь не носит никаких ярких признаков процветания в ней церковной жизни. Богословская наука в ней слаба, бесцветна, и совсем не выработала норм, к которым ей следует стремиться. Управление в ней лишено главного, что даёт известной церкви, правильно функционирующей, оживление и возбуждение, в ней нет соборности: она не имеет ни обычая, ни навыка обсуждать общественным голосом собора церковные вопросы и нужды, не смотря на их важность. Борьба с иноверием, сектами, расколом идёт туго, велась, и ведётся, пожалуй, и сию минуту, больше всего содействием гражданской власти. Религиозная жизнь не обладает большою интенсивностью, обнаруживается в шаблонных формах, движется по инерции, не глубока и часто носит следы односторонности. Едва ли по всему этому русскую церковь можно считать и признавать настоящим центром церковно-исторической жизни православного мира. Ещё менее можно говорить о какой-либо другой из восточных церквей, церквей славянских и считать ее за прямую продолжательницу лучших сторон греческой церкви древнего времени и за теперешнюю носительницу церковного прогресса.

Таким образом историк Восточной церкви остаётся в полном затруднении, если бы захотел охватить своим взором историю христианскую в полном её виде, руководясь строго-определёнными и последовательно развивающимися идеалами своей восточной церкви. В церкви восточной мы не видим подобного живого преемства руководящих идей, глубоко сознанных идеалов, даже не видим выдающегося значения какой-нибудь одной церкви, которая была бы настоящей выразительницей церковно-исторического прогресса. Для историка православно-восточной церкви невозможно такое историческое обозрение прошедших судеб христианской церкви, какое имеет место у историка протестанта и католика.

—13—

Церкви, принадлежащие к православно-восточному христианству, составляют из себя отдельные общины, объединённые между собою чисто внешним союзом, связанные единством своего происхождения, но остающиеся без заметного влияния одна на другую. Для историка восточной церкви не возможна история церковная в полном смысле, т. е. такое изображение её прежних судеб, которое сосредоточивалось бы вокруг одной церкви, заправлявшей и заправляющей ходом других, бывшей и оставшейся доселе, в качестве носительницы заветных религиозных идеалов на пользу всех остальных; а возможна лишь история отдельных церквей. Русская церковная история не сливается в одно целое с византийско-восточной, эта последняя с первой и т. д. Говорим: для историка православной церкви невозможно изображение общей церковной истории, а возможно лишь описание отдельных церквей. Так было доселе, но весьма нежелательно, чтобы также было и в будущем.

Были времена, когда для русской церкви открывалась заманчивая перспектива стать во главе других православных церквей, развить свою мощь и силу, утвердить за собою права на первенство и руководительную роль по отношению к другим церквам; но времена эти давно прошли. Но не возвратно ли? Думаем и во всяком случае желаем, чтобы времена эти возвратились, и чтобы сомкнулась цепь событий, расторгнутых вмешательством деспотических замашек. Вся надежда у нас на наше время, на переживаемый нами подъём всех лучших сил нашей русской церкви, на энергию духа, уповаем – не оскудевшего под влиянием невзгод прошедшего времени.

Но для разъяснения нашей мысли нам приходится начать свою речь издалека. Было время, когда стечением исторических обстоятельств русская церковь вынуждалась взять в свои руки прервавшуюся нить церковного прогресса православных церквей и идти с нею вперёд и вперёд, двигаясь сама и поддерживая других. Начало этого периода в жизни русской церкви совпало с печальным фактом падения византийской империи под власть турок... Не даром говорится: нет худа без добра. В течение нескольких веков, до сейчас указанного круп-

—14—

ного события, Россия оставалась только филиальным отделом константинопольского патриархата, как бы назначенною копировать то, что выработано и установлено было греческою церковью, и обязанною всегда быть верною своей руководительнице, быть её отобразом. Подчинение русской религиозной мысли греческому авторитету усиливалось ещё тем, что единственный тогда русский митрополит, предстоятель и глава русской церкви, поставлялся константинопольским патриархом по большей части из греков; при том же, все, возникавшие в русской церкви, вопросы, споры и недоумения решал все тот же константинопольский патриарх, которому принадлежал верховный надзор над всеми нашими церковными делами. Константинополь был образцом для нашей церкви и в просветительном и культурном отношении, как и для других православных церквей. Он был центром и представителем высших государственных форм, высшей тогда научной и умственной жизни, как преемник греко-римского классического образования, как хранитель и продолжатель христианской богословской науки и всех церковных знаний. В этом-то культурном превосходстве греков и основывалось их преобладание, их руководительное положение не для одной русской, но и всех других православных церквей. Но все это вдруг рушилось. Русским приходилось, как они умели и знали, все свои церковные дела устраивать самим, за что они и принялись. Наступала для русской церкви пора показать, что она приходит в возраст мужа совершенна. Не мало для развития церковного самосознания в России сделала флорентийская уния греческой церкви с римской. Если до сих пор русская церковь почитала константинопольскую верною хранительницею православного исповедания, то теперь она волею неволею должна была взять на себя охрану своей веры. А уния была кануном другого крупного события – падения Константинополя. Константинополь – столица и опорный пункт всего православия, откуда исходила для России высшая церковная власть, на которую русские привыкли смотреть с уважением и благоговением, окончательно пал, сделавшись добычею безбожных магометан. С падением Константинополя, православный мир лишился своего главы, многовекового

—15—

центра, потому что невозможно было думать, чтобы он и при господстве в нем врагов Христа удержал своё прежнее значение для православного мира. При виде такого положения вещей, русские не преминули случая порвать свои прежние отношения и установить новые: первые хотя и были выгодны для русских, но тягостны, а вторые во всяком случае могли развязать им руки и открыть им путь к независимости. В этом смысле обыкновенно говорят: флорентийская уния и падение Константинополя провели резкую черту в истории отношений греков и русских. Русь решилась сбросить с себя иерархическую опеку греков, a греки так были материально и морально обессилены, и унижены, что не в состоянии были долее удерживать своего опекунства. После взятия Константинополя турками, этого города, который сам себя величал вторым Римом, т. е. крепким хранителем православия^³⁹, предки начали смотреть на Москву, как на третий Рим, на который перенесена была указанная миссия – служить оплотом православной веры. С этим само собою давалось понимать, что Москва потому и будет совершать эту миссию, что Москва и раньше хранила православие во всей чистоте и не поврежденности. Вот – первое отличие, какое усвоила себя русская церковь, в качестве наследницы византийского величия. Вообще несчастие Константинополя, хотя и поразило наших предков, но едва ли опечалило. Русские люди тех времён хорошо сознавали, что смерть Константинополя, как христианско-православной столицы, открывала для России полную возможность беспрепятственно и без зазорно расти и мужать. Нечего уже было бояться, что старый учитель вытащит из укромного угла свою ферулу. Один русский книжник свой рассказ о падении Константинополя заканчивает следующими словами: «сии убо вся благочестивыя царствия (?), греческое и сербское, басанское (боснийское) и арбанасское (албанское) грех наших ради Божиим попущением безбожнии турци поплениша, и покориша под свою

—16—

власть. Наше же российская, Божиею милостию пречястыя Богородицы и всех святых чудотворец растет, молодеет и возвышается. Еже Христе милостивый даж рости и младети и разширятися и до скончания века»^⁴⁰. Очень скоро у русских слагается взгляд на самих себя, как на особый Богом избранный народ. Это был своего рода новый Израиль, только в среде которого ещё и сохранилась-де правая вера и истинное благочестие, потерянные или извращённые всеми другими народами.

Возвышение Москвы, как нового православного центра, началось с того, что перестали обращаться в Константинополь для получения оттуда русского митрополита или же для поставления в митрополиты русского избранника. Сначала это дело имело случайный характер, но скоро приобрело оно значение нормы. После бегства из Москвы грека-митрополита, Исидора, принявшего флорентийскую унию, новый митрополит в России был поставлен русскими, в Москве, и без разрешения патриарха. Этот поступок объясняется тем, что после унии в Константинополе патриархом был униат, и русские не хотели, чтобы их митрополит был ставленником отщепенца. Этим митрополитом был св. Иона. Однако, в видах своего оправдания русское правительство не удовлетворилось таким объяснением. Оно находило, что с принятием унии греческим императором и патриархом будто православие в Константинополе пало. Митрополит Иона в одном послании, объясняя обстоятельства своего поставления в этот сан, говорил: «коли было в Цариграде православие, то и (великие князья московские) оттуда приимали благословение и митрополита», а ныне когда подразумевается – православие в Царьграде нарушилось, великий князь сам приказал поставить его в Москве^⁴¹. Но нужно помнить, что это говорилось тогда, когда в Москве же хорошо знали, что уния не нашла себе сторонников в столице греческого царства. В послании собора московских епископов в объяснение

—17—

и оправдание самовольного поставления Ионы в митрополиты по распоряжению великого князя, утверждалось, что «ныне царяградская церковь поколебалася, от нашего православия отступила». Когда митрополит Иона, собственною волею русских властей, занял свой пост, тогда у наших предков ещё не было определённого решения отложиться от подчинения константинопольскому патриарху: русские власти только потому позволили себе указанный самовольный шаг, что в Константинополе в то время патриархом был униат. Когда же вскоре потом последовало падение Константинополя и завоевание его турками (в 1453 г.), тогда русские сейчас же решили: более уже не обращаться в Царьград по вопросу о поставлении наших митрополитов. Побуждения – понятны. Свобода и независимость лучше подчинения и пресмыкательства. На этот же шаг наталкивал русских, появившийся у них после падения Константинополя, взгляд на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Естественно: они задавали себе вопрос: если Москва теперь заняла такое возвышенное положение в христианском мире, то как же это митрополиты её могли бы оставаться в зависимости от вне и получать для себя посвящение там, где водворился враг креста Христова? И отвечали на него полным отрицанием. Проф. E.Е. Голубинский упрекает их при этом за то, что предки наши не довели дела объявления своей независимости от Константинополя до конца. Наш учёный пишет:

«Предки наши, при своём мнении о новом высоком положении их государства, должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание добавляет он, вовсе ещё не приходило им на ум»^⁴²

При другом случае тот же наш учёный разъясняет, что наши предки, при выше указанных обстоятельствах, действовали гораздо менее решительно, нежели как должны были действовать. А действовать они имели так: с константинопольским патриархом униатом без церемонии прервать церковное общение, т. е. подвергнуть его отлучению;

—18—

с другой стороны, тотчас по падении Константинополя объявить свою церковь автокефальною, не входя ни в какие, ни с кем объяснения и оправдания. Если же наша церковь, очутившись в том положении, в каком мы ее находим, поступила менее энергически, менее смело, то это объясняется единственно тем, что она совсем не знала своих законных прав. Например, объявить себя независимой от Константинополя она могла не только теперь, а даже с самого начала водворения у нас христианства и с появления у нас же иерархии^⁴³.

Затем в русской церкви появляется ряд очень внушительных манифестаций, из которых открывается, как быстро растёт самочувствие её, а с нею и государства, и как при этом, попутно, но метко пускаются более или менее острые стрелы по адресу развенчанного Царьграда. По поводу независимого от этого последнего поставления Иоанна преемника митрополита Феодосия, русское правительство выдало «списание» (политическую официальную брошюру) под заглавием: «слово избранно» и т. д. Списание это имело задачею доказать, что русские имеют право поставлять себе ни от кого из иерархов независимого митрополита. Доказательства приводятся следующие: во 1-х русский государь называется здесь умышленно боговенчанным царём (хотя он был лишь великим князем) и величается титулами споспешника благочестия истинного православия, высочайшего исходатая благоверия, – а всем этим даётся знать, что русский государь сделался преемником византийских императоров; во 2-х, здесь говорится о просиявшем в русской земле благочестии и о том, что русская земля одеялась светом благочестия, имеет многосветную благодать Господню и исполнилась цветущих Божиих храмов, якоже звёзд, сияющих св. церквей, (при чем читатель мысленно приглашается производить сравнение между русскими и греками, подпавшими под власть агарян); в 3-х, в «списании» открыто заявляется, что будто в России: «большее православие и высшее христианство,·при чем хотя и не прибавляется прямо: чем-де в Греции, но ясно даётся знать это (что впрочем, конечно, было совер-

—19—

шенно понятно для современников). Преемник выше названного митрополита Феодосия Филипп I в послании к новгородцам (1471 г.) писал в таком тоне: «нынеча в лета наша великий царствующий прежде благочестием град Константинополь ради латинския прелести погыбе и от великаго благочестия истребися» (отпал)^⁴⁴. Когда же константинопольские патриархи, оправившись от ужаса, навеянного произошедшей у них катастрофой, начали делать неуместные попытки возвратить прежнюю свою власть над русскою церковью, то наши власти в ответ подняли ещё выше свой тон в обращении с Константинополем. Так, великий князь Иван III Васильевич, узнав о подобного рода притязаниях патриарха Дионисия, созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства и на нем было постановлено определение, чтобы считать самого константинопольского патриарха «чужа (чуждым) от себя (для нас) и отреченна», не домогаясь его благословения и не заботясь о его не благословении. С таким же пренебрежением отнеслись московские власти и к патриарху константинопольскому Рафаилу. Когда в 1475 году этот патриарх назначил одного тверского монаха, по имени Спиридона Сатану, авантюриста очень умного, ловкого и может быть богатого – литовским митрополитом для русских людей в Литве, то московские власти нашли верный способ противодействовать такому незаконному вмешательству Рафаила. Они стали требовать от вновь посвящаемых московским митрополитом русских епископов формальное обязательство не входить в общение с митрополитами, посвящаемыми в Константинополе, как утратившем православие, хотя эта последняя мысль очень ясно и не выражалась. Епископы русские при настоящем случае принимали на себя следующего рода обязательство: «а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшему в Цариграде поставления, в области безбожных турок от поганаго царя, или кто будет другой митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему, ни соединеяиями с ним не имети никакова»^⁴⁵. Очень рель-

—20—

ефно и самоуверенно мысль о великом превосходстве царства и церкви русской пред византийскими выражает игумен одного псковского монастыря, Филофей (в конце XV и нач. XVI в.). Он писал: «Иже от вышняя и от всемощныя, вся содержащая десница Божия – тебе пресветлейшему и высокостольнейшему государю, православному христианскому царю и владыце всех (Ивану III) браздодержателю святых Божиих престол святыя вселенския и апостольския церкви Пресвятыя Богородицы чеснаго и славнаго ея успения (речь очевидно идёт о большом успенском соборе в Москве), иже вместо римския и константинопольския просиявшу. Стараго убо Рима церкви падеся неверием Аполлинариевы ереси; втораго же Рима, Константинова града церкви агаряне внуцы (потомки Агари) секирами разсекоша двери. Сия же ныне третиего новаго Рима державнаго твоего царствия, святая соборная апостольская церкви, иже в концех вселенныя в православной христианской вере, во всей поднебесней паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко все царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь. Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася во твое едино, яко два Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется (другим не достанется), по великому Богослову»^⁴⁶. Одну из задач Стоглавого собора (1551 г.) составляло упорядочение у нас церковной обрядности и богослужебных чинов. Естественно было бы ожидать, что в этом случае будет поставлен в образец нам пример греков. Однако этого вовсе не было, так что для собора греки как будто и не существовали. Причиною этого было то, что во времена собора уже вовсе не считали у нас греков обязательным для себя примером^⁴⁷. Укажем ещё на резкое

—21—

замечание царя Ивана Грозного, с которым последний обратился к папскому послу Поссевину, старавшемуся убедить царя, по примеру Византии, принять флорентийскую унию. Иван IV сказал: «что вы нам указываете на греков? Греки для нас не Евангелие; мы верим не во греков, а во Христа; мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришёл в эти страны, чтобы пройти в Рим»^⁴⁸.

Греки недолго поспорили с русским правительством из-за своих прав над русскою церковью, после падения Константинополя: во 1-х, эти права ни на чем не были основаны, а во 2-х, Москва оказалась сильнее потурчившегося Константинополя: пришлось преклониться пред силою. Впоследствии греческие иерархи, входя в сношения с русским правительством, научились говорить языком самих москвитян, научились льстить и раболепствовать пред этими варварами, за каких они считали наших предков. Вот, например, как Мелетий Пига, патриарх Александрийский, писал царю Федору Ивановичу: «восточная церковь и четыре патриархата православные не имеют другого покровителя, кроме твоей. царственности, ты для них как бы второй великий Константин. Да будет твоё царское величество общим попечителем, покровителем и заступником церкви Христовой и уставов богоносных отцов». В свою очередь Софроний, патриарх иерусалимский, писал Годунову: «кроме Бога иного помощника не имеем и заступника, и покровителя во днях сих, и на тебя возлагаем все наше упование и надежду и к тебе прибегаем»^⁴⁹. Ещё униженнее, обращаясь к царю Федору Ивановичу, писал антиохийский патриарх Иоаким, прибывший из своего далёкого отечества и находившийся на рубеже московского государства. Он должен был вымаливать себе права прибыть в Москву, а чтобы вымолить это, ему пришлось расточать самые отборные комплименты пред русским государем. Это было в 1586 г. Иоаким писал:

—22—

«пришёл я из епархии моей, великого града Антиохии (кстати сказать, давно уже переставшей быть великою, почему патриарх жил не в ней, а в Дамаске) в Царьград... и умыслил я не возвращаться в свою епархию, пока не увижу царское твоё лице. Итак, устремился я идти в страну отечества твоей царской державы, с великим желанием видеть тебя, приветствовать и довольно побеседовать; и не жалею великого труда и долгого путного шествия, говоря себе, что великое есть дело видеть великого православного государя. Писано: если кто видел небо и небо небесе и все звезды, а солнца не видел, тот ещё ничего не видел. Но когда увидит солнце, то возрадуется и прославит Сотворшего его. Солнце же наше – православных христиан в нынешние дни – ваша царская милость, и кто видит царское лице, возрадуется и прославит живодавца Бога, который дал тебя во утверждение просвещения восточной церкви Христовой, как солнце, светящее над всеми звёздами. И ныне достигши в пределы царской твоей державы, предпосылаю тебе сие моё писание: изволишь ли мне придти к тебе, пожелать тебе здравия, посетить и благословить тебя, ибо писано: «приемляй пророка во имя пророка, мзду пророчу приемлет», а также и приемляй патриарха, во имя патриарше (?), мзду патриаршу приемлет. Аминь»^⁵⁰. – Нет сомнения, что подобные льстивые речи, хотя и охотно выслушивались любившим величаться русским правительством; но и оно не могло не понимать, как много утрировки и приторности в таких рацеях. Это должно было ясно показывать, что пора цветущего состояния восточной церкви давно прошла: от неё остались лишь сухое быльё. Чем прежде были они, предстоятели старинных церквей, тем стали мы, на их месте, хотя и без старинных церквей.

Но ещё более представители восточной церкви унижали себя пред православным русским правительством своим попрошайством, ради которого они тащились из далека в Москву и ради которого они сочиняли свои витиеватые панегирики. Взаимные отношения, как было и встарь, не

—23—

прерывались между греками и русскими; но роли их переменились. Роль покровительственная досталась русским, а гордые греки очутились просителями милостыни, нищими, протягивающими и лобзающими руки из-за грошей. Претерпевая притеснения от иноплеменников, греки обратили полные надежды взоры на благополучное, расположенное на севере, единоверное государство Московское. Отдельные случаи хождения в Москву за милостынею, встречавшиеся и в прежний период, приняли теперь характер нашествия. Из Царьграда, с Афона, из Иерусалима от Живоносного гроба Господня, из Антиохии (Дамаска), из Александрии (Каира), с Синая, со всех углов востока поползли в московское государство, богатое деньгами и мехами, иноки, игумены, архимандриты, епископы, архиепископы, митрополиты и даже святейшие патриархи не раз решались двинуться с своих престолов за Московскою милостынею. Милостыня изливалась щедрою рукою, особенно в царствование набожного царя Федора, но не могла наполнить бездонной пропасти нужд греков. То их грабили турки, то они сами проматывали милостынные деньги или же употребляли их для того, чтобы подкопаться друг под другом, или перекупить какое-либо иерархическое достоинство. Взаимные интриги и жалобы греков не были тайною для Московского двора и нужно было иметь московским государям много устойчивости, доброй воли и любви к православному востоку, чтобы продолжать раздавать подарки и деньги на нужды просителей, возраставшие, по-видимому, по мере их удовлетворения. Искавшие милостыню, восточные архиереи, чтобы выхлопотать ее себе побольше, пускались на разные плутни: они набирали в число своих спутников разный сброд и выдавали этих лиц за священников, архимандритов и иноков разных монастырей, и это для того, чтобы с увеличением списка их спутников получать больше денег на свою долю, потому что все пожертвования, какие шли их спутникам, поступали в казну самих иерархов. Хотя русские с самых первых сношений с греками убедились, что «греки суть льстивы», но до ХV века признавали их преимущество над собою и относились к ним с полным уважением. Но известно правило, что принимающий милостыню всегда по силе вещей должен

—24—

становиться в приниженное отношение пред дающим. Это сбылось и на греках. Они так часто и дорого продавали свои права исторического первородства, что русский народ должен был наконец признать себя достаточно заплатившим за эти, сами по себе дешёвые, права и начал отказывать в уважении к прежним владельцам, все ещё продолжавшим продавать то, что уже было продано, или что не имело никакой ценности. Эта перемена отношений духовной и светской русской власти к грекам отразилась и на отдельных фактах. Для примера укажем хоть на то, как встречал Московский митрополит Дионисий, вышеупомянутого нами, патриарха Антиохийского Иоакима (1586 г.): «Дионисий был на ту пору во святительском облачении на амвоне, встретил патриарха за сажень от своего места и благословил его, а потом уж патриарх благословил митрополита, да и говорит слегка, что было бы пригожее от него митрополиту принять прежде благословение». Этим замечанием шепотком все дело и кончилось. Патриарх должен был снести обиду, ибо он был бедный пришлец, желавший радушного гостеприимства и щедрой милостыни^⁵¹. Впоследствии стали писать чуть не сатиры на восточных иерархов, приезжавших в Россию ради денег. Вот один из подобных отзывов. «Приехав к Москве, мошенники (так автор честит греческих иерархов и их свиту) мошенники плачут пред государем, пред властьми и боярами: «от турки насилием отягчены». А набрав (всякого добра) в Москве, да приехав в Царьград, да у патриарха иной купит митрополичество, иной епископство; так-то они все делают. А плачут: обижены от турки! А кабы обижены забыли бы простые старцы носить рясы луданные, да суконные по три рубля аршин. Напрасно миленького турка-то старцы греческие оглашают, что насилуют, а мы сами видели, что им насилия ни в чем нет; и в вере ни в чем: все лгут на турка. Прямь, что насилены от турка! А когда к Москве приедут, так в таких рясах худых таскаются, что

—25—

будто студа нет; а там бывши, не заставишь его такой рясы носить»^⁵².

Да, с падением Константинополя, куда девался весь апломб, которым заявляли себя греки раньше. Всё чем они могли тщеславиться раньше – императорство, патриаршество, наука и книги, культура – все это или истребилось или поблекло. На унижении греков русские строили пьедестал для себя. О каком-либо подчинении русской церкви Константинопольской патриархии и речи не стало в Москве. В головах тогдашних русских возникали мечты о третьем Риме, истинно православном, истинно великом, истинно бессмертном. И эти мечты наполняют и вторую половину ХV-го и весь XVI века. Но спрашивается: соответствовала ли этим мечтам русская действительность в церковном отношении? Не были эти мечты исключительно самохвальством наших предков, свидетельствующим лишь об их невежестве? Мы не думаем с этим соглашаться. Многие соборы XVI века, каковы по вопросу о канонизации святых русских, как Стоглавый собор, по идее и задаче представляющий довольно близкую копию с пресловутого Трульского (пято-шестого) собора. Значение Макарьевских четьей-миней не отвергается, кажется, не кем. Деятельность Максима Грека на Руси – едва ли кто сочтёт простою случайностью. А религиозные или точнее вероисповедные диспуты Грозного с иноверцами так и напрашиваются на сравнение с знаменитыми диспутами такого же рода византийских императоров с сановитыми папистами и разными туземными еретиками. Но мы и не берёмся исчислить всего. Значит: гордость гордостью, а дело – делом – такой вид представляли высшие русские слои общества после падения Константинополя до учреждения московского патриаршества, каковое событие мы полагали для себя гранью в наших предшествующих рассуждениях о русской церкви после флорентийской унии и той катастрофы, которая похоронила столицу христианского Востока.

Обращаемся к ещё более интересному периоду в русской церковной истории – к периоду патриаршему. Что такое русское патриаршество? Оно есть, скажем, комментируя выше

—26—

приведённые слова проф. E.Е. Голубинского, выраженные; им по поводу хлопот наших предков отделаться от греческой церковной опеки, после 1453 года, – есть ничто иное как запоздалое осуществление того совершенно законного желания русского правительства устроить нашу церковь так, чтобы она стала независимою, сама себе госпожой. Цитируемый учёный историк прямо говорит, что если русские сейчас же после унии и падения Константинополя не создали у себя патриаршества, то только потому, что они не догадались сделать этого. А не догадались они, понятно, почему? Потому что они были мало развиты, не обладали самоуверенностью и совершенно не понимали своих прав. Патриаршество явилось у нас только при царе Фёдоре – и без сомнения по мысли одного из самых умных людей ХVI века Бориса Фёдоровича Годунова. Пётр I уничтожил патриаршество и этим он показал, что он не был умнее Годунова. Первый думал только о пользе и выгодах государства, а второй о пользе и выгодах государства в связи с процветанием в нём церкви. Церковный историк прольёт слезу умиления на заброшенной могиле русского царя Бориса... Но мы уклонились в сторону. Патриаршество у нас запоздало, но все же наконец явилось. Здание русской церкви увенчалось. Значение русского патриаршества сами русские того времени, за исключением, конечно, Годунова, мало понимали; это недостаточное понимание факта ясно отобразилось в уставной грамоте о учреждении русского патриаршества. Борис Фёдорович очевидно не обратил никакого внимания на составление этой бумажки, очевидно не придавая ей большой важности (и он был прав), почему сочинение этой грамоты было поручено шустрому московскому дьяку Щелкалову, человеку на все руки... Ну, он, и сочинил же... Кроме Бориса, прекрасно понимали важность факта греки: константинопольский патриарх Иеремия II и его спутник на Москве Иерофей, митрополит монемвасийский. Первый не даром долго не соглашался поставить Московского патриарха, и в крайнем случае желал бы сам занять это в фактическом отношении первенствующее в православном мире иерархическое место (но как известно, русское правительство вовсе не желало посадить себе на шею грекоса). A то, какие мысли и думы

—27—

обуревали голову Иеремии, понуждаемого Борисом Годуновым устроить патриаршество в Москве, кратко, но превосходно выразил второй в составленном им греческом хронографе так: «Монемвасийский (т. е. он сам Иерофей) до конца противился», разумеется здесь, – подписать акт об учреждении патриаршества московского, и затем пишет:

«Да не разделится церковь (православно-восточная) и да не будет глава другая (у ней, на Москве) и да не возникнет великий раскол»^⁵³.

Иерофей понимал, что учреждение патриаршества в московском государстве грозит большою опасностью так называемой великой Константинопольской церкви. Невозможно было представить себе, чтобы две такие величины, как патриарх константинопольский, украшенный традицией и тщеславящийся древностью происхождения своей власти, считавший себя преемником византийских императоров, после завоевания Константинополя неверными, и патриарх московский, опирающийся на внешнее могущество русских царей, богатый и посматривавший с полу презрением на своего нищего вселенского коллегу – рано ли, поздно ли но вошли бы между собою в столкновение: московский мог затмить константинопольского и повести свою линию, даже во вред интересов последнего. Вот почему Иерофею с первой же минуты возникновения патриаршества нашего начал грезиться «раскол». И он был прав. Раскол в смысле возвышения русской церкви на счёт всех остальных восточных церквей непременно произошёл бы. Патриарх московский с течением времени совсем забыл бы, что на свете существует вселенский константинопольский патриарх. Раскол – в этом или подобном смысле – непременно явился бы, если бы на выручку митрополита Иерофея (но уже много спустя по смерти его) не явился император Пётр. Он спешно разрушил создание Бориса Годунова, неизвестно для чего. Во всяком случае к величайшему вреду церкви. Если патриарх Иеремия и Иерофей печальными глазами и с замиранием сердца смотрели на

—28—

рождение московского патриарха, то это не было с их стороны заблуждением и безрассудством. Английский посланник Флетчер, исполнявший свои обязанности при московском дворе во время учреждения патриаршества, говорит, по-видимому, странные вещи, что будто Иеремия вручил царю Фёдору отречение от своего сана и свой патриарший посох и что Иов был наречён патриархом «константинопольским и сионским (т. е. иерусалимским) и облечён всей властью, принадлежавшею этому патриаршему престолу» (т. е. должно быть константинопольскому)^⁵⁴. Очевидно, англичанин слышал, что московское правительство хотело подъять своего патриарха на необъятную высоту и вообще его фигурою заменить и оттеснить на задний план патриарха развенчанной и униженной столицы Византии. В приведённом известии, по нашему мнению, сокрыт очень глубокий смысл. На христианском Востоке тоже слышались голоса, протестовавшие против учреждения московского патриаршества. Так, Мелетий Пига, патриарх александрийский, вздумал будировать по этому поводу, урезонивая патриарха Иеремию покаяться в своём поступке, т. е. в поставлении патриарха Иова, и отказаться от совершенного им дела. Но Мелетий не указывает основательных доказательств своей мысли. Наприм., он резонирует: «известно, что патриарший престол не подчиняется никому иному, как только вселенской церкви, с которою он соединён и связан исповеданием единой и неизменной православной веры»^⁵⁵. Положим, это известно, но ведь московский патриарх и не приготовлялся делаться еретиком. Затем, на Востоке все толки о московском патриаршестве замолкли. Да и невозможно было в одно и тоже время: и просить денег в Москве, и протестовать против здешнего патриаршества.

Возникает вопрос: принёс ли плоды добрые введённый у нас патриаршеский институт, или же он не имел какого особенного значения и, пожалуй, был вреден? На этот вопрос наши учёные отвечают диаметрально противоположно. Одни, являясь оптимистами, хвалят патриаршеский период и приписывают ему серьёзные заслуги для

—29—

церкви; другие, пессимисты, отрицают всякое значение этого периода и даже посмеиваются над патриаршеством, как историческим явлением. Первые говорят: «нельзя говорить о бесплодности и ничтожестве патриаршего периода, когда мы знаем, что к этому периоду относятся заботы о просвещении, выразившиеся в усиленной издательской деятельности книг богослужебных и религиозно-нравственных. Отметить должно и стойкость патриархов по вопросам, затрагивающим интересы православия. Говорят, что патриаршество отнюдь не нарушало принципа соборности; патриарх далеко не являлся единоличным управителем церкви, а только председателем существовавшего около него постоянного собора; он был немыслим без собора»^⁵⁶. Выраженная сейчас мысль, хотя не принадлежит определённому учёному, но имеет официальное значение и опирается, как вывод, на мнения, находящие место в богословской литературе. В серьёзной богословской литературе подобная же мысль и прямо выражается, лишь с лёгким ограничением; наприм., говорят: соборы сохранились у нас, хотя бы и не со всею полнотою, благодаря именно патриаршеству. Последнему приписывается земское и политическое значение, и в большой степени. А на упрёк, что период патриаршества подарил нас таким сюрпризом, как раскол, отвечают: деятельность Никона с насильственностью была прервана преждевременно и потому мы не знаем, чем разрешился бы вопрос о расколе, если бы этот великий патриарх закончил свою работу соответственно своим намерениям и пр.^⁵⁷. Другие, из числа порицателей патриаршего периода, сильно сгущают краски в своих суждениях о нем. Они говорят: учреждение патриаршества в России не было великим событием, оно не дало нашей церкви решительно ничего. Оно было лишь великою блестящею декорацией^⁵⁸. Поэтическое изображение

—30—

ничтожества нашего патриаршества можно находить в следующих словах одного учёного (проф. Завитневича): «наше московское патриаршество в моем воображении рисуется в виде плавающего в воздухе мыльного пузыря, который ласкает взор наблюдателя весёлой игрой преломляющихся в нем солнечных лучей, но который лопнет от первого дуновения ветерка. Пузырь лопается потому, что ни в нем самом, ни под ним (?) нет той реальной силы, которая придаёт всякому предмету крепость и устойчивость». Он же называет наше патриаршество «мёртвым трупом»^⁵⁹. Или вот ещё черты, которыми описывается наше патриаршество. Оно не принесло с собою лучшего устроения церковной жизни. Патриарх наш не мог устроить хороших школ, исправить церковные богослужебные книги, устроить церковное благочиние. Беспорядки только ещё возросли... Патриаршество наше нисколько не содействовало возвышению нашей церкви в ряду других православных церквей^⁶⁰. К сожалению патриарх у нас – прибавляют ещё – стоял более высоко, чем сколько нужно для церкви (?). То была глава, воздымающаяся над телом церкви, и только слабыми нитями с ним связанная^⁶¹.

Ну, однако, кому же мы должны верить: оптимистам или пессимистам? Лучше всего ни тем, ни другим; а прислушаемтесь-ка к голосу историка κατ᾽ ἐξοχήν. Проф. E.Е. Голубинский вот какие речи ведёт о некоторых патриархах и прежде всего о знаменитом Никоне. Мы потому обращаем внимание на этот голос учёного ветерана, что он, умышленно или неумышленно, заглушён возгласами более молодых учёных. О Никоне E.Е. Голубинский говорит: «наше русское мнение (ХV–ХVII в.) о позднейших греках будто они отступили от чистоты православия и заразились еретическими новшествами было вопиющею несправедливостью. Никон был призван к тому, чтобы положить конец этой несправедливости. Сам собою он едва ли был бы в состоянии возвыситься до сознания несправедливости

—31—

нашего мнения о греках. Но он способен был внимать и внять представлениям относительно сего людей сторонних: переворот мнения о греках произвели в нем иерусалимский патриарх Паисий и киевские учёные» (К нашей полемике со старообрядцами, 28). Затем, почтенный учёный уясняет для нас, при каких условиях патриарх сближается с Паисием, я указывает на то, как мало способны были некоторые его предшественники слушать разумные речи некоторых восточных патриархов и как они стояли на своём. После этого E. Е. Голубинский делает такой вывод по отношению к Никону. «Готовность Никона слушать речи Паисия, само собою разумеется, должна была зависеть от свойств и качеств его ума. Нужна была терпимость, которая дозволила бы Никону слушать доводы против того, что составляло в Москве твёрдое убеждение; нужна была сила ума, чтобы признать основательность доказательств, и наконец нужна была смелость ума, чтобы не смущаться мыслью о необходимости изменить существовавшее доселе убеждение. Что Никон отличался силою и смелостью ума, это есть факт общеизвестный». Затем наш учёный, не колеблясь утверждает, что и терпимость тоже нужно приписывать Никону. «Терпимость, разъясняет он – есть свойство сильных умов, как и несмущаемость пред мыслью о возможности переменить взгляд, иначе невозможен был бы для них переход от предубеждений к убеждениям» (Там же, 29; 30). После этого E.Е. Голубинский говорит о приезде в Москву киевских учёных, с Епифанием Славинецким во главе, даёт знать о влиянии в Москве этого кружка и, как о следствии этого, говорит о том, что «русские в это именно самое время сознали превосходство киевского просвещения над своим невежеством» (Там же, 37, 41). А это повело к тому, что русским приходилось отказаться от господствовавшей у нас мысли, что наше различие в обрядах от греков и разница наших богослужебных книг от греческих произошли от того, что греки приняли заблуждение и поддались новшествам, а мы будто бы остались при исконном православии. «На разности с нами греков в церковных обрядах у нас смотрели, пишет E.Е. Голубинский, как на допущенные ими еретические

—32—

новшества. Но ясно, что новшества легче было допустить людям невежественным, каковы были мы, нежели людям образованным, каковы были греки, а таким образом, опираясь на это, тогда признанное московскими русскими, превосходство просвещения пред невежеством, Епифаний и имел возможность убедить их, что еретические новшества допущены не греками, а наоборот нами, вследствие нашего невменяемого невежества» (Там же, 42). Прислушиваясь к голосу этих просвещённых людей, киевских учёных, Никон безбоязненно стал на сторону их воззрений, не обращая внимания на окружающее его тупое невежество. «Он переменил мнение о греках, начал считать виновниками привнесения еретических и погрешительных новшеств не их (греков), а нас самих, или: он начал смотреть, как на погрешительные и еретические новшества не на их разности с нами, а на наши разности с ними». Никон даже прямо писал на Восток, что «существующие у нас с греками разности растлевают нашу веру» (Там же, 60–61). К таким же выводам пришёл Никон и по отношению к разницам в книгах наших и книгах греческих. „Никон признал, пишет E.Е. Голубинский, наши разности с греками в книгах за наши погрешительные новшества, утверждая, что относительно разностей между нами и греками, древность у греков, а у нас же действительно погрешительные новшества». В одном письме на Восток «о прежних печатных наших книгах Никон отзывался, как о книгах, наполненных ересями» (Там же, 56, 61). Интересно отметить ещё то, что, не обладая научным образованием Никон как-то инстинктивно понял, что исправление наших богослужебных книг может быть совершено только при помощи современных книг греческих, а не каких-нибудь старославянских рукописных изводов и устарелых греческих списков. Мысль эта должна бы была сама собою являться у лиц, ратовавших за исправление наших книг; «но этого мы вовсе не видим до Никона, и причина сего есть та, что у нас не верили печатным, как и вообще новым греческим книгам» (Там же, 24). Вступая на патриарший трон, Никон имел в мыслях очень определённую программу для

—33—

своей деятельности. Он вступал сюда «с заранее принятым намерением произвести исправление обрядов и книг. Это видно – доказывает проф. Голубинский – из его поведения при восшествии на престол. Прежде чем изъявить своё согласие на принятие сана патриаршего, он потребовал, чтобы ему дано было всеми торжественное обещание, что будут слушаться его, как пастыря и отца во всем, что он будет возвещать о догматах Божиих и правилах». Здесь у Никона нет речи о подчинении ему, как обыкновенному патриарху: прошедшее не представляло примеров непослушания патриарху; нет, «он имел в виду своё будущее, т. е. что он опасался сопротивления себе относительно уже решённого им исправления обрядов и книг» (Там же, 43). Но сопротивление не последовало. Успех увенчал его предприятия. Прежде всего, «вследствие заявлений и представлений патриарха было переменено убеждение о греках большинством представителей русской церкви, а за большинством представителей церкви последовало большинство её членов» (Там же, 3). Тем же успехом сопровождалось и его исправление книг. Патриарх, по замечанию E.Е. Голубинского, «предпринял своё исправление обрядов и книг; и решительное большинство общества признало и приняло Никоново исправление» (Там же, 26). Патриарху Никону ставят в упрёк, что он, при своих исправлениях русских недостатков, не сумел предупредить происхождение раскола. Но проф. Голубинский и в этом случае вполне принимает Никона под свою защиту. «Никоново исправление обрядов и книг, говорит наш автор, произвело раскол старообрядства. Это, конечно, очень прискорбно. Но во 1-х, не мог же Никон предвидеть, что это действительно случится, а во 2-х, что было бы, если бы с совершением всяких, сколько нибудь желаемых дел, люди останавливались бы пред неразумными возражениями против них со стороны некоторых» (Там же, 65). При другом случае потому же поводу наш учёный пишет: «недостатки Никонова характера не были причиной, произведшей раскол^⁶²; но положительной стороне его характера мы обязаны тем, что им было предпринято

—34—

возможное только для человека с сильным характером исправление обрядов и книг. Что касается до раскола старообрядчества, то его возникновение представляет собою один из тех печальных исторических случаев, что нередко находятся отдельные люди, которые являя из себя упорных и закоренелых поборников старины, выступают защитниками заблуждений» (Там же, 69). Патриархом, по суждению E. Е. Голубинского, по отношению к расколу допущена лишь одна прискорбная оплошность. «Эту прискорбную погрешность составляет – слова нашего учёного, – произнесённое им на соборе (23 апр., 1656 г.), торжественное проклятие на двухперстное крестное знамение». Но и тут г. Голубинский находит возможным извинять патриарха. «Главная вина за эту погрешность должна быть возлагаема на патриарха антиохийского Макария, который, потворствуя из корыстолюбивого раболепства ошибочному взгляду Никона, не только не удерживал его от проклятия, но и сам сначала произнёс его (в неделю Православия) и дал ему своё рукописание, которым прямо уполномочивал его вторично и более торжественно сделать тоже самое» (Там же, 65)^⁶³.

Из вышеприведённой характеристики деятельности и воззрений патриарха Никона, по нашему мнению, открывается, что этот патриарх был передовым человеком своего времени, он шёл в своих стремлениях к улучшениям церковного быта впереди всех русских, он понимал потребности времени в этом отношении и умел быстро и находчиво удовлетворить их; почти во всех случаях он шёл на пролом закоренелым и заскорузлым взглядам своих современников; он смело нарушил двуперстие и ввёл трехперстие, по греческому образцу, не смотря на то, что авторитетнейший из русских соборов – Стоглавый возвёл чуть не в догмат двухперстие, и не смотря на то, что ещё на конце Никоновой реформы в этом отношении предшественник его патриарх Иосиф предпринял особ-

—35—

ливо-усердные старания, чтобы окончательно ввести в русской церкви постановление этого собора касательно двухперстного крестного знамения^⁶⁴. Видно, что Никон был решительным и неустрашимым реформатором. А таким он был потому, что сидел на патриаршем троне, который почти уравнивался с престолом царским. Никто не мог сказать ему: «не смей»: он был патриархом и имел власть делать в церкви, что ему угодно. Мы знаем, что Никон во благо употребил свою патриаршую власть. Не будь он патриархом, Никон не сделал бы того, что он сделал. Это дело осталось бы на долю последующим поколениям, а мы не знаем: с умели ли бы они справиться с труднейшей реформаторской работою. И что замечательно, сделанное им сделано в какие-нибудь шесть лет его патриаршества. А что было бы если бы он патриаршествовал до своей смерти (1681 г.)? Никон остаётся единичным явлением в нашей церковной истории: ни до времён патриаршеского периода, ни после этого периода не встречаем в этой истории лица, равного с Никоном по осуществлению нужнейших церковных реформ. И это единичное явление есть плод патриаршего периода: едва ли можно сомневаться в том, что патриарший ореол воодушевлял и окрылял Никона в его предприятиях. Впоследствии мог бы равняться по силе ума и характера с Никоном, и даже превзойти его в обнаружении ума и энергии, разве один человек: митрополит Филарет Дроздов, но он не мог быть патриархом и он ничего не сделал, что равняло бы и роднило его с Никоном: Филарет был провинциальным архиереем, лишённым даже потом синодального членства, за неуменье гоняться за переменным временем, почитаемым всей Россией и даже Востоком, полузабытый петербургской церковной камарильей.

Как жаль, безмерно жаль, что почтенный учёный E.Е. Голубинский не написал истории патриаршеского периода: без сомнения, многое мы тогда поняли бы, чего теперь здесь не понимаем. К счастью, в его работе, посвящённой некоторым вопросам из церковной истории XVII века и много раз нами цитированной, есть ещё немногие случай-

—36—

ные заметки и других, кроме Никона, московских патриархах. Воспользуемся ими в наших интересах. Так даже и такой малоизвестный по своей деятельности патриарх, как Иоасаф I, и тот на основании старых греческих книг исключил из Требника (1636 г.) чин священного погребения^⁶⁵. (Между тем, как мы, в наше просвещённое время, боимся исправить невозможный перевод известной песни: странствия Владычня). Далее: даже в такое реакционное патриаршество, как патриаршество Иосифа, встречались явления, которые свидетельствуют о значительном подъёме интеллектуальных интересов. E.Е. Голубинский пишет: «пусть старообрядцы читают (значит, это поучительно и для нашего времени) предисловие к грамматике, напечатанной в Москве при патр. Иосифе (1648 г.). В нём обстоятельно и настоятельно, свидетельствами и примерами отцов церкви и писателей церковных, доказывается необходимость просвещения и сильно порицаются те христиане, которые ненавидят и отмещут внешнее учение, т. е. учение, касающееся не христианской православной веры, а обыкновенных человеческих знаний, заимствуемых и не у христианских учителей»^⁶⁶. Между тем как в 1884 году обер-прокурор свят. синода, тот же светский патриарх, без церемонии объявлял, что «теперь церковь не имеет надобности поддерживать науку»^⁶⁷. Какую? Разумей, христианскую, православную, богословскую. Вот как мы далеко шагнули от эпохи патриарха Иосифа!

О некоторых и других наших патриархах можно говорить не без похвалы. Вот отзывы о патриархах Филарете и Иоакиме. «Достойные члены церкви и государства, преданные интересам той и другого, высоко ценили заслуги Филарета, с похвалами отзываясь и о нем самом». О Иоакиме же говорят: он был человек деятельный и с практическим складом ума. То учреждение, которое прежде служило наглядным выражением подчинения духовенства светскому суду и управлению – монастырский при-

—37—

каз, благодаря стараниям Иоакима и постановлению одного собора, был уничтожен (1677 г.). (А между тем, вся после патриаршая русская церковь, в течение 200 лет, не смогла сладить с одним человеком: поставить в должные отношения обер-прокурора синода к своему начальству, т. е. к этому последнему). По побуждению Иоакима, соборы (1675 и 1682 г.) составили несколько постановлений с целью ограничить самоволие епископов и превышение ими своих прав (а в XIX веке у нас не вывели из употребления даже рабского обыкновения духовенства падать ниц пред архиереями). Держась одинаковых с Никоном воззрений на богослужебную практику и книжное исправление, патриарх ревностно продолжал это последнее. Энергическая и широкая деятельность Иоакима создала ему, как раньше Филарету и Никону, немало врагов^⁶⁸. Оценивая деятельность наших патриархов, нужно ещё помнить, что в этот сан выбирали вовсе не лучших людей, а таких, которые чем-нибудь нравились царю и умели ему угодить.

В укор патриаршему периоду говорят нередко, что он убил соборное начало в русской церкви. Не верно это. Вот что говорит E.Е. Голубинский о кратковременном патриаршестве Никона. «Пришедши к сознанию о необходимости исправления обрядов и книг, патриарх предпринял и повёл его с соборного одобрения и под соборным смотрением представительства русской церкви: Собор (1654 г.) одобрил – предприятие (проект) исправления, собор же (1655 г.) рассмотрел и одобрил исправление важнейшей из всех книг богослужебных – служебника. Утверждать что будто соборы эти имели значение лишь одной простой комедии, которою Никон хотел прикрыть личное своеволие и будто бы они вовсе не свидетельствуют о действительном согласии предстоятелей церкви на исправление, было бы не более, как тенденциозным или намеренным произволом». (Далее у него идут доказательства этой мысли). «Таким образом, делает вывод проф. Голубинский, так называемое Никоновское исправление обрядов и книг было

—38—

общим делом всех представителей русской церкви (курсив наш), за исключением одного – Павла коломенского, а следовательно чрез представителей церкви – общим делом сей последней»^⁶⁹. Значит, и соборный голос совсем таки не замолкал в охуляемый период патриарший.

В этот период самочувствие наших патриархов поднялось очень высоко. Они очень хорошо понимали, что фактически они выше жалких восточных патриархов и могли рассчитывать, что с течением времени бразды правления всей православной церковью сосредоточатся в их руках. Так и было бы, если бы ... не то вышло. Русское правительство считало своего патриарха не только высшим других, но единственно действительным патриархом, обладающим всею полнотою власти и чести патриаршей, в противоположность восточным патриархам, с точки зрения тогдашнего русского правительства, более по имени, чем на деле. Этот взгляд русских нашёл себе полное и определённое выражение в сказании: «Известие о начале патриаршества в России и возведении на патриарший престол ростовского митрополита Филарета». Здесь между прочим говорилось: «весте отцы, яко в Константине граде и во Александреи и во Антиохии и во святем граде Иеросалиме – тамо сущим патриархом и прочим святителем (выше ещё упоминались и страны: Эллада, Египет, Сирия, Палестина) наречением святительства токмо именоватися, власти же едва не всяко лишенем». Это сказание составлено в патриаршество Филарета^⁷⁰. Патриархи сулили себе много...

Во всяком случае было бы очень полезно для развития нашей церкви, если бы патриарший период XVII века, с его многими достоинствами, сомкнулся в начале XX-го века в одно целое с возродившимся патриаршеством в нашем отечестве; разорвавшаяся преемственная цепь сомкнулась бы, на благо церкви, как на благо, а не во вред её действовал институт патриарший в течение ста лет его ещё не зрелой жизни.

Историк православной церкви в том широком смысле слова, какой указан в начале этой статьи, желающий дать

—39—

себе отчёт: куда направляются судьбы истории, становится ли церковь на дальнейшую ступень развития, приблизившись к обозрению конца нашего патриаршеского периода и вглядываясь в последующую за тем эпоху, испытывает странное чувство: ему кажется, что он попал в трясину или же, что он стоит на краю страшной пропасти. И это чувство так естественно: за патриаршим периодом наступило какое-то без идейное время почти хаотическое состояние. Да и неудивительно: так всегда бывает, когда дом остаётся без хозяина. Хозяин или глава русской церкви была поглощена, холодным ко всему чисто-русскому, все нивелирующим Петербургом.

Но к чему эта жертва принесена северному Молоху? Чем патриарх разгневал Петербург? Какая тяжкая вина открылась за патриархом? Чем он так проштрафился пред великим преобразователем, что его пришлось предать смерти? Откровенно говоря, я этого не знаю. Понимаю одно: всероссийский патриарх был страшен для всероссийского государя, как архитип московских патриархов, «богатырь в митре», Никон был «страшен» для его современников, особенно для иностранных пигмеев^⁷¹. Такое именно впечатление невольно выносится, когда прочитываем те немногие страницы Духовного Регламента, где указаны причины и поводы к отмене всероссийского патриаршества. Иногда полагают, что Пётр I потому уничтожил патриаршество, что он не встретил сочувствия своим реформам со стороны современного ему патриарха Адриана; но ведь царь имел власть лишить его должности и выбрать на его место другого, прогрессивного: это тем легче было сделать, что Адриан скончался в 1700 г. Но преобразователь не пожелал иметь нового патриарха, кто бы им ни был. Вопрос, значит шёл не о личности патриарха, а о самом патриаршестве.

Рассмотрим и оценим те причины и поводы, какие исчислены в Духовном Регламенте и которыми объясняется отмена патриаршества в России. Известно, что на Дух. Регламент нельзя смотреть, как на продукт только работы Феофана Прокоповича; это произведение вполне отражало на

—40—

себе думы и чувства самого Петра, ибо этот последний не только прекрасно был знаком с сочинением названного архиепископа, близкого ему человека, но и не мало замечаний и добавок внёс сюда и сам, начертав их собственною рукою. Значит, Регламент есть очень ценный источник, из которого мы смело можем почерпать нужные нам сведения. В Регламенте первее всего говорится о том, что патриархи служили объектом народных бунтов. «Отечеству происходят мятежи и смущения от единого собственного (?) правителя духовного», ставит такой тезис рассматриваемый памятник. «Ибо простой народ не ведает – рассуждает этот последний – како разнствует власть духовная от самодержавной; но великого высочайшего пастыря честью и славою удивляемый, помышляет, что таковой правитель есть то второй государь самодержцу равносильный, или и больши (?) его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же егда еще и плевельная властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат. Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховнаго пастыря в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря (?) вси духовному паче (sic!), нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно согласуют (sic!), и за него поборствовати и бунтоватися дерзают и льстят себя окаянная (!), что они по самом Бозе поборствуют и руки свои не оскверняют, но освящают (!), аще бы (только: аще бы!) и на кровопролитие устремилися. Такому же в народе мнению вельми ради и не простые, но коварные человецы, тии бо на государя своего враждующе, егда увидят ссору государя с пастырем, похищают то за добрый случай злобе своей, и под видом церковной ревности не сумнятся подносить руки на Христа (!! помазанника) Господня. И к тому же беззаконию, яко к делу Божию, подвизают простой народ. Что ж когда, еще и сам пастырь таковым о себе надмен мнением, спать не похощет (?) (т. е. постоит за себя), изрещи трудно: коликое отсюда бедствие бывает». Вот главные основания, приведшие Петра к низвержению патриаршей власти. Говоря, по совести, если бы мы не знали наперёд,

—41—

что приведённое рассуждение характеризует никого другого, а именно московских патриархов, мы никогда не догадались бы об этом. Так мало общего между картиной и действительностью. Мы, кажется, не погрешим, если прямо скажем, что в этой характеристике нет ни слова правды. Скажите: когда это народ бунтовал у нас из-за патриарха? Когда патриарх подущал народ к бунту? При каком случае обнаружилось, что народ ставит «пастыря» выше «Христа Господня»? Из чего видно, что патриарх из-за надменности готов был на всё, на всякий дерзкий поступок? Ничего подобного история наших патриархов не указывает. По-видимому, Регламент имеет в виду один и единственный пример столкновения Никона с царём Алексеем; но насколько мы знаем историю Никона, в изображении этого события автор Регламента делает из мухи слона. Читая вышеприведённые слова из указанного памятника, невольно чувствуешь, что в них слышится ничем не мотивированная ненависть к патриаршеству. Преобразователю, привыкшему не считаться с препятствиями, патриарх был страшен, как человек, который мог стать ему поперёк дороги. Но это ещё не основание к уничтожению достопочтенного церковного института!

Но продолжим изложение речей Регламента по интересующему нас вопросу. Приведши вышеуказанные суждения о патриархе, автор замечает: можно было бы благодарить Бога, если бы эти суждения оказывались простыми фантазиями, но нет: «самою вещию не единожды во многих государствах сие показалося». Но спрашивается: если «сие показалося во многих государствах», то какое дело нам было до всего такого: мало ли какие чудеса происходили в иностранных землях? А главное: не свидетельствуют ли эти слова автора, что вышеприведённая нами характеристика «пастыря» к русской исторической действительности никакого отношения не имела? Она имеет значение жупела. Затем автор, нимало не смущаясь, приказывает нам порыться в истории Византии после времён Юстиниана, там будто бы «того много покажется». Допустим, что это верно (на самом деле: неверно), какое дело нам русским до такого государства, которого в XVII веке и на свете не существовало? Далее, автор Регламента приказывает

—42—

нам почитать историю пап, в предположении, что там рассказывается много ужасного. Про папу он говорит: он присвоил себе «великую часть» римской империи, да и «иныя государства едва не до крайняго разорения не единожды потрясе». Допустим, что папа все такое делал и сделал не в воображении, а на деле ужели автор серьёзно думал, что подобное что-либо может случиться в Российском государстве с кем-либо из патриархов, поставляемых по воле самодержавного царя? Представьте себе: он, ведь, и впрямь так думал. Вслед за приведёнными им неудачными примерами он замечает глубокомысленно: «да не воспомянутся (т. е. да не повторятся) подобные и у нас бывшие замахи» (покушения). Но нужно ли говорить, что «бывшие замахи» у нас никак не могли «воспомянуться»? И это называется: оправдывать затеянное предприятие – закрытие патриаршества – примерами истории! В числе других оснований к уничтожению патриаршества Регламент указывает ещё на то, что будто очень трудно производить суд над патриархом, если это потребуется, потому что будто бы должен судить его собор вселенский. На провинившегося патриарха, или по выражению Регламента, «на злаго таковаго единовластителя нужда есть созывати собор селенский» (вселенский); а это делать, рассуждает автор памятника, и очень трудно и очень дорого стоит, да и невозможно в виду того, что восточных патриархов к нам и турки, их властители, не пустят^⁷². Эти детские рассуждении и опровергать не стоит. Вселенские соборы закончились в VIII веке, не потому что с тех пор ни один патриарх не подвергался суду за проступки, а потому, что всякого патриарха можно судить и без вселенского собора. Не правда и то, что турки опасались отпускать восточных патриархов в Россию: XVII век доказывал как раз обратное. Любопытно, что сам царь Пётр Алексеевич подыскал от себя ещё основание, почему не следует существовать патриаршеству, и собственноручно внёс своё соображение в манифест по случаю учреждения Свят. Синода. Он начертал: «понеже в единой персоне не без страсти бывает к томуж не наследственная

—43—

власть, того ради вящше не брегут», уставляем духовное соборное правительство^⁷³.

Вот и все, что нам сказано в объяснение очень крупного факта: уничтожения патриаршества в России. Мы не усматриваем здесь ни одного аргумента в пользу этого действия. Уничтожение патриаршества есть акт деспотического произвола. И было бы похвально, если бы в наше время эта вопиющая несправедливость была заглажена. Препон к этому нет никаких.

Напрасно, с другой стороны, мы стали бы искать сколько-нибудь удовлетворительного объяснения уничтожения патриаршества и в тех статьях Регламента, где речь ведётся о замене патриаршей власти святейшим синодом, который в этом памятнике именуется духовным соборным правительством. Красною нитью чрез все эти статьи проходит мысль, что коллегиальное управление ваше единоличного, а сверх этого почти ничего нет. Здесь говорится, что при соборном обсуждении дела может и самый не мудрый человек сказать умное слово, и что при этом способе управления: о чем не догадывается один, за то догадывается другой или другие; далее указывается, что большее послушание оказывается решению многих по сравнению с единоличным решением. какого-либо дела; далее замечается, что в случае недовольства решением вопроса, противники легче могут возвести клевету на единоличного правителя, чем на многих; затем, даётся разуметь, что в случае болезни, смерти единоличного правителя дела, ему подведомые, останавливаются, чего не может быть при соборном правлении; наконец, обращается внимание на то, что коллегиальное управление не открывает простора для развития коварства и лихоимства и исключает пристрастие: в тех случаях, когда кто либо из членов коллегии будет относиться излишне снисходительно или слишком строго, остальные члены могут отстранить эти недостатки, а мздоимство и совсем не может иметь места там, где члены друг для друга служат контролем^⁷⁴. Вот глав-

—44—

ные причины, по которым Пётр I решил учредить Синод вместо патриарха. Мы ожидали встретить в Регламенте указание важных причин, почему одна высшая духовная власть заменяется другою такого же достоинства. A вместо того читаем шаблонные рассуждения о значении коллегиальности в житейском обиходе, приложимые наприм. и к губернскому правлению и сиротскому суду. Мы совсем забываем при чтении указанных рассуждений, что речь идёт о высшем церковно-правительственном органе. Если мы сравним уставную грамоту, в которой при царе Феодоре описывалось учреждение патриаршества, с этими шаблонными рассуждениями, то поймём, как изменился дух времени. При всех своих недостатках^⁷⁵ уставная грамота дышит глубочайшим уважением к новому тогда учреждению, в ней видна радость, что церковь русская возглавилась, что это такое счастливое событие, которого давно ждали; в статьях же Регламента, касающихся учреждения синода, находим одно резонёрство, господство приказничьего духа, холодное отношение к новому высшему церковному органу. Видно, что святейший правительствующий синод создаётся не ради любви и благоговения к церкви, а по мелким практическим расчётам. Интересно, что во всех этих статьях ни разу не упоминается священнейшее имя: церковь. О ней, кажется, совсем позабыли, когда учреждали синод. Сам император Пётр смотрел на синод, лишь как на пародию патриарха. История сохранила следующий некрасивый анекдот, записанный современником. Бывший «денщик» Петра Нартов передаёт такой разговор Петра с архиепископом Феофаном из времени пред учреждением синода. Пётр спрашивал у Феофана: «скороли поспеет ваш «патриарх», т. е. Регламент для главной церковной коллегии, как этот именовал синод. Прокопович отвечал: «я дошиваю ему уже рясу». Пётр на это заметил: «а у меня шапка для него готова»^⁷⁶. Значит, учреждение синода нуждалось

—45—

в швецах, а вовсе не в канонах, о которых ничего не говорится в речах Феофана о синоде. Само по себе понятно, что швецы бывают способны украшать только внешность. – Говоря о статьях Регламента, касающихся синода, мы не можем миновать ещё одной интересной подробности, которую никак нельзя упускать из внимания. Мы говорим выше, что патриарх возбуждал страх в Петре. Почему, естественно, являлось желание поставить синод так, чтобы о прежнем патриаршем престиже и ореоле и помину не осталось. Регламент с видимым удовольствием говорит, что «президент» «соборного духовного правительства», не как (horribile dictu!) патриарх, будет держать себя «тише воды, ниже травы». В Регламенте читаем: «несть зде и на самом президенте великия и народ удивляющия славы, несть лишния светлости и позора (т. е. того, что составляет предмет ротозейства толпы), несть высокаго о нем мнения (чего, скажем, с такою ревностью и добивались), не могут ласкатели безмерными похвалами вознести его. Самое имя президент не гордое есть, не иное что значит, только председателя (т. е. он есть primus inter pares): не может убо ниже сам о себе, ниже кто иной о нем высоко помышляти»^⁷⁷. Вот откуда пошло помыкательство синодом. Можно ли после этого думать, что уничтожение патриаршества не было серьёзнейшим кризисом в жизни православной церкви? Тяжкой операцией? Мёртвой точкой в истории развития нашей церкви? Впрочем, нужно сказать, – если Регламент и выражал удовольствие, что президент синода не будет пользоваться «лишнею светлостью», патриаршим престижем, то все же предписано воздавать честь всему синоду in corpore. В высочайшем манифесте по делу учреждения синода предписывалось духовенству и мирянам признавать синод «важным и сильным правительством», считать его высшей инстанцией при решении «дел духовных» и «судом его определённым довольствоваться» и указов его слушаться под опасением наказания за противление и ослушания «против прочих коллегий», предпочтительно пред этими последними^⁷⁸. И действительно, белое духо-

—46—

венство и дьячки не только чтили синод, но даже и трепетали пред ним, но общество совершенно не знало его. В этом отношении была большая разница между патриархом и синодом: имя первого знали все православные в России, не исключая старых и малых, а о синоде большинство православных людей у нас не имело никакого понятия.

В 1721 году император отправил грамоту на имя константинопольского патриарха Иеремии III, прося его выразить своё согласие на учреждение синода и сообщить об этом событии прочим патриархам. В грамоте, однако ж дело не обошлось без некоторой фальши. Так здесь говорится, что синод будет состоять только из архиереев и киновиархов (настоятелей монастырей), а на самом деле в него, по статуту допускались и «власти белого духовенства» (Дух. Регл., 16). Как бы чувствуя, что учреждение синода не во всех отношениях правильно, император обещает патриарху мзду. В грамоте прописано: «в требованиях ваших всякое снисхождение оказывать обещаем». Обещание это прекрасно подействовало на вселенского патриарха. Он даже не спросил русское правительство: почему не стало патриархов на Москве и каким способом произошло превращение патриарха в синод? Иеремия отвечал в том роде, как желал царь. В ответной грамоте он пишет: «сей святый синод братом нашим нарекохом». Одинаково с Иеремиею отвечали Петру и другие патриархи^⁷⁹.

Но совсем неожиданно, т. е. вопреки манифесту Петра и его грамоте к Иеремии, а равно вопреки Регламенту, у этого наречённого «брата» восточных патриархов является близнец, нельзя сказать, чтобы на радость этого последнего. Говорим об обер-прокуроре синода. В 1722 году (через год по открытии синода) появилось высочайшее повеление: «в синод выбрать из офицеров доброго человека, кто бы имел смелость и мог бы управление синодского дела знать и быть ему обер-прокурором». Этот последний назначался быть «оком» государевым в синоде^⁸⁰.

—47—

Вскоре же оказалось, что между двумя близнецами ладу было мало; они были не лучше знаменитых сиамских близнецов, ссорившихся между собою и ненавидевших друг друга. Наверное, из сиамских близнецов кто-нибудь один брал верх; тоже было и с нашими близнецами. Младший из них восхитил первенство у старшего. История печальная и прискорбная. Вот куда привело церковь уничтожение патриаршества. Худо ли – хорошо ли прежде русской церковью управлял святейший патриарх, a после него его превосходительство обер-прокурор синода и даже не из офицеров. Следствия этого явления известны.

1. «В течение 200 лет синодального управления обер-прокурор и синод представляли двух противников, направлявших все усилия к победе друг над другом. Всегдашнее затаённое взаимное несогласие, при взаимном якобы единомыслии, а иногда и открытая вражда – вот что было неизменными спутниками участия обер- прокурора в синоде. И конечно, такие взаимоотношения не могли принести пользы (?) ни церкви, ни государству, а в частности для церкви они служили источником различных несовершенств»^⁸¹.

2. «Состав синода носил случайный характер и зависел от усмотрения тех или других лиц. Первенствующий член синода (президент Регламента) не обладает каноническими полномочиями. Назначение времени и порядка занятий в синоде не зависит от него. Он не знает о чем будут вестись рассуждения. Направление дел совсем (sic!) не зависит от него»^⁸².

3. «При полной (?) внешней свободе и даже охране со стороны государства, при управлении синодальном, внутреннюю жизнь русской церкви опутывают какие-то тяжёлые цели, которые необходимо снять»^⁸³. Sapienti sat.

По воле Петра I, петербургский святейший правительствующий синод поглотил святейшего патриарха московского,

—48—

не усвоив ни его «светлости», ни его авторитета, ни его прав.

«И поядоша седмь кравы, злы видом и телесы худы седьмь крав добрых видом и избранных телесы. И сия (последния) не видимы быша, яко внидоша в чресла их» (первых).

Если бы наш Пётр в самом деле желал блага церкви, как духовному организму, а не смотрел на неё, как на традиционный прибавок к политическому целому – государству, то он не стал бы уничтожать патриаршества, – допустим, что в нем были недостатки, – а для устранения этих недостатков рядом с патриархом учредил бы синод (собор) на тех же началах, на каких при нём, Петре, синод заменил патриаршество. Патриарх и собор – понятия, не исключающие друг друга. Если Пётр был поборником соборного начала в церковном управлении, каким он выставляется в Регламенте, то ничто ему не мешало ограничить власть патриарха собором епископов, снабжённых известными полномочиями. Нельзя же серьёзно думать, как воображает Регламент, что в ответ на умаление своей чести и власти патриарх поднял бы смуты и мятеж. Ведь, мятежником не был и Никон. Какой же это был мятежник, когда он, по изгнании из московской губернии, тщетно добивался от царя Алексея ласкового слова, как великой милости Божией? Один из членов предсоборного присутствия говорит: «после 200 лет акефалии (в церкви) у нас сознали теперь, что как голова (разумеется патриарх), без тесного единения с организмом (остальною церковью) не может успешно действовать, так и организм без головы не может действовать правильно. Нам предстоит теперь, выражусь уподобительно, голову соединить с телом. Русская церковная жизнь пережила логические моменты соответствующие синтезу и антитезу; теперь предстоит по закону логики истории^⁸⁴ синтез. Патриарший период – тезис, синодальный – антитезис. Синтез – это будет соединение единоличной

—49—

власти с соборной»^⁸⁵. Но ведь, ничего не стоило тоже самое сделать и нашему Петру: сведения о синодах, состоящих при патриархе, мог доставить ему такой знаток каноники и церковной истории, каким был Феофан Прокопович^⁸⁶. Положим говорят, что вообще «синодальное устройство не имеет под собою канонического законодательства»; но ведь, синоды и раньше и во времена Петра существовали при восточных патриархах, в особенности константинопольском. А пример в практике церковной часто заменяет канонические правила: церковь в очень многом руководится так называемым преданием. Но Пётр ничего такого не хотел. Он ненавидел патриаршество, как носителя власти большого значения, но бесполезной, с его точки зрения. И трудно понять рассуждение наших современников, фигурирующих в качестве лиц компетентных по вопросам церковной политики и утверждающих, что патриаршество было лишь «внешним декорумом» или даже «красивым мыльным пузырём». Декорации, как известно, снимают с гвоздей не цари, а рабочие, а мыльные пузыри пускают и со смехом превращают в водяную пыль дети, не исключая четырёхлетних младенцев. Уничтожение патриаршества Петром есть лучшее доказательство большого церковного значения этого института. Не с декорациями и не с мыльными пузырями пришлось иметь дело императору. Ему нужно было сломить реальную силу. Борьба с ветренными мельницами ему была не по вкусу. Не даром он двадцать лет размышлял о том, чем и как заменить патриарха. Нужно было уехать ему в чухонский Петербург, забыть московские соборы, патриаршие палаты, патриарший трон, гробницы патриархов, вообще стереть все воспоминания о церковной «светлости» московских первостоятелей, для того, чтобы совершить ту болезненную опе-

—50—

рацию в церкви, следствия которой чувствуются и поныне.

В старину, когда любили пускаться в догадки относительно судеб церкви в ближайшее время, иногда приходили к твёрдой уверенности, сообразуясь с апокалипсическими показаниями и вычислениями, что конец мира близко, не позже такого-то или такого-то года, а потому составители пасхальных таблиц, сделав выкладки о времени празднования христианской пасхи на несколько последующих годов, затем заявляли, что далее – конец мира. Если мы возьмём в руки известный массивный учёный труд «Д. Б.» Архиепископа о. Сергия (Спасского): Полный месяцеслов Востока (том II, издание 2-е) и там заглянем на страницу семисотую (напоминающую 1700 г.), то на ней прочтём список последних московских патриархов (Питирим, Иоаким, Адриан: 1700 †), затем заметку: Стефан Яворский (без обозначения сана), местоблюститель патриаршего престола (1700–1721 г.), и в заключение сообщается о церковном событии этого последнего года: «с 1721 г. св. синод в Петербурге». Затем ничего нет: пустота на месте святе, хотя тут же рядом идёт список благополучно царствовавших и царствующего государей-императоров всероссийских. Можно подумать, что в указанном году наступил конец православной церкви, хотя о ней и известно, что врата адовы не одолеют ее. Недостаёт у о. Сергия только какого-нибудь символа в роде удлинённого креста или изображения птицы феникса.

Пётр успешно довёл до конца своё дело; церковь пошла на пристяжке, прикреплённая к государственному ярму, неприметная и забитая. И никто в нерусском Петербурге не сказал Петру, что без «главы» не подобает быть церкви: акефальной. Конечно, умный архиепископ Феофан, из ловких хохлов, знаток церковных канонов, хорошо помнил, что есть такие каноны; но не его было дело говорить и действовать на пользу «москалей»: он скрыл то, что следовало бы напоминать и указывать. Так называемое, Апостольское правило (вероятно, церковный канон конца III века) гласило: «епископам всякого народа подобает знать первого в них и признавати его яко главу и ничего превышающаго их власть не творити без его разсуждения:

—51—

творити же каждому только то, что касается до его эпархии (καροικία) и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие и да прославится Бог о Господе во святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух». Правило, по своей торжественности заключительных слов, очень редкое: как бы подчёркивает содержание его и заклинает именем Животворящей Троицы. Оно не могло нравиться Петру, а потому запрятано подальше, с глаз долой, Феофаном Прокоповичем. А между тем правило это было бы очень полезно и при обсуждении вопроса об учреждении синода. В силу этого правила можно было, отнюдь не уничтожая патриарха, ограничить его, тогдашним мнимым любителям соборного начала, собором и таким образом смирить патриарха, если это было нужно. Но что, собственно, значит это правило? Место происхождения его неизвестно, а потому трудно сказать, какие церкви оно разумеет – большие или малые? Одни из современных учёных, принимая во внимание упоминание в нём: «каждый народ», думают, что оно малоазийского происхождения и относится к каким-то пяти маленьким туземным народцам. (Но оно слишком торжественно для такого случая). Другие, древние и современные толкователи его, оставляя в стороне слова: «каждый народ», относят его к митрополиям в тогдашнем техническом значении этого последнего понятия, и видят в нем урегулирование власти митрополичьей. Древний византийский толкователь Аристин относит его к патриархам или к лицам подобного же ранга, до времени появления этого института. Аристин пишет: «ни епископы, ни митрополиты (эти лица, к которым ближайшим образом обращена власть патриарха) без согласия своего первенствующего не должны делать ничего превышающего их власть, наприм., избирать епископов, производить исследование о новых догматах; но должны делать только относящееся к области каждого и местам, подчинённым ему». Во всяком случае, по своей букве, это правило очень подходит к положению нашей церкви. Наша церковь принадлежит отдельному народу, составляющему независимое государство; а потому без церковного «главы» он обходиться не должен.

—52—

Но самым лучшим комментарием рассматриваемого правила служат исторические факты, к ним и обратимся. Древняя церковь везде знала главу, к которой епископы и становились в такие или другие отношения; эти отношения выражались в почтении главы и послушании ей. В каких отношениях находились рядовые епископы к своему архиепископу (древний официальный титул патриарха), это прекрасно видно на примере египетских епископов V-го века. Когда на соборе халкидонском архиепископ александрийский Диоскор лишён был сана, а десять, приехавших с ним на собор, епископов должны были, подобно прочим членам его, подписать догматическое послание папы Льва, то они решительно отказались сделать это. Интересны мотивы, по которым они считали себя не вправе сделать требуемого от них. Они говорили: «пожалейте нас, подождите (назначения нового) нашего архиепископа, чтобы по древнему обычаю, мы последовали его мнению. Если мы сделаем что-либо против воли нашего предстоятеля, то весь египетский округ восстанет на нас, как на противников канонов и как на предвосхитителей и не соблюдших по· канонам древнего обычая. Будь здесь (на лицо) архиепископ, мы подпишемся и согласимся. Боголюбезнейший архиепископ (константинопольский) Анатолий – добавляли они – знает, что в египетском округе соблюдается такой порядок, чтобы все епископы повиновались архиепископу александрийскому. Дайте нам, взывали они, архиепископа, и, если будем противоречить, накажите нас. Мы согласны с тем, что определяет ваша власть: не противоречим, но изберите архиепископа, мы дожидаемся». Напрасно отцы собора показывали этим епископам, что нельзя не повиноваться приказанию вселенского собора, нельзя ослушаться шестисот заседающих здесь представителей церкви; египетские пришельцы не сдавались. Многие члены собора высказывали громко подозрение, что эти епископы, вероятно, еретики и потому не хотят подписать православного послания Льва. Но ослушники готовы были отказаться от своих архиерейских кафедр, а идти против правила не хотели^⁸⁷. В конце концов собор уступил египетским

—53—

епископам и составил правило (30), в котором признал ослушание их вытекающим из уважительной причины. «Египетские епископы отложили подписаться не из противления кафолической вере, но говоря, что в их округе есть обычай – не делать ничего такого без соизволения и определения своего архиепископа», поэтому просьбу, ими выраженную, положено уважить и сана их не лишать. В 6 правиле никейского первого вселенского собора говорится: «Да сохраняются древние обычаи, существующие в Египте, Ливии, по которым александрийский епископ имеет свою власть во всех сих местах. Подобным образом и в антиохийском (патриархате), и в других округах да сохраняются преимущества, принадлежащие известным церквам». Значит порядки египетские не были каким-либо исключением, но они по своей выразительности становились даже в образец другим влиятельным церквам Востока. Вот, как в Египте понимали, что значит «первенствующий епископ», что значит наименование «главы» в приложении к нему. Мы сейчас увидим, что и в других патриархатах сохранялась таже дисциплина. Возьмём на пример митрополитов и епископов константинопольского патриархата. Несмотря на то, что управление делами здесь велось не без греха, (Константинополь любил брать много денег за хиротонию), архиереи, принадлежащие к этому округу, выражают всякое почтение к своему первостоятелю, считая его своим главою. Они высказывали такие мысли: «я желаю быть в подчинения константинопольскому престолу»; я «с удовольствием» это делаю; «слава константинопольского престола есть наша слава; в его чести участвуем и мы; он принимает на себя заботы наши»; «нам приятио» получать хиротонию от руки константинопольского архиепископа. Другие говорили, что «церкви их от Константинополя получают всякое покровительство». Особенно задушевно отзывался о Константинопольском архиепископе епископ Пергамий. «Во всём нам следует оказывать честь и послушание архиепископу Нового Рима, как главному отцу»; дело исследуется пред ним, «как пред отцом»^⁸⁸. Что другое, как не признание константино-

—54—

польского патриарха своим главою выражают эти речи подчинённых его власти архиереев? После этого будем ли удивляться тому, что в XVII веке, да ещё у нас на Руси, патриарх Никон позволял себе рассуждать: «первый архиерей в образе Христа, а митрополиты, архиепископы и епископы в образе учеников и апостолов»? В Постановлениях Апостольских ещё и не такие вещи говорятся, наприм., объясняется, что архиерей «земной Бог ваш», т. е. всего народа (II, 26). А в посланиях Игнатия антиохийского даже о диаконах читаем такую заповедь: «все печатайте диаконов, как Иисуса Христа“ (К траллийц., гл. 3). – После собора халкидонского, епископы константинопольского патриархата продолжали ревновать о чести и славе своего принципала. Очевидно, славу его они считали своею славою. В начале VI века, в правление константинопольской церковью Иоанна каппадокиянина, на местном (ἐνδημονῦα) соборе, или по-нашему – синоде, члены его усвоили этому патриарху громкий титул: «святейшего и блаженнейшего отца отцов, архиепископа и вселенского патриарха»; к чести Иоанна капподокиянина нужно сказать, что он не присутствовал на этом заседании^⁸⁹. В IX веке престиж константинопольского патриарха ещё более возрос. На соборе константинопольском 779–780 года, при патриархе Фотии, члены этого собора, долго считавшегося на Востоке VIII вселенским, величали столичного патриарха «высшим архиереем», обладающим правами, принадлежащими всем восточным патриархам в совокупности. Они даже прямо говорили, что патриарху константинопольскому «вверено духовное предстоятельство над всем миром»^⁹⁰. Возводили его в достоинство восточного папы. Вот как в это время понимали идею «главенства» своего первоиерарха епископы константинопольского патриархата. Любопытно с этим сравнить постепенное возрастание самочувствия в русской церковной истории, начиная с конца XV до конца XVII века, как это самочувствие выражалось в оптимистическом понимании роли русской церкви в ряду других восточных

—55—

церквей и патриаршего трона в ней среди таких же тронов христианско-православного мира. Для константинопольской церкви выражение «глава» в приложении к здешнему патриарху означало не один пустой титул.

Нельзя не отметить ещё следующего явления. Даже на вселенских соборах, просители и отцы ясно отличали в своих представлениях главу собора от прочего собора. Так на IV вселенском соборе просители, предъявляя свои жалобы, адресовали их не на имя только вселенского собора, а на имя папы Льва, особу которого здесь представляли его легаты, и собора. Так диакон Феодор, диакон Исхирион, бывший пресвитер Афанасий – все порознь адресуют свои прошения так: «святейшему и блаженнейшему вселенскому архиепископу и патриарху Льву и святому вселенскому собору»^⁹¹. Значит, держались того воззрения, что каждый вселенский собор имел свою главу, что выше вселенского собора стоит какой-нибудь первоиерарх, заседающий на нём или имеющий легатов от своего имени и трона. Из приговоров или подачи голосов членами вселенских соборов открывается таже самая истина. Когда на халкидонском соборе судили Диоскора архиепископа александрийского, отцы собора, обращаясь к папским легатам, говорили: «просим вашу святость занимающих место святейшего архиепископа Льва произнести над Диоскором приговор и определить ему наказание, положенное канонами. Все и весь вселенский собор будет согласен с приговором вашей святости». На эти слова отвечал Максим архиепископ антиохийский так: «что угодно вашей святости (легатам), с тем и мы будем согласны“. В виду этого легаты произносят обстоятельно мотивированный приговор, от лица во 1-х папы, потом своего и наконец собора^⁹². Несомненно и здесь Лев, и его легаты ставятся выше вселенского собора, в качестве глав его. Многие члены этого собора произносят приговор над тем же Диоскором, при подаче голосов, от имени Льва или его «викариев» и Анатолия архиепископа константинопольского, a потом уже и от имени собора; некоторые от имени

—56—

только Льва; другие от имени апостольского престола старого Рима, а потом и собора; наконец несколько отцов собора (Кирик и Дионисий) подают свой голос, выражая согласие только с «святейшими отцами архиепископами» (Львом, Анатолием, Максимом), не упоминая даже имени вселенского собора^⁹³. Ясно, эти члены собора отличают глав собора от самого собора, поставляя их выше этого последнего. Иногда члены вселенского собора ещё определённее указывают различие между главами вселенского собора и самим собором. Так один епископ на халкидонском соборе говорил: «св. отцы выслушайте! В то время Диоскор в Ефесе (разумеется, неудавшийся вселенский собор 449 г.) имел власть судить и, между прочим, низложил святейшего Флавиана: он сам первый изложил несправедливый суд и всё по необходимости последовали ему. Ныне власть принадлежит вашей святости представителям святейшего Льва и всему собору». Комментарием к этим словам служит замечание папских легатов, которые утверждали, что «властью суда» в Ефесе облечён был только Диоскор, а «прочие боголюбезнейшие епископы (собора Ефесскаго) не имели подобной ему власти суда»^⁹⁴. Значит, Диоскор в Ефесе (на неудачном вселенском соборе), а легаты папские в Халкидоне были не только главами соборов, но и обладали особенной им принадлежащей большой властью, которая вовсе не предоставлялась всему остальному сонму отцов известного вселенского собора. Эти последние должны были пребывать в послушании старшим: «святейшим архиепископам и отцам великих царственных городов»^⁹⁵.

Но довольно уже вести речи, вызванные той церковной катастрофой, которая произведена Петром I и малоцерковным Петербургом. Мы теперь, после всех предыдущих речей, ясно видим, что без представления о главе церкви, «народа», митрополии, области церковный историк, как таковой, не может делать своего дела, если он изучает и оценивает порядки и явления прошедшей церковной

—57—

жизни с точки зрения определённых начал. Пока церковь останется церковью в точном смысле слова, она не может быть акефальной. Так было с самых времён апостольских.

Да и вообще нам пора окончить свою затянувшуюся статью. К нашему удовольствию, вопрос о восстановлении или создании всероссийского патриаршества прошёл в Предсоборном Присутствии блистательно. Июня 1 прошедшего (1906) года происходило здесь голосование двух следующих формул. Первая гласила: «первый епископ (в русской церкви) – председатель синода, он же первоиерарх русской церкви с особо лично ему присвоенными правами». Формула эта принята 34 голосами против 6^⁹⁶. Вторая формула, которою предлагалось именовать этого первоиерарха «патриархом» принята 33 против 9. Редкие формулы, выработанные Присутствием, принимались таким большим числом голосов, при чем особенно интересно наблюдать, что даже члены, наклонные к демократизму, подавали свои голоса тоже в пользу патриаршества: видно уж всем очень прискучила мирская ферула обер-прокурора св. синода.

Сознание необходимости патриаршества у нас очень созрело в нашем обществе и ярко выразилось в речах ораторов Предсоборного присутствия. H.П. Аксаков, человек нисколько не склонный к проведению олигархических начал в церкви, говорил, отправляясь от выше рассмотренного нами апостольского 34 правила: «В правилах апостольском (34) и антиохийском 9-м^⁹⁷ выражена общая мысль, основная схема или система церковного управления. Если при крайне малых и скромных размерах церковных областей, епископы области (судя по пр. 34) для сохранения единства между собою должны были ведать старшего из них и почитать его «яко главу», то тем более необходимо это по отношению к областям, значительно более крупным, в коих единство гораздо легче может быть утрачиваемо и нарушаемо». Затем оратор констатирует необходимость установления поста «первоепископа

—58—

всероссийской церкви»^⁹⁸. В таком же роде слышались речи и Б.П. Мансурова. Он говорил: «церковь с самого начала своего существования не исключала единоличной власти наряду с соборностью и нельзя отрицать доли пользы в личной ответственности одного лица, поставленного во главе управления. И для нас лишить себя такого элемента (?), как лице, которое могло бы на себе сосредоточить народные симпатии, не следовало бы, а также и ограничивать его права не было бы полезно»^⁹⁹. Сильнее и решительнее отстаивают власть патриаршую у нас – канонисты и богословы. Проф. Алмазов ораторствовал: «о чем говорит эта история (последних 200 лет в России) и настоящее положение вещей в сфере устройства высшего управления церковью? Только об одном – о восстановлении нарушенного права нашего высшего органа управления церковью, об усвоении ему надлежащих прав в действительности. Достижение же этого возможно лишь при том условии, если председателю синода будут усвоены активные права, как фактической главе русской церкви. Вот почему, становясь на точку зрения истории русской церкви, можно придти только к тому заключению, что председатель синода должен быть архипастырь с патриаршими правами»^¹⁰⁰. Столь же выразительно говорил в Присутствии и проф. Глубоковский: «чувствую надобность в сильном централизующем главенстве церковном, действующем по полномочию, от имени и ради церкви и ответственном пред нею. Нужно, чтобы кто-нибудь разбудил, сплотил и одушевил нас (верно!), сам вдохновляясь одушевлением солидарной массы. При тишине внутренней он есть естественный выразитель и фокус жизнедеятельности; при раздоре – это связующий центр и готовый предводитель (мысль, заметим, не чуждая идеализации). И я лично боюсь – говорил оратор – не папоцезаризма (папоцезаризм – смешное пугало, добавим и мы), а того, что при отсутствии предстоятеля русской церкви у нас в роковую минуту не найдётся немедленно готового мужа, кому бы все мы едиными

—59—

устами сказали: «началовождь нам буди»^¹⁰¹. Проф. И.И. Соколов, как бы делая вывод из того, что говорилось другими, сказал: «Русская церковь должна иметь своего представителя с титулом патриарха. Если же предстоящее удобное время (свободный собор) не будет использовано в указанном направлении, то будущее православной церкви в России представляется мне чреватым грозными последствиями»^¹⁰².

Я уже упоминал, что голосование вопроса о патриаршестве прошло в Предсоборном Присутствии блестяще. Когда кончилось это голосование, архиепископ о. Антоний Храповицкий возгласил речь – гимн в честь будущего патриаршества. Вот его слова: «В нощи нашей воcсияла утренняя звезда надежды. Наше собрание вселяет в нас светлую надежду, что скоро «нощи прешедшей возсияет день» и обновится чрез обновление церковного строя весь наш народный быт... [Исполнился Божий глагол: «поражу пастыря и разыдутся овцы»; но я уповаю, что с возрождением церковного строя опять умножится вера, окрепнет надежда и процветёт любовь на Руси. И да воссияет снова над землёй нашею церковная Божественная слава и да исполнится наша молитва: да приидет царствие Твое»^¹⁰³.

Воспел о. Антоний свой гимн, как Мариам по переходе евреев чрез Чермное море (Исх.15:20–21).

Воспою и я, но более скромно, с Моисеем: ... «коня и всадника вверже в море» ... (Исх.14:31; 15:1).

Всероссийский собор уповательно удовлетворит желание и архиереев, и нашего священства, и историков, и богословов и простого христианского народа видеть снова патриарха на святительском троне.

Есть легенда, записанная церковным историком Филосторгием, что река Нил берет начало в раю, что затем она скрывается под землю, где и тычет под Чермным морем, пока снова не является поверх суши в виде знаменитой египетской реки. Подобное же воспоследует и с нашим русским патриаршеством.

А. Лебедев

Громогласов И.М. Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения // Богословский вестник 1907. Т. I. № 1. С. 60–92 (2-я пагин.). (Начало.)

—60—

Καταλείψει ἂνθρωπος τòν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα, καὶ προσκολληθήσεται πρòς τὴν γυναῖκα, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. Τò μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστòν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν. Св. ап. Павел (Еф.5:31–32).

Посвящая нижеследующий очерк посильному выяснению вопроса, доселе ещё ни разу не бывшего в нашей литературе предметом специального исследования, считаем не излишним предпослать несколько вводных замечаний, имеющих своею целью отметить, хотя в общих чертах, принципиальный интерес предпринимаемых изысканий и вместе с тем наперёд установить, что, собственно, будем мы разуметь на дальнейших страницах этой статьи под формою бракозаключения.

Известно, как разнообразны обряды и церемонии, какими народный обычай, религия и право во все времена обставляют начало супружества. По свидетельству историко-этнографических данных, одни из культурных народов соединяли и доселе соединяют этот акт с различными священнодействиями, при участии представителей культа (жрецов, гадателей и т. п.); у других брак заключается при участии представителей гражданской власти и в виде гражданского акта, точно регламентированного законом. У диких племён способ заключения брака совсем несложен: у навахосов, напр., достаточно мужчине и женщине посидеть вместе у одного костра, поесть хлеба из

—61—

одной корзины, чтобы стать мужем и женой^¹⁰⁴. Иногда бывает и ещё проще: дикари попросту охотятся за женщинами, как за дичью, и насильственный захват является способом приобретения супружеских прав^¹⁰⁵. К этому нужно присоединить, что нередко у одного и того же народа, в различные моменты его исторической жизни, способы установления брака бывают не одинаковы, а иногда существует одновременно несколько их – для различных сословий и для лиц неодинакового общественного положения^¹⁰⁶.

Чем объяснить себе эту неодинаковость бракозаключительных обрядов и действий? от чего зависит, что такой общечеловеческий институт, как супружество, устанавливается столь разнообразно? «Зависит это, – ответим словами одного из русских учёных, – от различия во взглядах на брак, обусловливаемого степенью общественного развития, состоянием образования того или другого народа, национальными обычаями, религиозными верованиями и т. п.»^¹⁰⁷. Нетрудно убедиться в верности этого замечания, с той лишь оговоркой, что зависимость от взглядов на

—62—

брак обнаруживает себя не только в различии бракозаключительных действий там, где эти взгляды не одинаковы, но и в существенном тождестве основного юридического зерна в сложном акте бракозаключения у различных народов и племён при одинаковом уровне соответствующих понятий. Не вдаваясь в подобное фактическое обоснование сказанного, так как это заставило бы нас отклониться слишком далеко от нашей ближайшей задачи, ограничимся лишь немногими указаниями, опираясь на готовые результаты этнографических и культурно-исторических исследований в области данного вопроса^¹⁰⁸.

—63—

В отдалённейшую эпоху доисторической жизни современных культурных народов, о которой социальная наука нашего времени может говорить, в большинстве случаев, лишь с вероятностью той или иной степени, брак, как союз индивидуальный и устойчивый, едва ли существовал и во всяком случае не был явлением всеобщим. В эту первобытную эпоху полуживотной жизни и грубых понятий^¹⁰⁹, когда женщина привлекала к себе внимание пред-

—63—

ставителя другой половины человеческого рода лишь половыми отличиями своей физической природы и в свою очередь искала сближения с ним ради удовлетворения инстинктов того же порядка, отношения между лицами разных полов в большинстве случаев, нужно думать, сводились к простому фактическому вступлению в более или менее продолжительную половую связь, без каких бы то ни было формальностей и церемоний, – more ferarum, как выражались классические писатели. Так, по крайней мере, обстоит это у некоторых дикарей, быт которых, по современным научным воззрениям, находится на уровне первобытной доисторической культуры. Это – период матриархальной семьи, когда, при непостоянстве половых отношений и возникающей отсюда затруднительности в большинстве случаев точно установить, кто был отцом ребёнка, признается родство последнего только с матерью и ее родственниками по женской линии. Нужно, однако, заметить, что указанный порядок взаимных отношений между полами и обусловленная им семейная власть женщины едва ли могли удержаться очень долго в первобытных обществах. Есть достаточно оснований утверждать, что уже в весьма раннюю эпоху беспорядочное смешение полов («гетеризм») и так наз. «групповые браки»^¹¹⁰ должны были уступить своё место постоянным индивидуальным сожительствам, оставляя по себе след лишь в некоторых «культурных переживаньях», – своеобразных народных обычаях, мало-помалу утративших свой первоначальный смысл и тем не менее нередко продолжающих существовать в течение многих веков. В этой новой стадии форм полового общения взаимные отношения вступающих

—65—

в него могли определяться лишь общими чертами первобытного общественного строя: исключительным господством физической силы и полным порабощением слабого. При таких условиях брак, очевидно, не мог быть союзом двух человеческих личностей, и положение жены необходимо получало характер рабской подчинённости. Это – не подруга своего мужа, а безусловно-покорная раба суровой власти хозяина, его «необходимая и неотъемлемая вещь» с специальным назначением удовлетворения половых желаний и деторождения. «Все порождаемое ею было так же собственностью ее повелителя, как и вообще плоды или приплод, приносимые принадлежащими ему вещами; на рождение детей собственник жены-рабы смотрел только как на увеличение своего имущества, и с этой только точки зрения оно и было важно для него, ибо дети в семье являются рабочей силой, могущей создать ее благосостояние»^¹¹¹. Последующее развитие культурных понятий и влияние религиозных верований лишь до известной степени и не во всех отношениях смягчало этот взгляд на женщину, не изменяя его по существу. О том, как медленно вообще совершались перемены в этой области, можно судить по тому, что даже у носителей высшей социально-правовой культуры древнего мира – римлян на протяжении ряда веков оставалось в полной силе первобытно натуралистическое понимание супружества, как полового соединения liberorum quaerendorum causa^¹¹², и безусловная семейная

—66—

подчинённость женщины, имевшей назначение лишь вспомогательного орудия для осуществления мужчиною означенной цели брака^¹¹³. Так было, по крайней мере, если не в повседневных явлениях жизни, то в суровых определениях древнего права, приблизительно до времён империи^¹¹⁴. – Если от этих замечаний о правовом положении женщины в первобытных обществах и патриархальной римской семье мы обратимся к древнейшим способам бракозаключения, то увидим, что в каждом из них, среди более или менее сложного цикла обрядовых действий, центральное место по значению для правомерности возникающего отношения принадлежит одному из актов, представляющих полную аналогию способам приобретения

—67—

власти над неодушевлёнными вещами. Это – умычка невесты (насильственный захват или кража чужой собственности), покупка ее у родственников и не нарушаемое противодействием последних фактическое сожительство, превращающее силой привычки и давности простой факт обладания в право^¹¹⁵. Возникая и существуя первоначально лишь как бытовые явления, эти способы заключения брака приобретают затем значение юридических обычаев и, наконец, закрепляются в положительном законодательстве, как скоро, с развитием общественности, является потребность в точной регламентации правовых отношений. В этом переходе из факта частной жизни в юридический акт, становящийся под контроль общественной власти, бракозаключительные действия неизбежно теряют, конечно, свою первоначальную непосредственность и превращаются в обрядовую форму, имеющую своим назначением – определённо обозначить момент начала супружества и провести ясную грань, отделяющую брак от всех других видов полового общения, не имеющих одинаковых с ним юридических последствий^¹¹⁶. Общественное правосознание, соз-

—68—

давая подобные формы, пользуется, таким образом, уже готовыми элементами, возводя обыденную практику в норму положительного права. Но постоянно идущая позади жизни законодательная санкция оказывается бессильной сохранить практическое значение за указанными способами заключения брака, коль скоро они перестанут соответствовать изменившимся понятиям данной общественной среды о взаимном положении мужчины и женщины в составе создаваемой ими семьи. Обычаи и обряды, когда-то выражавшие самую сущность устанавливаемого правоотношения, ещё продолжают некоторое время применяться и после того, но лишь в силу долговременной привычки, постепенно отходя в разряд «культурных переживаний». На смену им из вечно творческих недр жизни возникают иные формы и установления, более отвечающие новой стадии культурного развития и новому строю общественных отношений. Пример этого даёт нам тот же древний Рим в период империи, когда достигнутое в медленном историческом процессе расширение женских прав и установление более высокого взгляда на брак, как свободный союз двух человеческих личностей, привели к признанию бракозаключительной силы за взаимным соглашением (consensus) сторон, вступающих в супружеское сожительство.

Какое же понятие о форме заключения брака должно быть выведено из всего вышесказанного? Под этим названием в широком и чуждом терминологической точности смысле может быть подразумеваема вся совокупность обрядовых действий, практикуемых в данном обществе, в силу обычая или требований положительного права, при начале законного супружества. Но в более точном и правильном словоупотреблении формою бракозаключения должен быть назван лишь тот специальный акт, который, будучи внешним, условным показателем момента возникновения брака, как правомерного отношения, в то же самое время по своему внутреннему значению указывал бы на существенный характер этого отношения и был его реаль–

—69—

ным началом^¹¹⁷. Как скоро существо брака понято известным образом, вместе с тем и в самом этом понятии уже определены и существенные элементы бракозаключительной формы. Эти элементы входят в жизнь вместе с соответствующим пониманием природы брачных отношений и отнюдь не изобретаются произвольно, а лишь констатируются и фиксируются положительным правом, превращаясь таким образом из бытовых обычаев в юридические установления. Своё значение они получают не в силу только внешних предписаний власти, а – как выражается один исследователь этого предмета – ех jure naturae^¹¹⁸, – из природы самого брачного отношения, так или иначе понятого. Наряду с этими существенными элементами народные верования и быт вносят в ритуал бракозаключения немало других осложняющих подробностей, в виде различных торжественных обрядов и церемоний. По своему смыслу и характеру они могут более или менее отвечать данному пониманию природы брачного союза и существенным условиям его установления, но могут и не иметь никакого внутреннего соотношения с ним, в особенности – когда эти обряды и церемонии являются остатком прошлого, отголоском уже исчезающих понятий и взглядов, культурно-бытовым «переживаньем». Равным образом, и по времени исполнения они могут не одинаково соприкасаться с реально-совершенным моментом бракозаключения, предшествуя ему или следуя за ним. В том и другом случае ничего важного сами по себе они отнюдь не представляют, и если, тем не менее, законодательная власть настаивает на соблюдении их наравне с важнейшими актами брачного ритуала, то на это нужно смотреть, как на излишество формальных требований, не оправды-

—70—

ваемое существом дела. Ещё менее удовлетворительным должно быть признано то состояние положительного права, когда последнее старается удержать прямую зависимость законной силы супружества от тех или других традиционных обрядов и действий, явно не соответствующих изменившемуся пониманию сущности этого отношения в данной общественной среде. История законодательств знает не один пример такой несогласованности новых воззрений на брак с старыми способами его установления, утратившими свой первоначальный смысл и отмечающими лишь тот условный момент, с которого названный союз юридически признается существующим, а вовсе не тот, с которого он в действительности становится таковым. Подобное явление вполне понятно, как результат известного консерватизма юридических форм, смена которых редко успевает идти рука об руку с ростом общественного правосознания. Но не менее очевидно и то, что при установлении нормального понятия о бракозаключительной форме важны не эти переходные стадии правового творчества, представляющие временный компромисс прошлого с настоящим^¹¹⁹. В законодательстве, последовательно развитом из определённого принципа, не может быть места для подобной несогласованности внешних требований с сущностью

—71—

нормируемого явления; в нем форма бракозаключения должна быть не только условно юридическим, но и реальным моментом начала супружеских отношений. Поэтому всякая церемония, не имеющая такого значения, не обладает и надлежащими свойствами бракозаключительного акта, или формы бракозаключения в точном смысле слова, хотя бы и считалась таковой на практике. По справедливому и меткому выражению одного немецкого исследователя, Eheschliessung ist nicht das, was ein Werden, sondern nur was das Dasein der Ehe bewirkt^¹²⁰, и потому бракозаключительный акт, не устанавливающий сам по себе действительной наличности брака, есть в сущности contradictio in ad jecto.

Сказанным до сих пор достаточно уясняется принципиальный научно-богословский интерес предпринимаемого нами исследования. В самом деле, если происхождение и смена бракозаключительных форм существенно обусловливается, как мы видели, соответствующими понятиями о браке, то в чем другом, как не в этих понятиях, нужно искать первоначальных идейных основ, способных пролить свет на происхождение и смысл поддерживаемых обычаем и охраняемых положительным правом подробностей бракозаключительного ритуала? Отсюда должно начинаться изучение того исторического процесса, результат которого мы имеем перед собою в сложном цикле законодательных предписаний о браке, определяющих юридический момент и способ его установления. Здесь же, и только здесь, заключается единственно надёжный критерий для уяснения того, что в этих предписаниях должно иметь безусловно обязательное значение при данном понимании брака и в чем нужно видеть лишь случайные исторические наслоения, не обусловленные существом дела. Для православного канониста, при настоящем состоянии его науки, подобного рода вопросы нельзя не признать стоящими на очереди, и для разрешения их нет другого пути кроме только что указанного.

Какое же понимание сущности и природы супружеского соединения должно быть признано тем краеугольным камнем, на который опирается вековое здание христианского

—72—

бракозаключительного права? При попытке ответить на этот вопрос, разумеется, всего естественнее обратиться за указаниями к памятникам канонического права и в них поискать, наряду с частными постановлениями, в том или другом отношении регулирующими брак, общего его определения. Но при этих поисках очень скоро выясняется одно знаменательное (как увидим ниже) обстоятельство, значительно осложняющее задачу предстоящего анализа. Дело в том, что в официальном сборнике источников права нашей церкви – в Кормчей имеется два определения брака, существенно различных по происхождению и содержанию, хотя и не противоречащих одно другому. Очевидно, для нашей цели нельзя ограничиться выбором одного из них по произволу, а необходимо рассмотреть каждое в отдельности.

Первое определение брака изложено в I главе 4-й грани «Градского Закона» (48-я глава Кормчей) в следующих выражениях: «Бра́къ есть моу́жеви и̑ жен̀ сочета́ние, и҆ събы́тие во все́й жи́зни, б҃же́ственныѧ же и̑ чл҃ческиѧ пра́вды о̑бще́ніе»^¹²¹. Исследователям византийского права давно известно, что это определение брака, как и многое другое в содержании того законодательного памятника, из которого оно заимствовано, восходит еще к языческому периоду римского гражданского права, отмечая ту завершительную стадию, какой успела достигнуть на нехристианской почве идея брачного союза в своем естественноисторическом развитии. «Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris commnicatio»^¹²², – вот подлинный текст вышеприведенного бракоопределительного изречения, принадлежащего последнему из римских классических юристов, Гереннию Модестину. Языческое происхождение формулы^¹²³ не помешало ей перейти в христианское

—73—

право – гражданское и церковное – и прочно удержаться здесь. Принятое сперва в юстиниановы Дигесты, определе-

—74—

ние Модестина не только повторяется потом в официальных кодексах и частных систематических сборниках византийского гражданского права^¹²⁴, но и проникает в знаменитый, приписанный авторитетному имени п. Фотия, Номоканон в XIV титулах^¹²⁵ в качестве «наилучшего» определения брака (τὰ μάλιστα τὸν γάμον ὁριζόμενος) и таким образом, по выражению одного из авторитетнейших наших учёных, формально становится церковным, каноническим^¹²⁶. Но оставив без перемены словесную формулу, христианское государство и церковь внесли многое своё в ее реальное содержание путём преобразования соответствующих норм положительного права, стараясь привести их в большее соответствие с этическими основами брака. Для нашей цели важно не только установить первоначальный точный смысл данного определения, но и отметить последующий рост выражаемых им идей, – что мы и попытаемся сделать в нижеследующих замечаниях^¹²⁷.

—75—

По определению Модестина, брак^¹²⁸ есть прежде всего – conjunctio maris et leminae. Эти слова содержат в себе об-

—76—

щее указание на природу супружеского отношения, вполне определённо отмечая его естественную основу. Таковою является здесь половое различие мужчины (mas) и женщины (femina): на нем именно основывается взаимное тяготение полов к соединению (conjunctio), составляющему сущность брака. Но что собственно имеется в виду, когда идет речь об упомянутом различии полов? Мы уже имели случай отметить на предыдущих страницах^¹²⁹, что римское правосознание в течение ряда веков продолжало хранить на себе отпечаток первобытно-натуралистических воззрений на сущность супружеского соединения. Принимая во внимание, в соответствие таким взглядам, совокупность лишь внешних, физиологических признаков, отличающих мужчину от женщины, римские юристы склонны были сближать естественную сторону брака с тем половым отношением, которое в простейшей своей форме существует и между животными. Вследствие этого они и относили брак к jus naturale, quod natura omnia animalia docuit^¹³⁰. Без сомнения, в этом есть своя доля правды, поскольку нормальная супружеская связь не может быть мыслима помимо указанного различия полов^¹³¹ и поскольку продолжение рода

—77—

человеческого, составляющее одну из целей брака (важнейшую в правовом сознании древних римлян), по Божественному закону поставлено в зависимость от того же различия (Быт.1:27–28). Было бы, однако, ошибочно утверждать на этом основании, что все возможное содержание брака сполна исчерпывается обозначенным половым отношением, и что это последнее само по себе есть уже брак по смыслу разбираемой формулы. Такое понимание сущности брачных отношений в чистом своём виде возможно лишь у полудиких племён, едва успевших вступить на путь культурного развития. Но даже при сравнительно небольших успехах, сделанных на этом пути, не может остаться незамеченным, что естественное различие полов не ограничивается лишь известными особенностями их телесной организации, а идёт гораздо дальше, – что наряду с различием внешним, физиологическим, существует различие внутреннее, психологическое, выражающееся в психическом строе и в характере душевной жизни^¹³². Многовековой исторический опыт, в полном согласии с библейским сказанием о создании первой жены, как соответственной помощницы мужу (Быт.2:18), убедительно говорит о том, что здесь мы имеем перед собою такой же изначальный и всеобщий факт, каким признается дифференциация полов по внешним признакам. И подобно тому, как различие в телесной организации служит основою стремления полов к взаимному дополнению себя в этом отношении, природные особенности психической организации являются столь же естественным и не менее сильным основанием и побуждением к взаимному дополнению в сфере психической жизни, к соединению душ мужской и женской в тесный союз взаимной любви. Нельзя, конечно, отрицать того, что римское законодательство о браке и семье менее занимается духовною стороною супружеских отношений, чем физической, заботливее охраняет основы семейной власти и преемство политических прав, чем силу личной привязанности. Иначе и не могло быть там, где в круговороте общественных перемен ещё уцелели отголоски

—78—

первобытно-натуралистического жизнепонимания и где слабо развитые интересы индивидуальности постоянно приносятся в жертву целому. Но при всем том нетрудно убедиться, что в римском правосознании брак никогда не был половою связью на чисто-физиологической основе. Об этом неоспоримо свидетельствует не чуждое и самым отдаленным временам различие в моральном и правовом положении законной жены (materfamilias) сравнительно с наложницей или конкубиной^¹³³. Впоследствии, с упадком

—79—

внешних, формально-обрядовых признаков, отличавших брак в самый момент его возникновения от длительных внебрачных связей, черта внутреннего превосходства его над последними, заключающаяся в наличности известного морально-психологического элемента (affectio maritalis), выступает ещё заметнее. Теория и практика эпохи классических юристов уже явно отдают преимущество духовной стороне брака над физической: в это время не только с значением моральной сентенции, но и в качестве юридического тезиса было высказано и признано, что nuptias non concubitus, sed consensus facit^¹³⁴, – что сущность супружества состоит не в телесном совокуплении, а во взаимном согласии, в об-

—80—

щении душ. Той же самой эпохе, как мы видели, принадлежит и разбираемая нами формула, в которой, поэтому, вполне справедливо будет признать выражение понятия о браке, как соединении мужчины и женщины, имеющем свою естественную основу в широкой области психофизического (а не физического только) различия полов.

Если, таким образом, даже у римского юриста-язычника, составителя этой формулы, «conjunctio maris et teminae» не могло быть выражением грубо-натуралистического взгляда на брак, то тем более нужно сказать это о значении тех же слов по перенесении их на христианскую почву. Брак, как союз тел, конечно, не перестал существовать и у последователей «религии духа». Христианство в лице истинных своих представителей всегда было чуждо гностическо-манихейской вражды к плоти и не полагало запрета на удовлетворение естественных потребностей телесной природы человека, научая все творить во славу Божию (1Кор.10:31). К числу этих потребностей должна быть отнесена и та, которая составляет физическую основу брака, – как видно из наставления св. апостола Павла христианским супругам «не уклоняться друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве» (1Кор.7:5; сн. с 4 ст. той же главы) и из его замечания о возможности для жены спастись «чрез чадородие» (1Тим. 2:15). Великий проповедник христианской свободы, рекомендуя тем, кому это посильно, быть безбрачными, как и он, для удобства служения Господу (1Кор.7:8 и 32–35), был, однако, далёк от мысли бросить тень осуждения на «нескверное» (ἀμίαντος) супружеское ложе (Евр.13:4), в противоположность некоторым, существовавшим уже и в его время, «лжесловесникам с сожжённою совестью» (1Тим.4:2), забывавшим, что «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (μετὰ εὐχαριστίας, – там же, ст. 4). Не иначе судили об этом и последующие учители церкви, видевшие naturale bonum conjugii в осуществлении Божественной воли о «соединении двух в одну плоть» ради деторождения^¹³⁵;

—81—

а поместный Гангрский собор 2-м своим правилом подверг даже анафеме тех, кто по внушению ложного аскетизма, гнушаясь браком, утверждали, что не может спастись жена, не чуждающаяся телесной близости (καθεύδουσα) с своим мужем^¹³⁶. Но восставая против бракоборных

—82—

тенденций, вытекавших из указанного источника, вожди церковного сознания еще менее могут подлежать упрёку в противоположной крайности воззрений на тот же предмет, выразившейся в древнем пелагианстве, с его признанием плотского вожделения (concupiscentia) за коренную основу брака^¹³⁷, и нашедшей себе продолжение в проповеди современных «оргиастов», низводящих супружеский союз до уровня простого «полосочетания»^¹³⁸. Трудно пред-

—83—

ставить себе что-либо более этого чуждое настоящему церковному христианству, при безусловно признанном здесь, в качестве морального принципа, подчинении природных влечений плоти «закону ума» и руководительству нравственного сознания. Уже из вышеприведённых наставлений ап. Павла, с замечательным постоянством противопоставляющего в своих посланиях брак различным видам внебрачного плотского полообщения (1Кор.7:3; 1Сол.4:3–4; Евр.13:4 и др.), нельзя не усмотреть, что телесная близость между мужем и женой есть лишь одна из сторон нормального христианского супружества, но не ей принадлежит здесь преобладающее значение^¹³⁹. Ещё яснее открывается это при рассмотрении других новозаветных текстов, содержащих в себе указания на характер взаимных отношений между лицами, соединившимися, как супруги, для основания законной семьи. Здесь мы встречаем не только внушения мужьям (Кол.3:19) и жёнам (Тит. 2:4) оказывать друг другу взаимную любовь и «должное благорасположение» (ὀφειλομένην εὐνοίαν, – 1Кор.7:3), с пояснениями посредством сопоставлений с другими человеческими отношениями, исключающих односторонний взгляд на брак, как только плотское «полосочетание»^¹⁴⁰,

—84—

но и более определённые указания на то, что в христианском сознании духовная сторона супружеской любви должна иметь преобладающее значение. Из всех новозаветных мест, дающих такие указания, наибольшею ясностью и полнотою отличается Еф.5:22–33, где, по справедливому замечанию одного из наших учёных экзегетов, содержится «глубочайшее раскрытие сущности христианского брака»^¹⁴¹. Основная мысль, поясняемая и здесь посредством сопоставлений, заключается в том, что между супругами должна быть такая же близость и единение, какие в естественном мире существуют между головою и туловищем (телом) живого организма, а в благодатном царстве Христа – между ним и церковью (Еф.5:23; ср. Еф.1:22–23; 1Кор.11:3 и др.). Какая именно близость имеется при этом в виду и на каких проявлениях супружеской любви сосредоточен умственный взор апостола, видно из преподаваемых тут же наставлений жёнам и мужьям об их взаимных отношениях. Характерные особенности этих наставлений, не совсем одинаковых для той и другой стороны, дают возможность без особенного труда отыскать причину их различия в справедливом внимании богопросвещённого мыслителя к психической дифференциации полов, преднамеченной творческою волею Того, Кто благоволил создать в жене «соответственную помощницу» мужу (Быт.2:18), и не перестававшей развиваться на протяжение веков в сторону большей определённости под воздействием исторических причин и общественных условий. Общепризнанные черты большей активности, инициативы и способности к внешней борьбе, отличающие мужской характер, и не менее общеизвестная склонность женской души отдаваться во власть безраздельно-преданного чувства не могут не налагать своеобразного отпечатка на проявления супружеской любви со стороны мужчины и женщины. В этом и заключается, по нашему мнению, ключ к правильному пониманию содержащихся в указанном месте

—85—

назиданий о взаимных отношениях между христианскими супругами. Жена, по апостолу, должна повиноваться (ὑποτάσσε) своему мужу (Еф.5:22, 24) и бояться (φοβεῖσθαι) его (Еф.5:33); но было бы крайне ошибочно видеть в этих словах требование рабской покорности из страха перед внешнею силой. Такое понимание, не имеющее для себя прямых оснований в тексте^¹⁴², стояло бы в противоречии с наставлением того же апостола мужьям – любить своих жён и не быть суровыми в отношении к ним (Кол.3:19). Очевидно, что нормальный строй христианской семьи, изображаемый в Еф.5:22–23, допускает лишь свободное и добровольное подчинение жены мужу, являющееся выражением преданной и самоотверженной любви. Нравственные основы этого подчинения выясняются для нас как из некоторых других мест, говорящих о семейном главенстве мужа (1Кор.11:3, 8–9; Кол.3:18; 1Тим.2:12–14), так и из ближайшего контекста рассматриваемого назидания (Еф.5:23–24). Уже библейское повествование о происхождении первозданной четы, по истолкованию богомудрого наставника, научает жён не искать себе первенства и преобладания в семье, а быть верными и преданными помощницами своих супругов: «ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа»^¹⁴³. Не должны они забывать и о том, что попытка изменить этот порядок отношений на первых же порах

—86—

принесла свой горький плод в факте грехопадения (1Тим.2:14) с его неизмеримо тягостными последствиями для самих прародителей и всего их потомства. К этим историческим напоминаниям, преподающим, конечно, лишь нравственный урок, а не обосновывающим юридическую обязанность^¹⁴⁴, присоединяется ещё новый мотив «повиновения» жены мужу, поясняемый двойной аналогией отношений тела – церкви к главе – Христу (Еф.5:23–24). Как Он, возглавляя Свою церковь, есть вместе с тем «спаситель» этого «тела»^¹⁴⁵, о котором не перестаёт попечительно заботиться^¹⁴⁶, так – естественно подразумевается здесь и прямо раскрывается в дальнейших стихах –

—87—

окружает и любящий муж свою жену предусмотрительными попечениям о ее нуждах и удобствах, отстраняя, по мере возможности, все способное причинить тревогу или неприятность. Естественным ответом на это со стороны жены должна быть готовность ее всецело довериться руководительству мужа. Поэтому-то «как церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем»^¹⁴⁷. Очевидно, это «повиновение» есть лишь одно из проявлений любви, как и та «боязнь», о которой говорится в конце 33 ст.: «жена да боится мужа»^¹⁴⁸. Обращаясь затем к мужьям, апостол уже совершенно определённо внушает им любить (ἀγαπᾶν) своих жён (Еф.5:25), поясняя это наставление посредством той же двойной аналогии, какая проведена раньше. В обыденном порядке жизни любовь мужа к жене должна найти себе выражение в повседневных заботах о ее благополучном существовании, – «в благоразумном, дружеском и снисходительном руководительстве ею и в том, что он должен на себя принять все тягости и труды, какие необходимы для обеспечения благосостояния жены и детей и для благоустройства всего дома»^¹⁴⁹. Это – естественный долг его^¹⁵⁰, как главы собирательного организма, образуемого соединением двух в одну плоть (Еф.5:31), и отсутствие таких забот было бы не менее противно природе, чем ненависть к собственному телу (Еф.5:29). Но мысль великого учителя не останавливается на этих заурядных проявлениях названного чувства, а идет гораздо далее, открывая возможность повышения требуемых со стороны мужа жертв до степени нравственного подвига.

—88—

Высочайшая мера и образец для подражания в данном отношении указаны в благодатном подобии нравственного единения супругов – союзе Христа с церковью. Мужья должны любить своих жён, как Христос возлюбил церковь, за которую предал Себя (Еф.5:25), – любить глубоко и самоотверженно, до готовности положить за них и самую жизнь. Мера женского повиновения, указанная ранее апостолом, находит себе, таким, образом, соответствие в мере мужской любви. «Хочешь ли, – говорит в пояснение этой мысли один из древних церковных учителей, – чтобы жена повиновалась тебе, как Христу повинуется церковь? Заботься и сам о ней, как Христос о церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за неё жизнью, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассечённым, или потерпеть и пострадать что бы то ни было, не отказывайся; но хотя бы потерпел все это, не думай, что ты сделал что-нибудь подобное тому, что сделал Христос»^¹⁵¹. Таковы наставления для христианских супругов, вытекающие из уподобления их взаимной привязанности духовному союзу церкви с ее главою – Христом. Нужно ли пояснять еще, какой стороне супружеских отношений должно быть отдано неоспоримое первенство при свете сопоставления с таким высоким образцом? Во всяком случае, для нас уже и в сказанном до сих пор содержится достаточно оснований утверждать, что христианское воззрение на брак легче мирится с случайным или неизбежным в силу обстоятельств отсутствием телесно-половой близости между мужем и женой при наличности глубокого и искреннего чувства взаимной любви, чем с одною copula carnali без соответственной степени духовного единения между ними. Нравственное сознание христианского общества и положительное право церкви одинаково далеки от мысли отождествлять начало брака с моментом первого телесного «полопереплетения» вступающих в него лиц^¹⁵², как и от

—89—

посягательства на целость и прочность уже существующего союза в случае невольного или добровольного прекращения того, в чем заключается плотская сторона супруже-

—90—

ского соединения. Едва ли кто решится утверждать, что брак сам собою прекращается, как таковой, коль скоро престарелые супруги утрачивают способность испытывать чувственное влечение друг к другу, или когда добровольно положенный на себя мужем и женой, по обоюдному согласию, обет воздержания положит конец их плотскому сожительству^¹⁵³. Не расторгается он и церковною властью в том случае, когда плотское сожительство становится невозможным, вопреки желанию самих супругов, вследствие начавшегося уже в браке болезненного состояния одного из них^¹⁵⁴. С другой стороны, одна физическая близость, не соединённая с affectus maritalis, отнюдь не отождествляется с браком и решительно отвергается церковью^¹⁵⁵. Даже в существующем уже супружестве акт

—91—

телесного полообщения становится, по выражению одного из древних церковных учителей, «нечестивым, не соответ-

—92—

ствующим идее брака и противоразумным», коль скоро плотская страсть не подчинена руководительству нравственного сознания и не просветлена чувством взаимной душевной привязанности^¹⁵⁶.

(Продолжение следует).

Знаменский С.П. К вопросу об отделении церкви от государства во Франции: [По кн.: Charriaut H. Après la séparation <…> Paris, 1905] // Богословский вестник, 1907. T.1. №1. С. 93–118 (2-я пагин.). (Начало.)

—93—

К вопросу об отделении церкви от государства во Франции¹⁵⁷

Для читателей “Богословского Вестника” не безынтересно будет ознакомиться с содержанием книги Charriaut, дающей сводку мнений по вопросу о “сепарации”, являющемуся уже давно таким животрепещущим в современной жизни Франции, а теперь назревающему и у нас.

Книга Charriaut написана в самый разгар сепаратистских движений, когда разрыв с Ватиканом уже произошел, но вопрос о том, какие перспективы намечаются с приведением в жизнь принципа сепарации еще далеко не выяснен, так что многие спрашивали: чего же нужно ждать от будущего?

“По этому вопросу, – говорит Charriaut в Avant‐propos к своей книге, – газета Фигаро поручила мне опросить некоторых из выдающихся лиц, как светских, так и духовных. Эта книга есть результат моей анкеты.

Целью моею было внести сколько‐нибудь ясности в запутанные дебаты и некоторую связность в хаос различных мнений. Я сначала постарался изложить четыре главных точки зрения в вопросе таким образом, чтобы каждая из них обрисовывалась как можно ярче, как если бы мы давали по очереди слово четырем следователям, которые выработали по поводу одного и того же факта различные заключения”.

Четыре точки зрения, в границах которых сжимается

—94—

автором рассматриваемой книги проблема отделения церкви от государства, группируются около двух основных положений: (I) за сепарацию, (II) против сепарации. Есть сторонники отделения, среди которых находятся одинаково как свободомыслящие, так и католики. И есть сторонники конкордата, заключенного в 1801 году и действовавшего до сих пор; среди них есть опять-таки свободомыслящие и католики.

Некоторые республиканцы боятся слишком либерального отделения, католики боятся слишком стеснительного для них. Республиканцы желали бы ограничить свободу культовых ассоциаций: они видят опасность для себя в этой свободе. Католики, наоборот, желают полной свободы действия для этих культовых ассоциаций.

Некоторые радикалы-социалисты говорят, что отделение будем иметь своим следствием распадение церкви, потому что свободная конкуренция убьет ее. Другие республиканцы держатся на этот счет другого мнения. Они боятся, что церковь, освобожденная от конкордата, будет гораздо могущественнее.

И между католиками замечается такая же двойственность в воззрениях на предстоящую реформу. Одни говорят, что церковь извлечет для себя больше выгоды из нового положения вещей, другие, наоборот, предсказывают ей печальную участь.

Изложение в четырех главах четырех точек зрения на вопрос об отделении составляет первую часть книги Charriaut.

Во второй части приведены самые мнения, собранные путем опроса. Мнения эти расположены под тремя рубриками: (a) за отделение, (b) за принцип отделения, (c) за сохранение конкордата.

Под первой рубрикой помещены мнения тех лиц, которые не только стоят за принцип отделения, но и требуют известного определенного закона, в роде проектированного Комбом или Брианом, министром культов. Здесь встречаем имена Ланессана, Фердинанда Бюиссона, Поля Лафарга, Дельпеша и др.

За принцип сепарации высказываются: Анатоль и Поль Леруа Болье, историк религий А. Ревилль, Ламарзелль и др.

—95—

За сохранение конкордата стоят академики: Брюнетьер, Франсуа Коппе, Жуль Леметр, Мельхиор Вогюэ и затем многие представители высшей иерархии, французские католические архиепископы и епископы.

Далее следует специальная глава “пример Соединенных Штатов”, составленная при содействии проф. J. Izoulet – специалиста в этой области.

В конце книги приведен целый ряд мнений, определяющих протестантскую и иудейскую точки зрения по данному вопросу (мнение пасторов и раввинов), а также изложена сама история разрыва с Ватиканом. К этой последней (9-й) главе приложен текст законопроекта об отделении церкви от государства.

Мы изложим подробнее содержание первой части, представляющей сжатый экстракт различных мнений по вопросу о сепарации. Это квинтэссенция материалов, доставленных “анкетой о будущем церквей” во Франции.

В виду того, что в дальнейшем изложении будет часто упоминаться конкордат 1801 года, около которого сосредотачиваются, главным образом, споры, связанные с вопросом о сепарации, мы сначала познакомим читателей с содержанием этого документа.

Приводим его в дословной передаче¹⁵⁸.

Конкордат 1801 года

Первый консул республики и его святейшество, верховный первосвященник Пий VII назначили своими уполномоченными с той и другой стороны (перечисляются имена уполномоченных) … Они по обмене своими полномочиями установили следующую конвенцию.

Правительство французской республики признает, что католическая, апостольская и римская религия есть религия огромного большинства французских граждан. Его святейшество признает равным образом, что эта религия получила и еще ожидает в настоящее время великое

—96—

благо и великую славу от утверждения католического культа во Франции, особенно от исповедания ее консулами республики. Ввиду всего этого, они по взаимной признательности согласились в нижеследующем как для блага религии, так и для поддержания внутреннего спокойствия.

Ст. 1. Религия католическая, апостольская и римская будет свободно исповедоваться во Франции: ее культ будет публичным, согласуясь с регламентами полиции, которые правительство сочтет необходимыми для общественного спокойствия.

Ст. 2. Св. Престолом будет произведено с согласия правительства новое распределение французских диоцезов.

Ст. 3. Его святейшество объявит занимающим епископские кафедры во Франции, что он с твердой уверенностью ожидает от них для блага мира и единства, всякого рода жертв, даже жертв своими кафедрами. Если после этого увещания они откажутся от жертвы, которая требуется благом церкви (какового отказа, однако же, его святейшество не ожидает), управления епархиями новой циркумскрипции будет вверено новым должностным лицам следующим образом:

Ст. 4. Первый консул назначит кандидатов в три месяца после публикации буллы его святейшества на архиепископские и епископские кафедры новой циркумскрипции. Его святейшество даст каноническое постановление с формальностями, установленными для Франции ранее перемены правительства.

Ст. 5. Назначения на вакантные епископские кафедры впоследствии будут равным образом производиться первым консулом, а каноническое постановление будет даваться Св. Престолом, согласно предыдущей статье.

Ст. 6. Епископы ранее вступления в отправление своих обязанностей будут давать непосредственно первому консулу присягу в верности, которая была в употреблении ранее перемены правительства, в следующих выражениях: “Клянусь и обещаюсь Богу, над св. евангелиями, сохранять повиновение и верность правительству, утвержденному конституцией французской республики. Обещаюсь, равным образом, не иметь никакого сношения, не присутствовать ни при каком совещании, не поддерживать ника-

—97—

кого общества внутри государства или за границей, противных общественному спокойствию; и если я узнаю, что в моем диоцезе или где-либо в другом месте умышляется что-либо во вред государству, я дам знать об этом правительству”.

Ст. 7. Низшее духовенство дает такую же присягу гражданским властям, назначенным правительством.

Ст. 8. В конце богослужения во всех католических церквях Франции будет читаться следующая формула молитвы: Domine, salvam fac Rempublicam, Domine salvos fac consules.

Ст. 9. Епископы произведут новое распределение своих диоцезов на приходы, которое получит силу только с согласия правительства.

Ст. 10. Епископы будут назначать в настоятельские приходы. Их выбор может падать только на лиц, угодных правительству.

Ст. 11. Епископы могут иметь при своем кафедральном соборе капитуль и семинарию для своего диоцеза; правительство не обязывается давать им субсидию.

Ст. 12. Все митрополичьи, кафедральные, приходские и другие неотчужденные церкви, необходимые для богослужения, будут отданы в распоряжение епископов.

Ст. 13. Его святейшество ввиду блага мира и благополучного восстановления католической религии объявляет, что ни он, ни его приемники никоим образом не будут тревожить приобретателей отчужденных церковных имуществ, и, следовательно, права собственности на эти имущества, права и доходы, с ними связанные останутся бесспорными в их руках или в руках их наследников.

Ст. 14. Правительство обеспечит приличное содержание епископам и священникам-настоятелям, диоцезы и приходы которых будут включены в новую циркумскрипцию.

Ст. 15. Французское правительство примет также меры, чтобы французы-католики могли, если они пожелают, делать вклады в пользу церкви.

Ст. 16. Его святейшество признает за первым консулом французской республики те же самые права и прерогативы, которыми пользовалось по отношению к нему старое правительство.

—98—

Ст. 17. Между договаривающимися сторонами условлено, что в случае, когда кто-либо из преемников настоящего первого консула не будет католик, права и прерогативы, упомянутые в предшествующей статье и назначение епископов будут регламентироваться по отношению к нему новой конвенцией.

Тезисы сепаратистов. 1. Точка зрения свободомыслящих

Конкордат сделал из церкви и государства двух невольников, постоянно находящихся во враждебных отношениях. Отмена его освободит их друг от друга и положит конец напряженному состоянию.

Старый договорной акт Консульства не защищается уже более ни государством, ни святым престолом. Устаревший как по букве, так и по духу, постоянно нарушаемый на практике, он сам отменяет себя. Было бы бесполезно стараться “починить” этот столь часто разрываемый контракт, когда от него не осталось ничего, кроме лохмотьев. (Эмиль Комб) Самое практичное решение – это поступить по примеру мало подходящих друг ко другу супругов, т.е., просто говоря, прибегнуть к разводу.

Те, которые надеются на “сердечное” разрешение конфликта, только обольщают себя.

Конкордат это – орудие, позволяющее чужому человеку вмешиваться во внутренние дела Франции. Республиканское государство не может долго терпеть подобного вмешательства.

Конкордат обязывает входить нас в сношение с чужеземцем, который не является настоящим главой государства и сделался Папой не по благодати Св. Духа, а по veto Франса Иосифа, австрийского императора. Вступать в сношения с иностранным главою церкви, к которой принадлежат французские граждане по режиму культа, связывать себя с ним обязательствами денежными или иными, это значит отнимать часть суверенитета государства, это значит давать церкви известную долю гражданской власти, это значит, наконец, создавать для своих подданных-католиков двойную зависимость от двух совершенно

—99—

различных и постоянно находящихся между собой в конфликтах суверенитетов.

Конкордат обязывает граждан содержать культы. Он нарушает свободу совести, потому что большинство французских граждан не желает этих культов. Конкордат признает три исповедания, почему не четыре, не пять, не шесть? Француз должен быть по этому договору католиком, протестантом или иудеем, почему не мусульманином, фетишистом, буддистом, последователем Конфуция или просто ортодоксом? К чему это установление только трех культов? Зачем эти денежные ассигновки, субсидии такому или иному религиозному учению? Почему не создать также бюджета сорока миллионов для франкмасонства, проповедующего религию человечества? Почему религиозной истины скорее можно найти там, чем здесь? Справедливо ли, чтобы свободомыслящий из своих трудовых денег откладывал некоторую сумму для платы кюрэ, тогда как ни один католик не дает ничего защитникам свободомыслия?

Говорят: если государство постановило давать церкви сорок пять миллионов, то потому, что это одна из многочисленных служб, которым государство дает жалованье и которые приносят пользу известной категории граждан. Но здесь не только вопрос бюджета; это – вопрос совести, нравственности, потому что дело идет о духовной протекции, о допущении конфессионального господства, что является решительным отрицанием доктрины, изложенной в первых строках демократической программы.

Вступать в договор с Папой не значит ли это признавать его сувереном? Не значит ли это допускать несправедливость по отношению к итальянскому правительству? Не нелепость ли это, что светские министры разбирают с римской курией тысячу инцидентов из области церковной дисциплины, даже из сферы членов веры, изложенных в Sillabus’е или в другом месте? Не значит ли это давать церкви не только все гарантии безопасности, даже чуть ли не право октроировать паспорты. (Анатоль Франс).

Говорят еще: конкордат привязывает церковь к государству. Но конкордат очень слабое оружие для подавле-

—100—

ния антиреспубликанской пропаганды католических патеров-политиканов: приостановка отпуска на содержание и апелляция – напрасные меры. Конкордат, наоборот, привязывает государство к церкви.

Конкордат противоречит принципу равенства граждан, давая священникам официально привилегированное положение, делая их обладателями таких прерогатив, как прерогативы декрета Мессидора.

Он делает из священника должностное лицо, но это должностное лицо обязывается только к формальному подчинению министру культов; его долг – абсолютное повиновение папе, иностранному суверену; он получает жалованье от одного господина, а принимает приказание от другого; как священник, он должен отвергать государственные акты, те самые, которые он, как должностное лицо, не имеет права критиковать.

Государство, которое принимает на себя роль администратора какой-либо религии и заведует ей, как общественной службой, может быть только по имени, а не на деле республиканским государством. Республика и конкордат это такие слова, если соединить, то получается вопиющая антиномия. Во всяком случае, мы теперь пришли к интеллектуальному и к социальному развитию, которое не позволяет уже более терпеть такое нарушения прав государства и такую концепцию ублюдочного правительства.

Сама история конкордата свидетельствует об его устарелости и непригодности для настоящего времени.

Бонапарт сказал Тибодо: “Это чисто политическое дело”. Политическое дело всегда есть дело момента. Теперь vis-à-vis с республикой, чем является этот конкордат? Гнилым фруктом и ничем иным.

Отсюда, с какой стати республике заботиться о сохранении такого договора, который был лишь политической аферой нарождающегося деспота. И этот договор, заключенный с Бонапартом, не выходим ли сам собой из употребления, когда появились другие режимы с иными концепциями управления?

“Только религия дает государству твердую и надежную опору”, – сказал еще Бонапарт накануне Маренго священ-

—101—

никам Милана. Мы бы теперь сказали: только право дает государству твердую и надежную опору. Есть разница, громадная разница между силой системы и силой истины.

Конституанта 1790 года вотировала за гражданскую конституцию духовенства; очевидно, она не хотела, чтобы духовенство находилось под ферулой иностранного господства, которое могло быть враждебно по отношению к ее учреждениям.

Конкордат был одним из первых актов, где Бонапарт заявил себя сторонником контрреволюции. Он думал, что благодаря армии и некоторой почтительности с его стороны для него навсегда обеспечено господство над Папой и церковью. Но не был ли на самом деле конкордат для него предметом постоянного недовольства? В самый вечер, когда было торжество по случаю заключения конкордата, Наполеон, производя смотр в Тюмери, спросил одного генерала, что он думает насчет его дипломатической победы. “Это прекрасная капуцинада, – ответил тот, – недостает только людей, которые согласились бы погибнуть лишь для того, чтобы подобного не случилось совсем”. И, действительно, не говорил ли немного спустя сам Наполеон, что конкордат был самой большой ошибкой, какую только он когда-нибудь допускал.

Конкордат был постоянным виновником конфликтов. Вековой мир, который некоторые ставят ему в заслугу, есть не более, как одна видимость. Не было войны в настоящем смысле этого слова, но были ожесточенные нападки, беспрестанно возобновляемые под формой политической или социальной. Старое теократическое право и право революционное, право, претендовавшее быть божественным, и право человеческое постоянно соперничали друг с другом. Конкордат сильно задержал развитие рабочих классов и философских идей. Он оказал ретроградное влияние на французскую мысль. Когда все либеральные партии объединились в общем стремлении к секуляризации, что они всегда имели против себя?

– Конкордат.

Поль Дешанель, человек умеренного направления, начертил исторически абрис этой борьбы. Что же мы видим?

—102—

На другой же день по опубликовании конкордата вспыхивает распря между органическими членами, затем возникает жестокий конфликт, имевший своим последствием арест Пия VII-го и отлучение императора; далее – конкордаты 1813-го и 1817-го года, реставрация, закон Фаллу, ватиканский собор при второй империи, заставивший Эмиля Оливье сказать, что это есть настоящее отделение церкви от государства; сюда относится, наконец, ряд последних событий. Какую картину они развертывают перед нами?

Жизнь национальная как будто приостановилась, все внимание сосредоточено на одном предмете. Сыны одного и того же отечества терзают друг друга, истощают свои силы в междоусобной войне.

Народ, который всем существом своим погрузился в конфессиональную борьбу, обречен на худшее положение сравнительно с другими нациями, которые, будучи свободны от подобных распрей, могут посвятить свои силы великим делам цивилизации (Поль Дешанель).

С тех пор как существует конкордат нет ни одного закона, ни правительственного акта, который не был бы официально и публично оспариваемым со стороны католического духовенства. Нет ни одного епископа, ни священника, который бы не выступал на защиту Ватикана против Франции во всех спорах.

Сам Людовик XVIII оплакивал потерю свобод галликанской церкви. Он посылал M. de-Blacas в Рим для заключения нового договора, который бы заменил конкордат 1801 г. M. de-Blacas воротился с проектом трактата, где церковь еще более отнимала права у государства. Тогда-то именно Royer Collard произнес знаменитую фразу: “подписание конкордата было политическим преступлением, поддержание его – глупостью”.

Но что мог сделать Людовик XVIII?

Хартией 1814 г. он провозгласил католическую религию, восстановленную конкордатом Наполеона, религией французской нации.

Таким образом, конкордат 1801 г. оставался в силе. Но свободомыслящие не переставали повторять, что декларация прав человека полагала разделение сферы власти гражданской и религиозной, что не быть за отделение это

—103—

значит отрекаться от самой революции и проявившегося в ней демократического движения.

Церковь, тесно объединившаяся с государем и государством, проповедовала ли когда-нибудь на самом деле свободу совести?

Не она ли всегда готова была канонизировать деспотизм, если этот деспотизм действует в ее пользу? Не освящала ли она даже тиранию, если эта тирания благоприятствовала ее планам?

Когда Наполеон (приходится всегда возвращать к Наполеону, когда заходит речь о конкордате) выражал похвалу священникам, он сказал, что они имеют больше значения, чем Калиостро, Кант и все немецкие мечтатели. Очевидно, что он ожидал от них услуг более простого и скромного свойства, чем образованием ума и т. под.

И он откровенно выразил это, и его признание касательно политики в области религии, в которую он не верил, должно бы было поселить в католиках глубокое отвращение к конкордату, если бы для них выгоды религии не имели большего значения, чем ее достоинство.

Монтескье говорил: “духовные лица являются льстецами у государей, когда они не могут быть их тиранами”. Эти слова имеют значение для всех времен.

Утверждают, что раз истина одна, то признание ее должно носить характер абсолютности, безусловности, и что, следовательно, в порядке духовном нетерпимость законна. (Ch. de Rémusat, L’Eglise et L’Etat).

Но не провозглашают ли все конституции цивилизованных государств если не абсолютную свободу совести и ее внешних обнаружений, то, по крайней мере, терпимость ко всем мнениям? Не стремятся ли все они, в согласии с философскими и научными силами к вольной системе англичан, т.е., к системе религий, предоставленных самим себе, с полной свободой воли и индивидуального убеждения, причем они являются то связующим началом вероисповедных ассоциаций, то внутренним законом отдельной семьи, то руководящим правилом одной души, но никогда предметом публичного установления?

То, о чем говорили Мирабо, Сиейс, Лафайет, когда

—104—

они требовали свободы, есть не что иное, как эта именно вольная система.

Всякий абсолютизм в руках людей есть узурпация, а церковь как раз проникнута духом абсолютизма. Религия – это вещь чисто индивидуальная, а церковь хочет превратить ее в чисто юридический институт, в кодекс гражданского уложения. “Общество, – сказал Royer Collard, – не хочет рая”, а церковь желает заставить его силой войти туда. Религия может быть постигаема и осуществляема лишь в духе, а церковь хочет придать ей чувственное и материальное тело.

Для чего? Для того чтобы “град людей” стал “градом Божиим”.

Но для религии не имеет значения ни общество, ни государство, судьбы которых всецело земного характера. Усвоение религии может быть только актом индивидуума, действующего под влиянием личного чувства.

Религия, воспринятая по доверию к авторитету не есть религия в моральном смысле этого слова.

Теологи возражают:

Свободная конкуренция, примененная к “истине”, шокирует и оскорбляет. Авторитарная вера гораздо полезнее тем более, что потребность организации, регламентации, администрации – это в характере француза. Наоборот, всякая эмансипация страшит его. Индивидуальная независимость не в духе нации.

Но можно ли удержать демократию в ее освободительном движении одним этим соображением, что робкие натуры страшатся всякой великой реформы и не проникнуты в достаточной мере духом автономий?

Еще в XIV веке Марсиль из Падуи, разбирая в своем Defencor pacis, написанном против папства, демократические теории, господствовавшие тогда в итальянских республиках, провозглашает, что истинный законодатель и суверен – это народ, т.е. вся совокупность граждан или часть, избранная из общей среды, и отрицает вместе с тем право церкви вмешиваться в политические дела.¹⁵⁹

Французской демократии нужно покончить с доброй ве-

—105—

рой в фикции государственной религии. Пусть она уничтожит священников-чиновников, епископов, посвященных согласно протоколу и декрету Мессидора. Пусть она сделает из религии веру чисто субъективную, личную, веру, которая обязывает лишь того, кто исповедует ее, которая не имеет ничего общего с государством и зависит от полиции и закону лишь постольку, поскольку она объявляется группами, ассоциациями¹⁶⁰. Пусть демократия обезоружит католиков, не притесняя, однако, их. Так как религиозные исповедания вносят разделения в среду граждан, то нужно отыскать вне их принципы социальной жизни. Пусть демократия освободится от политической церкви, от церкви римской, “явной и конкретной опасности”. Пусть она утвердит и признает полное обособление государства от церкви.

А при действии конкордата создается, прежде всего, такое положение. Государство тратит деньги, во 1-х, для поддержания отношений, если не сердечных, то, по крайней мере, вежливых, с св. престолом; во 2-х, за право назначать епископов; в 3-х, для того, чтобы оказывать известное влияние на духовенство. Что мы видим с другой стороны? 1) Ватикан делает афронт республике; 2) отказывает в утверждении епископам, назначенным правительством, и вмешивается, помимо министра культов, в управление диоцезов; 3) епископы и почти все духовенство объединяются с Папой против правительства, которое их содержит на свой счет.

В действительности конкордат уже не существует. Пред нами две интерпретации этого договора: интерпретация Папы и интерпретация республиканского правительства. Пий X не замедлил возбудить конфликт, чтобы дать восторжествовать своему толкованию¹⁶¹. Да послужит же нам этот конфликт для того, чтобы восторжествовала доктрина отделения. Конкордат – это полное подчинение государства церкви, как случилось с Австрией в 1855 году, или ловушка для государства, так как Папа не соблюдает конкордата и старается оградить свои божественные права от узурпаторских намерений.

—106—

Отсюда следует: так как нет возможности рассуждать с верой и договариваться с догмой, вступать в соглашение с церковью, для которой даже действие общего права является синонимом преследований и гонений, а разум – ересью; так как церковь считает себя, подобно истине, единой, то государству нечего медлить. Нужно скорее обособиться от этой церкви, влияние которой на дух человечества может быть сравнено только с действием алкоголя. (Maurice Allard) “Декатолизация” Франции – это дело настоящей потребности.

Падение бурбонов во Франции, Испании и Италии, поражение Австрии, печальная участь Польши и Ирландии, уничтожение под влиянием общего недовольством светской власти пап, которая, если верить католической церкви, должна бы быть образцовым управлением и которая в действительности оказалась самой плохой, все это свидетельствует о вредном влиянии римской церкви на те народы, которые имеют несчастье оставаться под ее владычеством.

Отсюда же ясно и то, почему политическая и экономическая гегемония уже два века как перешла от народов, оставшихся католическими, к народам, освободившихся от папского ига.

Духовенство послушно принимает приказания и советы от Ватикана, и энциклики торжественно осудили все принципы свободы, составляющие основу новейших конституций. Нельзя поэтому не смотреть на клерикальную партию как на вечную опасность для статутов государства и гражданской свободы.

Всюду заметно стремление создать государство с исключительно мирским характером, и иначе и быть не может, потому что каждое государство теперь заключает в себе, кроме последователей различных религий, все увеличивающиеся число свободомыслящих, которые добиваются права видеть их неверие поставленным перед законом на одинаковой ступени с верой последователей различных религий.

Единственное ограничение суверенитета государства заключается лишь в том уважении, с какими оно должно относиться к индивидуальным правам человека и гражданина.

—107—

Полное, радикальное и абсолютное отделение государства от церкви, отмена всяких привилегий – это не только логическое следствие, вытекающее из принципа свободы совести, это необходимый плод эволюции отношений между церковью и государством в новейшее время и первостепенная политическая необходимость для всех свободных стран¹⁶².

Отделить веру от закона, совесть от рассудка, материальные интересы государства от религиозных интересов церкви – вот требование рационалистов.

При осуществлении этого церковь получит такой удар, от которого она не оправится, потому что ее мощь не основана на горячей вере и ревности христианской. Главная опора церкви – это деньги, и Ватикан окажется в большом затруднении, когда те, которую доставляли ему самую большую часть доходов, будут платить только своим епископам и кюре.

Благодаря денежным вспомоществованиям со стороны верующих, церковь создала массу конгрегаций и других предприятий, посвященных клерикальной пропаганде.

Когда эти деньги пойдут на отправление культа, нечего будет уделять на предприятия иезуитов. Таким образом, церковь сразу потеряет две великие силы: свое официальное положение и лучшую часть своих доходов (Camille Pelletan).

Религиозно-политические кассы исчезнут. Все деньги пойдут на пополнение сумм, назначенных для культовых потребностей. Непосредственные насущные потребности священников отнимут у ассоциаций чисто политического характера те суммы, которые ранее шли на клерикальную пропаганду.

Отделение создаст для церкви и моральную опасность. Давая жалованье определенному вероисповеданию, предохраняли его от ересей. Сепарация открывает эру религиозного индивидуализма. В Соединенных Штатах, где церкви с каждым днем растут и где религиозное чувство развивалось иначе, чем у нас, где, наконец, секты абсолютно свободны в своих действиях, напрасно было бы искать

—108—

следов их влияния на политическую жизнь. Причина заключается в их многочисленности, что составляет первый плод свободы. (Clémenceau)

Государство, связанное конкордатом, для церкви во всяком случае выгоднее, даже когда оно и преследует последнюю.

Участь всякой большой общины, не имеющей внутренней силы для поддержки своего единства, есть разложение ее. Католическое единство опирается исключительно на покровительство государства. (Renan) Представить себе большую церковь без поддержки светской власти так же невозможно, как и представить себе империю без оружия. Кроме государственной защиты, церковь не имеет ничего, что могло бы сохранить ее единство. Преследование усилит ее, свобода убьет ее (Paul Boncour).

Без сомнения, отделение создает социальную революцию, но революцию, проникнутую принципами строгой справедливости, так как, требуя для себя свободы мысли, мы требуем и для других права мыслить как им угодно; и если бы свободе католиков угрожала бы опасность, то свободомыслящие, в силу того же самого принципа свободы совести, были бы первыми защитниками прав их прежних врагов¹⁶³.

Когда проблема разрешится с неизбежными, конечно, для такой важной реформы осложнениями, то обе партии будет иметь счастье видеть совершенно разорванными те узы, которые их тяготили, и вновь завоюют для себя обоюдную независимость.

Тогда патеры пред законом будут такими же гражданами, как и все другие; их религиозные отправления будут такими же обнаружениями внутреннего сознания, как и всякие другие; их собрания, как и всякие другие собрания, пользуются теми же самыми гарантиями покровительства, подчиняются тем же самым обязанностям.

Возможно, что духовенство первое заведет свою собственную полицию, что католическая республиканская партия, теперь высмеиваемая, будет иметь полководцев и солдат. Может быть, первые шаги будут не особенно легкими и

—109—

приятными, но это не важно. Человек не может жить без воздуха, однако первый ток воздуха, который входит в легкие дитяти, исторгает у него первый крик. И затем установление размера необходимых средств для содержания духовенства будет пробным камнем для веры. Религия обходится в один франк ежегодно каждому из членов той нации, которая носит имя “первородной дщери церкви”. Если французы, которые тратят столько денег на театр, не найдут ничего для поддержания веры, то, значит, они не имеют веры, а если они не имеют веры, то не имеют нужды и в церквах (J. Cornély).

Далее поднимается вопрос о французском протекторате над католическим востоком, протекторат, который может быть уничтожен фактом отделения. Но этот протекторат уже давно существует только формально.

Теперь все нации в состоянии защищать своих подданных.

Теперь не найдется ни одного европейца-христианина, который бы вздумал искать покровительства у Франции, какой бы национальности он ни был.

Что же касается туземных христиан, то они находятся под покровительством какой-нибудь европейской или американской нации. Число покровительствуемых Францией не превышает числа покровительствуемых другими нациями. Их христиан остаются еще rayas, т.е. тамошние подданные и зависящие от своих патриотов; их, впрочем, немного, и во всяком случае они не захотят обращаться к Франции при столкновении с местными властями (письмо одного египетского корреспондента в Sémaphore de Marseille).

Что же остается для Франции? Религиозные учреждения – монастыри. Однако и тут нужно заметить, что взятые порознь монастыри зависят от своих отечеств.

Итак, отделение церкви от государства может быть совершено без боязни. Оно не нанесет никакого ущерба государственным интересам, если принудить Францию оставить фиктивный протекторат, падающий сам собою. Оно будет иметь своим результатом то, что положит конец двусмысленному и, даже более того, бессмысленному положению. Оно установит между внешней и внут-

—110—

ренней политикой Франции ту гармонию, которой уже давно требует самый престиж нашего светского и республиканского государства.

2. Католическая точка зрения

Когда Иисус сказал: “Царство Мое не от мира сего”, когда Он провозгласил, что мир принадлежит кесарю, а душа – Богу, Он был первым апостолом отделения церкви от государства.

Проповедь Христа вовсе не направлялась к установлению такой церкви, которая состояла бы из священнических и иерархических каст и соединялась бы тесными узами с мирскими правительствами.

Голос всех христианских общин утверждает, что век первенствующей церкви был золотым веком религии. Это единодушное признание доказывает, что церковь никогда не была более чистой и достойной себя, как именно когда она находилась в оппозиции с государством.

Св. Августин признает, что в эту эпоху никакая власть не вмешивалась в дела христианства.

Падение, или, вернее, изменение началось с тех пор, как церковь, сделавшись при Константине и Феодосии союзником империи, оказалась частью великой правительственной машины.

По мере того как удалялись от чистой христианской духовности или, иначе сказать, материализовали ее в литургии, церкви, в духовенстве, иерархии, понтификате, даже в политическом правительстве – помощнике и покровителе веры, все больше и больше возникало затруднений, росли злоупотребления, а вместе и неприязнь, и недовольство; во всем этом виновата внешняя организация церкви, та часть ее, которая носит земной и временный характер.

Официальные защитники конкордата виноваты в том, что не остановились на той переходной эпохе, которая ему предшествовала, когда верующие имели возможность пользоваться теми правами, которые для них были наиболее ценны. Души, проникнутые искренним благочестием, сожалели об этой эпохе, как эпохе настоящего христианского ренессанса.

—111—

Разочаровавшись в суетных помпах, прикрашивавших религию и служивших только для прикрытия ее рабского положения, эти души считали себя более близкими к евангельскому царству, когда им не нужно было дожидаться примера или толчка со стороны какой-либо власти, для того, чтобы объединиться около пастыря их стада у подножия престола, воздвигнутого верой, а не политикой.

Накануне конкордата священники пользовались полной безопасностью, религиозная свобода была действительно признаваема и для того, чтобы быть полной и всецелой, она не требовала вмешательства какой-либо власти (Ch. de Rémusat). Самые искренние партизаны католицизма вдыхали полной грудью религиозную свободу, а консульское правительство ограничивалось сохранением во Франции терпимости подобной той, какая существует в Германии. (M. de Stael).

На другой день после 9-го термидора храмы начали открываться не вследствие одного только вмешательства священников, воздействовавших на толпу, но по народному настоянию. Конечно, можно насиловать совесть, ставить затруднение культу, даже совсем запрещать его; однако в человеческих сердцах никогда не исчезнет потребность идеала, потребность молитвы и стремления в торжественные минуты жизни пасть на колени пред таинственным Распределителем скорбей и радостей. Это чувство неискоренимо в человеке и террор не мог уничтожить его в французской душе, а Директория только содействовала его оживлению, когда снова присудила к изгнанию священников, вслед за 18-м Фрюктидора.

После Брюмера это чувство проявилось с необычайной мощью. Тогда-то именно гений Бонапарта извлек из него пользу для своих притязаний. Когда он заявил Папе, что желал бы сделать ему презент в виде 30 миллионов католиков, то это значило, что он хотел обеспечить себе их признательность и покорность¹⁶⁴.

Если времена апостолов считаются лучшими временами церкви, то это потому, что религия тогда является более высокой и более прекрасной, свободной от всяких мир-

—112—

ских связей, от всякого рабства пред государством. Она не вмешивается в политические аферы и посвящает свои силы нравственному воспитанию своих членов. Будучи менее земной, она зовет на подвиги самоотвержения, внедряет в души высокие добродетели. Она царит над человеческими смутами и неурядицами, спокойная и ясная, она сияет, как луч небесной чистоты, утешая сокрушенных сердцем и внушая всем надежду на имя Божие.

Кто не захотел бы видеть религию возвратившейся к своей первоначальной духовности, с устранением всякого другого авторитета, кроме слова – необходимого дополнения мысли? Кому, наоборот, желательно видеть вместо добровольного согласия внешнее повиновение и, оставляя в области религии магистрат, сковывать железными цепями души, которые отдаются ей (Ch. de Rémusat)?

Либерализм и вера одинаково стоят против религии, сорганизовавшись по образцу государства.

Подчинение государству унижает достоинство церкви и ставит препятствия для ее апостольской миссии. (Lamartine).

Церковь должна стремиться к тому, чтобы вырвать из недр своих последние корни царства от мира сего. То, что выдают за гарантию независимости, есть, в сущности, реальный знак рабства. На самом деле, разве это не настоящее рабство для религии – быть в подчинении у политических учреждений? Не похожа ли эта светская власть на плевелы, выросшие на месте доброй пшеницы? (Frédéric Arnaud)?

Отмена конкордата будет выгодной для католиков, благодаря той свободе, какую она дает. Сделавшись независимыми от государства, католические священники будут пользоваться полной свободой деятельности. Борьба, всегда обладающая притягательной силой, обеспечит лучший подбор духовных лиц, теперь часто стоящих ниже своего звания.

В конституции Соединенных Штатов читаем: “конгресс не будет издавать никакого закона относительно религиозного учреждения, опасаясь стеснить свободу отправления”.

Это, может быть, самый религиозный закон, какой только когда-нибудь был опубликован. Антиклерикализм не существует для Соединенных Штатов.

—113—

“Дамоклов меч” сепарации уже давно тяготеет над духовенством. Немного позже, немного раньше – это неважно. У нас, по крайней мере, будет определенность положения, какой не может быть, доколе существует конкордат.

Конкордат допускает вмешательство гражданской власти в ряд таких вопросов, в которые она не имеет права вмешиваться, потому что они безусловно относятся к области свободной совести.

Конкордат позволяет министру-вольнодумцу вмешиваться в дела о назначении епископов.

Он ограничивает свободу апостольского слова и священнического служения.

Он отнимает у священника право на общественную деятельность, принадлежащее каждому гражданину.

Он тормозит усилия Папы, направленные на защиту интересов церкви.

Он ставит духовенство в позорное положение получающего как милостыню кусок хлеба от своих врагов.

Конкордат унижает духовенство в глазах французского общества. Он препятствует всем внутренним реформам в церковной администрации.

Пусть уничтожат конкордат! Это – “хартия рабства”. Нам всегда нужно помнить слова польского палатина: “я предпочитаю опасности свободы позору рабства”.

С уничтожением конкордата, духовенство не замедлит завоевать себе свободу инициативы и организации, которую ему скупо отмеряли (Albé, Gayraud).

С уничтожением конкордата церковь будет гораздо более независимой и могущественной в том смысле, что ее дисциплина, действуя без контроля, будет иметь больше влияния, так как кюре освободятся от зависимости, идущей со стороны правительства, в большей или меньшей степени атеистичного, требующего от духовенства как можно меньше ревности в отправлении своих обязанностей.

С уничтожением конкордата священники будут свободны от помех и уже ничто не воспрепятствует их деятельности в интересах католической церкви.

Теперь вопрос денежный.

—114—

Но этот вопрос будет для духовенства уже второстепенный. Верующие дадут средства для содержания и этому никакой закон не будет иметь возможности воспрепятствовать.

Французы, женщины в особенности, в громадном большинстве имеют еще достаточно веры для того, чтобы обращаться к церкви в великие моменты жизни, как-то рождения, конфирмации, брака, смерти. Храмы еще бывают полны во дни великих праздников: в Рождество, Страстную Пятницу, Пасху, в день всех святых и праздник мертвых. Народ не откажется уделить кое-что из своих средств на содержание культа и его служителей, когда узнает, что государство уже более не заботится об этом. Далее, духовенство будет иметь за себя знатные и богатые фамилии; аристократия и буржуазия все более и более возвращается к церкви. (J. Bricout, Revue de Clergé) В средствах не будет недостатка, и при более справедливом равномерном распределении они всем дадут возможность существовать. Парижский кюре, который получает 100.000 франков, поделится со своими собратьями в пропорции 1/10 для себя и 9/10 для других.

До последнего времени во Франции существует два типа духовенства – духовенство черное и белое, из которых последнее содержится на средства государства, а первое существует единственно на добровольные пожертвования верующих. И оказывается, что гораздо богаче и независимее это – черное духовенство.

Американское духовенство живет же своими собственными доходами. Почему бы и французскому духовенству не жить своими? Чем поддерживается бюджет приходский в Соединенных Штатах?

Прежде всего платой за места в церкви. Доход отсюда получается значительный, так как богатые фамилии для того, чтобы обеспечить себе лучшие места, платят довольно дорого.

Затем идут сборы, добровольные пожертвования и приношения.

В общем даже простые викарии-священники получают не менее 600 долларов. Сюда не входят еще случайные доходы и плата за мессы.

—115—

В ноябре 1789 г., когда епископ Джон Каррол был назначен Папой Пием VI-м в префекты апостольского престола в Соединенных Штатах, он имел 84 священника и 30 тысяч пасомых, затерянных в общей массе протестантов. Сто лет спустя, 1889 года, когда праздновали столетие американской церкви, кардинал Гиббон имел уже 84 епископа, 10 тысяч священников, 10 миллионов католиков. В Австралии, где религиозная свобода существует с 1836 года, в 1890-м году было уже 21 епископ, 1700 церквей, 160 школ и 900 тысяч католиков. Эти результаты американские епископы приписывают режиму сепарации. В своей речи по поводу столетия американской церкви филадельфийский епископ говорил: “католичество более, чем всякий другой культ получило пользы от свободы, какою здесь пользуются религии. И если в других центрах или при других обстоятельствах было полезным единение церкви и государства, то в американской конституции нет ничего более благодетельного, как именно сепарация”. В коллективном письме своим австралийским собратьям американские епископы прибавляют: “После Бога, мы более всего обязаны быстрому распространению религии в наших странах той свободе, которая составляет характерную черту наших учреждений; они держат над нашими головами как бы щит общего покровительства, не проникая во святилище; они признают нерушимыми наши духовные прерогативы и позволяют нам выполнять наши высшие функции, не ставя помех нашей свободной апостольской миссии” (E. Chénon) .

Токвиль, изучая рост католицизма в Соединенных Штатах, должен был признать, что католическая церковь “превзошла всех своих соперниц”.

Организация подобная существующей в Соединенных Штатах, может существовать и во Франции.

Кроме того, возможно появление светских культовых ассоциаций. Некоторые уже и теперь существуют и функционируют. Так один кюре (в приходе Notre-Dame de Plaisance) основал приходское общество, пользуясь законом 1-го июля 1901 г. об ассоциациях. Это было как бы началом сепарации или, по крайней мере, выражением стре-

—116—

млений к постоянному существованию без пособий со стороны правительства.

К приходскому обществу следует еще присоединить католическую кооперацию духовенства и прихожан, образуемую по методу социалистов. С легальной точки зрения католики имеют такие же права на это, как и те. Почему же преимущества, которыми пользуются одни, оспариваются у других.

В Бельгии, например, католические кооперации соответствуют по деятельности социал-коллективистическим кооперациям. И сколько свободных школ, госпиталей и благотворительных учреждений разного рода содержатся во Франции и Бельгии по той же самой системе.

С другой стороны, никакой закон не может запретить тому или другому члену культовой ассоциации в силу тех политических прав, которыми пользуются каждый гражданин, приобрести патент и заниматься той или другой промышленностью. И этот член ассоциации всегда будет иметь право отделять ежегодно денежную сумму в пользу диоцеза.

Имея в виду подобные перспективы, мы должны смотреть на учреждение конкордата как на освободительный акт. Закон об отделении будет хартией вольности.

Впрочем, если и будут преследования, то духовенство разве не готово на всякие жертвы, если в них будет нужда? “Если ваше духовенство, – говорил Лев XIII одному епископу, – готово вынести голод и тюрьму, то нам нечего бояться: победа за нами”.

Пусть лишат церковь средств, она от этого не умрет, она к этому привыкла. Она будет, подобно терпеливому пауку, снова ткать свою пряжу (Ch. Gide).

Что же касается до ожидающих ее лишений, то ведь еще Бл. Иероним сказал: “Кто имеет Бога в себе вместо всякого владения и наследства, тот может сказать с пророком: Господь – часть моя. Как священник и как левит я живу только приношениями и, служа перед алтарем, питаюсь от него. Имея чем жить и во что одеться, я довольствуюсь этим”.

Кроме того, ведь священник будет трудиться.

Почему бы священнику не быть землемером, столяром,

—117—

архитектором, живописцем, скульптором, занимающимся производством полезных вещей и получающим отсюда доход? Св. Лука лечил больных как врач и он же проповедовал евангелие как апостол.

Труд делает честь трудящемуся; труд даст духовенству, особенно деревенскому, вместе с куском хлеба и независимость, а также и уважение в глазах прихожан.

В семинариях к курсу богословия будет присоединяться курс ручного труда. В одном из значительных диоцезов Франции семинария уже имеет рабочие мастерские.

Священники будут переплетчиками, типографщиками, столярами. Впрочем, и теперь до сепарации один занимается печатанием приходских бюллетеней, миссалов, другой выделывает кафедры, исповедальни.

Вот широкое поле активной деятельности, открывающееся для каждого священника.

Без сомнения, некоторые священники окажутся слишком робкими, неспособными к риску, для них предпочтительнее суверенитет государства, поддерживающего их существование и даже авторитет (Ch. De Rémusat). Но это – исключения. Настоящий священник думать должен только о евангельском просвещении массы, не помышляя о покое и суетной славе.

“Если выгонять священников из церквей, – говорил один аббат, энтузиастически преданный идее не быть ничем обязанным правительству, – то они устроят передвижные церкви”.

Но таких крайностей нечего опасаться, если “достояние Божие” образует тесно сплоченную группу (bloc). Если все католики – республиканцы и монархисты, консерваторы и социалисты, соединятся для защиты религии, если они поставят во главе епископальную комиссию, образованную из всех французских епископов, объединившихся около Папы, то ничто не может поколебать католической мощи (J. Bricout, Revue de Clergè).

Объединившись и сорганизовавшись, священники будут оказывать влияние на общественное мнение, на избирателей. Конференции, трактаты, журналы – все это будет служить к просвещению народа, рабочих, мелких собственников, буржуазии.

—118—

Потребность в справедливости, в идеале, никогда не умирает в сердцах людей. Если прошли те времена, когда достаточно было позвонить в колокол, чтобы соединить людей у подножия алтарей, если теперь толпа чаще стоит у подножия трибун, а храмов избегает, то для священников самое лучшее это противопоставить словам ненависти дела любви, социальной войне – мир между людьми, разрушению прошедшего – сохранение того, что доселе составляло силу человеческих обществ, т.е. веры в провидение, уважение к родине, к семье, личной собственности. Незлобие обезоружит врагов и привлечет к себе симпатию: “Сепарация”, которой Директория думала наказать, была встречена и приветствуема церковью как освобождение. Так следует отнестись к ней и теперь.

Вслед за уничтожением конкордата епископат обращает Францию в страну миссий. В каждом диоцезе Высший Совет назначает для каждой группы апостолов свое поле деятельности и подчиняет главной группе настоятелей приходских, который в воскресенье и праздничные дни собирают верующих и руководят ими.

“Рассматривайте планы священников активным, постоянным, неутомимым надзором за ними, – писала Директория своим агентам, – разрушайте их предприятия, мешайте их движениям, выводите их из терпения, окружите их бдительным присмотром; пусть он не дает им покоя и днем и ночью; не давайте им отдыха, пусть даже не видя вас они чувствуют вас каждую минуту и везде!” (Oscar Havard).

Бесполезные меры! Рим точно также преследовал христиан, которые однако создали церковь воинствующую и торжествующую.

Нельзя придавить идею, заключить ее в темницу. Будут мученики, но учение все-таки останется. Оно будет крепнуть и расти, когда станут преследовать защитников его.

Сепарация пробудит уснувшую веру. Она освободит церковь от уз конкордата. Она даст ей силу отвязаться наконец от царства мира сего, того самого, которого не хотел Христос.

С. Знаменский

Флоренский П.А. Антоний романа и Антоний предания^¹⁶⁵ // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 119–159 (2-я пагин.).

—119—

«C’est comme une mort plus profonde que la mort... Ma conscience éclate sous cette dilatation du néant».

G. Flaubert, «Tentation», p. 260.

«... больной, раздражённый, переживающий тысячи раз в день минуты страшного отчаяния, без женщин, без жизни, без самой ничтожнейшей из этих погремушек

—120—

земной юдоли, я продолжаю мой медленный труд, как добрый работник, который засучив рукава, с волосами, орошёнными потом, ударяет по наковальне, не боясь ни дождя, ни града, ни ветра, ни грома»^¹⁶⁶.

Так описывает Густав Флобер муки литературного рождения. А вот какими представляются они со стороны: «с наклонённой головою, с лицом и шеей, налитыми кровью, напрягая все мускулы, как атлет во время поединка, он вступал в отчаянную борьбу с идеей и словом, схваты-

–121

вая их, соединяя, сковывая, как в железных тисках, могуществом воли, сжимая и мало-помалу нечеловеческими усилиями порабощая мысль и заключая ее, как зверя в клетку, – в точную, неразрушимую форму»^¹⁶⁷.

Это упорство в работе было неутомимо, и оно неизменно крепло с течением жизни. «Писать правильные и красивые фразы и писать их в углу, как бенедиктинец, отдающий жизнь труду, – вот литературный идеал Флобера»^¹⁶⁸. И действительно, от того момента когда произведение было зачато творческим воображением его, и до того, когда, во время тиснения, Флобер внезапно срывался с места, чтобы справиться в типографии, на месте ли какая-нибудь занятая; в продолжение кропотливой подборки материалов, когда приходилось перерывать целые библиотеки и когда груды выписок заваливали письменный стол, и затем, в продолжение порывистой борьбы с непокорной фразой, в продолжение всползания на стилистические кручи, – все это время Флобер изнывал и, мучаясь, совершал своеобразный эстетический подвиг. Если же принять во внимание, что этому поэту пришлось писать всю жизнь без передышки, то станет ясно, что вся жизнь его была сплошной родильной му́кой.

«Бывало Флобер говорил, – рассказывает про него один из ближайших друзей дю-Кан, (Maxime du Саmр) – «как я устал! Я написал двадцать страниц в этот месяц! Для меня это ужасно много... Я измучился... «И он не лгал: эти двадцать страниц равнялись ста пятидесяти, столько было в них поправок и переделок, которые, быть может, в конце концов, восстановляли написанное первоначально. Он работал, как Пенелопа, уничтожая сегодня то, что делал вчера. И чем дальше, тем больше росло в нем это свойство... Он вздыхал и кряхтел над своими романами, точно делал тяжёлую работу. Иногда, после какой-нибудь трудно дававшейся ему фразы, он, совсем разбитый, бросался на диван и засыпал в изнеможении»^¹⁶⁹.

«Надо знать, – подхватывает Зола – чего ему стоила хорошо написанная страница, ему, добровольно иссушившему своё

—122—

вдохновение в погоне за совершенством языка. Он мучился непрерывно, писал с таким трудом, что хоть выть от боли, ругал себя дураком, идиотом. Он нам часто повторял: «Каждую ночь мне хочется разбить себе голову»»^¹⁷⁰.

Упорство железное! Но, может быть, импульсы к напряженности творчества лежали в какой-нибудь из слабостей, в каком-нибудь из «отбросов человеческих чувств», как их называет Гейне, завладевших художником? Может быть, какие-нибудь чуждые литературе мотивы заставляли Флобера выносить терпеливо муки творчества? Что же это такое? Корыстолюбие? погоня за комфортом и обеспеченностью? – Однако Флобер умер бедняком, разорённый своим великодушием, а при жизни его самый знаменитый из его романов, Madame Bovary, выстрелом из пушки взбудораживший всю Францию, дал автору всего 400 франков^¹⁷¹. Тогда, может быть, тщеславие? Или честолюбие и славолюбие? – Однако делая насилие над самим собою, отдавал Флобер свои произведения под печатный станок; в обнародовании своих детищ ему виделась какая-то профанация, и потому много лет он выдерживал их в портфеле. А при обработке романа он делал своим «стремлением к совершенству», кажется, все от него зависевшее, чтобы произведение было понято только знатоками и литературными гурманами: натурализм, нравившийся публике, казался промахом автору, и, наоборот, совершенства стиля и объективность, учёность и экзотичность публику только отпугивали... Нет, при всем желании сыскать слабости, мы не нашли бы их: Флобер был по своему безупречен. «Я рождён с массою пороков, которые никогда даже не показывались на божий свет,– пишет про себя Флобер^¹⁷². Я люблю вино, но я не пью: я игрок, но никогда не прикасался к картам. Распутство мне нравится, а я живу как монах». Но тогда, может быть, причиною его рвения были «идеальные порывы», мысль о прогрессе, о благе человечества? На такое предположение Флобер расхохотался бы своим громоподобным смехом: человечество было для него кучей глупцов, не-

—123—

навидящих литературу, а мировая история – лишь целью калейдоскопично – сменяющих друг друга забавных человеческих глупостей; стадо Катоблепасов^¹⁷³ – вот наиболее подходящая характеристика человечества с точки зрения нашего художника; eadem, sed aliter – вот определение истории с той же точки зрения. Само собою разумеется, что не человечество было целью всех трудов.

Литература – это было единственное призвание Флобера, и в ней – единственный смысл жизни. Для литературы, как самоцели, он страдал, для неё он был одиноким, для неё лишал себя любви и семейности, удобства и обеспечения. «Он, – рассказывает Зола^¹⁷⁴ – живёт в безусловном уединении... У него нет страстей: он не собирает редкостей, не любит охоты и даже не гастроном. Он пишет свои книги и больше ничего. Он вступил в литературу, как в былые времена поступали в какой-нибудь монашеский орден, – чтобы сосредоточить в нем все свои радости и в нем умереть. Осудив себя на уединение, он пишет одну книгу лет десять сряду и кладёт в неё всю свою душу». «Для этого писателя, – говорит Брандес – искусство писать было выше всех других. Мало того, что писательство было его безусловным и единственным призванием, – без всякого преувеличения можно сказать, что все его миросозерцание сводилось к следующей мысли: мир существует для того, чтобы его описывать»^¹⁷⁵. Бурже^¹⁷⁶ справедливо замечает, что ошибочно было бы видеть в этом одну только риторику. «К тому же, добавляет он, когда

—124—

дело идёт о человеке, жившем исключительно для литературы, риторика входит, так сказать, в область психологии, до такой степени близко связаны художественные теории с личностью писателя и способ выражаться – с способом мыслить».

Таким образом, благоговение к искусству и культ стиля скрывают в недрах своих гораздо более, чем простой перевес эстетической способности над нравственной или эмоциональной стороною духа. Оно несёт в себе черты одержимости литературой. Поставление литературы во святая святых души, возведение её до абсолюта, до самодовлеющего принципа указывает уже на нечто большее, нежели простой интерес, – на элемент религиозный, и писательство перестаёт быть просто работой; это – тайно действие, это – подлинный культ. «Непреодолимое желание охватить нечто реальное и определённое среди обломков, которыми была завалена душа его, привело его к своеобразной теории слога. Этот отрицатель жаждал, однако, чего-то абсолютного. Не находя этого абсолютного ни вне своей личности, среди предметов, находящихся в состояния постоянного крушения, ни в себе самом... он вздумал поместить это абсолютное, в одно и тоже время, и вне своей личности, и вне окружающих его предметов, – а, именно, в «писанной фразе». Ему казалось, будто хорошо сделанная фраза представляет собою нечто как бы несокрушимое, и будто она способна на существование, не подверженное общему закону одряхления»^¹⁷⁷.

«Искусство, – пишет Флобер, – единственную вещь в жизни истинную и ценную, можно ли сравнить с земной любовью, можно ли предпочесть обожание относительной красоты культу вечной. Благоговение перед искусством – вот самое лучшее, что у меня только есть, вот единственное, что я в себе уважаю»^¹⁷⁸. И потому «старайся любить искусство, – пишет он в другом письме, к своей подруге, – любить ревнивою, страстною, самоотверженною любовью»^¹⁷⁹. А в искусстве «прежде всего – стиль, а уж потом правда»^¹⁸⁰.

—125—

Это не было в устах Флобера гиперболой. Сам он, действительно, с головой ушёл в красоту форм, не имея ничего «своего», потому что каждое мгновение, каждая мысль, каждое движение сердца безраздельно принадлежали литературе. «Он, – говорит дю-Кан – день и ночь думал о ней. Мысль, что он допустит какую-нибудь неточность в описании, причиняла ему настоящие страдания. Я был свидетелем, как он три или четыре раза ездил из Парижа в Крель, чтобы убедиться, насколько верно передал он какой-то пейзаж. В этом уме, где любовь к искусству доходила до какой-то хронической болезни, – всё принимало ненатуральные размеры. Повторение нескольких гласных или нескольких слов в фразе могло привести его в отчаяние, и он повторял: «какое ужасное ремесло!»»^¹⁸¹. Не даром Гюи-де-Мопассан острил; что Флобера мучает всю жизнь совесть за два родительных падежа, которые он поставил рядом в «Madame Bovary». «Он, – рассказывает Зола – , взвешивал каждое слово, вникал не только в его смысл, но и в его сложение. Избегать повторений, рифм, резкостей – было для него черн[ов]ой работой. Он доходил до того, что не хотел, чтобы одинакие буквы повторялись в фразе; часто какая-нибудь буква досаждала ему, – он искал выражений, где бы она не встречалась; а не то ему требовалось известное количество p, чтобы придать звучность периоду». Когда требовалось отыскать нужное выражение, когда фраза капризничала, то Флобер, нетерпеливый в обычное время до шаржа, делался кротким, не ругался, по часам ждал, чтобы язык соблаговолил даться ему в руки. Он говорил, что ищет иногда слов по целым месяцам^¹⁸².

Отсюда делается понятно, что литературный неуспех и литературная неудача могли доводить Флобера до подлинного страдания, до рыданий и болезни, до мании преследования, когда ему казалось, что все политические события совершаются с целью повредить успеху его романов и что весь мир сошёлся на «ненависти к литературе». Отсюда понятны вспышки страшного гнева на непонимание крити-

—126—

ков, – Сильвестру он не шутя хотел оборвать уши. Отсюда понятно то упоение, та нега, то сладострастие, с которым он впивал в себя удачные места своих произведений, – то лакомство удачной фразой, которое могло заставить его забыть все прежние огорчения. Отсюда понятен и способ чтения: «прежде, чем передать пакет в типографию, он любил читать из него отрывки в приятельских домах. То было настоящее торжество. Он читал очень хорошо, звучно, ритмично, произнося фразы, как речитатив, и отлично оттеняя музыку слов, но не фразируя, без всяких оттенков... В сильных местах, когда он приближался к финальному эффекту, он усиливал голос и доходил до громовых раскатов, от которых дрожали стены...»^¹⁸³

Неужели на одном только признании ценности за искусством может основываться поклонение ему, как божеству? Неужели мучительный ритуал этого культа, нега и самоистязание жреца его производится одною только любовью к прекрасным формам? Неужели «стремление к совершенству» (Флобер просто заявляет «совершенству», по-видимому, не допуская и мысли, что может быть какое-либо совершенство, кроме совершенства стиля и полноты знаний), заставлявшее Флобера расходиться даже с почитаемыми друзьями, например Бальзаком, есть всё, что внутренне подвигало нашего писателя? Кроме искусства есть и жизнь, и чтобы так отдаться искусству, необходимо оттолкнуть от себя жизнь, необходимо определить своё отношение к ней. Я хочу сказать, что культ искусства не есть простое увлечение им, – безотносительно ко всему другому. При таком культе нельзя просто ничего не думать о жизни и о мире; и Флобер, действительно, думал о них, что видно л по его романам, и по письмам. Это понятно: чтобы отречься от мира, от жизни и от человека, недостаточно быть только эстетом; надо сложить в себе определённое философское и нравственное отношение к миру, к жизни, к человеку и, на основании его, увидеть в них одни

—127—

только средства для искусства, но никак не что-либо самоценное. Результат философских размышлений Флобера – признание подлинной реальности за одной областью эстетического, за эстетическими образами. «Меня считают влюблённым в реальное, а я его ненавижу» восклицает он в одном из писем^¹⁸⁴. „Жизнь до такой степени отвратительная вещь, – сообщает он в другом^¹⁸⁵ – что единственный способ переносить ее – это избегать её. А чтобы избегать её – надо жить искусством». У Флобера сложилась поэтому формула, по которой «искусство выше жизни»; а иначе эта же формула может быть выражаема так: «мир существует только для того, чтобы описывать его», или ещё: «человек – ничто, произведение – все»^¹⁸⁶.

Но для Флобера, как для поклонника именно искусства, эти образы не могли иметь никакого объективного бытия, потому что тогда безусловно-ценным являлись бы они, – они были бы некоторою жизнью, а искусство – только средством изображать их (так было, например, с Шиллером). Ценно же для Флобера не содержание произведения, в нем воплощаемое, а само произведение, и никаких платонических миров идеального Флобер не признает; не даром же он воспитался в среде позитивизма.

Итак, единственное, достойное преклонения, – это то, что только кажется существующим. Это – эстетическая иллюзия.

Религия Флобера есть возведение иллюзии в божество, а культ его – обнаружение эстетичности иллюзии. «Если вы достигнете того, говорит Флобер^¹⁸⁷, что в событиях видимого мира будете видеть лишь иллюзию, требующую описания, и притом в такой мере, что всё, даже ваше собственное бытие не приносит вам никакой иной пользы, и вы готовы на всякую жертву ради выполнения этого призвания, то выступайте на свет, пишите книги!» – одним словом, делайтесь жрецом иллюзии. Таковы ipsissima verba magistri; из них прямо видно, что у него есть вполне определённое мироотношение.

—128—

Под углом зрения наших переживаний божество Флобера определяется, как эстетическое; но в себе – оно некое μὴ ὄν. Прекрасное с точки зрения искусства, оно иллюзорно с точки зрения жизни, с точки зрения нравственно-философской.

Есть только одно, и это одно – ничто; это – Великая Пустота, украшенная тысячами ярких красок и сочных звуков, лучистая, но вечно-мнимая, – Майя в радужно-искрящемся покрове. Есть одна только Майя – магия форм и ароматов, магия мятущихся «состояний», созидающая обольстительные призраки в клубах голубого фимиама, – трепет красоты на призрачности. Есть только nihil visibile, мог бы сказать Флобер, повторяя известное определение кометных хвостов.

Эта теория в высокой степени была обусловлена его непосредственными переживаниями, и даже собственное «я», (что видно из переписки Флобера)^¹⁸⁸, было только эстетической видимостью, как и все остальное, – одним из героев литературы и... не более. Читая его письма, ясно видишь, что человек не имеет чувства реальности, не только реальности мира, но даже своей собственной. И в высшей степени характеризует его слово поэта:

«...Мантру читал он, святое моленье;

только прочёл – и пред ним, как во сне,

стали качаться, носиться виденья,

стали кружиться в ночной тишине.

Тени, и люди, и боги, и звери,

время, пространство, причина и цель,

пышность восторга, и сумрак потери,

смерть на мгновенье, и вновь колыбель.

Ткань без предела, картина без рамы,

сонмы враждебных, бесчисленных «я»,

мрак отпаденья от вечного Брамы,

ужас мучительный, сон бытия.

…………………………………..

Бешено мчатся и люди, и боги...

Майя! О Майя! Лучистый обман!

Жизнь для незнающих, призрак для йоги

Майя – бездушный немой океан!..»,

(К. Бальмонт)

—129—

только что для Флобера вместо Брамы была «Великая Пустота».

Для Флобера нет ни эмоций, ни волнений; нет даже мыслей, а есть только «образы» и личины их, эстетическая мнимость, выкристаллизованная в звучные фразы. Флобер – «олицетворённый слог»^¹⁸⁹, и правильно Гюи-де-Мопассан, говоря о Флобере, счёл нужным перевернуть известный афоризм Бюффона (le style c’est l’homme) «слог – это человек», чтобы сказать: «человек – это слог».

Будучи, таким образом, абсолютным эстетизмом с одной стороны, религия Флобера является абсолютным нигилизмом с другой. Центр жизни, безусловное начало – это эстетическая иллюзия; но, если эстетичность иллюзии требует культа, то иллюзорность эстетического не может не вызвать глумления. И потому эстет-Флобер всюду сопровождается своею верною тенью, своим темным двойником, – Флобером-нигилистом. Если первый млеет в созерцаниях красивости иллюзий, то второй – с жестокой сладострастностью и само-мучительством впивается в иллюзорность красот. С беспощадностью хирурга рассекает он душу, ароматнейшие испарения идеального, лучшие грёзы человека, чтобы обратить все это в груду мусору, в серую, мертвящую пыль ничтожества. Но в это же время Флобер-эстет так нежно, так гармонично аккомпанирует стонам, что читатель готов отдаться ему и... очутиться на краю пропасти.

Но около пропасти – украшения. Будто мозаика из самоцветных каменьев Флоберовские пейзажи, и каждая фраза – яркий кусок драгоценного минерала. Каждая фраза – произведение искусства. Точёная, стройная, округлая, она кажется недосягаемым совершенством, поистине aere perennius. Фраза плотно сочленена с фразою, но, за сетью золотых кружев – бездна пустоты, бездна смерти и разрушения, глупости и самодовольства человеческого, – всюду проникающая, всё разъедающая пыль нигилизма.

«На мир таинственный духов

над этой бездной безымянной

покров наброшен златотканый»“...

(Тютчев).

Таким образом, мировоззрение Флобера было в высшей степени определённо. И, поскольку искусство было для этого поэта не только вообще желательным, но и фактически направляло всю жизнь, постольку и мировоззрение его, – оборотная сторона эстетизма – было не теорией только, но действительно-определяющим отношение его к воспринимаемому эстетически, – ко всему, так как что же Флобер не воспринимал эстетически? А там, где он воспринимает эстетически, мы имеем все данные искать и нигилизма, почему можно ждать (это есть на самом деле), что нет в романах его ни одного явления, которое ни было бы высвечено мертвящим светом нигилистического отрицания, обращающим его в красивую нелепость, в изящную пошлость, в живописную мировую глупость. Произведения Флобера – это ирридирующая паутина, за которой сторожат добычу пауки: – Смерть и Уничтожение, Всеобщая Пустота и Мировая Глупость, и они заткали геометрически-правильным кружевом, трепещущим в лёгких дуновениях, вход в свой пыльный угол^¹⁹⁰.

Приняв это к сведению, мы должны рассмотреть «Искушение Святого Антония».

III

Идея только что названной поэмы пришла Флоберу в голову в 1844 г., когда он, после обнаружения падучей, путешествовал с отцом по Италии. Это было, именно, в Генуе, во дворце Дориа, перед картиной Теньера или Брёгеля^¹⁹¹ – подробность характерная: произведение, где вся суть – чисто внутренние процессы души, поэма, которая, по-видимому, занята самыми безо́бразными явлениями сознания,

—131—

тончайшим психологическим анализом, и, «микрологией душевной жизни» (как сказал по-другому, правда, поводу Жан Поль Рихтер) зачинается от взгляда на картину. Однако было бы ошибкой видеть тут случайность. Способ зачатия виден в каждой детали плода его, Поэмы, потому что вся она – ничто иное, как беcпредельно развёртывающееся полотно, цепь зрительных представлений и слуховых галлюцинаций.

В 1846 г., по всей вероятности, в конце лета, после неудачи с совместным писанием трагедии, Флобер засел за «Искушение Св. Антония» и стал изучать для него святых отцов, схоластику и ереси. Он весь завалился книгами, и друг его Луи Булье, видя это, со смехом говорил ему: «Смотри, не сделай из твоего Антония учёного мужа!..» По всей вероятности, Флобер работал над «Искушением» до 1848-го года; по крайней мере имеется письмо Флобера к дю-Кану, датированное 48-м. годом^¹⁹²; в этом письме он жалуется, как много пришлось трудиться над Поэмой.

Наконец, в конце сентября 1849 года Булье и дю-Кан съехались в Красету слушать только что законченное «Искушение», о котором до тех пор Флобер ничего не рассказывал.

«Флобер принялся за чтение. Оно шло тридцать-два часа. Густав читал четыре дня, по восьми часов в день. Мы, – говорит дю-Кан^¹⁹³ –, условились не делать замечаний во время чтения. Флобер, приступая к нему, воскликнул, потрясая тетрадью: «Если вы не зарычите от восторга, значит, ничто не может восхитить вас!»». Но вся многоучёность автора, вся красота гармонично-сплетённых фраз, вся величественность образов и весь жар чтения не могли растопить холодности слушателей. И, посоветовавшись между собою, они вынесли Флоберу беспощадный приговор об «Искушении»: «Мы думаем, что надо сжечь его и никогда не говорить о нем» – Почему? – Потому что, увлёкшись, романтизмом, автор потерял почву и сюжет затопил его со всеми его действующими лицами.

—132—

Сделав мучительное насилие над собой Флобер согласился с их осуждением. «Он понял, что оно, хоть и жёстко, но справедливо... Он сам после говорил: «У меня был рак лиризма; вы делали мне операцию, вы помогли мне, но я всё-таки кричал от боли»».

Однако, и после того он не мог расстаться со своим «любимым»^¹⁹⁴ Детищем. «Гораздо позже, уже после громадного успеха «Мадам Бовари» и «Саламбо», он снова засел за «Искушение Святого Антония» и снова спрятал его. Наконец, в третий раз он принялся за него, сократил, выбросил лишние сцены и напечатал в 1874 г., посвятив памяти Альфреда Лепуатьена»^¹⁹⁵. Но и то, даже после 30-ти-летней обработки, Флобер все ещё был недоволен своим произведением, и начал печатать Поэму боясь, что иначе его потянет писать книгу заново.

Неизвестно, впрочем, не была ли последняя, 3-ья редакция регрессом, – «неизвестно», потому что первые две, к сожалению, автор уничтожил, потеряв самообладание, во время нашествия пруссаков. Но, по словам Зола, сохранился отрывок из 2-й редакции, именно, сцена, где является Царица савская (напечатана эта сцена в «Artiste»), и она лучше позднейшей обработки того же места. По поводу этого Зола сравнивает биографию Флобера с греческой басней о нимфах, медленно превращающихся в камень, сначала от ног до талии, затем и с головою. Так же и Флобер превращался в прекрасную мраморную статую^¹⁹⁶...

Написанное произведение не освобождало ещё автора от хлопот; его надо было печатать. Характерна тщательность, с которой Флобер печатал его. «Он был крайне разборчив в выборе типографии, объявляя, что ни у одного парижского типографа не было хороших чернил. Вопрос о бумаге тоже сильно занимал его; он требовал, чтобы ему показали образчики, был очень придирчив, очень сокрушался также о цвете обёртки и порою мечтал о небывалых форматах. Затем сам выбирал шрифт. Для,

—133—

«Искушения св. Антония» он потребовал сложную типографию, всякого рода шрифты, и изо всех сил выбивался, чтобы найти то, что ему было желательно... Во время набора, он волновался, но не потому, чтобы сильно исправлял корректуры, – он довольствовался корректурой в типографском отношении, потому что не согласился бы изменить ни одного слова, так как отныне произведение его казалось ему таким же прочным как медь, и доведённым до возможной степени совершенства. Он тревожился только материальной стороною дела, писал по два раза в день в типографию и к издателю, трепетал, как бы какая-нибудь корректура не ускользнула от него, и иногда сомнение до такой степени овладевало им, что он брал карету, чтобы удостовериться, что такая-то занятая на своём месте. Наконец, книга выходила из печати, он рассылал её друзьям, по заранее составленным спискам, из которых вычёркивал тех, которые его прежде не благодарили за присылку»^¹⁹⁷. Последнее делалось не из-за самолюбия, а ради того, чтобы все относились к литературе почтительно.

Такова история книги, формировавшейся целые 30 лет. Она не имела успеха. Флобер удивлялся этому^¹⁹⁸; он думал, что такое великолепное сочетание эрудиции с законченностью форм не может не стать популярным. Но неудача понятна; большая публика не в состоянии смаковать стилистические красоты Флобера, а учёность его публику только отпугивает. «Книгу тянет к низу от тяжести вложенного в неё материала. Это – не поэтическое произведение, а на половину теогония, на половину эпизод из церковной истории, и все это изложено в форме психологического анализа видений. В нем такая масса подробностей, которая утомляет, как восхождение на почти отвесную гору. Некоторые места вполне понятны только для учёного, а для обыкновенного читателя почти недоступны. Великий писатель затерялся в отвлечённой учёности и отвлечённой речи»^¹⁹⁹.

Вот почему величественный замысел и неимоверный

—134—

труд остались неоценёнными публикой, и «Искушение» прошло во Франции едва замеченным.

Сначала 9/10 публики было уверено, что заглавие надо понимать в шуточном или в переносном смысле; но, когда убедились в своей ошибке, то Поэму встретили шутками. Более тридцати лет надо было поэту, чтобы душу свою вложить в Поэму, а в двадцать месяцев у всех остряков составился небрежный отзыв: «Книга смертельно скучна. Как мог автор думать, что подобные вещи займут парижан!.. Нет, «Мадам Бовари» – другое дело.... Зачем он не повторился, зачем не написал новых. десяти «Мадам Бовари»?»^²⁰⁰.

С вполне определённой целью мы столь подробно говорили о творчестве Флобера и об истории «Искушения», этой «эпопеи, доведённой до лиризма»^²⁰¹. На «любимом» произведении, на произведении выношенном в духе в течение 30-ти лет, не могли не оттиснуться неизгладимым чеканом основные извивы Флоберовского склада. И в самом деле, холодный ветер абсолютного нагилизма более, чем когда-либо, насквозь провеивает это златотканное кружево соверше́нных фраз.

Чем более работал Флобер, тем скрупулёзнее подбиралась историческая обстановка поэмы; но тем неисторичнее становился дух произведения. Тщательно скомпонованная историческая видимость покрывает взгляды и убеждения, чувства и мысли не эпохи, а автора; блеском мятущихся образов застилается проповедь нелепости и тщеты всего сущего. Это – основное и принципиальное расхождение с историей и, зная Флобера и продолжительную обработку «Искушения», не трудно предвидеть, что он заразил Поэму мертвящим холодом своего нигилизма^²⁰². Вскроем же, воспользовавшись этой заметою, разбираемое произведение.

«Искушение св. Антония», по содержанию своему, есть «великолепный кошемар»^²⁰³, а по внешней форме, если угодно, это – один гигантский монолог.

Фиксировать еле видные мостики и переходы между отдельными вершинами ясно-сознаваемого, сфотографировать со всею сочностью полутонов теневое сознание, демонстрировать ad oculos раздвоение сознания – вот психологическая тема «Искушения». Другими словами, Флобер желает с тщательностью гистолога, показать каждое волокно психического потока, в котором отдельные элементы, раз допущенные в поле внимания из пучины бессознательного, разрастаются, переплетаются, приобретают все бо́льшую и бо́льшую интенсивность, завладевают всем вниманием и, наконец, объективируются и проецируются наружу, переставая быть чисто-субъективными.

Нам здесь нет ни нужды, ни интереса определять, каковы метафизические и гносеологические условия такого качественного изменения в сознании, – качественного, потому что имеется переход субъективного в объективное. Нечистая ли сила, как метафизическая реальность, или сам субъект, как нечто сверх феноменальное, или, наконец, совокупная деятельность обоих производит рассматриваемый поток «Искушения», – это не касается задач данного анализа, равно как вне его области остаётся и решение вопроса, насколько видения Антония подсудны психиатру. Нам важно только то, что все те образы, которые проходят нестройной толпою в Поэме, и Диавол с Иларионом для сознания Антония – несомненные реальности. И потому критику необходимо вглядеться, насколько верно Флобер воспроизвёл дух, общую тональность и последовательность видений, могли ли бы они возникнуть у монаха IV-го века, и явилось ли бы общее состояние такого монаха сходным с состоянием Флоберовского героя.

Сказано: дух. Это потому, что отдельные подробности по большей части заимствованы из аскетической литературы, почему и сравнивать их с памятниками аскети-

—136—

ческой письменности не представляет никакого интереса. Правда, что далеко не все заимствовано именно из жизнеописания Антония; но последнее обстоятельство не существенно: все равно мы не имеем возможности критически проверить достоверность жизнеописаний Антония Великого, а украшать житие одного подвижника подробностями из жизни другого – литературный приём слишком распространённый в своё время, чтобы можно было бы с ним не считаться и не относиться без полного доверия к житию, связывая каждое сведение именно с данным, а не каким-нибудь иным отшельником. Поэтому вопрос не в том, было ли всё описываемое у Флобера на самом деле с историческим Антонием и, при том, именно, с ним, или нет, а в том, могло ли оно быть с каким-нибудь монахом IV-го века, – монахом Антоновского типа.

Общий ответ на это будет таков: большинство камешков, хотя и не все, кропотливо набраны Флобером из исторических данных и потому сами историчны или, по крайней мере, не противо-историчны; но какая мозаика составлена из них – это дело иного рода, и можно сильно сомневаться, чтобы общая картина «Искушения» была исторической; скорее следовало бы сказать, что Флобер составил из фактов IV-го столетия мировоззрение XIX-го, вроде того, как из почтовых марок составляют целые картины. Впрочем, к этому мы ещё вернёмся...

«Искушение» распадается на пролог и четыре главная части. Пролог, подобно глубоко орущей косуле, обнажает и выворачивает подпочву для искушения. Первые три части соответствуют основным видам подвигов – против «похоти плоти», против «похоти очей» и против «гордости житейской» (1Ин.2:16). Последняя же часть является философско-аллегорическим послесловием и выражает, по преимуществу, миропонимание автора.

Действие поэмы начинается вечером. Антоний – в пустыне, на горе. Солнце закатывается, и большой крест, стоящий у порога его хижины, бросает длинную вечернюю тень. Наблюдая, как скрывается за горизонтом солнечный диск, Антоний невольно вздыхает. Он не на несчастия или неудобства жалуется этим вздохом; нет, – только на отсутствие молитвенной бодрости. И этот вздох кажется столь

—137—

законным, что, не будь всего последующего, мы бы так я считали его за святое недовольство самим собою, так бы II не увидали в нем помысла. Но там есть, однако, зародыш будущих искушений, как бы, маленькая соринка в духовном оке. Это – чуть-уловимое отдаление от Бога, чуть видный налёт претензии на Него, и незаметная соринка скоро даёт себя знать.

Невольно сравнивается настоящее с давнопрошедшим; кажется, что тогда сердце было исполнено благодати, свершение долга было легко, и молитва – пламенна. И тут, естественно, мысль пробегает сопутствующая обстоятельства; вспоминается, как слегла от огорчения мать, когда он уходил в пустыню, как звала его обратно сестра, как плакала Аммонария – девушка им любимая^²⁰⁴. Заметим кстати, что романический элемент Поэмы – любовь Антония к Аммонарии, не имеет (по «житиям» Святого) никаких исторических оснований.

Далее^²⁰⁵, по ассоциации, вспоминаются первые шаги на поприще аскетики, нападения демонов. Всплывают в сознании уроки по Священному Писанию, которые давал Антонию старец Дидим. Пробуждаются и встают в голове прогулки по Александрии, центре культурного мира, когда встречались ему с Дидимом всевозможные народности и сектанты различных толков – последователи Манеса, Валентина, Василида, Ария, старавшиеся победить в споре собеседников.

Чтобы избавиться от смущения, вызванного мыслями об их речах, Антоний нарочно заглушает эти мысли воспоминаниями о своей дальнейшей жизни, о том почтении, которое окружало его. Тут проскальзывает едва слышная нотка самодовольства, и от неё – естественный переход^²⁰⁶ к своим подвигам, к тому, как он искал мученичества в Александрии во время гонения. Освежается особенно – яркая сцена гонения, врезавшаяся в память: женщина привязана к столбу и ее, нагую, бичуют воины. Антоний узнал в ней Аммонарию, и воспоминание об этом окра-

—138—

шивается лёгким оттенком чувственности. Чтобы подавить нечистое движение, Антоний старается думать о других своих действиях, об Афанасии и совместной борьбе с ним против ариан^²⁰⁷.

Отсюда – невольный переход к мыслям о дальнейшей судьбе этого епископа, о его изгнании, и чуть заметное брюзжание слышится в жалобе на отсутствие от него известий. Антоний чувствует себя покинутым всеми, даже любимым учеником Иларионом. Вспоминаются его бесконечные вопросы и неутомимая любознательность.

И сознание мнимой обиды – мысль о покинутости невольно заставляет Пустынника обратить внимание на улетающий треугольник птиц. Антонию хочется и самому уйти из пустыни, лететь с птицами, самому увидать неведомые страны, о которых ему рассказывали, вероятно, в дни юности его. Он начинает жалеть о Нитрийской Пустыни, где имеются некоторые удобства.

Сделавши мысленно уступку в строгости жизни, Антоний невольно идёт в своих желаниях далее. Ему хочется быть не монахом, а просто священником; тогда можно будет помогать бедным, совершать таинства и иметь авторитет в семьях. Уступки идут далее: ведь не все мирские осуждены. Ему хотелось бы сделаться грамматиком, философом, иметь учеников, получать лавры. Впрочем, все это вызывает гордость. Ну, – тогда быть солдатом; он вёл бы жизнь подвигов и приключений, слушал бы рассказы от путешественников, и воображение Анахорета невольно переносится к тому, о чём ему рассказывали, – к танцам и пляскам далёких народов, к сценам семейности. Он видит себя вместе с другими людьми.

Тут^²⁰⁸ его мысли обрываются появлением шакалов, но, когда Антонию, в тоске одиночества, хочется погладить хотя бы шакала, то все они разбегаются, а пустынник получает повод излить свой ропот на скуку и тяжёлую жизнь. С раздражением топает он ногой и восклицает устало: «довольно! довольно!..» Но вдруг в глаза ему бросается тень от креста и, опомнившись, он хочет сосре-

—139—

доточиться на чтении Св. Писания. Заметим кстати, что в данном месте Флобер допустил маленькую неточность. Правда, что Антоний хорошо знал Св. Писание, изучив его, как это делается на Востоке, «с голосу» от родителей и на молитвенных собраниях. Но сохранившиеся свидетельства единогласно твердят, что Антоний был неграмотен, как неграмотно было и большинство местного населения. Кроме того, он не знал греческого языка, а знал только коптский разговорный, так что разговаривал с приходившими к нему через переводчика^²⁰⁹.

Конечно, Флобер мог бы вместо сцены, которую мы сейчас изложим, поместить какую-нибудь другую, так чтобы у Антония тексты Св. Писания проносились в голове. Но, вероятно, Флоберу было жаль пожертвовать эффектной картиной, в которой ветер переворачивает листы Библии, а, во-вторых, ему было важно перед читателем демонстрировать, какие внешние факторы создают в дальнейшем галлюцинацию. Если бы тексты проносились в сознании пустынника, без видимых внешних причин, то, с точки зрения психологических взглядов Флобера, надо было бы указать, какие же факторы внешние вызывают это воспоминание текстов Писания, и почему вспоминаются именно они, а не какие-либо другие.

Как бы там ни было, но Флобер заставил своего Антония быть грамотным и читать Библию.

Библия открывается на ряде мест, из содержания которых потом складываются галлюцинации Антония. Это – лейтмотивы будущих видений, абрисы, на которые потом будут положены краски.

Заметим, кстати, что вообще контрапунктическая обра-

—140—

ботка образов, законообразная повторяемость их все с большей полнозвучностью составляет характерную новизну «Искушения», и одно из главнейших эстетических достоинств этой Поэмы; однако, критика почему-то не обращает внимания на эту сторону Флоберовского творчества. Такая обработка и введение лейтмотивов (напр. упоминание о тени креста, об изменении роста Илариона и т. д.), – которая независимо от Флобера и под влиянием Вагнеровской музыки гораздо сильнее и сознательнее проведена впоследствии творцом четырёх «Симфоний», поэтом Андреем Белым, быть может, самым оригинальным явлением современной русской литературы – у Флобера является очень важным нововведением определяющим собою весь строй Поэмы... Но вернёмся к её содержанию.

Сначала Антонию открывается место из Деяний Апостольских, именно, описание известного видения Петра, когда ему Господь приказал «есть». И Антоний делает сопоставления со своим положением. В это время ветер начинает листать страницы, и пустынник, пробуждаясь от своей задумчивости, читает о том, как иудеи перебили своих врагов. Это настраивает его кровожадно. Тогда, чтобы подавить в себе жестокое настроение, Антоний снова берётся за Библию, и она открывается на словах о Навуходоносоре, о том, именно, как он поклонился Даниилу. В Антонии пробуждается тщеславие, – очевидно он себя ставит на место Даниила –, и мстительно-радостный смех при мысли о последующем наказании царя. Потом, глаза натыкаются на место о богатствах и роскоши Езекии. Антоний мысленно обозревает их и, по ассоциации, переходит к истории Соломона, которую и разыскивает в Библии. Но тут он наталкивается на рассказ о Царице савской и её загадках. Мудрость Соломона он объясняет себе, как следствие магических знаний царя, и тогда начинает мечтать о магии. Диавол, подстерегающий его, пользуется этим моментом слабости и даёт о себе знать движением тени. Антоний пугается, и затем, по ассоциации, вспоминает о прежних явлениях к нему Диавола и о том, как он прогонял его. Отсюда – невольный переход к другим своим подвигам. Начинаются само-смакование и воспоминания о тех почестях, которые ему довелось испытать.

—141—

Но... теперь их нет, как нет поклонников и нет подношений. Антоний жалеет о своём бескорыстии и, по контрасту, вспоминает вдруг о роскоши и почёте, которыми окружены били никейские отцы. Разгорается злоба на них, вспоминаются оскорбления, действительные и мнимые. Ему хотелось бы иметь влияние на императора, чтобы изгнать своих врагов, чтобы заставить всех их страдать, потому что он сам страдает. И воображение, по контрасту, рисует ему кушанья, которые бы утолили его голод. Потом (это известная психологическая связь) «чревобесие» сменяется припадком похоти, распалённой в почти галлюцинирующем от голода сознании. Ему мерещатся сладострастные картины, кажется, будто вдали звенят бубенчики. «Это – едут на мулах какие-то женщины» думается ему. Антоний стоит на волосок от галлюцинации, но, увлёкшись образами распалённой фантазии, призывает едущих, и звук собственного голоса на мгновение приводит его в себя, отрезвляет его. Но – только на мгновение. Образы принимают все большую интенсивность, пластически отделяются от фона чистой субъективности, и в модуляциях ветра Пустыннику слышатся голоса – отзвуки всего того, что скрывается в глубине сердца^²¹⁰.

– «Хочешь ли женщин? кричат они.

– Или, скорее, большие кучи денег.

– Сверкающий меч.

– Весь народ удивляется тебе.

– Засни –

– Ты их удавишь, ты их удавишь!»

Как во сне, так и тут злые помыслы сердца объективируются, хотя и не вполне ещё; получают реальность прежние желания. Вся действительность преображается, кривая пальма превращается в женщину, Библия – в птичье гнездо... Антоний хочет избавиться от этого, тушит свой светильник, но тогда проносится ускоряющимся потоком ряд образов, – «толчками» (известный психологический факт). Они внезапно являются, потом бледнеют, заменяются новыми, осаждают Антония. Ему кажется, что «все существо его расходится», и от голода он падает без

—142—

чувств на циновку. Так заканчивается пролог. Мы столь подробно изложили эту интродукцию к искушению потому, что все дальнейшее представляет только объективацию этих субъективных состояний. Нельзя не отметить попутно необыкновенной точности всего описания и согласия его не только со святоотеческой аскетической, но и с современной психопатологической литературой.

В последующем раскрываются и проецируются наружу те помыслы, которые в интродукции были чисто-субъективными. Некоторые из состояний сознания, некоторые волокна всей ткани отделяются от общего фона, получают «телесность» и предстают. сознанию, как самостоятельные существа. Таково общее движение действия.

Появляется Диавол, и наводит на Антония сновидения. Заснувший Антоний видит, что он едет по Нилу. По всей вероятности это – соединённое действие жажды и ощущения сырости от пролитой воды.

Антоний просыпается^²¹¹; его мучает жажда, и язык горит. Но шакалы, как оказывается, разбили его кружку, съели почти весь хлеб, а бурдюк оказывается пустым. Антонием овладевает бешенство, и тогда появляется стол, покрытый всевозможными яствами. Количество блюд растёт, пища шевелится, стараясь привлечь к себе внимание пустынника. Он хватает хлеб, но взамен взятого появляются новые. Тогда Антоний соображает, что это – дары Диавола, и отпихивает ногою весь стол. Все разом исчезает... Начинается искушение сребролюбия^²¹². Антоний находит под ногами у себя кубок, и в нем – золотую монету. Доставая ее, он замечает, что появились новые. Потом начинает течь каскад самоцветных каменьев, и, опьянённый всеми этими богатствами, искрящимися и играющими, Антоний пытается обнять их, но они исчезают....

Тогда охватывает его отчаяние, что он снова поддался искушению. Он, проклятый, хотел бы убить себя. И услужливо подвёртывается на глаза кинжал. Антоний в третий раз поддаётся, бросается на кинжал и застывает в каталепсии.

—143—

Помыслы его принимают окончательную объективность и, взамен иллюзий, смешанных с обычными восприятиями, сознание наполняется одним сплошным наваждением.

Антоний видит себя в Александрии. Он попадает в толпу монахов, избивающих ариан, опьянённых кровью и жестоким мучительством, фанатичных до одержимости. – Это, вероятно, объективировались воспоминания о его собственных столкновениях с арианами; так – с психологической стороны. Как материалом историческим Флобер воспользовался известным случаем происшедшим в 399 г., когда египетские монахи-анфропоморфисты, раздражённые склонностью александрийского архиепископа Феофила к оригенистически-абстрактному пониманию Божества, целою гурьбою ворвались в Александрию, производили здесь беспорядки и только благодаря находчивости Феофила успокоились и ушли из города. – Антоний опьяняется кровью, – кровавожадные инстинкты прорвались наружу. И, удовлетворив их, победив своих врагов, Антоний видит себя первым советником императора, видит в унижении никейских отцов^²¹³. Но честолюбие рисует новые образы, и помыслы создают ему картину Навуходоносорова пира, кощунств и горделивости земного полубога. Антоний сам становится Навуходоносором; ему хочется наглумиться над своими приближенными; он становится на-четвереньки и мычит по-бычьи. Но, раненный в руку камнем, он приходит в себя и пробуждается.

Чтобы успокоиться, он бичует себя, но, по ассоциации, вспоминает о бичевании Аммонарии, которое он видел когда-то в Александрии. И тогда помысл честолюбия заменяется похотливым само-мучительством, а сладострастное услаждение болью влечёт естественно новое искушение, – чувственности.

Разгоревшийся помысел создаёт новую галлюцинацию. Царица савская, богатая и прекрасная, могущественная и много-ведающая в тайнах вселенной, полная роскоши и неги старается соблазнить его. «Фразы её звучат странной музыкой, звуком кимвалов, скрытых за пурпурными дра-

—144—

пировками»^²¹⁴. Но богатые дары, красоту и роскошь, любовь царицы и все тайны Востока отталкивает Антоний, а Царица савская удаляется со всем своим кортежем.

Заметим характерную подробность: раньше видения исчезали, теперь они удаляются, как это происходит в «реальном мире». – Относительно последнего эпизода можно сказать, что в житиях Антония мы не находим именно такого случая; но, за учётом в яркости красок и блеске подробностей, подобных случаев во всевозможных житиях, да и в Антониевском, находится достаточно.

Так заканчиваются искушения, направленные к похоти плоти и похоти очей. Они не затрагивают идеальных запросов непосредственно, не разрушают их, но имеют стремление заглушить их и задавит плотью: непосредственное их отношение – к плоти и к её похотениям. Дальнейшие искушения имеют целью разрушить самые порывы духа к идеальному, расслабить человека, вводя в него яд скепсиса и гордыню пред Абсолютным. Но, прежде чем приступить к ним, остановимся несколько на предыдущем.

Мы хотим, именно, ещё раз обратить внимание на прозрачность психологического анализа. Флоберу хочется представить душу, как механизм, и действительно, тончайшие нити, связующие «колёсики», мельчайшие детали «механизма души», нежные «пружинки» – будто под хрустальным колпаком, и это – без навязчивости, без схематизирующей утрировки, без антихудожественных и неуместных подчеркиваний и преувеличений. Мы видим, как рождаются образы из пучины сублиминального сознания. Сначала – это мелькающие и быстро-уходящие размышления о былом; одно сцепляется с другим, одно подталкивается другим. Подогреваются эмоции, яркость воспоминаний растёт. Они делаются длительнее и навязчивее, и постепенно завладевают полем внимания; сознательная же жизнь соответственно этому слабнет. Образы пережитого комбинируются, приобретают все большую красочность и живость, всё навязчивее приковывают к себе внимание, и сознанию все больше труда надобно, чтобы отгонять их. Первоначально разроз-

—145—

ненные и мимоидущие, они как бы слипаются между собою, образуя агломерат, и связь последнего крепчает. Потом тот или другой из них отрывается от общего фона и проецируется в какое-нибудь из данных в этот момент восприятий, сливаясь с ним, но не отождествляясь – факт известный в психопатологии^²¹⁵ и психиатрии. Потом, наконец, образы эти достигают полной объективности и проецируются наружу самостоятельно, получая характер вполне живой действительности. Количество отдельных элементов галлюцинации, многообразность их всё возрастает, потому что за каждым, как за магнитом, опущенным в картуз гвоздей, тянется пучок ассоциаций из области бессознательного; воля слабнет, разум цепенеет, потеряв власть над своим содержанием. Так происходит дело, пока, наконец, все образы не сольются в один непрерывный поток лиц и событий, не сделаются единственной фантастической действительностью. Происходит то же, что и с Гётевским «учеником», смогшим вызвать деятельность духов, но не умеющим прекратить её.

Нельзя не подивиться мастерству, с которым Флобер раскрывает эту последовательность в объективации, эту борьбу изнемогающего сознания с копошащимися в области подсознательного образами и идеями, – борьбу Зевса с ворочающимся в Тартаре Циклопами. Изображаемый поэтом переход от простых воспоминаний к подлинным галлюцинациям так заразителен, что, читая книгу впервые, сам доходишь почти что до галлюцинаций. А диалог с Царицей савской так осязательно жив, что, кажется, видишь всю сцену до мельчайших подробностей.

Но тут приходится отметить одну особенность, которой мы ещё коснёмся впоследствии. Это – невольная модернизация прошедшего. Особенно ясно (из рассмотренных сцен) она проявляется именно там, где образы пластичнее всего – в столь восхищавшей Зола сцене с Царицей савской.

Царица окружена всею характерною для древности обстановочностью, которую только можно было сыскать в учёных диксионерах и энциклопедиях, в многотомных

—146—

трактатах и специальных монографиях. Но, вглядываясь в обстановку пристальнее, мы невольно улыбнёмся: да ведь это все – бутафория, и Царица столь же мало царица савская, как и её автор – савский царь. За древневосточными нарядами скрывается не чувственная, неподвижная и беспощадная восточная повелительница, а просто легкомысленная, вертлявая и довольно безобидная француженка, нечто вроде M-lle Blanche (из «Игрока» Достоевского), т. е. достаточно буржуазная и не находящая в себе силы соблазнять. – Мы указываем на эту не историчность только для примера и, чем далее, тем, по существу дела, историчности делается все меньше и меньше...

«Dilatation du ncant» – «расширение небытия» – вот великолепная характеристика второй части «Искушения» словами Антония. Маленьким и жалким карликом с больной головою выступает вначале Иларион, символ этого расширения, и светлым гигантом покидает он Антония, вручая его для дальнейшего подавления ужасом небытия самому Диаволу. Иларион, промежуточная инстанция между Антонием-религией и Диаволом-позитивизмом, – это обективировавшаяся жажда знать, ненасытная и неутолимая, желания узнавать без конца, никогда не останавливаясь и не полагая себе границы, бесцельно и безыдеально идти все вперёд, чтобы становиться «как боги», чтобы имитировать Бога количеством познаний. «Кто ты?», спрашивает Илариона изумлённый Антоний в конце длинной цепи галлюцинаций. «Я – наука», отвечает Иларион. Но это – не верно; он – не наука, он не «цельное знание», внутренне организованное, внутренне стройное. Он – скепсис, не имеющий иной цели, кроме разложения идеальных запросов человечества; он – позитивизм, он – мефистофелизм, как универсальная пошлость^²¹⁶, всё разлагающая, но ничего собственного не имеющая, все раздающая, выщипывающая бессистемно там и тут куски, но взамен ничего не со-

—147—

зидающая и не хотящая созидать. Стоит только обратить внимание на аргументацию Илариона – если только можно называть таким именем его софистические выходки, – чтобы убедиться в правильности такого понимания. Нигде он не рассматривает дела по существу, все аргументы его – argumenta ad hominem, причём чуть ли не в каждом своём положении он противоречит предыдущему. Единое в его речах – только одно: во чтобы то ни стало уничтожить всякое чувство истины и заставить Антония сказать: «Правды нет, и она не нужна», заставить его принять серьёзно Ницшевский вопрос: «На что вам истина?»^²¹⁷.

Иларион – не наука, а софистический скепсис, паразитирующий так часто на науке, – софистика, воспитанная религией, потом от неё ушедшая, чтобы набраться сил для бесконечного резонёрствования и, если не качеством своих речей, то их количеством обессилить свою воспитательницу.

Вся эта часть задумана Флобером величественно и глубоко, но, как бы ни были исторически правдивы отдельные детали, общая мысль этой части стала возможна только в XIX веке, после успехов науки, потому что на ней только расцвёл позитивизм паразитическим цветком, как гигантская грибобразная Raphlesia Arnoldi, надламывающаяся от собственной тяжести.

Цель Иларионовского визита – подавить, как сказано^²¹⁸, чувство истины в Антоние, заставить его почувствовать химеричность самой идеи истины и тем в конец расслабить твёрдость духа, даваемую христианством. Но ему надо для этого втереться в разговор, Антоний же не доверяет ему и инстинктивно побаивается. Тогда Иларион своим всезнайством доказывает тождество своё с учеником Антония. Чтобы вызвать Антония на разговор, он подходит к нему с лестью. Антоний начинает оспаривать, быть может, не без желания быть побеждённым: он не указывает прямо на свою греховность, сравнивая себя с нормой, и делает лукавство, отступая от созерцания одного только Бога. Он упускает из виду Абсолютный Идеал и начинает сравнивать себя с людьми, с не-безусловно

—148—

совершенными. Иларион, конечно, пользуется этим и, собирая факты несовершенства, доводит Антония до самодовольной улыбки над Афанасием, которого он только что ставил идеалом. Посеяв самодовольство, искуситель хочет отклонить его от подвижничества. Мы не можем, да и не находим нужным прослеживать сеть софизмов, которыми Иларион старается опутать Антония, на каждом шагу противореча самому себе и только нападая с разных сторон на слабые места. И, когда Антоний, не зная, что отвечать, зажимает уши, то Иларион вырастает и делается всё авторитетнее. Он хочет теперь подойти со стороны теоретической, разрушить самые дорогие убеждения Антония, указавши последовательно на необходимость «критики», на противоречия Писания, на кажущиеся нелепости его. Это – собственные мысли Антония проецировались наружу: «оцепенелые или бешённые, говорит он, они остаются в моем сознании. Я их подавляю, – они возрождаются, душат меня; и я думаю иногда, что я проклят».

Последнюю сцену едва ли можно считать исторически правдивой. Во-первых, Антоний никогда не занимался филологическим анализом Св. Писания, да и вообще монахи смотрели на Св. Писание исключительно со стороны нравственной и мистической, а не историко-фактической. Во-вторых, за редкими исключениями, критичность филологическая не была в духе эпохи, и верили без разбору не только Св. Писанию, но и любой сказке.

Потерпев неудачу на одном, не отклонивши Антония от Бога, Иларион, однако, расслабил его твёрдость и потому может перейти к новому нападению. Общая мысль новых искушений такова: как в ортодоксии – внутренние противоречия, так же и в самом христианстве – множество взаимоисключающих сект. Каждая из них считает себя за носительницу подлинного христианства; каждая из них имеет такие же доказательства своей истинности, как и ортодоксия; у каждой – свои мученики, свои пророки, свои писания, своя церковь, свой культ. Каждая из черт ортодоксии, которыми она превозносится, в более ярком, подчёркнутом виде может быть найдена у одной из сект, доводящей ее до полной резкости. На каком же основании надо в Христа верить именно так, как де-

—149—

лаете это вы, православные, почему надо вести себя именно так, как вы, а не иначе. Ты хочешь верить во Христа. Но как в Него верить?

И, показав Антонию вереницу сект, Иларион идёт далее. Проходят в видении соперники Христа: гимно-софисты, Симон-маг, Аполлоний Тианский, наконец, Будда. И невольно Антоний усматривает в них черты сходства со Христом. У них также были искушения, подвиги, чудеса и знамения. Почему же именно Христос, а не они? В чем же Его преимущество? Форм религиозного сознания много... В таком случае, может быть, необходима религия вообще? Та или другая?..

Но тогда проходят новые видения. Тянутся одни за другими боги умершие и умирающие, сначала смешные и уродливые, потом прекрасные обитатели Олимпа. Их утомительно много; кажется, нельзя сосчитать эту вереницу постаревших небожителей. Вавилонские, персидские, сирийские, египетские, греческие и римские боги, жалкие, уходят, в бездонность Времени. У каждого из них был свой культ, свои мифы, свои поклонники, свои жрецы и свои храмы. И вот, одни за другими гибнут они, одних за другими проедает ржавчина Времени. Проходят, замыкая процессию, домашние лары и Крепитус, бог чрева. Последним говорит в ударах грома «Голос». Это – Тот, Чьё имя – священная тетраграмма. Это – Ягве Элогим последним уходит в ту же тьму, куда скрываются и все боги. Водворяется глубокое молчание Вселенной, и уходит даже Иларион, «преображённый, прекрасный, как архангел, светлый, как солнце, и столь огромный, что Антоний закидывает голову, чтобы видеть его». И уходя он сдаёт Антония на руки Диаволу.

Все то, что было изложено до сих пор, не идёт в разрез с историческими данными, хотя и не имеет в них прямого подтверждения себе. Если судить по «Жизни Антония»^²¹⁹, написанной Афанасием, то у Антония были значительные сведения по языческой религии и миологии; не-

—150—

вероятного тут, впрочем, ничего нет, т. к. в эту эпоху умирания язычества, когда закончился синкретический процесс, сведения такого рода были весьма распространены в самых широких кругах. Но далее начинается у Флобера полное отступление от историчности, даже со стороны чисто-фактической.

На видения, вообще говоря, смотрят различно, и мы вовсе не имеем намерения отрицать возможность «видеть» нечто большее, чем простую комбинацию прежде пережитого. Однако Флобер, исходя из данных позитивизма, отвергал такую возможность и потому в своём «Искушении» тщательно вскрывал с своей точки зрения все видения, предварительно показав или сказав о переживаниях элементах, из которых они составляются. Это, впрочем, стремление вполне законное в художнике; ведь если бы он признал возможность видений, так сказать, сверхисторических, то этим самым он заявил, бы что видения XIX-го в. могут быть такими же, как и видения IV-го, и наоборот; но тогда был бы потерян всякий исторический колорит, всякая историческая перспектива; тогда не имело бы смысла заниматься тем или иным веком. Художник, раз принявший для своего произведения форму визионерную, эстетически вынужден принять и требование, чтобы каждое видение слагалось из элементов, доступных восприятию из исторической среды для «видящего» лица, – конечно, если только он хочет оставаться исторически-колоритным. Кроме того, он должен показать, откуда именно берутся из среды элементы галлюцинации.

И действительно, все видения Антония – только сгущённые и усложнённые воспоминания, получившие необычайную яркость и объективность. Но, с рассматриваемого места эта правдивость галлюцинации прекращается, потому что Флобер заставляет Антония узнавать то, чего он не мог ранее знать. Идеи, явившиеся лишь после эпохи Возрождения, идеи Бруно, Кампанеллы, Коперника, Галилея, ряд открытий географических и астрономических, система Ньютона, наконец спекуляции Спинозы, Юма, Канта и позитивистов, сквозящие в этой части «Искушения», были слишком чужды античному миру, чтобы Антоний мог пережить их,

—151—

хотя бы в галлюцинации; я говорю: мог в разъяснённом выше смысле^²²⁰.

Диавол подымает Антония над землёй, и рвутся тесные горизонты античного мировоззрения. Океан – только лужица, а земля – шарик, носящийся около солнца. Нет планетной гармонии в этих вечно-немых, ледяных пространствах. Холодный восторг – восторг пред бесконечностью и безмерностью охватывает Пустынника и, вне себя, он кричит, опьянённый полётом: «Выше! Выше! Всегда!». Но глубже и глубже разверзаются небесные пропасти, беспредельно тянется мир. А Диавол по-спинозовски начинает доказывать, что все это безмерное величие бесцельно. Бог – только субстанция мира, ему имманентная. Тщетны моления к ней, не нужны благодарности. Все они – обман. И, уничтожая остатки мировоззрения, Диавол растёт во вселенной, как ранее рос Иларион. Ужасный холод – холод безнадёжного одиночества охватывает Антоний, и он – один в опустелой Вселенной. Но Диавол летит дальше, дальше, и в его диалектике спинозизм разрешается в позитивизм. Ведь субстанции мы не знаем, – мы знаем только форму бытия. Но форма может быть обманной, и, может быть, иллюзия – единственная реальность. Но верно ли что ее-то мы видим? Верно ли, что мы живём? Быть может, ничего нет...

И Диавол, доведя сознание Пустынника до абсолютного нигилизма, готов уже пожрать искушаемого, – требует проклятия тому фантому, которого Антоний называет Богом. С последним движением надежды Антоний подымает взор, и Диавол отступает...

Тогда Антоний приходит в себя, и снова бродят догорающими перекатами уходящие в даль помыслы. Снова повторяются начальные музыкальные фразы. Эго – возврат начала, но только из области субъективной психологии транспонированный в мировое.

Пустынник жалуется на себя. Сердце его – суше скалы;

—152—

некогда оно переполнялось любовью. И за воспоминанием об этом естественно всплывает ещё более отдалённое прошлое, – детство; приходит на ум мать, представляется Аммонария, и снова подымается плоть его, и ему снова хочется покончить с собою, бросившись в пропасть. Тогда, как и прежде, борющиеся желания объективируются; ему представляются две женщины, из которых каждая тянет его к себе. Одна – Похоть, другая – Смерть. Сначала они спорят между собою, потом сходятся на взаимном признании. Ведь одна разрушает, чтобы дать место возникновения, другая – рождает, чтобы дать материал уничтожению. Но Антоний отвергает их обеих, чувствуя себя вечным. Ему не надо возникать, он не подвластен смерти. Но, чтобы понять мнимость их, чтобы объяснить связь материи и мышления, надо знать первичные образы, прототипы вещей. Невозможность этого символизируется новым видением.

Сфинкс, вечная загадка бытия, – неподвижное Неизвестное, – и кружащаяся около него непоседливая Химера, томимая желанием Неизвестного – огнедышащая лёгкая Фантазия являются Антонию. Но напрасно Химера хочет оплодотвориться Сфинксом. Это – невозможно, и оба исчезают в пустынных песках.

Тогда из дыхания, оставленного Фантазией Химерой, выступает полчища уродов и фантастических существ, собранных Флобером ото всех народов и из всех периодов истории. Это – бродящие, неоформленные силы природы. Всё глубже раскрываются пред Антонием тайники природы, и, наконец, он погружается в созерцание, лицом к лицу вечной творческой мощи – Фантазия природы. Пьяный пантеистическим исступлением, он заканчивает поэму корибантским возгласом: «О счастье! счастье! Я видел рожденье жизни, я видел начало движения. Кровь вен моих бьёт так сильно, что разорвёт их. Я имею желания летать, плавать, лаять, мычать, выть. Я хотел бы иметь крылья, панцирь, кору, дышать огнём, носить хобот, извивать своё тело, делать себя повсюду, быть во всем, изливаться вместе с запахами, развёртываться, как растения, течь, как вода, дрожать, как звон, сверкать, как свет, скрыть себя под всеми формами,

—153—

проницать каждый атом, спуститься до глубины материи, – быть материей!»

И тогда восходит солнце. Антоний возвращается к своим молитвам.

Последнее видение Антония есть аллегоризация общефилософских взглядов самого Флобера. Смерть и рожденье, как основные, взаимно-восполняющие моменты бытия, – появляющегося, чтобы исчезнуть, носящего уже при рождении своём семя тленности; невозможность познания, обусловленная коренною разнородностью непознаваемого и фантазии, фантастическая нелепость и иллюзорная несуразность всего бытия – вот общие мысли этого эпилога.

Обращаясь теперь к общему обзору всего произведения, мы отмечаем прежде всего ещё раз прогрессивное уменьшение историчности в нем. Первые искушения так похожи на все то, что описывается в житиях Антония или других египетских отшельников, течение лукавых помыслов изображено с такою скрупулёзною тщательностью, что, можно полагать, Флоберовский анализ мог бы получить удостоверение в точности от самого Святого. Но потом, когда выступают искушения интеллектуальные, когда пред Антонием проходят ересиархи и еретики, основатели религий и соперники Христа, тесная связь между романом и историей теряется и мы не имеем данных видеть в соответственных местах Флоберовского произведения чего-нибудь большего, чем более или менее вероятные возможности. Кроме того, что мало вероятно предположить, чтобы неграмотный пустынник, почти всю жизнь проведший в пустыне, знал о множестве ересей, выкопанных Флобером из пыльных фолиантов, мы должны ещё отметить необычайную ортодоксальную устойчивость Антония. А между тем догматическая система тогда ещё не была достаточно выработана; даже богословски-образованные Отцы Церкви порою высказывали мнения, признанные впоследствии за ереси. Поэтому совершенно не естественно ждать какого- то особого, вполне-сознательного православия от отшельника, прожившего всю жизнь в

—154—

уединении. Конечно, тут можно сослаться на специальное откровение, на знание догматов непосредственное. В некоторых житиях мы, действительно, видим такое откровение, когда по специальной молитве была открываема святым та или другая догматическая истина, хотя бы, например, относительно таинства евхаристии, когда было истолковываемо громовым голосом с неба то или иное место Библии. Но Флобер, однако, не признавал всего этого, т. к. не допускал в духе ничего, что ни было бы ранее воспринято «естественным» путём, и вся Поэма должна служить, по мысли автора, изображением тех процессов, которые теоретически изучаются ассоциационной психологией.

Но, если эта часть мало правдоподобна, то доследующая – уже прямо невероятна. То, что доказывает Антонию Диавол, стало возможно видеть только после успехов знания в новое время, а освещение этого в духе позитивизма, – так, как понимает Флоберовский Антоний – лишь в XIX веке.

В произведение вложено, таким образом, слишком много личных взглядов автора, и оно не удовлетворяет в этом отношении первому эстетическому правилу самого же Флобера: «не заслуживает одобрения то сочинение, в котором автор даёт разгадать себя»^²²¹. Недаром друзья Поэта после первого чтения «Искушения», обвинили автора в лиризме.

А дальше не только историческая, но и всякая действительность, даже психологическая, расплывается и переходит в аллегорию; на сцену, под видом Химеры, Сфинкса и т. д. выходят наскоро костюмированные отвлечённые понятия.

Флобер сжал жизнь Антония почти что в одну точку и доказал ему в промежуток времени от заката солнца до восхода то́, что тот видел на самом деле в искушениях целой жизни. Но Флобер сделал и более того. В одну ночь он сжал не только несколько десятков лет жизни Антония, но много столетий жизни человечества. Если ноги Антония – на почве родной Фиваиды, то голова – в Европе XIX века. Если во многих местах поэмы встречаются ремарки: «Иларион вырос» и «Диавол

—155—

Вырос», то подобные же ремарки необходимо сделать и относительно Антония, потому что и он растёт с каждою минутою, так что за одну ночь успевает вырасти настолько же, насколько выросло мировоззрение человечества за более, чем 1500 лет. И выступив на сцену фиваидским отшельником, он покидает её, пройдя множество промежуточных стадий, современником и близким знакомым Флобера, усталым, изверившимся, но все ещё не покидающим старых кумиров.

Такая уплотнённость времени в Поэме напоминает уплотнённость его в грёзах гашишистов и опиофагов, когда, за короткий промежуток наркоза, они переживают многие годы, даже целые тысячелетия. Это делает из Поэмы какую-то эссенцию. Подавляющая роскошь образов сначала бросается в голову, как тот «элексир сатаны», действия которого в особом романе разбирал когда-то Гофманн. Но потом она утомляет, как утомляет чрезмерная щедрость и богатство тропической природы, как утомляет бьющая через край полнота образов в «Плаче об Адонаисе» Шелли.

Действительно, это заметно даже и на самом искушаемом. Вначале он является довольно активным, и борется со своими помыслами. Но, чем далее, тем с большею и большею пассивностью отдаётся он каждому давлению, как загипнотизированный или сомнамбул. В этом отношении мы будто имеем иллюстрацию к Боклевскому положению о подавляющем влиянии природы Индостана на склад индусского характера.

По своему общему характеру искушения в Поэме и искушения в Житиях более или менее совпадают, но эмоции там и тут совершенно расходятся. Мы решительно не видим во Флоберовском пустыннике основных элементов христианства. В нем нет бодрости, ясности, радости, – нет непосредственного знания исступлённости, нет мира и лёгкости – черты, несомненно, имеющиеся у Антония подлинного. Одним словом, в нем не чувствуется ни малейшей святости, а есть неподвижность, стопудовая тяжесть, подавленность духа, чувство покинутости Богом. Подлинный Антоний не падает не потому, чтобы на него не действовало искушение, а потому, что он знает ценности бесконечно-

—156—

бо́льшие, переживает неизмеримо более высокое; в сознании его нет места для Диавола, потому что оно занято Богом.

Но не таков Антоний Флоберовский. Он – бесчувствен и не падает потому, что столь же мало реагирует на голос Диавола, как мало знает любовь к Богу.

Сила благодати и уменье не только самому быть бодрым, но и других наполнять радостью – характерная черта Святого Антония. «Ибо кто, если приходил к нему печальным, возвращался от него не радующимся? Кто, если приходил к нему проливающим слезы об умерших, не оставлял тотчас своего плача? Кто, если приходил гневным, не переменял гнева на приязнь? Какой нищий, пришедши к нему в унынии, и послушав его и посмотрев на него, не начинал презирать богатства и не утешался в нищете своей? Какой монах, предававшийся нерадению, как скоро приходил к нему, не делался гораздо более крепким? Какой юноша, пришедши на гору и увидев Антония, не отрекался тотчас от удовольствий и не начинал любить целомудрие? Кто приходил к нему искушаемый бесом, и не обретал себе покоя? Кто приходил к нему смущаемый помыслами, и не находил тишины уму»^²²². Антоний «не только сам не бывал поруган бесами, но и смущаемых помыслами, утешая, учил, как нужно низлагать наветы врагов, рассказывая о немощи и коварстве их. Посему каждый отходил от него укрепившись в силах, чтобы противостоять измышлениям диавола и демонов его»^²²³. Твёрдый, радостный, само обладающий Антоний^²²⁴ производил впечатление силы даже на язычников, а его природный ум, развитый созерцанием природы в пустыне, давал ему возможность одерживать в спорах верх над языческими философами. – Когда желавшие видеть его силою выломали дверь его хижины, то он вышел к ним сияющий и величественный. «В душе его та же была опять чистота нрава; ни скорбью не был он подавлен, ни пришёл в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадо-

—157—

вался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным»^²²⁵. Подобными чертами описывается подвижник, «стяжавший Духа». Поэтому, читая жития Антония и других святых, мы невольно обадриваемся; их постоянное упование, их дерзновение, их пренебрежительное отношение к диаволам, – даже слегка насмешливое над вражеским бессилием, наконец, их утишенность – всё это укрепляет; мы не боимся за них. Но не таков Антоний Поэмы. Неподвижный и косный, Антоний сомнамбулически сидит на краю пропасти, и чувствуется, что в бессмысленности его – его спасение. Тот ли это Антоний, который острыми словечками подрезывал не только людей, но и злых духов, так что и они не знали, что сказать? Порою даже сомневаешься, слушая односложные ответы глуповатого и тупого Антония Поэмы, видя его полную растерянность, выражающуюся в «охах» и «Боже мой!», понимает ли он всю силу искушения и выдержал ли бы, если бы понял. В Антоние Флобера нет той силы святости и благодати, которая помогала древним отшельникам, а есть только бессилие и тяжесть духа; нет Божественного, а все одно только человеческое, слишком человеческое.

Вместо правила «познавай истину», он довольствуется правилом «избегай заблуждений»^²²⁶. Но достижение истины, как и достижение святости, – «стяжание духа» требует дерзновения, требует риска, а не простого уклонения от дурного: плаватель, робко жмущийся к берегу и боящийся открытого моря из-за бурь, которые бывают на нем, не достигнет вожделенной дали.

Это отсутствие дерзновения, вечная боязнь искушений и возможностей согрешить заставляют дух быстро мельчать и иссякать; в последнем анализе они оказываются естественным следствием полувирья и, понятно отсюда, были в высокой степени чужды древнему отшельничеству: там можно искать каких угодно недостатков, но у аскетов первых веков кто осмелится не признать высокого подъёма духа. Главным тогда было не сохранение мнимой «безгрешности», не брезгливое убегание греха, и, вместе с тем, всякого сильного движения, а стяжание по-

—158—

ложительной силы – святости и благодати. Древние монахи не говорили: «мы не хотим грешить, потому что не хотим пачкаться»; более, чем кто-либо, они сознавали свою грязность, свою порчу. Но они знали, что есть Существо абсолютно Святое и Чистое, есть «Единый Безгрешный», взявший на Себя грех мира и не отвергающий их, не смотря на всю их нечистоту, не смотря на всю их греховность, и в горении любви к Нему, в нежелании оскорбить это Высшее Существо, в боязни увеличить бремя Его, они старались не усугублять своих грехов. И так сильно было упование на Абсолютно-Святое, что, свершив грех, они только плакали и каялись, но вовсе не считали себя окончательно и бесповоротно погрязшими в нечистоте. Отсюда – необыкновенная терпимость и к чужим грехам, отсюда «покрывание» греха брата.

Стяжав святость, приобрёв положительную силу, они помнили, что все могут спасаться, потому что все имеют зерно подлинной реальности в себе; постоянное чувство реальности и святости всего, сотворённого Богом, хотя оно и одето грубой корою греха, понимание вторичности греха – вот руководящие нити в воззрениях древних иноков, особенно Антония и Макария.

Но прямо противоположное было для Флобера, и его нигилистические тенденции невольно осветили в том же духе и фигуру Антония. Чувство иллюзорности и пошлости всего, – хотя и одетого радужным покровом эстетического, – коренная глупость и плоскость мира просочились из головы автора в мировоззрение его героя и, соответственно с этим, сознание искушённости, лёгкая бодрость и радостное упование сменились усталостью, тяжестью и безнадёжно-хмурым унынием^²²⁷. А простое, спокойное, быть может, чуть-чуть насмешливое отношение к греху заменилось брезгливым, взвинченным и вечно-трясущимся страхом запачкаться. Ни одного места не видим мы в Поэме, где бы Антоний подлинно проявил веру в Бога, ни одного места, проникнутого религиозным пафосом, пронизанного трепетом любви к Безусловно-Святому. Мы не видим, чем отличается Флоберовский Антоний от ате-

—159—

истического буддиста, тогда как в каждом слове Жития видим это отличие для Антония исторического. Если откинуть внешнюю историческую обстановку, то Поэма Флобера, по справедливости, могла бы быть названа скорее: «Искушения Сакия-Муни злым духом Марою», нежели «Искушение Святого Антония».

Флобер не понимал христианства, и не даром он в одном из своих писем заявляет: «je ne suis pas chrétien». Это сказалось особенно ясно на бесцветности Антония и громадной силе, по сравнению с ним, восточных нигилистов, фигурирующих в поэме.

«Мне надоела форма, надоело ощущение, надоело все, включительно до самого познания» ... (стр. 130). Так тянутся усталые признания восточного мудреца. И, как бы откликаясь на них, заражённый сознанием тщеты и ничтожества, иллюзорности и пошлости всего сущего, Антоний, усталый, описывает свои состояния:

«Это – как смерть, более глубокая, чем смерть... Сознание моё лопается под этим расширением небытия» ... (стр. 260). «Какую найти радость? Сердце моё устало, глаза помутились» ... (стр. 263).

Будто из царства полу-существующего, из царства теней – из унылого Аида доносятся эти глухие жалобы, эти усталые, медлительная, хмурые и свинцово-тяжёлые, как осеннее небо, признания. Смерть торжествует в них, и видно в них незнание искупления.

Неужели такой Антоний мог бы; воскликнуть, замирая вместе с Апостолом в исступлённой радости: «Смерть! где твоё жало? Ад! где твоя победа?»?

Павел Флоренский.

1905 г.

Воскресенский Г.А. Из церковной жизни православных славян: Карловицкая митрополия // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 160–185 (2-я пагин.).

—160—

Народно-церковные имущества и церковно-просветительные фонды карловнцкой митрополии. – Избрание епископа в темншварскую епархию. – Торжества в Карловцах в честь патриарха Георгия Бранковича по поводу семидесятипятилетия его рождения и пятидесятилетия служения в священном сане. – Карловицкое богословское училище в 1904 – 1905 и 1905–1906 учебных годах. – † Архимандрит Иларион Руварац. – † Депутат народно-церковных конгрессов, национальный сербский поэт Иован Иованович Змай. – † Епископ боснийско-дьяковарский и сремский Иосиф Юрий Штроссмайер. – Папы Лев ХIII и Пий X в вопросе о славянском богослужении у югославян-католиков. – Переход в православие более 300 семейств русин-униатов селения Изы. – К вопросу об учреждении православной сербской епархии в Америке. – К вопросу о созвании сербского народно-церковного конгресса.

Статистик карловицкой православной сербской митрополии Матвей Косовац представил в сентябре 1904 г. комитету сербскаго народно-церковного конгресса обширный доклад с статистическими сведениями о недвижимых и движимых имуществах митрополии. В этом докладе перечислены и все древности и драгоценности, которые принадлежат архидиецезе, епископиям, церквам и монастырям. Из приложенной описи видно, что все монастыри митрополии имеют 323 древних вещи, 1808 драгоценностей и 4810 книг и рукописей. Стоимость этой движимости огромна, – мало того, она неоценима. В описи сказано, что старинные вещи стоят 16 тыс. крон, драгоценности 186 тыс. все 202 тыс. крон. Но это нельзя даже и приблизительно назвать действительною стоимостью. В монастыре Вердниике между драгоценностями есть серебряная модель мо-

—161—

настыря Раваницы, в Сербии, бывшая и на парижской выставке, где её оценили в 50 тыс. франков, тогда как в описи она оценена в 2 т. крон (=франков). Старые рукописи и книги неоценимы. Между ними имеются рукописи от XIV в., печатные книги от XV в., грамоты сербских королей, привилегии и т. д. К сожалению, много древностей, драгоценностей, книг и рукописей уже бесследно пропало. Назад тому 40 лет они описаны были Π.И. Шафариком в его книге: «Исторjа српске кньижевности» (1865 г.). И оказывается, что многих драгоценностей, виденных и описанных Шафариком, ныне уже не встречается в монастырских описях. Между такими драгоценностями отметим: золотой покров, вышитый для царя Лазаря царицей Милицей (1392–1406 г.), две митры князя Максима, украшенные бисером, серебряная чаша игумена Дионисия от 1523 г., митра белградского митрополита Иоакима, украшенная драгоценными камнями и бисером от 1607 г., серебряная вызолоченная рипида с драгоценными камнями митрополита Хаджи Илариона от 1664 г. Комитет народно-церковного конгресса постановил взять от монастырей древние вещи и драгоценности, выставить их в народном доме в Карловцах и таким образом образовать народный музей древностей, на что монастыри отозвались очень неохотно, а большинство их и прямо не дали своего согласия на передачу в народный дом своих древностей и драгоценностей^²²⁸. Из доклада того же официального статистика далее видно, что в карловицкой митрополии имеется 666 народно-церковных общин, 715 приходов, 27 монастырей, 7 епархий, 9 средних и высших учебных заведений и 859 основных школ, в которых преподавание совершается на сербском языке. Из основных школ 459 вероисповедных и 400 коммунальных. В 859 школах работают 859 учителей. Что касается недвижимого имущества, то карловицкая митрополия владеет 108.267 гектарами (гектар=2197 квадр. саж.), приносящими чистого дохода 1.145.000 крон. В митрополии числится 813 церквей, 119 домов в городах, 1.511 в сёлах. Имеются рыбные ловли, водяные мельницы, сельскохозяй-

—162—

ственныt машины, ценные бумаги и т. д. В общем все состояние оценивается свыше 90 мил. крон... Признавая монастырское хозяйничанье крайне неудовлетворительным, комитет на основании полномочий народно-церковного конгресса 1902 г. постановил, чтобы монастырские и вообще все церковные имущества отдавались в наём, подлежали при этом строгому контролю, и чтобы остатки чистого дохода вносились в народно-церковные фонды^²²⁹. Однако монастыри не изъявили согласия на решение комитета конгресса, который в свою очередь нарядил следствие против настоятелей монастырей, почему они не вносят, что положено, в фонды, отчего нет доходов. Возник таким образом сложный монастырский вопрос, состоялись съезды монастырских настоятелей, не приведшие впрочем к соглашению^²³⁰.

Что касается состояния церковно просветительных фондов карловицкой митрополии, то, по сообщению «Српcког митрополиjског Гласника» (1904, № 24), выдано в 1903 г. на церковные потребности 31343202 кроны, именно – на содержание епископов 1590000, на жалованье духовенству 9888502, на ремонт церквей 55547 крон. На просветительные потребности выдано 351317704 кроны. Из этой суммы карловицкое богословское училище получило 3903538 крон, три препарандии 7480575 крон, две гимназии (в Карловцах и в Новом Саде) 9468031 крону. Остаток употреблён на женские школы, стипендии, печатание школьных книг и т. д. Вся сумма расходов составляет 114819088 крон, а полная сумма доходов – 134481654 кроны, так что к 1 января 1904 г. на приходе оставалось 196.625 крон^²³¹. Духовенство в карловицкой митрополии в общем хорошо

—163—

обеспечено. Священники получают до двух тыс. крон ежегодно жалованья, не считая доходов за исправление церковных треб. Кроме того, им даются бесплатная квартира и часть земли для обработки. Епископы получают по 24 тыс. крон, доходы же патриарха-митрополита простираются до 600 т. крон^²³².

В заседании Св. Синода карловицкой митрополии 27 ноября 1903 г. состоялось избрание епископа в вдовствующую темишварскую епархию (темишварский епископ Никанор Попович скончался 22 июля 1901 г.)^²³³. Из нескольких кандидатов^²³⁴ единогласно был избран Георгий Летич, архимандрит и профессор карловицкого богословского училища. 21 января 1904 г. избрание это было высочайше утверждено. 14 и 15 марта 1904 г. состоялись наречение и хиротония (хиротонию совершил патриарх Георгий Бранкович в сослужении епископов Лукиана Богдановича и Митрофана Шевича), a 28 апреля новопосвящённый епископ прибыл в свою резиденцию, и после торжественной интронизации вступил в отправление своих архипастырских обязанностей^²³⁵. Новый епископ темишварский Георгий Ле-

—164—

тич родился 19 апреля 1872 г. в С. Бечее, где отец его Милош, ныне заведующий двором патриарха, служил в то время учителем. Основную школу прошёл на родине и в Фельдварце, гимназию в Новом Саде (сербскую) и в Темишваре (венгерскую); богословские науки слушал в Карловцах и на богословском факультете черновицкого университета, где в 1897 г. получил степень доктора богословия. 1895 г. 28 марта Георгий Летич принял монашеское пострижение в монастыре Беочине и 25 марта рукоположен в диакона. Прошедши за тем последовательно степени патриаршего протодиакона, архидиакона, синкелла (пресвитера) и протосинкелла, Георгий в 1901 г. 25 апреля произведён в должность придворного архимандрита. В начале 1897 – 1898 учебного года доктор богословия Георгий Летич определен профессором церковного права, катихетики и педагогики в карловицком богословском училище. На этом месте застало его и избрание в епископа. Кроме преподавательской должности исполнял многие другие: был патриаршим скевофилаксом, состоял членом митрополичьей консистории, патроната карловицкой гимназии, экзаменационной катихетской коммиссии и т. д. Некоторое время управлял монастырём Беочином, не оставляя преподавания в богословии. На народно-церковном конгрессе 1902 г. состоял священническим депутатом от сент-андрейского округа. Литературные труды свои помещал большею частью на страницах «Богословского Гласника». Составленный им «Катихизис православне христьанске цркве» принят как учебное руководство в школах^²³⁶. Сербский духовный журнал «Христ. Весник» в своё время обратил внимание нового епископа на тяжёлое положение православной церкви в запущенной темишварской епархии. Епархия эта одна из неспокойных, по причине возникших в ней в последнее время недоразумений и споров между православными сербами и румынами

—165—

по вопросу о дележе движимых и недвижимых церковных имуществ. «Может быть – говорит «Христ. Весник» – ни в одной епархии карловицкой митрополии сербско-православный элемент так быстро не опадает и не пропадает, как в темишварской епархии. Там истинное наводнение как от иноверной, так ещё вдвое от необузданной фанатичной пропаганды румынской. Прежние епископы весьма мало обращали внимание на этот великий недуг церковно-народный, оттого дела и пришли к такому печальному положению. По большей части тамошние приходы замещены монахами, которые временно служат и управляют. Монахи, какие бы они ни были, не могут иметь в народе и пастырской деятельности такого влияния, какое имеет и может иметь мирское духовенство. Приходы там небольшие, потому что сербский элемент все уменьшается, оттого они и не замещаются мирскими священниками. Но епископ и Св. Синод должны прийти на помощь этой потребности и дать тем приходам мирских подготовленных священников если не иначе, то при пособии народно-церковных фондов». „Христ. Весник“ выражает в заключение надежду, что Георгий Летич все меры употребит к тому, чтобы спасти то, что ещё можно спасти от чужеземного наводнения^²³⁷. Дай же Бог, чтобы новый епископ оправдал возлагаемые на него надежды, ко благу сербско-православной церкви.

Архиепископ и митрополит карловицкий и патриарх сербский Георгий Бранкович родился 13 марта 1830 г., посвящён в диаконский сан 6 декабря 1855 г., в епископский сан 1 июля 1882 г., избран на патриаршую кафедру 19 апреля 1890 г.^²³⁸. Таким образом в 1905 г. ему исполнилось 75 лет со дня рождения, 50 лет служения в священническом сане, 23 года епископского служения и 15 лет служения в сане патриарха. В воспоминание этих знаменательных годовщин патриарх Георгий пожертвовал соборному Николаевскому храму в Карловцах большой колокол стоимостью в 13½ тыс. крон.

—166—

Колокол торжественно освящён 24 февраля 1905 г. епископом бачским Митрофаном Шевичем в сослужении 10 священников и 4 диаконов, причем ректор богословского училища прот. И. Вучкович произнёс приличествующую случаю речь. День семидесяти пятилетия прошёл, по желанию патриарха, скромно. Пред литургией 13 марта 1905 г. собрались в патриаршей палате многие священники монашеского и мирского чина из Карловиц и со стороны, при чем архимандрит ковыльского монастыря Георгий Видицкий от имени духовенства принёс патриарху поздравление и выражение чувств преданности и благопожеланий. В ответ на приветствие, патриарх, поблагодарив явившихся, заметил, что он и впредь, как и доселе, будет по силам своим охотно трудиться для церкви и народа, но для успешной деятельности нужно бы было, чтобы духовенство теснее сплотилось с своею иерархией, что в последнее время не всегда было... Литургию в домовой церкви совершил епископ будимский Лукиан Богданович. Присутствовали патриарх и епископы вершацкий Гавриил Змеянович и бачский Митрофан Шевич. После литургии совершено благодарственное молебствие. За тем приносили поздравления патриарху различные общества и корпорации: городское управление, церковная община с духовенством, профессорские корпорации богословского училища и гимназий в Новом Саде и Карловцах, общество «Сербский Сокол», богословско-литературное общество «Слога» и другие общества, и частные лица. В 1 час дня состоялся обед, на котором было более 50 лиц. «Здравицы» в честь патриарха произнесли епископ вершецкий Гавриил, архимандрит ковыльский Георгий, управитель Текелиянума Попович, патриарший и народно-церковный секретарь Секулич. По поводу этого торжества патриархом даны были различные награды, в том числе и некоторым членам профессорской корпорации богословского училища и членам редакционного комитета «Богословскаго Гласника»^²³⁹ Боль-

—167—

шею торжественностью отличалось празднование пятидесятилетия служения патриарха в священном сане. Образован был нарочитый юбилейный комитет, который за месяц до юбилея обнародовал предварительное, в общих чертах, извещение о предстоящем торжестве, а позднее – и более точную и детальную программу. Вот эта программа,

I. 5 декабря 1905 года:

1) В 4½ ч. пополудни по звону всенощное бдение,

2) В 7 ч. веч. звон в большой колокол соборного храма, за тем 21 пушечный выстрел, в это время иллюминуются дома.

3) По окончании пушечных выстрелов, звон во все колокола со всех церквей; факельщики в сопровождении военной музыки идут к дворцу патриарха, где

а) певческий хор слушателей богословии поёт гимн юбиляру,

б) поздравление приносит председатель сербско-православной церковной общины карловицкой,

в) играет военная музыка,

г) певческий хор гимназистов поёт «святосавскую» песнь. –

I. 6 декабря 1905 года:

1) В 6 час. утра торжественный день возвестится звоном со всех церквей и пушечными выстрелами.

2) Военная музыка обходит город, начиная с дворца патриарха и играет утреннюю зарю,

3) В 8½ ч. по звону литургия.

4) По окончании литургии – благодарственное молебствие. После прочтения Евангелия произносит речь председатель юбилейного комитета прот. И. Вучкович, ректор богословского училища.

5) После благодарственного молебствия, около 11 ч. дня, патриарх принимает в своих покоях приветственные депутации и поздравления в установленном порядке.

6) В 7½ ч. начало литературно-музыкального вечера в большой зале гимназическо-богословского здания (в программе этого вечера значится 7 №№). Торжества оканчиваются играми и танцами в зале городского управ-

—168—

ления, поц военную музыку^²⁴⁰. Подробное описание юбилейных празднеств, прошедших согласно приведённой программе, напечатано в 25 № «Српског Сиона». Можно сказать, что ни одно из торжеств, каких не мало выпало на долю патриарха, не было так грандиозно и величественно, как празднества 5 и 6 декабря 1905 г. Юбиляр получил высокие награды и отличия: от императора Франца Иосифа – большой крест Леопольда и от членов Синода – белый клобук. Сам же юбиляр по поводу своих празднеств сделал два больших пожертвования на просветительные цели, именно – 20 тыс. крон на учреждение проповеднического фонда и 20 тыс. крон на издание иллюстрированной истории карловицкой митрополии под заглавием: «Српска карловачка митронолиуа приказана речима и сликама». В ответных речах патриарх выразил между прочим свою радость, что и та часть духовенства, которая раньше увлекалась политикой, начала сознавать гибельность своего увлечения, как противного церкви, и надежду, что духовенство впредь само пойдёт и других поведёт правым путём. На политическом поле каждый может держаться какой ему угодно партии, он, патриарх, уважает всякое политическое убеждение, но на церковном поле не должно быть партий, а все духовенство должно быть согласно и единодушно, потому что по учению Христа церковь состоит из учителей и учеников, и ученик не должен быть старше учителя^²⁴¹...

Хотя патриарх Георгий Бранкович не успел возстановить желаемый мир и единство в своей церкви, и хотя

—169—

между ним и большинством народных представителей глубокая пропасть, которую едва ли удастся ему заполнить, тем не менее – говорит «Весник српске цркве» – он оказал неоспоримо великие и видные заслуги для церкви и своего народа. Многими своими делами и пожертвованиями он обозначил себя лучше и больше, чем кто-либо из его предшественников и заслужил похвалу и признательность от своего народа и духовенства^²⁴². И самые лютые противники патриарха Георгия – говорит другой сербский журнал – не могут отрицать, что он много добра сделал для церкви и своего народа. Что касается духовного просвещения, то один богословский интернат, основанный патриархом на собственные средства, достаточен, чтобы обеспечить ему признательность всех беспристрастных сынов карловицкой церкви, даже если не будем касаться остальных его даров и «задушбин»^²⁴³. Но и на остальных поприщах своего управления он во многом хорошо себя заявил. Ему обязана карловицкая церковь хорошо подготовленным составом членов высшей иерархии, чего до него не было. Монастыри при нем пришли в лучшее состояние и порядок, чем были до него. Одно нельзя одобрить – заявляет «Христ. Весник» – что патриарх противится заведению более строгого контроля над расходованием монастырских денег. Во всяком случае о черном духовенстве он прилагал гораздо больше забот и попечений, чем о духовенстве белом. За то и приверженцев среди белого духовенства у него меньше. Белое духовенство вовлечено в партизанскую борьбу... Чрез введение строгих дисциплинарных правил он надеялся силой привлечь к себе духовенство, но на деле ещё больше оттолкнул от себя. Если бы и мирскому духовенству уделял он столько же внимания как монашескому, не пришлось бы ему на своих юбилейных торжествах жаловаться, что духовенство не питает в достаточной мере расположения к своей иерархии... Главная же незадача в

—170—

том, что между патриархом и народом глубокая пропасть. «Мы – говорит в заключение «Христ. Весник» – не опускаем из виду всей пристрастности радикальной партии и её органа «Заставы», равно и того положения, которое должна занимать иерархия при таком состоянии церкви, но все·таки мудрость повелевает иерархии в деятельности и борьбе за права церкви не доходить до крайности и мостов за собою не ломать. Что пользы от всей столь многоплодной деятельности и от всех «задушбин» и даров патриарха Георгия, когда он оттолкнул от себя чуть не весь народ и когда так трудно дойти даже до перемирия, не говоря уже о полном мире. Если бы удалось патриарху на закате своих дней достигнуть возможного соглашения с живою церковью Божией, тогда его обильные благодеяния засияли бы новым светом^²⁴⁴.

Отчёты о карловицком богословском училище за 1904–1905 и 1905–1906 учебные годы^²⁴⁵, в отличие от предшествующих годов, состоят из двух частей: в первой, собственно, об училище и во второй о богословском интернате, открытом 19 сентября 1904 г.

Богословское училище состоит под верховною властью Архиерейского Собора карловицкой митрополии, верховную власть над училищем исполняет митрополит патриарх карловицкий. Корпорация наставников в первом из вышеупомянутых отчётных годов состояла из 4 ординарных, 3 временных профессоров и 3 помощников, а в втором – из 3 ординарных, 3 временных и 6 помощников. Заслуженный ординарный профессор по общей и сербской церковной истории и обличительному богословию Милютин Якшич с 1 сентября 1905 г. вышел в отставку, с пенсией. На его место назначены временными профессорами

—171—

Владан Максимович и Божидар Иеремич, кандидаты духовных академий, первый – московской, второй – с.-петербургской. Два временных профессора В. Вуич и В. Максимович рукоположены в священники. Обязательных предметов 20, преподаются в течение 4-х лет, приблизительно по 22 часа еженедельно, необязательный – один, русский язык, преподаётся ученикам I класса (2 ч. в неделю) Библиотека в первом из отчётных годов умножилась на 217 №№, а во втором на 293 №№. Значительная часть книг принесена в дар от редакции «Богословскаго Гласника» и от русского Св. Синода. Журналов и газет получалось более сорока. Стипендии получали в первом из отчётных годов 46 слушателей на сумму 17047 крон, пособия – 25 слушателей на сумму 1152 кр., в 1905–1906 г. – 33 слушателя на сумму 15560 кр. и пособия – 5 слушателей на сумму 565 кр. Общество («друштво») св. Иоанна Милостиваго, почерпающее средства от взносов слушателей за учение, от профессорских взносов из экзаменационных сумм и других пожертвований, выдавало пособия беднейшим ученикам в размере от 4 до 50 крон и платило за лекарства, на общую сумму в 1904 – 1905 г. свыше 500 кр., а в 1905 – 1906 г. свыше 600 крон. Специальный фонд для награждения письменных ученических работ к началу 1905–1906 г. учебного года равнялся 1341 кр. и в течение года увеличился на 200 кр. Слушателей в богословском училище в 1904–1905 г. было 104, к экзаменам допущены 89, выдержали экзамены 64, выпускные свидетельства об окончании полного курса учения получили 20 воспитанников. Из письменных ученических работ три получили денежные награды и четыре – похвальные отзывы. – В 1905–1906 учебном году слушателей было 96: в I классе – 24, во II-м – 24, в III-м – 26 и в IV-м – 22. По месту рождения слушателей было из архидиецезы 22, из горно-карловицкой епархии 12, из пакрачской 11, из бачской 31, извертецкой 9, из темишварской 8 и из будимской 3. Трое слушателей окончили реальное училище с аттестатом зрелости, остальные 93 окончили гимназический курс с аттестатом зрелости, из них трое, кроме того, слушали юридической науки в университете. В конце 1905–1906 учебного года

—172—

к экзаменам допущены 73 слушателя. Бросается в глаза, что из 24 учеников II класса только 11 держали экзамены, остальные же или отложили их, или же не были допущены к переводным испытаниям, что стоит в связи с имевшими место в интернате беспорядками в марте 1906 г., тогда как эти же самые ученики – первые обитатели только что открытого интерната – в предшествующем учебном году все – за исключением одного – удовлетворительно выдержали экзамены. Да и в течение года успехи учеников как II-го, так и I-го класса в общем были слабы. Поведение учеников – обитателей интерната – так же было менее удовлетворительно, чем в предшествующем учебном году. Из письменных работ две получили денежные награды и восемь – похвальные отзывы. Выпускные свидетельства получили 26 воспитанников.

Интернат («богословски семинар») состоит под властью Архиерейского Собора и под непосредственным наблюдением патриарха. Управителем интерната в первом году его жизни состоял ректор и профессор богословского училища протопресвитер И. Вучкович, имевший в своём распоряжении помощника (префекта), эконома и доктора. Жизнь в интернате шла по выработанным высшею церковною властью правилам инструкции, в которой по возможности предусмотрено было всё, что нужно для правильного функционирования подобных учреждений. И в первый же год интернату удалось хорошо зарекомендовать себя и в научном, и в религиозном, и в нравственном отношениях. В общежитии культивировались и некоторые искусства, именно музыка и пение. Кроме официальных посещений патриарха и епископов, также посещений родителей и родственников воспитанников, приходили в интернат и священники со стороны и другие лица, интересуясь обстановкой и порядками нового давно желанного института. Интернат вверен небесному покровительству славянских апостолов свв. Кирилла и Мефодия, и память их торжественно праздновалась и в первый, и во второй годы его существования. Принято было в интернат в 1904–1905 г. только 25 человек, именно ученики I-го класса. Больше не могло быть принято за недостатком материальных средств на содержание. Комитет народно-церковного кон-

—173—

гресса встал во враждебное отношение к Архиерейскому Собору в этом деле, и на содержание интерната отпущена только треть доходов с фонда великого сербского добротвора Саввы Текелия, тогда как на содержание воспитанников требуется ещё такая же сумма. Принято 25 воспитанников из разных епархий, но так как архиепископия и бачская епархия в количественном отношении более снабжены окончившими богословский курс кандидатами на священство и уже принятыми раньше воспитанниками богословия, чем остальные епископии, то принятые в интернат воспитанники из архиепископии и бачской епархии должны были дать обязательство – служить в одной из тех епархий, в которых будет ощущаться недостаток в духовных лицах и в кандидатах священнических. Таким образом для горно-карловицкой епархии записано 6 кандидатов, для пакрачской 6, для вершецкой 4, для темишварской 4 и для будимской 3. – В начале 1905–1906 учебного года ректор и профессор богословия протопресвитер И. Вучкович, согласно прошению, был уволен от должности управителя интерната. 1 ноября 1905 г. управителем назначен был архимандрит Анатолий Янкович, настоятель монастыря Крушедола, но он недолго оставался на месте, и 1 января 1906 г. его заменил протосинкелл Владимир Димитриевич, бывший раньше приходским священником в Пеште. Таким образом молодой только что основанный институт в течение одного года переменил трёх управителей, что не могло не повлечь за собою неблагоприятных последствий. С вступлением протосинкелла Димитриевича скоро стало обнаруживаться и все более расти недовольство воспитанников, которое разрешилось тем, что все воспитанники интерната, ученики I и II классов, кроме одного, самовольно ушли из интерната. Чрез неделю, правда, они вернулись, получив сбавку балла по поведению... По поводу этого тяжёлого и неприятного инцидента дельную статью поместил в «Богословском Гласнике» проф. В. Максимович. Отыскивая причины печального события, проф. Максимович указывает, между прочим, на то, что сербская молодёжь не привыкла ещё к семинарской жизни. Гимназисты и реалисты поступают в богословский интернат с предубеждением, видя

—174—

в нем нечто иезуитское, несовременное. Возбуждает недовольство воспитанников и то обстоятельство, что пред вступлением они должны давать обязательство – служить в той епархии, где бы они не хотели, или вообще на плохом приходе. Особенно неудобно то, что интернат совсем отделён от богословского училища. Профессора богословии никакого отношения к интернату не имеют, равно и управители последнего никогда не посоветуются с профессорами по вопросам воспитания. Управителем интерната должен быть один из профессоров богословского училища^²⁴⁶... В начале 1905–1906 учебного года принято в интернат опять 25 воспитанников, учеников I-го класса, но жило 24, так как один ещё в октябре вышел оттуда. Из них дали обязательства служить по крайней мере 5 лет в горно-карловицкой епархии 7 воспитанников, в вершецкой 4, в темяшварской 4, в пакрачской 7, в будимской 1 и в бачской 1.

8 августа 1905 г. скончался архимандрит Иларион Руварац, настоятель монастыря Гергетега в Среме, известный многочисленными учёными трудами по истории сербской церкви и сербского народа. Архимандрит Иларион (в мире Иоанн), сын священника, родился 1 сентября 1832 г. в Старом Сланкамене. Первые шесть классов гимназии прошёл в Карловцах, а седьмой и восьмой – в Вене в 1852 г. Четыре года за тем слушал юридические науки в венском университете. Осенью 1856 г. поступил в карловицкое богословское училище, в котором окончил полный курс в 1859 г. По окончании образования состоял профессором гимназии в Карловцах, но любовь к уединению и научным трудам побудила его постричься в монахи. 1 января 1861 г. он принял монашеское пострижение в монастыре Крушедоле. С 1861 до 1874 г. состоял при митрополичьем доме в Карловцах, исполнял обязанности нотариуса консистории, а до 1872 г. был и профессором карловицкого богословского училища. В 1874 г. назначен архимандритом монастыря Гергетега, но и дальше

—175—

большею частью жил в Карловцах, как товарищ председателя консистории, а с 1875 г. и как ректор преобразованного Карловицкого богословского училища. 1 февраля 1882 г. новый патриарх Гериан Ангелич административно уволил его от должности ректора и послал в монастырь Гергетег. Вскоре после того назначен был мандатором в темишварскую епархию, но от епископского сана сам отказался. В 1886 г. Архиерейский Собор, помимо его согласия и воли, избрал его на кафедру епископа Вершецкого. Избрание это удостоилось и высочайшей санкции; но в момент принесения присяги ему предложены были требования, не отвечающие ни достоинству принимаемого им сана, ни святости даваемой присяги, и никаким законом не оправданные, и он, верный своему долгу и неспособный на компромиссы, решительно отказался и от установленной присяги, и от сана епископского. Этот факт произвёл тогда большую сенсацию не только среди сербского народа, но и в правительственных сферах: для них была неожиданностью такая смелость и цельность характера одного скромного монаха-пустынножителя^²⁴⁷. Избранный Архиерейским Собором в 1888 г. вновь в ректоры богословского училища, отказался и от этого места. В 1892 г. предлагали ему кафедру епископа бачскаго, но и это избрание он отклонил и до конца своей жизни оставался в Гергетеге. Впрочем почётных званий имел он достаточно: до 1902 г. был депутатом на народно-церковном конгрессе Карловицкой митрополии, членом комитета конгресса, митрополитского церковного синода, председателем экзаменационной катихетской комиссии, членом патронатов Карловицкой великой гимназии и монашеской школы, членом литературного отдела сербской матицы, наконец белградским и загребским академиком... Погребение архимандрита Илариона, состоявшееся 11 августа на монастырском кладбище, отличалось необычайною торжественностью. Присутствовали патриарх и епископы Мирон Пакрачский и Лукиан Будимский; епископы Бачский и Темишварский при-

—176—

слали своих представителей. Были представители от церквей королевства сербского и Боснии и Герцеговины. Фрушкогорские монахи присутствовали на погребении все, кто могли, и мирского духовенства было много. Были представители от различных сербских учреждений и учёных обществ, начиная с сербской королевской академии и сербского университета, многие представители сербской интеллигенции и остальных народных слоёв. Над гробом почившего говорили речи семь ораторов: от имени сербского духовенства, богословского училища, сербской королевской академии, литературного отдела сербской матицы, карловицкой гимназии, ещё раз сербской матицы и наконец сербского университета. В надгробных речах восхвалялись великая скромность почившего, его нестяжательности, строгая преданность долгу и обетам, любовь к труду и научным занятиям... Научная деятельность архимандрита Илариона Руварца имеет весьма важное значение как по самостоятельности и оригинальности научных приёмов, так и по важности достигнутых результатов. Он – родоначальник и отец критического направления в сербской историографии. Поставив целью своих научных исследований одну только истину, он смелою рукой разоблачал старые кумиры, безбоязненно ниспровергал устарелые мнения, не отвечающие правде и действительности. Совокупность его письменных и печатных трудов составляет весьма богатый и ценный источник для изучения исторических судеб сербского народа и его церкви. Отметим некоторые из его сочинений и изданий, относящихся к сербской церковной истории. «О архиjeпископjи печскоj», «О главниjим моментима у животу св. Саве», «О бегству патриарха Арсениjа», «О каталозима српских патриjараха», «Нешто о Босни, дабробосанскоj епископиjи и српским манастирима у Босни», „О рашким епископима и митрополитима», «Опис турских области и у ньима христjанских народа, а нарочито народа српскога, саставльен 1771 года српским патриjархом Василиjем Бркичем», «Повельа (грамота) патриjарха Mojceja, дана рашском митрополиту Арсениjу Иовановичу», «Кратки исторички нацрт епископата у Срему уопште и на посе сремско-карловачке архидиецезе», „Историja православних српских манастира у Срему», «О владикама цетиньско-зет-

—177—

ским и црногорским», «О хумским епископима и херцеговачким митрополитима до 1766 г.»^²⁴⁸.

Упомянем здесь также о кончине двух знаменитых деятелей сербохорватского племени: депутата народно-церковных конгрессов 1885, 1890 и 1902 гг., национального сербского поэта, доктора медицины и юридических наук Иована Иовановича Змая (род. 24 ноября 1833, † и июня 1904 г.)^²⁴⁹, и епископа боснийско-дьяковарского и сремского Иосифа Юрия Штроссмайера († 26 марта 1905 г.) «Великое светило на славянском небосклоне», «первый сын хорватского народа», «великий славянин», Штроссмайер пользовался громкою известностью и славою не только среди хорватского народа, не только в славянском мире, но и во всей Европе. Он был не только идеальным архипастырем духовного стада, но и выдающимся государственным мужем, учителем и вождём хорватского народа, щед-

—178—

рым основателем учебных заведений, библиотек, музеев, храмов и стипендий, восторженным и убеждённым славянином, благородным и мужественным носителем славянской идеи, не смотря на католицизм, к которому он относился свободно, без клерикально-римской исключительности, заслоняющей национальные интересы. Поднятие своих земляков – хорватов на возможно высшую степень умственного и нравственного развития, достижение для них возможно большей политической свободы, союз Рима с Византией в интересах славянства, объединение западной католической церкви с восточною православною, введение славянского богослужения у западных и южных славян· католиков с целью сближения их с восточными и сплочение всего славянства – вот краткая программа деятельности и заветные мысли великого славянского деятеля, к осуществлению которых он стремился на протяжении всей своей длинной жизни в удивительною настойчивостью, энергией и неослабевающим воодушевлением. Родился он в Осеке 4 февраля 1815 г., происходил из крестьянской семьи, учился в Будапеште и Вене, был доктором философии и богословия, в первый священный сан посвящён в 1838 г., а в 1850 г. рукоположен в епископа дьяковарского. Таким образом, скончался на 91-м году жизни, на 67-м г. служения в священном сане и на 55 г. служения епископского. Пережил следующих пап: Пия VII, Льва XII, Пия VIII, Григория XVI, Пия IX и Льва XIII. Всю свою такую продолжительную жизнь епископ Штроссмайер посвятил церкви и своему народу. Югославянская академия наук и искусств с богатой библиотекой и рукописным собранием Кукульевича-Сакцинского, хорватский национальный музей, загребский университет^²⁵⁰ школы, семинарии, убежища для престарелых и больных священников, приюты для детей, монументальный собор в Дьяковаре, посвящённый памяти славянских апостолов свв. Кирилла и Мефодия – вот памятники его выдающейся пастырской и национально-политической деятельности. Штроссмайер всегда горячо поддерживал национальные интересы

—179—

славян, неодобрительно относился к догматическим новшествам Рима^²⁵¹, и был другом Россия, на которую он смотрел как на очаг живой веры и громадных потенциальных сил, который обновит Запад и соединит все христианские церкви^²⁵². Для ближайших соседей – православных юго-славян энергичная деятельность дьяковарского епископа могла, правда, казаться вредной и опасной интересам православия. По крайней мере в «Гласнике православне далматинске цркве» (1905, март, 49–50) читаем: «Со смертью Иосифа Юрия Штроссмайера, римско-католического дьяковарского епископа, не стало одного из величайших и вместе довольно опасных противников православной церкви на славянском юге. Говорим опасных, потому что никто не умел такими способами и такими средствами подойти к православным, чтобы отбить их от своей церкви и привлечь к папству, как это умел Штроссмайер. После Ватиканского собора, когда попал в немилость у Римского папы, за свой известный,

—180—

но и хорошо обдуманный протест против папской непогрешимости, дабы опять задобрить к себе папу, он задумал ввести унию у православных юго-славян, т. е. чтобы православные подчинились римскому папе. В течение нескольких лет после собора он неустанно и словом, и делом ратовал в пользу этой унии. Освящённый в 1882 г. дьяковарский соборный храм он явно посвятил унии, и тогда произнёс известные свои слова, что «православной церкви остаётся жить ещё не больше полстолетия, а тогда её не будет, потому что подчинится римскому папе». Рим за это простил ему старый грех, и наименовал его «апостольским викарием по делу подчинения греко-восточной церкви на славянском юге римскому папе». Однако Штроссмайер в этой своей деятельности нашёл отпор в православном народе и духовенстве, и труды его не увенчались успехом. Ныне, когда вся печать упоминает о смерти Штроссмайера, православный народ и духовенство на славянском юге не могут не вспомнить всего того, что он делал против их церкви, – ещё раз обнаружилось, что православной церкви врата адова не одолеют».

Епископу Штроссмайеру удалось добиться согласия папы Льва ХIII на введение у хорватов богослужения на славянском языке. Благодаря его ходатайствам и не смотря на происки римской курии, были вновь напечатаны глаголические богослужебные книги и восстановлена семинария в Риме для далматинцев, в которой молодые хорваты стали учиться старославянскому языку. В Черногории, у католиков барской епархии, благодаря энергичному воздействию Штроссмайера, был введён в богослужение старославянский язык и богослужебные книги для Черногории были напечатаны на старославянском языке кириллицей, а не глаголицей. Папа Лев ХШ (1878–1903), как тонкий дипломат, чтобы расположить к себе славян и усилить католическую пропаганду, признал славянских первоучителей Кирилла и Мефодия общекатолическими святыми (энциклика 1883 г. «Grande Munus») и находил совершенно справедливым удовлетворить ходатайства славянских общин о совершении литургии на славянском языке. К сожалению, между славянскими католическими епископами не было должного согласия по этому вопросу. Незадолго до своей

—181—

кончины папа Лев XIII сказал далматинской депутации, представившей ему 2 мая 1903 г. меморандум с резолюциями великого народного собрания в Сплете: «несогласие ваших владык – причина спора относительно глаголицы»^²⁵³. Во всяком случае папа Лев XIII допустил церковно-славянский богослужебный язык (глаголические книги) в тех славянских приходах, где он держался ещё по традиции. Совсем иначе поставил себя в отношении к этому вопросу новый папа. Пий X считает указанную выше традицию злоупотреблением, которое должно быть устранено, и энергично изгоняет церковно-славянский язык из богослужения у славян-католиков. Триесткий епископ Нагель, известный своей враждой к употреблению народных языков в богослужении, обратился за разъяснениями к римской «конгрегации обрядов» и за тем объявил решение этой конгрегации, которым совершенно запрещено употребление народных языков за литургией, – единственным богослужебным языком должен быть латинский. Эти распоряжения папской курии вызвали в Хорватии и других местах недовольство и раскол среди духовенства, возбудили народное движение и дали повод к богословско-литературной борьбе с латинским обрядом. В апреле 1904 г. состоялся в Загребе местный собор епископов по вопросу об употреблении глаголицы в литургических книгах. Присутствовали епископы Хорватии, Далмации, Боснии, Истрии и триестский епископ Нагель. Своё определение в пользу глаголицы епископы представили папе, а епископ Ткалчич, писатель-историк, начал печатать в местном епархиальном органе ряд статей, в которых доказывает, что славянское (глаголическое) богослужение не только потребность, но и право хорватского народа; однако вскоре, по настоянию венской нунциатуры, или вернее по желанию папы, прекратил печатание своих статей по этому вопросу^²⁵⁴. В Силете бургомистр устроил собрание, на котором приняли участие все хорватские союзы. Собрание постановило заявить протест против нарушения старинных постановлений и требовать восстановления церковного богослужения

—182—

по книгам, писанным глаголицей. Телеграмма соответственного содержания была отправлена на имя папского секретаря^²⁵⁵. В Рицмане, близ Триеста, где жители отказались от латинского богослужения, местный храм в течение девятнадцати месяцев оставался закрытым, помолиться можно было только пред дверьми храма. До 50-ти младенцев оставались без крещения, a 26 покойников были напутствованы не священником, а бурмистром. Он же сочетал 12 браков, так как браков церковных совершать было не кому. Возмущённые папской политикой, жители Рицмана вступили в переговоры с православным далматинским епископом Никодимом Милашем относительно перехода их в православие. Латинское духовенство, узнав об этом, обещало возобновить славянское богослужение и этим остановило переход их в православие, но своего обещания конечно не исполнило^²⁵⁶. В мае 1905 г. в Риме по приглашению папы Пия X собрались епископы Хорватии, Далмации и Истрии для решения вопроса о славянском богослужении в католических церквах их епархии. Были выработаны и представлены папе два меморандума – от епископов и от 800 священников^²⁵⁷. Не смотря на энергичные и обстоятельные доказательства, представленные в означенных меморандумах, римская курия и в этот раз не признала за славянами права слушать богослужение на родном языке и потребовала совершать его на языке латинском. Однако католическое славянское духовенство не намерено легко поступиться своими правами на пользу папской политики. По сообщению миланской антиклерикальной газеты «Corriere della Sera» (окт., 1905), папа сильно негодует на славянских епископов, которые не хотят подчиниться его повелениям, и намерен во чтобы то ни стало достигнуть запрещения совершать в славянских католических странах глаголическую литургию. Особенное негодование папы вызвали своими требованиями дал-

—183—

матинские священники и монахи, не допускающие никаких компромиссов. Сплетская газета сообщает, что многие католические священники в Далмации пришли к решению, что впредь следует отправлять богослужение на славянском языке, не дожидаясь папского разрешения, а там пусть гонят и преследуют сколько угодно^²⁵⁸.

В виду такого явно враждебного отношения папской курии к славянам, неудивительно, что среди них замечаются симптомы движения Los von Rom. Рицманцам не удалось осуществить своё желание присоединиться к православной церкви. Но в начале 1904 г. больше 300 семейств русин униатов жителей Изы в мармарошской жупании перешли обратно под крыло православной церкви и образовали самостоятельную церковную общину в ведении сербского будимского епископа, при чем некоторым из перешедших пришлось испытать тяжёлую судебную волокиту^²⁵⁹. Сербские газеты отмечают и другие случаи перехода в православие славян католиков и униатов^²⁶⁰.

В весенних заседаниях Архиерейского Собора (15–24 мая 1906 г.) заслушано было, между другими делами, прошение православных сербов в Северной Америке (8-ми церковных общин) о том, чтобы им стать под юрисдикцию сербской православной митрополии карловицкой, чтобы для этого была открыта Архиерейским Собором новая православная епархия в Америке и посвящён в епископа оной тот, кто будет избран народом. Сербов в Америке по сообщению «Српскога Родольуба» (газета выход. в Нью-Йорке) – имеется всего 110 тыс. душ. При таком большом количестве сербы имеют там только 12 хорошо организованных церковных общин и 8 храмов с 9 священниками-сербами. Ими управляет «сербско-православная миссия в Америке», имеющая местопребывание в Чикаго. Начальником миссии состоит архимандрит Севастиан Дабович серб-американец из Сан-Франциско, русский воспитанник, русским архиереем рукоположенный. Сербская духовная миссия состоит под властью русского архиепископа

—184—

высокопреосвященного Тихона Алеутского и Североамериканского. Сербские православные храмы имеются в штатах Пенсилвании, Илиноисе, Калифорнии, Колорадо и Аляске. Строится ещё несколько новых храмов. В Америке с 1906 г. начали выходить два сербских духовных журнала: «Гласник српске православне мисиjе у Америци» (Herold οf the Servian Church in North America) и «Bjepa и Разум» (Religion and Reason). Первый журнал выходит в Чикаго один раз в месяц, под редакцией архимандрита Севастиана Дабовича, а второй – в Вилмердинге два раза в месяц, под редакцией Филиппа Средановича. Сербские священники в Америке на ектениях и на великом выходе поминают – из епископов того, который их рукоположил, к епархии которого относятся, и американского архиепископа Тихона, из правителей – сербского короля, черногорского князя, русского Императора и президента республики Рузвельта. В видах умножения православных сербских общин и усиления сербской миссии, православные сербы в Америке задумали открыть там сербскую православную епархию, которая была бы подчинена не русскому Св. Синоду, а одному из синодов сербских церквей в Европе. В этом смысле мотивированное прошение от 8 сербских православных американских общин было разослано ко всем сербским синодам и епископам в Европе, в том числе и синоду карловицкой митрополии. Св. Синод означенной митрополии, прежде чем принять определённое решение по этому вопросу, постановил командировать Вершецкого епископа Гавриила Змеяновича в Америку, чтобы он там на месте изучил этот вопрос, тамошние потребности и обстоятельства, и потом вошёл бы в Св. Синод с конкретным докладом по вопросу об устройстве сербской православной церкви в Америке. Вместе с тем в качестве делегата Св. Синода имел отправиться в Америку профессор карловицкого богословского училища Валериан Прибичевич для решения спора тамошних сербов о церковном устройстве²⁶¹. О последующем известий мы пока не имеем.

—185—

В официальном органе митрополии от 29 октября прошедшего года напечатано высочайшее разрешение на созвание народно-церковного конгресса в Карловцах в течение 1906 г. Патриарх Георгий Бранкович, которому высочайше предоставлено назначить день для созвания конгресса, таким днём назначил 10-е декабря 1906 г. и разослал соответствующие приглашения и распоряжения преосвященным епископам карловицкой митрополии²⁶².

Г. Воскресенский

М.Б. [=Бенеманский М.И.] Отклики печати: «Надежды и разочарования»: [О церковном обновлении] // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. 186–215 (2-я пагин.).

—186—

Возобновление занятий предсоборной комиссии заставило повременную печать наряду с пытливыми надеждами на будущее бросить ещё раз ретроспективные взгляды на отходящее в область истории прошлое нашей Синодальной церкви. Мрачны эти взгляды.

«Церковь», – читаем в Тамбовск. Епар. Ведом., – „в значительной степени скомпрометировала себя в общественном мнении союзом с господствующей формой государственности и тою чисто полицейскою ролью, которую навязывало ей правительство. Припоминая то, как представительная учащая церковь стояла у нас в России на стороне силы, как она оправдывала крепостное право и смертную казнь, как благословляла братоубийственные войны, современное интеллигентное общество полагает, что от церковного влияния нельзя ожидать ничего хорошего». (№ 43, стр. 1916).

Близко к этому по-другому, более частному, поводу рассуждает и г. A.А. Соколов, автор брошюры: „Отношение церковной власти к свободе совести и слова в XIX веке» (Астрахань. 1906).

«Всегда зависимое от мирской власти, то подавляемое, обезличиваемое ею, то пользующееся сравнительной свободой в своих административных действиях, русское духовенство и веротерпимость свою проявляло не одинаково в разные периоды одного и того же столетия.

Само по себе доброе и благодушное, как все русские люди, оно делалось суровым, более строгим к другим

—187—

исповеданиям и к свободному слову, если такого именно отношения к свободе требовала мирская власть; менялись взгляды у светского правительства, либеральнее, миролюбивее становилось и церковное начальство. Св. Синод, поставленный в зависимость от государства и под контроль государственных чиновников, в лучшем случае должен был прислушиваться к желаниям государей и к мнениям обер-прокурора, министров народного просвещения и внутренних дел; случалось иногда ему совсем даже терять свою самостоятельность и быть только орудием, проводником в жизнь русского общества идей светских администраторов.

Поэтому, вследствие влияния мирского элемента, едва ли не главного фактора в синодальной среде, отношение церковной власти к свободе совести и слова у нас отличается непостоянством, частой изменчивостью, хотя в общем на протяжении почти всего столетия доминирует нота нетерпимости». (Стр. 10).

Главный корень зла, – по признанию печати всех лагерей, – в обер-прокуратуре, в этом неудачном «ктиторстве» Русской церкви. За уничтожение её стоят даже самые «благонамеренные» органы печати. «Свет» настойчиво повторяет: «Старый наш синодальный церковный строй разоблачён вполне и стал невозможен... Синодальное управление Российской церкви, в его теперешнем виде, отжило своё время.

Даже для временного продолжения управления церковью через Синод необходимо обновление его и превращение из коллегии назначенных властью лиц – в духовный собор из выборных самими епископами лиц, с усилением его состава из среды белого духовенства, с уничтожением обер-прокурорского надзора и прекращением консисторского режима, посредством которого правит церковью не духовной собор, а обер-прокурор». (№ 288).

Новое Время освещает ещё более «неудачный опыт обер-прокуратуры». «Ктиторство выразилось фактически в умерщвлении всей самостоятельности духовенства, самостоятельности личности его. Наступила действительно летаргия церкви: при множестве дел церковных, сосредоточившихся в руках обер-прокурора, которых он

—188—

исполнить решительно не в силах ни при каком старании. Отсюда эта затяжность и лежалый характер всех дел церковных, и то, что духовное ведомство вообще стало примером застоя и устоем консерватизма для всей прочей жизни.

Просто, дел так много в руках одного, что они поневоле текут медленно, ползёт каждое «дело» годы. A обер-прокуроры несчастным образом, и как бы увлекаемые каким то роком все более и более концентрировали в одних собственных руках и в руках выслуживающихся около них господ все мельчайшие нити церковной деятельности: не только они назначают профессоров и учителей в академии и семинарии, но наконец посылают светских людей миссионерствовать. Решительно они взяли весь апостольский труд себе, и вот только что только не благословляют в путь»... (№ 11022) «Совершенно непостижимым образом синодальные обер-прокуроры... совершенно изъяли у церкви право самопополнения, изъяли у неё право выдвигать тех или иных сильных, ярких и даровитых лиц на служение себе и взяли в свои руки в своё личное усмотрение назначение всех епископов, архиепископов и митрополитов. Разумеется, простенький декорум при этом был соблюдён: обер-прокурор не сам, своими руками, за церковною службою хиротонисал вновь посвящаемого епископа и не перед обер-прокурором посвящаемый читал исповедание веры. Церемонии были оставлены самой церкви, но она их совершала мёртвыми руками и как мёртвое дело, связанная и связанно. Самое то главное: над кем совершить церемонию, определял обер-прокурор, и без его ведома и позволения не получал епископства ни один архимандрит, митрополии – ни один епископ. Да мало сказать: «без ведома», «с позволения». Он указывал, указав – приказывал совершить церемонию; а уж митрополиты и сонм епископов «чинили по уставу». Каким образом человек такого ума, как Κ.П. Победоносцев, не видел, что чрез это вся наша монашеская иерархия превращалась из служителей церкви в личных прислужников его, Победоносцева, почти в личный штат его маленького «духовного двора», нельзя, понять. От кого завишу, тому и служу: такая это очевид-

—189—

ная аксиома; кем назначен, тому и благодарен, кто меня может сместить, тому и угождаю, льщу до польского «падам до ног»: неужели эти трюизмы всяческой решительно службы не были известны справившему свой 50-летний юбилей государственной службы мужу и автору политически-руководственого «Московского Сборника»? Непостижимо. И непостижимо, каким образом он не видел, что обращённые почти в личный штат обер-прокурора епископы, архиепископы и митрополиты несут уже только имя и тень своего сана, потеряв всё существо его, что они, угождающие не Христу, а человеку, являются изменниками с первого же шага службы, и даже за дни и недели пред нею, ибо и самую эту торжественную хиротонию они покупают ценою обещания и готовностью во всем повиноваться и слушаться человека, забыв или почти забыв Бога, чтя Его лишь устами, а не сердцем и делом... Все это молчаливое предательство своего дела должно было внести в души русских архиереев такую муку, поселить в них такой безмолвный ад, о каком мы очень мало знаем, хотя не один раз этот крик и прорывался у нас даже в прежней подавленной печати. Таковы были посмертные «Записки из истории учёного монашества» архиепископа Одесского Никанора и «Книга бытия моего», еп. Порфирия Успенского, называвшего Синод и всю систему синодального управления «незаконнорождённым детищем церкви». Но эти два говорили и то посмертно; прочие молчали. И обер-прокурор был слишком хорошо вооружён правом «отослать на покой» всякого архиерея, чтобы мог, опасаться каких-нибудь левых голосов в нашей церкви. Договорим о легальном декоруме: пря всякой вновь открывающейся епископской вакансии «составлялся список из трёх кандидатов и подвергался на благовоззрение Государя». Еслн бы была здесь правда, ну без всякой хиротонии и „трех кандндатов повергаемых“, обер-прокурор просто бумагою за своим подписом возводил бы и низводил архиереев, раздавал бы епархии монахам. Но этого не было. Почему? Потому, что эта неправда, возмутившая бы народ и воочию показавшая бы ему всю церковь поверженною во прах. A по существу и на деле именно это и было.

—190—

Вот отчего со времён уже Филарета, Митрополита Московского, перечившего иногда обер-прокурору Протасову, у нас уже не было на верхах духовной иерархии и видных умов и сильных характеров. Выдвигались просто люди, умевшие хорошо править архиерейскую службу: без общегосударственного, общенационального, общецерковного круга зрения. Такие были удобнее в качестве вторых и третьих чинов обер-прокурорского двора, правых и левых рук обер-прокурора. Митрополит Иоанникий с неудовольствием вынужден был уйти из Москвы в Киев; Никанор не был позван ни в Москву, ни в Петербург; странствовал по Востоку Порфирий Успенский. Все гасилось. Таланты затаптывались, энергия сламливалась. И как ни обильна, конечно, «благодать» в православии, но она против этих манипуляций бюрократии ничего не могла поделать, и церковь буквально не существовала, а влачилась...

От «духовного царства» можно сказать остались одни сапоги; а о заветах Евангелия предоставлялось каждому самому прочесть по маленькой книжке в бархатном переплёте. На земле установилось нечто, не имевшее никакого подобия ни с духовным царством, ни с Евангелием. И кинулись все, ещё веровавшие – в секты и раскол, не веровавшие – в Дарвина, Бюхнера, Фохта и Маркса. И народ русский и интеллигенция русская религиозно осиротели». (№ 11030).

Даже «ультра-консервативный», «истинно-православный» и близкий к Синоду, «Колокол» после 17 октября разочаровался в господствующих взаимоотношениях между церковью и государством

«Лишая церковь тех преимуществ, которыми она пользовалась в качестве союзницы, а вернее пленницы государства, правительство не даёт ей новых преимуществ, которые заключаются в полной свободе действий и независимости.

Отношения между государством и церковью были всегда ненормальны, но особенно ненормальны они стали теперь. Мы лучше всего охарактеризуем церковную политику правительства, сказав, что правительство в одно и то же время и разрушает и сохраняет свой пресловутый «союз» с православной. церковью. Разрушает оно союз с цер-

—191—

ковью постольку, поскольку он невыгоден для теперешних намерений правительства, поддерживать же оно этот союз, насколько это выгодно государству, нужды же и потребности православной церкви совершенно в расчёт не принимаются».

Тяжёлая рука правительственного гнёта ещё сильнее сказывается на низшем духовенстве и жизни прихода. Священник в своей деятельности связан «приказами, инструкциями, циркулярами, уставами, не оставляющими никакого места для его самодеятельности. Следствием этого бывают случаи, когда пасомые, преисполненные чувством радости или скорби по поводу только что полученных известий о событиях в своём отечестве, рвутся в храм Божий, чтобы излить здесь свою радость или скорбь, а духовенство не решается открыть для них двери храма и совершить богослужение без официального на то приказа, почти всегда запаздывающего.» (Астрахан. Епарх. Вед. № 21, стр. 1042).

Яркой иллюстрацией этого «официального», «почти всегда запаздывающего», «приказа» является событие, имевшее не особенно давно место в самом Петербурге, и по отношению не к простому сельскому пастырю, а к одному из столичных викариев. В Казанском соборе 5 ноября назначено было торжественное богослужение по просьбе уполномоченных от приказчиков всех Петербургских рынков, по случаю исполнившейся первой годовщины введения воскресного отдыха в Петербурге. О богослужении было заявлено духовному начальству (Митрополиту Антонию, от которого и последовало разрешение) и администрации Казанского собора. О молебствии были напечатаны объявления в газетах. Было заявлено о нём и в 1-ый участок Казанской части. Были приглашены два хора певчих: митрополичий и Казанского собора. Но пред началом молебствия полиция сообщила о нем в градоначальство с указанием на то, что оно может иметь характер демонстрации, так как на площади собралось весьма значительное число приказчиков. Из градоначальства по этому поводу последовало предписание об отмене молебна и был послан значительный наряд полиции. К 2 часам пополудни на площади пред собором собралось около двух тысяч че-

—192—

ловек, но никто из них в собор допущен не был. Уполномоченные от приказчиков ездили в градоначальство просить о разрешении молебна, но успеха не имели. Своё повествование «о прискорбном случае с молебном» «Колокол» (№№ 240–241) заключает такими словами: «Господи, в православной столице православного государства сколько нужно пройти жестоких мытарств, чтобы совершить неурочное молебствие. Легко подумать, что мы живём не в Петербурге, не в России, а в какой-то дикой языческой стране».

Такого рода «лишение духовенства права поступать в своей деятельности по своему смыслу и совести, не дожидаясь чиновничьих приказов, ведёт иногда к курьёзам и несообразностям.

Например, во время русско-японской войны, несмотря на многократные поражения и разгромы русской армии и флота, в церквах на многолетии молебнов священники и диаконы, не смея изменить печатную букву книжки молебна, громогласно возглашают русское воинство победоносным, чем вызывали на устах богомольцев горькую улыбку иронии. Ещё: в то время, когда уполномоченными России и Японии заключён был мир и кровопролитие прекратилось, когда у граждан России вырвался вздох облегчения и чувство радости вызвало потребность возблагодарить Господа, пастыри церкви, как бы не желая считаться с совершившимся фактом и с настроением пасомых, довольно долго ещё совершали в церквах моления о даровании им победы в якобы продолжающейся войне, и это только потому, что не было своевременно получено приказа прекратить моления». (Астрах. Епарх. Вед. № 21, стр. 1093).

«Духовенство всегда старалось быть с сильным и за сильного... И если так поступало правящее духовенство, то и низшее шло по тому же пути. Внёс ли подать? – у меня первый вопрос на исповеди, говорил один священник. И таким духом пропитана более или менее вся деятельность духовенства, так что многим и пастырям иной характер деятельности представляется прямо еретическим. Что-то совсем не слышно о пастырях, которые бы, не выходя из пределов пастырской благопристойности, все же

—193—

дерзновенно предстательствовали бы за народ пред властью предержащею, чему такие разительные примеры оставили нам древние пастыри русской церкви. Теперь духовенство долбит народу все об одном и том же. Долбит все об обязанностях, учит его рабски поклоняться всякому авторитету, никогда ни одним словом не упоминая народу об его правах не только политических, но и правах каждого христианина, как члена церкви и прихода... Что же удивляться тому, что народ мало слушает то, что проповедуется духовенством. Ведь ему, народу, наперёд известно, что священником всё будет сведено к тому же: молчи, повинуйся, терпи!.. Слушает народ речь духовенства одним ухом и, не задерживая, выпускает в другое. У вас всегда где сила, там и правда; все обелите и такие очки вставите, что на что ни посмотри, хоть на месяц нарождающийся, и тот прямым покажется.» (Свящ. NN. Новгородск. Епарх. Вед. № 44, стр. 1323–1324).

Так пишет само духовенство в лице лучших представителей своей среды, и, может быть, мы услыхали бы ещё более смелые истины, ещё более горькие признания, если бы не висел по-прежнему Дамоклов меч – цензурных запрещений, усмотрений начальств над всякою более или менее откровенною мыслью руководимой им паствы. He всегда спасают и эти, так характерные и столь частые для писателей «духовного чина», в роде помещённых под вышеприведённою выдержкою, инициалы NN. В «Русском Деле» встречаем следующую заметку:

«Все чаще и чаще приходится встречать в светской печати статьи о нуждах духовенства в большинстве случаев подписанные инициалами, псевдонимами. Видимо, люди, писавшие их, боятся подписать свою статью своим настоящим именем, по каким-либо основательным причинам. Переход в светскую печать, при наличности духовной, сам по себе говорит за то, что первая является для духовенства матерью более желательною, чем своя мачеха; не от ней ли самой зависит поражающая сухость и малосодержательность епархиальных органов печати, в которых только и появляется то, что подходит под известный масштаб «все обстоит благополучно»? Духовенство просматривает отдел официальный, а для кого

—194—

печатается неофициальный, состоящий весь почти из перепечаток, – единому Богу известно. И если бы выписка епархиальных ведомостей была представлена доброму желанию, а не была бы обязательною, то можно с уверенностью сказать, что все бы они закрылись, а теперь влачат своё существование, благодаря обязательной подписке. А между тем, кто, как не епархиальный орган, имея к своим услугам сотрудников всей епархии, мог бы и должен бы быть выразителем нужд и надежд духовенства во всех отраслях его деятельности?

Пора бы сказать: «полно пробавляться сантиментальными рассуждениями, которым никто почти, во главе с авторами их, не верит, о пастырском служении, надо поговорить о том, что выдвигает действительная жизнь. Зачем прикрывать то, что следует обнажить»? (№ 44, стр. 14–15).

Но видно ещё долго придётся ждать до того времени, когда авторы перестанут бояться, по словам той же заметки, епархиальных ведомостей, «как сыскного отделения», когда последние открыто, без излишних обиняков, заговорят о нуждах церковной жизни. «Церковно-общественная жизнь» в статье: «Для чего существуют Епархиальные Ведомости»? повествует, между прочим, о том, какою неудачею окончились попытки помещать в Ведомостях двух епархий заметки по волнующим духовенство вопросам. (№ 46, стр. 1521–1522). Редакция «Курских Епархиальных Ведомостей» на этот счёт более откровенна: на первой странице № 43–44 она «считает своим долгом дать общий ответ некоторым лицам, упрекающим редакцию за не напечатание их статей», в каковом между прочим «просит авторов иметь в виду, что на страницах Епархиальных Ведомостей не могут быть помещаемы статьи, в которых высказываются суждения, не согласованные с канонами церкви и действующими законоположениями и постановлениями её – или же стоящие в противоречии с действительными, официально подтверждёнными, данными по обсуждаемому вопросу».

Если принять во внимание, сколь многое может быть подведено под эти «официально-подтверждённые данные», – сюда, напр., подойдёт и всякая резолюция Епархиального Преосвященного, – то всякому писателю о современных цер-

—195—

ковных нуждах лучшие уж заранее «положить хранение устном своим».

Кстати, по поводу этих резолюций, этих официальных подтверждений данных, – насколько они имеют цену не по своей юридической силе, a по своему нравственному значению? Автор вышеприведённой заметки из «Русского Дела» между прочим пишет: «Читая органы духовной печати, я чаще всего встречаюсь с резолюциями епархиальных архиереев, которыми интересуюсь. К сожалению, их очень мало ободряющих, а все более заставляющих сжиматься сердце при мысли: неужели всё духовенство таково? Светская печать известного направления с особенным наслаждением вылавливает, смакует и разносит во все концы России подобные перлы по отношению к духовенству. He так давно один архипастырь положил резолюцию, облетевшую все газеты, по моему, позорящую духовенство – всей епархии. Неужели все духовенство – всей епархии! – брало при свадьбах водку и торговало ею? Наверно были единичные случаи, за которые можно было наказать виновных, сделать им внушение чрез указ Консистории; вследствие же резолюции, напечатанной в епархиальных ведомостях, случаи эти стали общим злом, о котором возвестили всем грамотным. Другой архипастырь своею беседою с благочинными, тоже подхваченною всею печатью.., раскрыл в своей епархии такие язвы, что нужно удивляться, как их не замечали один покойный, а другой здравствующий, преосвященные – его предшественники – иерархи выдающиеся и, казалось бы, заслуживающие более снисхождения, уж если не уважения и деликатности со стороны своего преемника. Прочитайте эту беседу и не найдёте ни одной области церковной жизни в той епархии, которая не была бы запущена и не нуждалась в исправлении, духовенство распущено, неисправно и проч.» «Свет» тоже комментирует одну из архипастырских резолюций: Преосвященного Иннокентия Тамбовского на отказ духовенства 2-го Козловского благочиннического округа отдавать зал Серафимовского духовного училища под митинги «союза русских людей»: «бросить всему духовенству обвинение чуть не в измене, в сопротивлении Величеству, в неправославии, в мелочничестве, скопидомстве, «плюшкинстве»...

—196—

Да справедливо ли это» ?.. (№ 302). „И никто из духовенства не обмолвился в защиту хотя бы одним словом! Одно из двух: или кругом виноваты, или против епископских слов, хотя, может быть, и не совсем правильных, возражать нельзя. Пока насколько известно, у нас догмат непогрешимости ещё не введён, а если они могут погрешать, то должны, по долгу справедливости, позволить указать им хотя изредка на допускаемые ими погрешности. Везде обвиняемый имеет право сказать слово в свою защиту, неужели православное духовенство лишено этого права? He может быть! Оно проповедует, что Господу угоднее всего – правда, от него требуют правды, ищут её, добиваются её, но в данном случае почему-то боятся пустить ее в свет. Один из знакомых священников по поводу этого пишет мне: «одно говорим, видно, а другое делаем, и думаем, что служим Христу. Да что и говорить, впрочем, об этом: я уверен, что явись он Всеблагой, с Его вечными глаголами, сослали бы Его в Соловки или Евфимиевский Суздальский монастырь «впредь до исправления». Это самый, говорят, лучший и обыкновенный способ зажать рот, из которого выходят слова правды». (Русское Дело. № 44, стр. 14).

Но епископство не особенно желает снизойти с пьедестала своей непогрешимости. Уже в первом своём «деянии» епископский Синод столь обострил мысль о патриархе, что невольно закрадывается в душу вопрос: не потому ли это деяние и не удостоилось утверждения, что в нем слишком явно обнаружились односторонние тенденции высшей монашествующей иерархии? Затем было образовано предсоборное присутствие. Общество ожидало, что все вопросы, поставленные для присутствия в особой программе, разработаны будут с одинаковым тщанием и равным интересом. Но скоро определилось, что присутствие, составленное из профессоров, заранее определившихся в известном направлении, да из привезённых епископами своих подчинённых, стало на тот же, намеченный ранее Синодом, путь, главное – нужен патриарх, с особыми широкими правами, а прочее – дело второстепенной важности. Вот почему скоро и к предсоборному присутствию церковное и светское общество стало относиться недоверчиво, а с ним

—197—

свою подозрительность перенесло и на будущий церковный собор, – этот собор присутствием проектирован в таком виде, что поневоле возбуждает мысль о том, что он будет служить епископам, а не церкви». («Свет». № 301).

Желание «белого» – подначального духовенства смягчить несколько чересчур уж суровую опеку «чёрного» – властвующего духовенства вызвало со стороны известной части общества и печати нарекания на первое в стремлении к «пресвитерианству». Сколь не далеко заходят защитники этого пресвитерианства в своих конечных стремлениях, об этом свидетельствует заметка священника Ф. Поповича в «Русском Деле» (№ 46, стр. 16): «Думается нам, что единичным и робким попыткам белого духовенства затронуть и несколько осветить этот действительно наболевший вопрос придали несоответствующее значение.

В белом духовенстве не было, нет и, смею думать, не будет даже и мысли не только отвергать власть епископов, но даже посягать на малейшее ограничение этой канонической власти. Об этом никто из белого духовенства не думает.

Епископу принадлежит вся полнота власти в церкви Христовой; так было, так и всегда должно быть.

Чего же белому духовенству хочется, и какие-такие притязания духовенства получили очень громкое и очень несправедливое название: «борьба пресвитерианства с епископской властью?»

Духовенство белое немногого хочет. Хочет оно, чтобы епископы первые дали нам «живой» пример действительно пастырского исполнения своих обязанностей, «живой» образец выполнения обетов, данных пред Богом.

Мёртвые, немые циркуляры и всевозможные предписания – мёртвыми и остаются; отсюда и упадок пастырства.

Разве такое желание преступно? Разве это борьба с епископской властью?

Хочет духовенство, чтобы не из односторонних донесений епископы знали жизнь своих сотрудников – пастырей и своих чад пасомых; хочет, чтобы лучшие из нас, выбранные, а не назначенные ловкие прислужники,

—198—

осведомляли епископа о назревших нуждах приходов и прихожан.

Разве это преступно?

Хочет оно, чтобы судили нас не случайные карьеристы, каких не мало трётся в архиерейских передних, а судил бы нас епископ, осведомлённый о деле из доклада своего выборного совета. Это ли преступно? Вторжение ли это в права епископа?

Наконец, хочет оно более внимательного более человеческого отношения к себе со стороны своих пастырей – начальников – епископов. Нам тяжело, нам больно, когда идёшь к епископу с наболевшею душою, а тебя в передней встречают вопросом: «что угодно?» и не раздаётся ни звука участия, ни слова утешения оплёванному со всех сторон «нищему-пастырю».

Приходится выслушивать, что мы в сёлах живём генерал-губернаторами, в роскоши, знать никого не знаем, а между тем, иногда эти генерал-губернаторы рады были бы все своё губернаторство отдать за ту переднюю, в которой нас принимают.

Это ли борьба с властью епископов?

А сколько радости, сколько бодрости духа доставляют нам епископы «благостные» при своих ревизиях, если они участливо и сердечно отнесутся к нам; сколько искренних благословений шлют эти генерал-губернаторы своему епископу за одно ласковое слово, за человеческое отношение!

Никогда белое духовенство не дерзнёт умалять власть епископов; им сугубая честь и сугубая власть, но с злоупотреблениями епископской властью борьба действительно начинается; забитое, загнанное, безгласное духовенство просыпается, и борьба эта никакими репрессиями не утишится, доколе будет повод для такой борьбы».

«Свет» рисует в недалёком будущем наступление такой картины, если «олигархия епископов» продолжится:

... «Ещё немного времени и все выйдет все равно из повиновения нынешней епископской власти, а ещё немного времени и эта ослабевшая епископская власть будет брошена и государственной администрацией, как бесполезная и без-

—199—

властная сила. Синод и епископы останутся в своих дворцах и в своих каретах, украшенные орденами, начиная от «святого» Станислава, с большими преданиями и претензиями, но слабые и немощные!» (№ 288).

Занятия предсоборного присутствия во все время их продолжения внушали очень мало доверия к себе. «Давно уже на все лады обсуждается будущая церковная реформа, много писали о ней и в духовных и светских газетах и журналах, – где вы читали хотя бы умеренное приветствие тому её направлению, какое намечено в предсоборном присутствии? Если не считать газеты «Колокол»... (Церковное Обновление. № 1, стр. 5). «Нотка уныния, разочарования, недовольства звучит во всех статьях, посвящённых «деяниям» присутствия. Присутствие представляет из себя уже слишком самозамкнутую и самодовлеющую величину, правда, с внешней стороны солидно обставленную, но в нравственном отношении совершенно оторванную от общества, от самой души церковно-общественного организма. В недрах присутствия делается много, – даже, может быть, более, чем следует. Уже теперь «деяния» присутствия, вместе с докладами епархиальных комиссий составляют, пять громадных томов печатной бумаги. Может быть, будет издано и ещё несколько томов. Ho по чистой совести можно сказать, что в этих томах не видно всепроникающей любви христианской, пламенного горения «сердец всеединства». Всё это мнения случайных членов, искусственно подобранного «большинства», но не есть выражение коллективного голоса всей русской церкви, всего церковного тела. Оттого в «деяниях» присутствия замечается какая-то беспочвенность, сухой формализм, не согретый духом «нравственной солидарности» с общественно-церковными настроениями. Правда, всю эту «нравственную солидарность» присутствие, по-видимому, намерено восполнить внешней силой принудительности, словом поступить так же, как дело ведётся в сфере государственных отношений современной России. Но не нужно забывать, что церковь и её жизнь есть по преимуществу – среда нравственных воздействий». (Церковно-Обществ. Жизнь № 46, стр. 1509–1510, 1216).

Разочаровавшись в трудах предсоборного присут-

—200—

ствия, часть представителей духовной печати свои розовые надежды посвящает будущему собору, патриаршеству.

... «Кольнуло в груди... Все ещё пред – соборное, все ещё ордена, звезды, ленты, фраки, мантии, клобуки, протоколы, канцелярии, вызовы, назначения... Но миг и думы опять улетели вперёд, в конец апреля, к поздней Пасхи будущего года, а сердце уже заглушает вой ветра пасхальной песнью: «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало!» Торжественный хор поющей церкви заглушает архидуэт осени. Великий Всероссийский Собор приветствует весну новой жизни. Новое солнце свободное, любящее, радостное, восходит над Русью». (Осенью. Думы. «Церковный Голос.» № 44, стр. 1186–1187).

Другой автор с неменьшим пафосом и лирикою приветствует будущего патриарха:

... «И вспомнили люди с тоской об орле (патриархе).

Им всем захотелось услышать орлиный,

Замолкнувший голос на грешной земле.

И ждут они: скоро ль глашатай о небе

Покажется им на лазури небес,

И им, погруженным в заботы о хлебе,

Поведает тайны великих чудес.

И синее небо, красою сверкая,

Сочувственно вторит надежде людской,–

Взлети же, орёл, небеса рассекая,

Над многострадальною Русской землёй!!!»

(Тамбовск. Епарх. Ведом. № 43, стр. 1922).

Мечты довольно розовые, но все это только мечты, грёзы поэта, под которыми нет никаких реальных оснований. Беда, если на них только и успокоимся. Оставим «синие небеса» и веру в «поведание великих чудес». Чудеса нужны великие, но будут ли и могут ли быть совершены они, – наступит ли вместе с собором и патриаршеством поистине «воскрешение», – «иного жития начало», «новое небо и новая земля»? (Церковное Обновление. № 1. стр. 1–3). «Общество ждало и хотело собора в качестве «подвига Геркулеса», коему царь Авгий, в виде неисполнимой задачи, повелел «очистить свои конюшни», никогда не чистившиеся с тех незапамятных времён, когда впервые были поставлены сюда царские лошади. Но Геркулес выломал

—201—

стены конюшни, направил сюда воды протекавшей мимо реки и этим неожиданным способом исполнил «урок» коварного царя». (Страна. № 231). Думали многие также и теперь, что будущие реформы придут как воды потопа, омоют всю грязь и нечисть, накопившуюся веками, – и расцветёт новая жизнь, красою вечною сияя. Но из тумана поэтических неясностей будущего, начинают выступать все более и более зловещие реальные образы.

Будущий собор? – Он уже удостоился наименования «не христианского». (В.В. Розанов. Новое Время). Речь синодального обер-прокурора Π.П. Извольского при возобновлении занятий предсоборной комиссии значительно рассеяла розовую дымку мечтателей не в меру о результатах будущего собора. Его слова: «Вам (клиру) предстоит несомненно напряженная, трудная работа, пусть же укрепляет всех сознание, что мы, простые миряне, простые русские люди, с любовью и надеждой смотрим на ваш творческий труд, от которого мы ждём нового великого для нашей матери православной церкви, а с ней и для государства Российского», – «Свет» сопровождает таким комментарием: «Тут коренное и даже грубое недоразумение. Обращаясь к предсоборному присутствию, нельзя разделять клириков от мирян. Там одинаково и вместе работают те и другие... Следовательно его «мы простые миряне» «простые русские люди», выражало только усвоенную Синодом точку зрения, к которой в своей речи присоединился и обер-прокурор, что на Всероссийском соборе все решат одни епископы. Все решит высший клир. «Простые же миряне» и «простые русские люди» будут умилённо и сложа руки созерцать, что будут делать старшие, а затем, как покорные овечки, воспримут труд, который положит основание в русском православии отложению клира от мира!..

Если бы поместный собор православной церкви имел в виду только разъяснение вопросов вероучения, – мы согласились бы, что это дело преимущественно епископов, как хранителей преемственной апостольской благодати. Но на соборе будут решаться вопросы государственно-церковного строения, касающиеся каждого мирянина, … и думать, что «простые миряне» и «простые русские люди» будут как

—202—

простой кусок говядины только созерцать происходящее, – да это значит совершенно не понимать происходящего ныне в России» ... Простые миряне и простые русские люди вовсе не кусок говядины, а настоящие православные, живые добрые христиане, сподобившиеся при крещении Духа Святого, желающие жить в церкви и с церковью, быть вкупе с духовенством и под благословением епископов, но вовсе не хотят себе полковых командиров от православия или убивающих белое духовенство консисторских порядков.

...Если предстоящий православный собор широко не захватит участие в нем русского народа, а будет задаваться лишь вопросами удобств архиерейской власти к начальственной свободы обер-прокурорских действий, – то нас, кроме большой неприятности, ничего не ожидает». (№ 290).

Действительно, давно уже известно, что «изгойничество» мирян составляет. «Ахиллесову пяту» нашей церкви. В «Московском Еженедельнике», напр., читаем: «Росту штундизма не мало способствуют и ненормальности строя нашей православно-церковной жизни. Нужно сознаться, что у нас член православной церкви лишён права активно участвовать в церковно-приходской жизни. Так называемые попечительства у нас, как известно, являются мертворождёнными детищами консисторской бюрократии. Сдавленные железными тисками архиерейского усмотрения и связанные на каждом шагу разными указами и инструкциями, они лишены духа жива и внутренней свободы развития. Высшей церковной власти всюду чувствуется опасность вмешательства мирян в церковные дела и особенно свободы обсуждения церковно-общественных вопросов. Естественно, что такое положение вещей не удовлетворяет более живых и энергичных членов православной церкви, и они часто бывают вынуждены искать приложения своих сил и способностей вне ограды православия. Правда, остаётся ещё посещение храма. Но и здесь мирянин – случайный гость. Придёт, отстоит положенное время, прослушает непонятное для него пение и бормотание дьячка и уходит домой. В штундизме не то. Здесь каждый деятельный член общины, каждый участвует в избрании «старшего брата»

—203—

(пресвитера), активно участвует в молитвенных собраниях, может здесь сказать своё слово поучения и принимать участие в общем пении всем понятных и доступных духовных стихов» ... (№ 33, стр. 36–37).

Но представители духовной власти не прилагают никаких усилий к тому, чтобы заделать эту давно уже образовавшуюся брешь в обветшавшей церковной ограде. Открытая дверь на поле духовной жизни и дела для «более живых и энергичных членов», очевидно, так и останется не заделанною.

Вот как рисует будущее участие «простых мирян»^– в делах собора «Свет»: «в каждом благочинии соберётся избирательный съезд, состоящий из духовенства и церковных старост с представителями от прихожан – счётчиками свечных сумм. Для чего соберётся? Для того только, чтобы избрать из своей среды одного духовного и одного прихожанина депутатом на какой-то неведомый прихожанам и далёкий «собор». Выберут, – но потом окажется, что депутаты никуда не попали: из нескольких десятков выбранных благочинническими съездами депутатов, епископ утвердит двух – четырёх, а остальные поедут домой. «Стоило отрываться от своего дела и ехать за двадцать-тридцать вёрст, чтобы попусту терять время на поповские дела», – таково будет впечатление прихожан от выборов. А о результатах самого собора они узнают разве потому, что их пастыри ещё больше будут бояться редкого наезда епископов, которые ещё строже будут распекать причт при всем приходе... Возможны ли будут в таких условиях какие-либо плодотворные преобразования в самом теле церковном, намеченные хотя бы и предсоборным присутствием? Едва ли. Никогда ещё чисто бюрократические «реформы», особенно в живом церковном деле, не способствовали расцвету новой жизни, на началах христианской любви и свободы. Отрицательные же результаты такого бюрократически устроенного собора могут быть очень печальные, хотя бы в целом граде «анафем», о которых мечтают наиболее ретивые наши архипастыри. (№ 301).

Будущий патриарх? – Но вот как рисует положение дел. в центральной области высшего управления русской цер-

—204—

ковью и в её отношении к государственной власти при этом «гордом орле» мистической мечты «Страна»: «При всей внешней перемене декораций, существенных улучшений не видать. Вместо обер-прокурора главой Синода будет патриарх. Это соответствует юридическому и нравственному понятию церкви, но какого-либо нового, живого, творческого духа внести в церковное управление не может. Едва ли даже не наоборот, поскольку автономная иерархия всегда ultra-консервативна. Опираясь на материальную поддержку от государства, церковь по-прежнему желает быть в тесной личной унии с монархом и «в делах политических подчиняться и повиноваться государству». Символически это подчинение и даже более глубокое «повиновение» церкви своему государю будет выражаться в представлении на его усмотрение даже всех соборных её решений. Ясно, что церковь, опирающаяся на византийские каноны и свою исконную практику, не может разорвать с началами цезаропапизма.

Это пункт настолько существенный, что мы вправе заявить: коренной и глубокой церковной реформы, о какой мечтали наивные оптимисты даже из духовенства, нет и не будет.

И патриарх будет так же усердно гнуть спину церковную пред светскою властью, как гнул ее обер-прокурор». (№ 214).

Духовные оптимисты все ждут чего-то со вне. Вина не в нас, – в среде, общей обстановке, общем закрепощении, – вот наиболее ярко выразившийся голос современного пастырства даже идеального.

«Одной из приятных иллюзий, убаюкивающих сознание г.г. церковников», – пишет г. Карташев, – «служит ходячая мысль, будто они слабы и безжизненны оттого, что их угнетает государство. Но лишь только им предлагают порвать с государством, как они идут на попятную. В этом недоразумении до сих пор безнадёжно вращается их мысль и путается настроение. Им не хватает не то смелости, не то ещё чего-то для сознания коренных причин своей мертвенности, которые лежат внутри самого православия, а никак не вне его. Ну разве не сплошное не-

—205—

доразумение вот эти слова ортодоксальной синодальной газеты» (Колокола):

«То, о чем так давно и страстно мечтает православная Россия, что составляет всеми сознанную острую и наболевшую её нужду, чего так настойчиво добивались лучшие представители православной церкви и литературы – церковно-общественное самоуправление – дано щедрой рукой отщепенцам православия, а сама православная церковь забыта и её труды оставлены втуне»?

He говорим уже о явно нелепом представлении, будто внутренняя религиозная свобода диссидентов создана «щедротами» Правительства. Но что это за фикция, будто, «православная Россия давно и страстно мечтает о церковном самоуправлении»? Если бы общинность составляла действительно «всеми сознанную, острую и наболевшую нужду православия», не было бы православие той бюрократической Сахарой, какой оно является теперь. To правда, что лучшие его сыны, Хомяков, Гиляров-Платонов, Соловьёв, «бунтовали» против этой печальной действительности. Но не вы ли, г.г. церковники, и опирающаяся на вас иерархическая власть, обвиняли их в неправославии и заставляли печатать их богословские сочинения за пределами православной России? Нет, вы никогда не хотели внутренней церковной свободы, вы занимались систематическим изведением всех православных свободолюбцев. Вы и теперь подготовили, несмотря на критику этих «либералов», истинно-православный собор с решающим голосом одной черной половины церкви. Вам дорого господство иерархии, так несите же его без ропота. Будьте последовательны и не завидуйте свободе тех, кто ее любит, сам создаёт и хранит. Если ты хочешь быть счастливым, то будь им, – гласит мудрая поговорка. To же применимо и к свободе. Никакая «щедрость» государства не даст православию свободы, если оно само не захочет себя ею осчастливить». (№ 209).

Бесспорно, что «русское пастырство», взятое как тип, совершенно не подготовлено к быстрому перерождению в этом направлении. «Психологически и исторически создался тип современного иерея, безжизненного и бесстрастного исполнителя повелений начальственных, спокойного слу-

—206—

жителя интересам внешним, покорного проводника в сознание народа воли и желаний разных властей. Давно уже угас в нем огонь ревности о деле Божием, испарилось негодование о грехе и преступлении, овладела им апатия к общественной жизни с её скорбями и нуждами, овладело им, сковывая его как бы клещами железными, радение по преимуществу о собственных интересах“. (Церковно-Общественная Жизнь. № 46, стр. 1514). А ведь именно от этого, окончательно отелившегося, окоченевшего типа и должно начаться оживление всего церковного организма. Общенародного голоса о смысле и цели предстоящей церковной реформы ещё не раздалось. „Единственное, что за последнее время было ясно и точно выражено народом no церковному вопросу, это то, что народ сознает для себя необходимость иметь пастырей добрых». (Д. X. «Соборное завершение и приходская основа циркового строя». Москва. 1906). «Главным двигателем, который может воскресить и пробудить приход, при его новой организации, является живой человек, священник по призванию. У нас есть старинная пословица, заключающая в себе много жизненной правды. Она гласит: «каков поп, таков приход». Так вот в новом приходе обязательно должен быть и «новый», одушевлённый призванием к пастырскому делу «поп». (Церковно-Обществен. Жизнь. № 45).

На особую помощь со стороны надеяться не приходится. «Новое Время» задаётся таким вопросом: «Сумеет ли духовенство почти одними своими силами справиться с задачею чрезвычайно сложною, трудною и, при неумелости, даже рискованною. Захочет ли оно обновиться? Сумеет ли? Мы сказали: „почти одними своими силами“. Действительно все «церковное», доведённое до последней степени «официальности», формализма и законности, до торжественных слов и жестов, под которыми часто не бывало никакого чувства, решительно отбило охоту у всех русских, у целого русского образованного общества заниматься этим делом «мишуры и пустоты», шитых серебром и золотом одежд и черной неправды суда и управления, ни от кого не скрытой. В то время как каждый образованный католик и каждый просвещённый протестант, от профессора до коммерсанта, интересуются и знают дела своей церкви

—207—

«компетентны» в понимании этих дел, у нас в силу указанной причины все перестали вникать в церковные дела и вопросы; и большое общество до такой степени потеряло даже самую возможность, силу и сведения, чтобы судить – что не могло бы оказать ни малейшей помощи духовенству, если бы хоть началось разрушение церкви, приди реформация или «времена антихристовы» по предсказанию Вл. Соловьёва. Во всякой области можно делать, имея чутье в ней, да и запас некоторых предварительных сведений. Кроме славянофилов, которые считаются единицами или десятками в России, такие необходимейшие «для реформы» люди, необходимые для «да» или «нет», исчезли вовсе. Исчезли по великой вине самого духовенства, ревниво оберегавшего не только свой исключительный «авторитет» в этой области, но и право исключительного «разговора» здесь. Все должны были молчать: не удивительно, что все перестали и думать, а потом перестали и интересоваться. He нужно скрывать этой печальной и роковой истины, что с великою задачею церковного обновления или, вернее, оживления, оживания, – духовенство стоит пред фронтом общества, насмешливого к нему, недоверчивого к нему и: почти атеистического. При том, – что странно, – по вине именно его самого «духовной» грубости и классового своекорыстия и самомнения». (№ 11021).

Останавливается на этом печальном явлении и «Век»: «Церковное сознание наше давно уже откололось от светского и пошло своим путём, удаляясь и загораживаясь от «лежащего во зле» мира и мирской культуры. Святые запирались в монастырские кельи или становились у ступеней трона. Но в то время, как русская церковь, закрыв глаза на вселенские задачи христианства, все глубже замыкалась в мёртвую идею невмешательства в государственную политику и под влиянием этой идеи обращалось в послушное орудие бюрократия, русская общественная жизнь, как верное зеркало все развивающегося общественного сознания, на протяжении целого ряда веков текла мимо церкви и в некоторых случаях становилось даже в явно враждебные к ней отношения». (№ 1) Особенно эти «явно враждебные отношения» наступили теперь, после

—208—

того как наше духовенство в нервное, истекшее время оказалось не на высоте своего призвания.

Если раньше Вестник Европы, празднуя свой двадцатипятилетний юбилей, мог указать с гордостью, что за 25 лет «службы обществу, просвещению и науке», он не допустил на свои страницы ни одной «духовной строчки ни от попов, ни о попах, то теперь редкий газетный лист не содержит хотя несколько строк о церкви или до церкви относящихся» (Новое Время. № 11021), редкая книжка светского ежемесячника не содержит повести или рассказа, где бы не выступали «попы», как злоба дня. И со·всех сторон укоризны, злобные вопросы: зачем молчали? – где Вы были? Что сделали? Внимание, далеко не радующее тех, на кого оно обращено. Злоба светских беллетристов к «оплоту застоя и рабства» (Страна. № 93) сказывается уже в самих именах и фамилиях печальных героев современной действительности: если герой – «Пастырь» (Образование. 1906. Июль, стр. 1–35), то уж обязательно – о. Мздоищенский, или что-нибудь вроде этого.

В этом рассказе («Пастырь») одному из действующих лиц, о. Александру, приехавшему из тихого угла своего прозябания в круговорот городской жизни пришлось «в такую перепалку попасть»: «Вы что сделали, – кричала учительница женской гимназии, обращаясь к о. Александру, – чтобы поднять нравственный уровень крестьян, просветить, дать выбиться из нищеты? Вы, пастыри, носящие высокое звание духовников народа?.. Наше духовенство всегда шло позади прогресса и тормозило его, оттого вы никогда и не пользовались популярностью. Вначале вы боролись и задерживали движение науки вперёд, теперь мешаете освободительному движению, потому что сознаете, что оно своим порывом уничтожит вас... Вы идёте против всего нового, честного, хорошего; как грибы, вы живете плесенью, вы сносите кругом мрак, чтобы вам удобнее было скрывать дела ваши, и стараетесь уничтожить, всех идущих против вас“. (Стр. 7, 9–10).

И в своём требовании от «служителей правды» высшего подвига светская печать не знает никаких уступок, не допускает никаких компромиссов. Обличали духовенство в разгар освободительного движения, обличают и теперь,

—209—

не смотря на изменившийся (реакционный) курс правительственной политики, который должен был, конечно, сказаться и не без того закрепощённом духовенстве. Представители светской печати настойчиво лезут к нему, стучатся в двери его сердца с самыми животрепещущими вопросами печальной переживаемой действительности. Вот, напр., перед нами статья: «Белый террор и церковь», – читаем в ней:

«Близок день. Разум народа законодательным путём скоро стряхнёт с своих надломленных плеч бремя бюрократического всевластия.

Но зачем молчала, зачем молчит и теперь церковь?

... «Есть времена, есть целые века,

Когда нет ничего желанней,

Прекраснее тернового венка...»

Тысячи благородных, самоотверженных людей знают это и поступают так.

Служителям ли христианской церкви, христианам ли остаться позади их?

С каким великим ожиданием, с каким страстным нетерпением тысячи духовных чад церкви за весь этот год крови, слез, ужаса и безумия ждали услышать голос церковный; ждали, что голос этот, прозвучав любовно и грозно, скажет: – «довольно, вложите мечи ваши в ножны и дайте народу хлеб и свободу» ...

Великое испытание было послано христианам. Этот год мог стать для них годом победы и подвига, а он, увы, не стал ли для них годом падения? Когда-то тосковал поэт:

... «И теперь у двери гроба

Сердце говорит:

Что ж молчит в вас, братья, злоба...

Что ж любовь молчит?»

Что ж молчит любовь? Что молчит перед дверями тысячи гробов христианская любовь, высшее напряжение которой должно быть в церкви, высшей правде и мужеству которой должны учить церковные пастыри?

Когда-то, на одной из своих публичных лекций покойный В.С. Соловьёв говорил приблизительно следующее: «если христианская власть вступит на нехристианский путь, то выйдем от неё, отречёмся от неё“. (Страна № 220).

—210—

И выход этот почти уже совершился.

Выслушав рассказ от своего приятеля, о. Александра, об обличениях «учительницы женской гимназии», о. Мздоищенский гремит: «Все они таковы, все растлены умом и заражены бесовской гордыней, и учителя, и писатели, и инженеры, и адвокаты, – словом, вся интеллигенция»“. (Стр. 11).

И это бесспорно так; открытые двери церкви для выхода, все большее и большее опустение ограды церковной, лучше всех видны и самому духовенству.

Что же оно предпринимает с своей стороны по поводу сыплющихся со всех сторон укоризн себе?

Одна часть пытается, – и обычно неудачно, – обличать «растление ума» и «бесовскую гордыню», – другая, лучшая, передовая, «прогрессивная» пока больше собственноручно расписывается под всеми этими укоризнами: так сказать: «читали и приняли к сведению, и сами каемся во грехах своих, признаём необходимость рекомендуемых благих порывов, но совершить что-либо им согласное ещё сил не имеем»: самобичевания, самопоношения в духовной среде в настоящее время достаточно.

«Когда настал в жизни России великий политический момент, заставивший всех, ещё не окончательно порвавших с церковью, ждать от неё светлых подвигов любви и примирения, искать её авторитетного голоса, то из полузамкнутых вековою печатью молчания уст нашей церкви раздались одни бесстрастные призывы к повиновению, да послышался рыдающий звон бюрократических цепей на её руках и ногах», – с такого горького признания начинает своё дело новая религиозно-общественная газета «Век», орган прогрессивной части С.-Петербургского духовенства.

А вот и ещё образец пастырского самобичевания, мытарского биения в грудь, с более конкретными указаниями язв своих, самообличения «по пунктам»:

„Мы требуем уничтожения бюрократического приказного строя духовного ведомства, мешающего нам работать на пользу пасомых. Нет спору, что бюрократические приёмы духовного ведомства кое-где дают себя чувствовать, но не всегда в области пастырского воспитания народа. И во вся-

—211—

ком случае есть целая область такой работы духовенства, куда духовная бюрократия не имеет прямого отношения. He все пастырские обязанности вкладываются в рамки внешнего приказного строя.

Кто нам, например, до сего времени мешал проповедовать слово Божие с церковной кафедры?

Кто мешал вам до сего времени пользоваться этим средством христианского воспитания прихода?

Приказная цензура? Вздор! Кто хотел – пользовался полною свободою проповеди, не переступая те грани, выходить за которые непозволительно ни в какой свободной стране, не исключая и свободолюбивой Франции. Кто мешал нам пользоваться исповедью – самым могучим средством воспитания души, сердца и воли народной?

Мы холодно, по обязанности исполняли этот долг, озабочивались увеличением платы за исповедь, нежели умножением овец, приводимых «во двор овчий». Кто мешал нам пользоваться школой – естественной воспитательницей народа? Она была всецело в наших руках, и кто хотел – душу полагал в неё, делая чудеса в приходе. Но большинство отвернулось от неё. Труд бесплатный... бюрократический надзор... начальства много... Но укажите школу без надзора! Где она и куда будет годна? Какой же строй заставит нерадивого раба неленостно делать дело Божие? Нет, – всего этого не делали мы не потому, что нас давил бюрократический строй, а потому, что у нас не было внутренней потребности работать, честно исполнить свой долг.

Мы требуем открытого признания за нами гражданских и политических прав, чтобы совместно с народом добиться намеченных реформ. Мы мужественно сейчас кричим о разных нестроениях в жизни народа и государства. Но давно ли мы набрались этого мужества? Почему же ранее мы не имели гражданского мужества указать кому следует ненормальные стороны жизни и тем, быть может, предотвратить страну от многих потрясений? Да мы его не имели из опасения, что приказный строй придавит нас, а в общем крике мы не так заметны! Но гражданское мужество тем и ценно, что оно запечатлевается самопожертвованием. Мы же боялись пожертвовать своим по-

—212—

ложением за истину. Мы забыли высокий дух самопожертвования отечественных пастырей, которые, не считаясь с приказным строем, шли на казнь за истину, своею кровью запечатлевая ее!.. Мы протестовали против смертной казни взбунтовавшихся матросов, против казни Шмидта, потому что это так своевременно либерально и модно, но сколько действительно невинных в судах и в тюрьмах до сего времени томились и томятся, не слыша пастырского заступничества? Плохие мы борцы за истину! Только на языке проявляем мужество, а на деле мы прежде всего люди положения. Нет у нас настоящего христианского мужества, не считающегося ни с какими преградами для защиты истины...

Мы требуем выборного начала от верху до низу. По-видимому, что можно иметь против этого начала, идущего от первых дней христианства и освящённого примером избрания апостола Матфея в Иерусалимской горнице?.. Но что осталось от этой идеи в применении его на практике? История этого начала в нашей отечественной церкви на протяжении целых веков говорит о многочисленных злоупотреблениях этим началом, свидетельствующих в свою очередь о нашей духовной незрелости. Но пусть в прошлом мы были незрелы, о чем говорит нам современность? Как пользовались мы этим началом даже в последнее время, когда мы, по-видимому, признаны и самим правительством уже зрелыми и способными управлять дарованными нам свободами? Даже в той незначительной области пользования выборным началом, которая сохранилась, как след более широкого пользования им (выбор, напр., депутатов и др.), мы обратили это начало в ни что иное, как в игру страстей. Мы пользовались им для каких угодно целей: и для проведения самих себя, и для мести недругу, и для одолжения другу, но никак не для служения общему благу. Во время прошлогодних выборов в Государственную Думу, вместо сплочённости, единения, вместо строгого обсуждения, куда и кого мы должны из своей среды выбирать, мы топтали друг друга, желая провести самого себя безо всякого соображения: на что мы пригодны, топтали некрасиво и на глазах представителей других сословий, вызывая со стороны последних самые ядовитые сарказмы по адресу духовенства...

—213—

Мы требуем уничтожения наград, но... при условии предоставления всем священникам, по принятии сана, носить камилавку... Но ведь, уничтожая награды, мы уничтожаем лишь один из поводов к дурным чувствам, а чувства эти все же остаются за нами? Почему бы нам не заняться борьбою с этими низменными чувствами, так не свойственными лицам священного сана? И тогда вопрос о наградах нас столько не занимал бы....

Вот наши требования и наши программы. Что же? Обвиняя во всем старый строй, предъявляя свои требования яко бы к обновлению жизни, мы хотя бы единым словом обмолвились о том, что часть вины лежит и на нас самих, что и мы сами далеко не совершенство, что для возрождения жизни народа прежде всего необходимее возродиться самому духовенству, как вождям народа!

Мы сейчас указали на требования духовенства, но есть требования, предъявляемые к самому духовенству – требования народа и жизни; не считаться с ними нельзя, ибо они голос народа. Нам приходилось быть на многолюдных собраниях или митингах... Выступали и говорили ораторы всех сословий..., говорили о разных дефектах и нуждах народной жизни. В числе наболевших вопросов не последнее место заняло суждение народа о духовенстве. Некоторые ораторы, исключительно из простого народа, вопросу о духовенстве придавали такое важное значение, что, как оказалось, они и в собрания являлись с уполномочиями от общества говорить специально только на эту тему. Особенное внимание обратил на себя видный представитель деревни – старшина, житель богатого села, где от 7 до 8 священников. По его заверению, духовенство неучительно: целые десятилетия духовенство читает по печатанным, уже потрёпанным книгам одни и те же поучения... Прихожане уже наизусть знают эти проповеди, а они все их повторяют; духовенство не ходит в школу..., духовенство тяжело на подъём..., бывают случаи смерти больных без напутствия священников..., духовенство спешно, не благолепно совершает богослужение, так что, как выразился оратор, «приходится отвращаться от храма». Это более сдержанный отзыв; другие выступали с резолюциями сельских сходов о духовенстве, в коих излагались более

—214—

тяжёлые обвинения против духовенства. Тяжело было слушать присутствовавшему духовенству суд народный над собою, пытались возражать, но слово не вязалось на языке, так много правды было сказано!

Такие требования с несомненностью говорят, что даже простой народ перерос те формы религиозного отправления, в которых до сего времени выливалось служение духовенства, и перерос настолько, что является открытым порицателем косности духовенства. Несомненно, что эти требования народа должны также лечь в основу духовных, реформ.

Наконец, сопоставляя эти, по-видимому, скромные требования народа с требованиями, идущими «сверху», не можем не придти к одному и тому же заключению, что прежде всего мы нуждаемся в воссоздании в жизни народной истинно христианского духа путём развития и воспитания духовных сил человека и в этом нуждаемся гораздо в большей мере, нежели в обновлении, правда, обветшавших и требующих перемен, но все же не составляющего главного «в законе», форм церковного управления: ибо· повторяем – жизнь церковная не закипит оттого, если будут изменены способы назначения иерархов и в приходских делах примут участие и миряне. А чтобы отвечать требованиям духовного возрождения страны, духовенство должно взять на себя мужество пересмотреть своё «я», – насколько оно отвечает в настоящем своём виде повышенным требованиям времени и историческому моменту и с этого начать дело служения народу и церкви. Обновляя самих себя путём самопознания, совершенствуя своё «я», как часть целого, и тем способствуя духовному оздоровлению целого «я», духовенство, и как граждане, и как вожди народные, тем самым полагало бы прочное начало и основание к предстоящей работе нашего общего возрождения. Без этого условия нельзя ожидать обновления нашей жизни, нельзя ожидать, чтобы даже гениальные люди, поставленные во главе народного представительства, путём даже блестящих реформ, магически сделали нас духовно лучшими.

Повторяем снова: гражданские и духовные реформы, касаясь лишь внешней стороны, бесспорно могут дать луч-

—215—

шие условия для нашего самоусовершиенствования, но сами по себе не подвинут нас вперёд, если только мы в сознании своего несовершенства, одновременно с получением новых форм жизни, не станем постепенно обновлять себя внутренне, перерождаться в нового человека. Как новый костюм, давая внешнюю красоту, не увеличивает внутренней красоты, так и новые формы жизни ничего не дадут для нашего «я»; они пройдут мимо нас. Сейчас мы виним бюрократию, а тогда кого? Доселе мы занимались самооплеванием, теперь, время заняться самоисправлением. Общее сожаление – нет честных людей. Займёмся же мы реформой нашего «я». Ибо никакие «соборы и думы» не приблизят нас к конечной цели земного существования, хотя бы в этих учреждениях работали тысячи гениев-реформаторов, если мы в основу жизни не будем полагать заповеди единого Реформатора жизни – самого Христа: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». (Воронежск. Епарх. Вед.)

Горьки признания духовного автора этой статьи, из которых мы привели только часть, и мало чего можно сказать против них, не кривя совестью, но горечь их может умалиться от сознания, что раскаяние в прежней вине есть начало исправления, Автор и этой статьи не идёт далее призыва к общему совершенству, отказываясь указать более наглядные примеры с чего оно должно начаться. Но понемногу, частично, оно уже начинается. Минувшие события произвели строгий экзамен духовенству, показали всю его неподготовленность, вскрыли вековые сословные язвы, но и они же всколыхнули его, заставили отряхнуться от многолетней дремоты. Духовенство пробуждается, – где и как? – об этом в следующей книге.

М. Б.

Лебедев А.П. Полезное издание [Рец. на:] Языков Д.Д. Обзор жизни и трудов покойных русских писателей. Вып. 9–10. M., 1905–1907 // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 216–221 (2-я пагин.).

—216—

Всякому, кому приходится заниматься в области русской науки, очень хорошо известно, как трудно иметь точные и обстоятельные сведения о книгах русских, ему нужных. Благодаря многочисленным иностранным энциклопедиям и обзорам иностранной литературы, мы знаем – как ни странно это – иностранную литературу по известному вопросу часто гораздо лучше, чем русскую по тому же вопросу. В особенности это нужно сказать относительно богословской и вообще духовной литературы. В недавнее время (в 1906 г.) профессор С. выпустил в свет вторым изданием свою книгу: «К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви», не подозревая, что есть на свете русское сочинение по тому же вопросу проф. С.И. Смирнова: «Духовный отец в древней восточной церкви» (отдельной книгой явившееся в 1906 г., но уже давно начатое печатанием в «Бог. Вестн.»). Мы совершенно понимаем факт такого неведения о том, что находится, так сказать, под руками. Никто не заботится о своевременном ознакомлении с тем, что появляется в русской богословской литературе. He угодно ли пересматривать все духовные периодические издания! Только тогда можно рассчитывать, что по крайней мере самое существенное не пропустишь без внимания. Что касается русских

—217—

энциклопедических словарей, если они ведаются светскими людьми, то, кажется, здесь все заботы употребляются на то, чтобы как можно меньше просветить публику на счёт богословских писателей. Возьмём в пример покойного преосвященного Виссариона, епископа костромского († 1905). Я думаю, что никто не назовёт его писателем не значительным и однако ж возьмите в руки соответствующий том энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона (том XX – а. Спб. 1897): здесь вы найдёте до убожества краткий перечень его трудов. Его обширный труд: «Толкование на Паремии», состоящий из двух больших томов комментария на паремии из Пятикнижия, исторических ветхозаветных книг, учительных и пророческих книг (великих и малых пророков) упомянут настолько глухо, что подумаешь, будто дело идёт о простецкой книжке; при чем толкование преосвященного «на паремии из Новозаветных книг» совсем не упомянуто. Опущена из внимания очень важная для историка книга епископа Виссариона: «св. Димитрий, митрополит Ростовский» (М. 1849). He упомянуто его же большое сочинение: «Уроки покаяния в великом каноне св. Андрея Критского». He говорим уже о том, что не упомянута масса его же сочинений второстепенного значения. Совсем не сказано, что он 30 лет состоял издателем журнала: «Душепол. Чтение». Какое невнимание сказывается этим энциклопедическим словарём деятелям духовного мира, это хорошо видно из того, как напротив внимательно издатели словаря относятся даже к незначительным лицам других классов общества. На одной и той же странице указанного тома (954) почти рядом с е. Виссарионом описан никому неизвестный писатель, чиновник архива юстиции Вас. Вас. Нечаев (сын еписк. Виссариона). О последнем сообщены достаточные биографические сведения, тщательно отмечены два его сочинения, именно здесь читаем: В «описании документов и бумаг, хранящихся в моск. архиве министерства юстиции» он поместил статьи: «дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII в.» и: «раскольничья контора 1725–1764 г.». По-видимому, обе эти работы исполнены по распоряжению начальства архива и едва ли могут быть названы сочинениями в точном смысле слова, тем не менее сло-

—218—

варь присвояет ему почётный титул: «писателя». Плодовитейший духовный писатель о. Виссарион и никому неизвестный архивный чиновник описаны у Брокгауза так, как будто это два писателя одинакового значения, и даже на долю последнего отводится большее число строчек. Выходит так, что как будто бы Брокгауз и Эфрон уделяют несколько местечка писателям – богословам с душевным прискорбием.

В виду вышеизложенного не можем не приветствовать труд г. Языкова, известного библиофила, труд, заглавие которого указано в подзаголовке нашей статьи. Вот уже 10 выпусков своих «Обзоров» выпустил он, издавая чуть не каждый год по томику, посвящённому жизни и трудам русских писателей, скончавшихся в известном определённом году. Г. Языков с равным вниманием описывает (конечно, кратко) жизнь и труды как светских, так и духовных писателей; за последнее мы можем выразить ему искреннюю признательность. В 9 выпуске у него описаны: Пётр Екатериновский, еписк. Томский (ум. в Москве в Новоспасском монастыре), московский прот. Д.В. Разумовский, известный знаток истории церковного пения, ректор моск. дух. академии прот. C.К. Смирнов, проф. каз. академии В.А. Снегирёв и др. Описывая жизнь и труды о. C.К. Смирнова, г. Языков раздельно перечисляет сначала сочинения, написанные им ещё на студенческой скамье, потом – в бытность его профессором, далее – в должности ректора, и наконец сочинения, изданные о. протоиереем со времени его отставки до «дня его смерти». Перечень настолько полон что кажется прибавить к нему нечего. (Стр. 69–73). Ещё больше встречаем более или менее дорогих нам имён в 10 выпуске. Здесь находим имена: Алексия Лаврова, архиеп. Виленского, бывшего профессора М. Д. Академии; протоиерея И.С. Беллюстина, автора известной книги (запрещённой): «писание сельского духовенства»; Вениамина Смирнова, еписк. воронежского; Иосифа Чениговского, еписк. Владикавказского; Капустина П.И. прот. Московского, известного своими открытиями в области физики (он был глубокий математик); Кирилла Орлова, еписк. Ковенского (бывшего инспектора Вифанск. семинарии); Никанора Бровковича, архиеп. Одесского; Пор-

—219—

фирьева И. Я., известного казанского профессора; Потапова В.H., профессора М. Д. Академии; Серафима Богоявленского, архимандрита, ранее популярного Московского проповедника; Солярского Π.Ф. протоиерея, учебник которого по нравственному богословию зубрили целое поколение; Хупотского П.M., бывшего профессора М. Д. академии, влачившего под старость очень печальную жизнь и др. Девятый выпуск может быть назван ключом ко всем предыдущим выпускам г. Языкова, ибо в нем на ряду с указателем последнего выпуска помещён «алфавитный указатель» и к первым 8-ми («Обзоры» автора все ведутся, как и естественно, в алфавитном порядке). С какою тщательностью ведётся дело автором, видно из того, что в 10 выпуске он помещает, между прочим, имя ранее пропущенного им писателя (это автор не редко делает): Смирнова Ал. П., профессора М. Д. академии (психолога). Но что это был за писатель? Смирнову принадлежит одно и единственное сочинение, явившееся притом в свет после уже его смерти (его актовая речь), и тем не менее г. Языков не считает возможным исключить его имя из своего пантеона. Внимательность к делу – изумительная. Некоторые заметки г. Языкова прямо указывают, что его симпатии в значительной степени обращены к писателям духовно-богословского мира. Так упоминая имя незначительного писателя, петербургского священника Муретова М.И., автор, однако ж считает приятным долгом довести до сведения читателя, что этот о. Муретов был братом знаменитого проповедника архиепископа Димитрия Муретова. Таким образом, мы получаем возможность сравнивать таланты членов одной и той же семьи.

Полезность издания г. Языкова, по нашему мнению, не подлежит сомнению. Мы сами на себе испытали, как хорошо иметь под руками этот труд. Нам понадобилось узнать: когда и где издана книга прот. Беллюстина: «Описание сельского духовенства»; но в наличных словарях и книгах не нашли ответа. Обратились к изданию г. Языкова и нашли здесь даже более того, что искали; ибо узнали не только когда и где, но даже при каких обстоятельствах была напечатана эта запретная книга (В. 10, стр. 7). Г. Языков у всех писателей раскрывает встречающиеся

—220—

в их трудах: анонимы и псевдонимы, когда эти писатели таким способом скрывают свои действительные имена. Так он в число произведений архиеп. Алексия Лаврова вносит анонимное издание Елагина: Предполагаемая реформа церковного суда. Два выпуска. Спб., 1873 (это жесточайшая критика того проекта о преобразовании суда, какой выработан был преосв. Макарием Булгаковым). При своей жизни архиеп. Алексий всегда открещивался от этой своей работы (Вып. 10, стр. 2). Что касается псевдонимов, то г. Языков отмечает их даже у писателей второстепенных и притом в самых незначительных их работах. Так он указывает, что проф. Потапов (10, стр. 65) в одной статье, помещённой в журн. Русь подписался именем: «Вефильский». Мы должны воздать хвалу г. Языкову при этом за то, что разъяснение этого псевдонима он можно сказать выкопал из земли. Ибо указание на этот псевдоним находится в обширном некрологе Потапова, помещённом в «Прибавл. к твор. Св. Отцов» (За 1890 г.) и забито в одно из числа многих подстрочных примечаний. Г. Языков думает, что Потапов подписался только однажды этим псевдонимом; но смею его уверить, что не однажды, а дважды. Виноват в этом, впрочем, не наш автор, а некрологист, проф. И. К-ский, допустивший эту, впрочем, ничтожную ошибку. Г. Языков поверил профессору К-скому, но – предупреждаю его, – «биографии и некрологи» сего последнего нужно читать verso stylo.

Co старанием, достойным лучшего дела, я отыскивал какие-либо дефекты в двух последних выпусках г. Языкова, т. е. обмолвки, ошибки и пропуски в перечне богословских сочинений: но моя «охота» осталась без результата. Правда я нашёл, что при обозрении трудов архиеп. Никанора Бровковича он пропустил сборник его посмертных сочинений, изданных свящ. Петровским, под заглавием: «Архиепископ Никанор. Биографические материалы». Т. I, Одесса, 1900; но этот пропуск нельзя ставить в вину г. Языкову, ибо только взяв эту книгу в руки и почитав ее, можно определить, что это собрание статей Никанора, а не есть книга о Никаноре, как всякий заключит из её заглавия (что случилось и с г. Языковым).

—221—

Девизом своего издания он избрал слова Лермонтова: «что люди? Что их жизнь и труд? Они прошли; они пройдут! Надежда есть: ждёт правый суд»... Но сам автор в судьи не записывается, предоставляя это специалистам.²⁶³

А. Лебедев

Савва (Тихомиров), архиепископ Тверской и Кашинский [Хроника моей жизни:] Автобиографические записки Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского [и Кашинского († 13 октября 1896 г.): Т. 7 (1883–1885 гг.) Год: 1885]. // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 385–416 (3-я пагин.). (Продолжение).

—385—

1885 г.

покою своими письмами и тем вынуждаю Вас на труды отвечать на них. Но если и лишите меня ответа, то не смею претендовать никогда, но буду счастлив и тем, что выражаю пред Вами мое уважение к Вам и всегдашнюю память мою о милостях ваших и глубокую признательность за них.

Святогорский о. архимандрит Герман с июня 1884 г. сильно болит ногами, которые у него опухли, так что не мог и служить, но ныне ему несколько лучше, так что опять может служить. Подвизается по-прежнему, хлопочет, трудиться, и Господь благословляет его труды: на место погоревших зданий строит новые каменные, кои вчерне уже поставлены. Владыка наш²⁶⁴ его уважает и часто вызывает его к себе по делам не только обители его, но и других обителей епархии. Так недавно посылал его на следствие в Хрущов монастырь, где оказался долг в 60 тысяч рублей и многие неурядицы. Говорят, что Владыка хочет монастырь этот взять под свою руку, числиться его настоятелем, о чем будто бы и просил Обер-Прокурора Св. Синода. Доход ему будет хороший, но монастырь от сей перемены вряд ли процветет. Владыка ездил в Москву по своим личным делам: на свадьбу своей племянницы и вставить себе зубы; в Питере же на юбилей, говорят, и не собирался. Он, слышно, утомлен делами и думает скоро на покой проситься; да немудрено: в его лета, при епархиальных делах, да еще журнал издавать и самому в нем трудиться. Я познакомился с ним, и он мне понравился. Старец мудрый и осторожный в словах, простой в обхождении и довольно доступный для всех.

Недавно Господь утешил меня напечатанием моего давнего труда – акафиста П. Б. Троеручице. Афонский Пантелеимонов монастырь, коему я его предложил, через Сербского Митрополита Михаила, выхлопотал ему разрешение, и вот на днях прислал мне его печатным; прилагаю книгу его при сем, прошу Вас принять ее в дар от меня на память молитвенную, и еще книгу его прошу передать в разницу вашего Тверского Крестового Трехсвятительского

—386—

1885 г.

храма, где, как Вы изволили когда-то писать мне, находится древняя чтимая икона П. Б. Троеручицы, почему думая, сия книга будет там благопотребна».

27 ч. воскресенье, в соборе Александро-Невской Лавры совершена была хиротония Ректора Костромской семинарии, архимандрита Иустина во епископа Михайловского, викария Рязанской епархии. После литургии был обед в покоях митрополита.

29-го ч. мной получено было письмо из Твери.

От 27-го ч. писал мне преосвященный Антонин:

«Премного виноват я, что так давно не писал Вашему Высокопреосвященству. Простите меня великодушно, Милостивейший Архипастырь и Отец, и примите со свойственной Вашему Высокопреосвященству благоснисходительностью нижеследующие мои строки.

Первым мои долгом поставляю почтительнейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником Трех Великих Святителей Христовых, которым посвящена домовая церковь Вашего Высокопреосвященства. С разрешения Вашего Высокопреосвященства, о. Эконом вчерашний день приглашал меня к праздничному служению в ней. Я изъявил полное согласие. При совершении богослужения, мы усердно будем молиться о здравии и спасении Вашего Высокопреосвященства.

Секретарь нашего Братства, преподаватель семинарии Мих. Андр. Розов, хочет уйти от нас: сегодня подал прошение об увольнении его от должности… Так и быть. Жалеть не будем. Человек он умный, аккуратный в высшей степени; но слишком медленно ведет дела. По его медлительности, до сих пор у нас не рассмотрены все заявления о церковно-приходских училищах, к великому стыду нашему пред Вашим Высокопреосвященством. Место г. Розова по праву кандидата, должен занять Ник. Алек. Криницкий, зять прот. Василия Федоровича²⁶⁵. При этом секретаре, Господь даст, дела нашего Братства пойдут скорее. Буду следить постоянно за ними, сколько позволяет время и силы. Больше всего желательно представить поскорее сведения о нуждах, существовавших

—387—

1885 г.

прежде и вновь открытых церковно-приходских училищ. Завтрашнее заседание Совета исключительно будет заниматься этими делами. Вообще, на церковно-приходские училища запрос большой. Настоятели церквей очень усердно желают открывать их. Народ искренне сочувствует им. Но требуются средства на открытие и поддержание их. За недостатком этих средств во многих местах не открываются училища. И существующие училища почти все просят пособия или деньгами, или книгами. Иные из них надеются получить то или другое от Братства, иные – от Святейшего Синода. Но Братство в настоящее время не может оказывать значительной помощи училищам. Оно имеет в своей казне всего 3100 рублей.

С первой недели великого поста, Господь даст, начнутся чтения для народа в Вознесенской, на проспекте, церкви. О. настоятель сей церкви, протоиерей Иоанн Стефанович, изъявил свою готовность вести их, при содействии о.о. протоиереев Г.П. Первухина, В.Ф. Владиславлева и др. Думаем поддержать и поднять пришедшее в упадок церковно-приходское училище при Троицкой за Темакой церкви, устроенное Ильей Иван. Бобровым. Желательно также на нашей стороне открыть училище. Нужда в нем большая».

На письмо это я отвечал 3 февраля:

«Приношу Вашему Преосвященству усердное благодарение за совершение подобающего празднества в моей крестовой церкви. А мы здесь праздновали также по надлежащему. К праздничной трапезе я пригласил тверитян с Киевским Владыкой во главе.

В последнее время, у нас нередко предлагается утешение братии, по случаю архиерейских хиротоний. В продолжении двух недель мы совершили три хиротонии.

Надеюсь, что с новым секретарем дала вашего Совета пойдут быстрее и успешнее. Я ожидаю от Вас поручения ходатайствовать пред Св. Синодом о денежной и книжной помощи для приходских скол. Пользуйтесь для сего моим здесь пребыванием».

31-го ч., вечером был я на заседании С-Петербургского церковного Братства, где между речью председателя и чтением Отчета пел сборный хор церковные песнопения знаменным распевом. Здесь я встретил знаменитого о.

—388—

1885 г.

Иоанна Наумович²⁶⁶ (галичанина). Он был в светском сюртуке, а не в рясе, которой он, вероятно, не может употреблять, так как отлучен папой от церкви.

2 февраля участвовал в хиротонии архимандрита Флавия во епископа Аксайского, викария Донской епархии. Хиротония происходила в соборе Александро-Невской Лавры.

Личность новорукоположенного епископа достойна особенного внимания.

Флавиан (в миру Николай Николаевич) 45 лет происходит из фамилии Городецких – дворян Орловской губернии. Образование (неполное) получил в Московском Университете, откуда вышел в 1863 году. Вслед затем поступил в число послушников Пешношского монастыря, Московской епархии. Отсюда в том же году перешел в Ставропигиальный Симонов монастырь, при архимандрите Порфирии (Попове), который в 1864 году назначен был настоятелем церкви при русском посольстве в Риме, и там скончался²⁶⁷. Приемником Порфирия как по Симонову монастырю, так и по службе в Риме, был архимандрит Гурий (Карпов), возвратившийся в 1865 году из Пекинской миссии. С о. Гурием Флавиан отправился в 1865 году в Рим, а оттуда с ним же перешел в Казань, куда архимандрит Гурий в 1866 году назначен был викарием и рукоположен во епископа Чебоксарского. Здесь в Спас преображенском монастыре Флавиан пострижен был в монашество и посвящен во иеродиакона, а потом и в иеромонаха. В 1867 году преосвящ. Гурий назначен был епископом Таврическим; с ним перешел в Симферополь и иеромонах Флавиан. Отсюда в 1873 г. о. Флавиан поступил в Пекинскую духовную миссию, где в 1879 г. определен начальником миссии и возведен в сан архимандрита. Изучив основательно китайский язык, он перевел на него несколько богослужебных книг и других духовно-нравственных сочинений. В 1883 г. уволен был по прошению от должности и возвратившись в Россию, принят в число братства Александро-Невской Лавры.

—389—

1885 г.

Пред своим рукоположением во епископа Аксайского о. Флавиан посетил меня и принес мне в дар до 44 книг, переведенных им на китайский язык.

3-го ч. получено было мной два письма с разных сторон, из Твери и из Сергиева посада.

Из Твери писал мне от 2-го числа Авг. Казим. Жизневский:

«Позвольте Ваше Высокопреосвященство воспользоваться одним из многих высокопрекрасных симпатичных обычаев, установленных православной Церковью и в преддверии Великого поста просить у Вас прощения. При всех моих добрых чувствах к Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, счастливо усвоенных мной и высокоотрадных для меня, быть может, не раз пришлось погрешить против Вас, ради любви к Тверской старине и музею.

Приношу Ваше Высокопреосвященство горячую благодарность за ваше милостивое письмо, весьма порадовавшее меня добрыми пожеланиями музею и вашими заботами о восстановлении Микулинской церкви. О приобретениях музея в 1884 году буду иметь честь в скором времени представить Вашему Высокопреосвященству отчет. Сомневаюсь, чтобы в текущем году музей был настолько счастлив, как прежде. Тяжкая утрата, понесенная Россией в лице графа А. С. Уварова, лишила и наш музей мощной силы, возбуждавшей повсюду любовь к родной старине. Если Бог позволит, собираюсь на поминки о нем на 3-й неделе поста в Москве.

От Н.В. Султанова еще я не получил сведения относительно обещанного окончания проекта по восстановлению Микулинской церкви. Денег же на эту церковь собрано и положено в банк: по книжке преосвященного Антонина 2402 р. и по церковной более 1200 руб.

Узнав от игумена Макария, что Ваше Высокопреосвященство изволите интересоваться крестом, находящимся на Старковском озере, я позволяю себе переслать Вам снятый мной рисунок этого креста и выписку из писцовой книги, касающуюся до него.

У нас в Твери начало текущего года ознаменовалось открытием столовой Доброхотной копейки и Аваевской бо-

—390—

1885 г.

гадельни. Думают и об устройстве ночлежного приюта».

При этом письме приложена записка следующего содержания:

«Изображение, в ⅙ величины каменного креста, находящегося в Тверском уезде на берегу Горского, или Старковского озера, принадлежащего Архиерейскому Дому. Этот крест, сохранившийся без нижнего конца, по всему вероятию, поставлен был на месте существовавшей здесь церкви или монастыря. Указанием на это может служить писцовая книга XVI столетия (1529–40 г.), в которой сказано: «Монастырек владычен на Горском озере; к тому же монастырю слц. с деревнями; пашни в селце и в дер. полтрети сохи. Монастырек владычен, а в нем церк. Спасова Преображенья; к тому же монастырю: слц. Квакушино, дер. Миткино, дер. Храмково, дер. Курленево, дер. Кундюково, дер. Кнезево; пуст. Ивашова, пуст. Семаково; пашни в сельце и в дер. 58 чети в одном поле. а в двух по тому же, сена 305 коп., земля сер.»²⁶⁸

Из Сергиева посада от 1-го ч. писал Ректор Моск. академии прот. С.К. Смирнов, в ответ на мое письмо от 28 января:

«Премного благодарен Вам за приятное послание ваше и радуюсь за успешный ход работ ваших по делу издания бумаг великого святителя Филарета.

Имею честь препроводить Вам в собственность вашу гранки из дневника А.В. Горского, которые посылал я Константину Петровичу. А относительно мест из дневника 1869 года, которые я не пустил в ход, я должен сказать Вам, что они мало могут быть интересны для Вас, так как относятся ко временам м. Иннокентия.

Изволите спрашивать, не осталось ли в академическом архиве чего-либо не взятого мной из бумаг М. Филарета, когда я писал историю академии. На сие имею честь доложить Вам, что материалы академического правления все мной исчерпаны, и если что останется не вполне тронутым из времени м. Филарета, то это – дела цензурного комитета, в которых можно найти много интересного, так

—391—

1885 г.

как Владыка внимательно и строго следил за делами печати. Посему не бесполезно было бы Вам попросить Константина Петровича, чтобы к Вам прислали журналы цензурного комитета с 1821 года. Архив цензурный хранится в академии, но самого комитета или лучше, ни одного члена комитета здесь не существует; он находится в Москве и состоит из троих тамошних протоиереев, во главе которых стоит Платон Иванович Капустин. Секретарем же состоит пока прежний – П.И. Горский²⁶⁹, наш инспектор, но и он подал прошение об увольнении от должности. Впрочем, требование журналов комитета должно адресовать сюда на имя цензурного комитета. Хорошо было бы просить нам, чтобы цензурный архив за старые годы дозволил бы нам взять в академическую библиотеку.

Желаю Вам благополучно встретить и провести наступающий пост и в добром здравии достигнуть светлого дня Воскресения Христова».

В ответ на это письмо писал я 14-го числа:

«Я написал вчера Конст. Петровичу, прося его сделать с Вами сношение относительно высылки сюда тех дел цензурного комитета, в коих заключаются более или менее замечательные резолюции или предписания покойного м. Филарета. Предваряя Вас о сем, покорнейше прошу поручить кому-либо заблаговременно пересмотреть и подготовить к отсылке, хотя лет за пять, дела начиная с 1821 г. Мы оканчиваем уже печатанием первый том, и м. б. в текущем же посту приступим к печатанию второго тома, который буде начинаться бумагами 1819 г., коих оказывается только две.

Благодарю Вас за доставление гранок из дневника А. В. Горского. Но мне хотелось бы прочитать и беседы 1869 г. с м. Иннокентием о ходе дел того времени в Синоде, дабы я мог сличить то время с нынешним. Любопытно также знать, что говорится в дневнике о покойных – митр. Арсении и В. Б. Бажанове. Нельзя ли удовлетворить моему любопытству?

В Пб. на днях совершилось очень важное событие в Единоверческом мире: бегу яся известный апологет ра-

—392—

1885 г.

скола, священник Верховский. Думают, что он скрывается где-либо у раскольников и, вероятно, останется у них в чаянии лже-епископского сана.

Петербургское Славянское Общество готовится к торжественному празднованию по случаю тысячелетия со дня кончины святителя Моравского Мефодия. Печатаются в Синодальной типографии служба и паннонское житие Святителя в великом множестве экземпляров. Сочинена также Микешиным²⁷⁰ икона Первоучителей Славянских, для распространения по всем церквам российским.

Посылаемую при сем брошюру об архипастырской деятельности великого Филарета на Тверской кафедре прошу принять с любовью».

8-го ч. получено было мной письмо из Москвы от земляка, уроженца Холуйской Слободы, иконописца Якова Ив. Ручкина; от 7-го числа Ручкин писал мне:

«По предложению Московской Святейшего Синода конторы, я имел счастье изготовить в 1882–1883 г. две св. иконы для поднесения Их Императорским Величествам в день священнейшего коронования и миропомазания Их Величеств от членов Святейшего Правительствующего Синода. Непосредственно (т.е. независимо) от сего, вследствие Высочайшего соизволения о реставрации главного иконостаса Московского большого Успенского собора к тому же высокоторжественному дню, по избранию специальной для сего комиссии, я был допущен к реставрации всех древних икон 4-х верхних ярусов главного иконостаса Успенского собора, а затем и всей стенописи этого собора.

Не решаюсь уверять Ваше Высокопреосвященство о высокохудожественном выполнении весьма нелегкой возложенной на меня реставрации древнего Всероссийского храма, но беру на себя смелость доложить Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, что все работы по упомянутой реставрации я тщательно заботился воспроизвести без малейшего ущербы древне-православного стиля иконописи и не только не искал каких-либо материальных выгод, а даже весьма многие из иконописных работ, по ограничен-

—393—

1885 г.

ности средств ассигнованных на реставрацию, был вынужден исполнить безвозмездно. Самая комиссия нашла, что при исполнении весьма нелегких работ по реставрации древнего иконостаса Успенского собора мной безусловно было затрачено из собственных средств свыше 8800 р., а по засвидетельствовании о сем комиссией, Московская Св. Синода контора признала справедливым ходатайствовать пред Святейшим Синодом об удостоении меня Всемилостивейшего награждения золотой медалью для ношения на шее на Станиславской ленте. Донесение по этому предмету представлено Святейшему Синоду от Московской Синодальной конторы 28 апреля 1883 г. за № 1033.

Проникнутый чувством глубокой и нижайшей благодарности к столь милостивому вниманию Высшего Духовного Начальства, я не смог скорбеть, но тем не менее до настоящего времени остаюсь только в тщетном ожидании осуществления предназначенного возмездия Духовного Начальства и пребываю в полной неизвестности о результатах упомянутого представления.

Зная высокое руководительство Вашего Высокопреосвященства в сферах высшего Духовного Управления и милостивое архипастырское внимание к людям, искренне преданным к поддержанию и украшению св. Божиих церквей, дерзаю смиреннейше припасть к святительским стопам вашим, Высокопреосвященнейший Владыко, и почтительнейше просить архипастырского содействия в восстановлении и подкреплении вышеупомянутого представления конторы Святейшего Синода».

По сделанной мной справке оказалось, что ходатайство Московской Синодальной конторы о награждении Ручкина золотой медалью на Станиславской ленте передано было из Синода в комитет Министров, но Комитет нашел такую награду несоответствующей заслугам и пожертвованию Ручкина, и потому дело возвратил в Синод с тем, чтобы повторено было ходатайство о более значительной для Ручкина награде. Дело это было передано в руки Обер-Прокурора и у него оставалось долгое время без движения. Я напоминал об этом К. П-чу, но, чем дело кончилось, не помню.

Для того, чтобы предпринятое Св. Синодом, под моею

—394—

1885 г.

редакцией, издание бумаг в Бозе почившего митрополита Московского Филарета, под заглавием: «Собрание мнений и отзывов Филарета», шло быстрее и успешнее, мне назначен был другой помощник – обер-секретарь Св. Синода, коллежский советник Александр Васильевич Гаврилов²⁷¹.

Г. Гаврилов из духовного звания, Орловской епархии, человек умный, даровитый и благонамеренный. По окончании в 1871 г. курса в С-Петербургской дух. академии с званием кандидата, он поступил на службу в канцелярию Обер-Прокурора Св. Синода. В 1878–80 г. выслушал двухгодичный курс археологического института и при выпуске удостоен золотой медали. С мая 1881 г. состоял Обер-Секретарем канцелярии Св. Синода.

Имя А. В-ча известно как в духовной, так и в светской литературе. Перечень его сочинения см. в приложенном к сочинению И. Чистовича: СПб. д. академия за последние 30 лет (1889 г.) – списке студентов этой академии, стр. 50.

10-ч. получено было мной два письма – из Ярославля и из Харькова.

Из Ярославля писал от 6-го ч. начальник губернии Влад. Дм. Левшин:

«Препровождая к Вашему Высокопреосвященству, при сем, только что вышедший из печати экземпляр протокола торжественного собрания 28 октября сего года в г. Ростове-Великом, от имени председательствуемой мной комиссии Императорского Московского Археологического Общества по возобновлению древних зданий Ростовского Кремля и от себя считаю долгом принести Вам нашу общую искреннюю и глубокую благодарность за лестное приветствие, которым Вы изволили почтить означенное торжество в г. Ростове и за присланные Вами драгоценные издания ваши, которые согласно вашему назначению помещены в возникающее книгохранилище в «Княжьих Теремах».

Испрашивая Архипастырского благословения и святых

—395—

1885 г.

молитв Вашего Высокопреосвященства, с глубоким уважением и истинной преданностью имею честь быть…»

Из Харькова от 7-го ч. писал прот. С.А. Иларионов:

«В местных газетах наших была заметка, вызвавшая шумный говор о столкновении в каком-то провинциальном городе²⁷² представителей власти светской и духовной. Случилось это столкновение, потому что в один из высокоторжественных дней архиерейское служение началось прежде, чем представитель светской власти прибыл в церковь. Оскорбленный таким невниманием светский принципал громко стал разговаривать со своими подчиненными во время литургии, а Владыка местный, дождавшись времени для проповеди, вышел и сказал о святости храма и указал на бесчинство и соблазн, какой позволил себе представитель власти. Как-то посмотрят в Петербурге на это событие, а в нашем обществе весть эта произвела прискорбное впечатление: изменять время Богослужения ради привычки властелина вставать поздно не следует. Вообще разлад между правительственными лицами, по духу времени не должен бы иметь место.

В граде Харькове, по милости Божией, царят тишина и добрые отношения между светскими и духовными. Владыка продолжает говорить поучения на всенощном бдении в институте, и каждую субботу собирается интеллигентная публика, с которой он и частно ведет беседы.

Школы церковно-приходские у нас растут, но начала проявляться и борьба за существование со стороны земства. В одной волости составили приговор крестьяне, чтобы земскую школу переименовать в церковно-приходскую, в которой преподавалось бы пение церковное и чтение по церковной печати, с целью дать детям более религиозно-нравственное направление; школу просят наименовать Александровской в память 1 марта, когда они поставили ежегодно служить панихиду учителя и законоучителю. Приговор тот представлен был губернатору; губернатор отослал министру, а сей последний передал Обер-Прокурору Св.

—396—

1885 г.

Синода. Затребованы были сведения о школе, и пока эта переписка длилась, лица, коих интересы были связаны с земской школой, спохватились, произвели давление на общество и составили новый приговор в том, что они, т. е. те же самые крестьяне, желают, чтобы школа по-прежнему называлась земской, так как им будет дешевле содержать земскую школу. По справке оказалось, что содержание церковно-приходской школы наполовину будет дешевле, а причины измышлены для того, чтобы противодействовать открытию церковно-приходских школ. Переписка эта на днях представлена будет Обер-Прокурору и Министру. Утверждение первого приговора благоприятно повлияет на открытие церковно-приходских школ; в противном же случае, училищные советы и земство будут служить камнем претыкания для церковно-приходских школ».

13-го ч. я обратился к К.П. Победоносцеву с письмом следующего содержания:

«Сверх бумаг блаженной памяти митрополита Московского Филарета, которые хранились в библиотеке Моск. дух. академии и которые, вследствие распоряжения Вашего Высокопревосходительства, доставлены мне, для помещения оных в предпринятом издании, немало находится, как известно, достойных внимания резолюций покойного святителя в делах состоящих при Московской академии Цензурного Комитета.

Посему не признано ли будет благопотребным сделать зависящее распоряжение об истребовании из помянутого Комитета тех дел, в коих имеются наиболее достойные обнародования в печати резолюции или предписания митрополита Филарета».

14-го ч. вечером был в торжественном общем собрании членов С-Петербургского Славянского благотворительного общества.

17-го ч. присутствовал на годичном торжественном собрании С-Петербургской дух. академии, в котором читан был Отчет о состоянии и деятельности академии за 1884 г. и произнесена была экстраординарным профессором Н.В. Покровским речь: «Определения Стоглавого собора о св. иконах».

Студенты академии не захотели почему-то быть на акте,

—397—

1885 г.

не смотря на понуждение академического начальства и даже Обер-Прокурора Св. Синода, тут присутствовавшего. Причиной этого упрямства было, кажется запрещение студентам присутствовать при установленных незадолго пред сим коллоквиумах для защиты магистерских и докторских диссертаций.

18-го ч. получено мной из Киева от преосвященного епископа Сильвестра, ректора духовной академии, враз два письма: одно официальное от 31 января, другое частное от 13 февраля.

В официальном письме преосвященный пишет:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец!

Согласно выраженному мне устному желанию Вашего Высокопреосвященства, долг имею почтительнейше представить при сем копию предписания Московского митрополита Филарета, в подлиннике находящегося в Церковно-Археологическом музее при Киевской духовной академии, с присовокуплением, что других документов, относящихся к сему святителю, не имеется в Церковно-Археологическом музее.

Испрашивая архипастырского благословления и святительских молитв ваших, с совершенным почтением и преданностью долг имею пребыть

Вашего Высокопреосвященства, усерднейшим слугой«…

В приложенной при письме копии с секретного предписания митр. Московского Филарета изображено:

»Секретно.

Кафедрального Чудова монастыря наместнику архимандриту Феофилу и ризничему предписывается:

1) По требованию преосвященного викария представить ему хранящийся в кафедральной ризнице под печатью моей ключ от Государственных актов, хранящихся в Успенском соборе;

2) по миновании надобности принять обратно в ризницу для хранения;

3) о исполнении сего мне донести.

Филарет М. Московский.

—398—

1885 г.

№ 4. 23 Генва…»²⁷³

В письме от 13-го ч. изъяснено:

«Издав в сет 3-й том своего догматического труда, приятным для себя поставляю долгом выслать таковой Вашему Высокопреосвященству, прося с благосклонностью принять его в дополнение к прежде высланным мной двум первым томам.

Вместе же с сим препровождаю и нужную для Вас справку из церковно-археологического общества.

Испрашивая себе и академии ваших святительских молитв, долг имею пребыть с глубочайшим почтением и совершенной преданностью"…

В тот же день (т. е. 18 ч.) вечером получил я от второго С-Петербургского викария, епископа Выборгского Сергия, записку такого содержания:

«Ваше Высокопреосвященство!

Не соблаговолите ли завтра отслужить литургию в Исаакиевском соборе? Обещал служить преосвященный Арсений²⁷⁴, но сейчас прислал, что по болезни не может служить, а я весь день сегодня страдаю сильным насморком и сильной головной болью.

Боюсь решиться служить, не зная, что будет завтра – лучше, или хуже. Аще возможно, еже от Вас, спасите нас грешных. Аще же ни, помолитесь о здравии моем.

Соблаговолите ответить.

Литургия там будет заупокойная, Златоустого; облачение черное; начало в 10 часов.

Нижайший послушник Вашего Высокопреосвященства"…

Не смотря на позднее время получения этой записки и на утомление от дневных трудов, я не захотел огорчить отказом в исполнении просьбы своего бывшего ученика по Московской академии. На другой день, т. е. 19-го числа, по надлежащем приготовлении, я отправился в назначенное время в Исаакиевский собор и совершил заупокойную литургию по Императоре Александре Николаевиче (день Его

—399—

1885 г.

восшествия на престол). При литургии мной совершена была хиротония во диакона. А так как это был в Св. Синоде присутственный день, то я по окончании литургии явился в Синод и доложил Высокопреосвященному митрополиту Исидору, что я за его викария не только отправил службу, но и рукоположил диакона. «А за это вам – рубль, сказал мне старец-юморист».

20-го ч. получил письмо из Осташкова от игумении Знаменского монастыря Ольги. От 16-го числа она писала мне:

«С глубочайшим смирением и совершенной преданностью повергаюсь к святительским стопам вашим и умоляю Ваше Высокопреосвященство вразумить меня недостойную, что мне делать, как поступить; слово ваше приму, как определение Божие. Согласиться на такое большое дело боюсь, вполне сознавая свою немощь и скудоумие; положительно отказаться – опасаюсь навлечь на себя гнев Божий. Желаю одного – спасения души и предаю себя Господу и Вам, Владыко Святый, как своему архипастырю и отцу.

В настоящее время я больна и принуждена лежать в постели, потому и пишу с трудом.

Припадая к святительским стопам, испрашиваю ваших архипастырских молитв и благословения, с глубочайшим высокопочитанием и совершенной преданностью счастие имею пребыть"…

На другой же день, 21-го числа, я писал в ответ на это письмо:

«Граф (Капнист) просил меня рекомендовать Вас преосвященному Полтавскому, но я не мог этого сделать без вашего предварительного согласия, и потому предложил графу спросить Вас о том, согласны ли Вы принять на себя труды и заботы по устроению предположенной общины. Я не имел причины понуждать и располагать Вас к оставлению вверенной Вам обители; но, если бы Вы, по зрелом обсуждении предложенного Вам вопроса, решились принять предложение графа, я не стал бы препятствовать. И так рассуждайте и решайте сами предложенную Вам задачу.

В постигшей Вас болезни, от которой да освободит Вам Матерь Божия, не следует ли усматривать что-либо знаменательное?

—400—

1885 г.

Призываю на Вас и на вверенную Вам обитель Божие благословение».

В тот же день я получил письмо из Твери от преосвященного Антонина. 20-го числа он писал мне:

«Священник Троицкой, за Тьмакой, церкви Василий Модестов и диакон Петр Лебедев, глаголемый учитель церковно-приходского училища, – провинились в конце прошлого месяца. Прихожанин села Михайловой Горы, в январе, подал мне прошение о разрешении ему вступить в брак с невестой в 6-й степени родства. Я разрешил причту Михайловой Горы повенчать его, под условием «если действительно между ним и невестой таково родство, какое показано в его прошении, и, если по обыску и публикациям не окажется других препятствий». Прошение с этим разрешением сдано было просителю, для доставления причту приходскому. Но проситель, вместо того, чтобы доставить это прошение священнику села Михайловой Горы, явился с ним к священнику Василию Модестову, и разными резонами умолил и убедил его повенчать его с невестой, которая с ним же приехала в Тверь. Оказалось, что это был отставной солдат. Нужно было отметить в его билете о бракосочетании его, что и сделано. Солдат представил свой билет с надписью о своем бракосочетании в Волостное Правление. Волостное Правление сообщило о сем приходскому священнику Михайловой Горы. Священник этот донес мне, что брак повенчан незаконно. Солдат ложно показал в прошении сове родство с невестой. Между ними только 4 степени родства. Я препроводил это донесение и представленное мне диаконом Лебедевым прошение солдата с моей резолюцией в дух. консисторию. Сильно встревожились этим свящ. Модестов и диакон Лебедев. Священник Модестов, говорят, не спит ночи, не ест и не пьет от сердечного сокрушения о своей ошибке и особенно – от страза наказания за нее. Больше всего страшит его внесение штрафа в формулярный список. Осмеливаюсь прибегнуть к милосердию Вашего Высокопреосвященства за провинившихся. Благословите нам, грешным судиям назначить ему и диакону какой-либо штраф, без внесения в формуляры их. Они взяли за брак всего 4 рубля; следовательно нарушили за-

—401—

1885 г.

кон не из корыстных расчетов, а частью по мягкосердечию, частью – по неосмотрительности и неаккуратности».

22-го ч. получил при отношении Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 20-го числа, за № 2554, по экземпляру напечатанных в Московской Синодальной типографии в 1884 г. книг богослужебных и духовно-нравственного содержания, в количестве 14-ти наименований. Это обычный ежегодный дар членам Св. Синода как от Синодальных типографий, так и от типографии Киево-Печерской лавры.

23-го ч. получил письмо от полкового священника-земляка, Василия Альбицкого, приехавшего из Вильны в Пб-г искать лучшее место. Вот что он писал мне:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь, Любвиобильнейший Покровитель!

Великодушно простите за ту мою смелость, с которой я обращаюсь к Вам.

Целую неделю я хожу и прошу помочь горю Виленского причта и повсюду слышу одно: «погодите, авось не улыбнется ли и для вас счастье.» В упование на будущее, я собрался в путь; но при самом отъезде своем правитель канцелярии главного священника объявил мне, что при Адмиралтейском военном соборе открывается два священнических места, а потому если хочешь попасть туда, попроси кого-либо из архипастырей написать главному священнику хотя одно слово, – слово ходатайства, и дело будет сделано в твою пользу.

Благостнейший Архипастырь! К Вам прибегаю, Вас умиленно прошу и молю, хотя единое слово благоволите замолвить за меня пред главным священником. Не повышения я ищу, здесь нет места для эгоизма, ищу одно случайно потерянное – пенсию; поэтому слово ваше будет словом счастья и благополучия для семейства моего.

Помогите, святитель Божий, в святом деле, окажите милосердие ищущему помощи, за ваша благая сторицей Господь воздаст Вам Свои блага!»

Вняв такой слезной просьбе земляка, я обратился к главному священнику, о. протоиерею П. Е. Покровскому с ходатайством за о. Альбицкого, – и он удовлетворил

—402—

1885 г.

моему ходатайству: Альбицкий перемен был к Адмиралтейскому военному собору в Пб-ге.

24-го ч. я писал Конференц-секретарю Императорской академии художеств, П.Ф. Исееву:

«Многоуважаемый Петр Федорович!

Я обещал быть завтра в понедельник, в вашу академию для обозрения ее сокровищ, но у нас в этот день назначено заседание в Синоде. Поэтому, вместо понедельника, нельзя ли мне приехать к Вам в среду, в десятом часу утра?»

В тот же день получил письмо из Мурома от прот. А.И. Орфанова. Он писал от 22-го числа:

«На днях я явился к нашему Владыке²⁷⁵ и высказал ему все, что у меня на сердце, и сто тяготит меня. Преосвященнейший сказал мне, что он давно наметил меня перевести в собор, а дать место мое дочери моей не может и даже не должен, потому что это повредит порядку, принятому им в управлении епархией. Я отказался идти в собор без предложенного мной прошения, но Владыка настаивал и сказал мне: «Даю тебе мое архиерейское слово, что, спустя немного времени, на другое открывшееся свободное хорошее место я устрою твою дочь, а теперь пойди в собор и, послужив хоть полгода, или менее, проси. Я все возможное устрою и успокою тебя». Что оставалось делать, как не благодарить и повиноваться? И я, подумав сам с собой и помолясь Господу, объявил Владыке мою решимость идти в собор. 15 февраля состоялось определение, а 16 Владыка вызвал меня к себе, чтобы дать мне должные наставления.

И так волей Божией, проявившеюся в воле Владыки и Архипастыря моего, с 15 февраля я настоятель и благочинный Муромского собора. Слава Богу о всем!!!

Прошу ваших архипастырских молитв и вашего отеческого – святительского благословения мне на новом месте моего служения».

25-го ч. в заседании Святейшего Синода Обер-Прокурором оного объявлено Высочайшее повеление следующего содержания:

—403—

1885 г.

«Государь Император, имея в виду, что существующий обычай носит жалуемые духовным лицам ордена, медали и прочее знаки отличия при отправлении богослужения и надевать оные поверх священных облачений, не находя основания в уставах орденов, не представляется соответствующим священнодействию в лице совершающих оное, в 23-й день сего февраля Высочайшее повелеть изволил: отменить ношение светских знаков отличия духовными лицами при совершении богослужения в священном облачении. Исключение из сего правила допускается, применительно к 373 ст. Учрежд. орд., лишь для знаков ордена св. великомученика Георгия, наперсных крестов на георгиевской ленте, жалуемых за военное время, и таковых же крестов, пожалованных в память войны 1853–1856 г.»

Таковое совершенно неожиданное повеление, накануне высокоторжественного дня рождения Государя Императора, одними принято равнодушно, другими с удивлением, а иные с огорчением.

Правление Общества вспомоществования нуждающимся ученикам Шуйского духовного училища, котором я поучил, как известно, первоначально образование, извещая меня об открытии этого общества 16 декабря 1884 года, просило оказать оному мое содействие.

В ответ на это письмо я писал обществу от 25 февраля за № 590:

«Вполне сочувствуя благой цели почтенного общества, препровождаю при сем сто рублей в пользу нуждающихся учеников того училища, в котором некогда и я получил первоначальное образование и о котором нередко с утешением воспоминаю.

Начальствующим, учащим и учащимся в Шуйском духовном училище, а равно и соучастникам в вспомоществовании бедным ученикам сего училища призываю Божие благословение».

В тот же день писал мне второй викарий С-Петербургской епархии, епископ Выборгский Сергий:

«Тяжкая болезнь – из рода горячек, уложившая меня в постель, не дала мне возможности лично представить Вам телеграмму отца Евфима Николаевича Соловьева²⁷⁶,

—404—

1885 г.

в ответ на мою телеграмму; а потому представляю оную при сем письме. Видно, что он не оставляет мысли о монашестве и впоследствии, по поднятии детей (кажется, двух мальчиков лет по 8 и 10-ти), готов принять монашество. Ожидаю его письма с более обстоятельным изложением его мыслей; но и теперь вседушевно желал бы я видеть его ректором Костромской семинарии. Соблаговолите содействовать сему назначению; с Константином Петровичем Вы, вероятно, видитесь часто; можно, кажется теперь же сказать ему и указать на о. Евфима Н-ча. как на кандидата; а то, пожалуй, там найдут другого».

Он же писал мне еще 27-го числа:

«Странную телеграмму получи я сегодня от отца Евфимия Соловьева. Как видно, он успел уже там посоветоваться с друзьями и пустить молву о своем выходе из Уфы; Уфа жалеет его, – и он отказывается от Костромы, как будто дело решенное; тогда как я ясно писал ему, что, если он выскажет намерение принять монашество теперь, или впоследствии, будем рекомендовать его в ректора Костромской семинарии.

Не знаю, удобно ли теперь рекомендовать его? Разве на всякий случай? Пусть и официально спросят и согласия и о монашестве… Впрочем, представляю все сие на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства; сам же я, кажется, не возмогу выйти из комнаты недели две; задумываю проситься куда-нибудь викарием на юг; или просто на покой; Петербургский климат убьет меня совсем… Да и сын мой часто не здоров».

27-го числа получил я от Высокопреосвящ. Платона митрополита Киевского банковый 5% билет в 1000 руб., в пользу Тверского Братства св. Благоверного В. Князя Михаила Ярославича.

28-го числа мы с преосвященным Леонтием обозревали, под руководством Конференц-Секретаря П.Ф. Исеева, сокровища Императорской академии художеств. Меня интересовали здесь не столько современные художественные произведения, сколько предметы церковных древностей, между прочим, Халдейская пещь, взятая их Новгородского Софийского собора. Хранитель этих последних предметов состоит сын известного археолога-писателя В.А.

—405—

1885 г.

Прохорова († 29 июня 1882 г.). После обозрения академических сокровищ нам предложен был г. Исеевым завтрак.

По возвращении домой, я нашел письмо из села Высочиновки, Харьковской губернии, от А.Ф. Ковалевского, который пиал от 24-го числа:

«Вам, вероятно, не безызвестен Николаевский Пешношский монастырь, Московской губернии, Дмитровского у., известный своим строго общежительным порядком. Монастырь этот, как известно, построен учеником Преподобного Сергия Радонежского, преподобным Мефодием Пешношским, который тоже прославлен в лике святых, память его – 14 июня, а св. мощи почивают в храме, ему посещенном в Пешношской обители. Рукописная служба преподобному Мефодию исстари там имелась, но очень безграмотная. В прошлом году настоятель Пешношской обители, о. игумен Дионисий, обратился ко мне с усердной просьбой исправить эту службу и составил к ней акафист преподобному Мефодию, представленные затем игуменом Дионисием в Московский цензурный духовный комитет. На днях получил я уведомление от игумена Дионисия, что служба и акафист преподобному Мефодию одобрены Московским цензурным духовным комитетом и отосланы в Св. Синод на его резолюцию. Затем игумен Дионисий усердно просит меня, не имею ли я знакомых членов Св. Синода и не могу ли попросить их за сии – службу и акафист, в отношении разрешительной для них резолюции в Св. Синоде. Признаюсь Вам, сия просьба немало меня смутила, ибо за свои труды ходатайствовать вообще как-то щекотливо. Но, памятуя всегдашнюю вашу ко мне милость и великую доброту души вашей, решил прямо изложить пред Вами всю суть сего дела и усердно прошу Вас, в случае, если резолюция о сих – службе и акафисте в Св. Синоде на вашу долю придется, оказать им милостивое содействие и покровительство ваше, дабы они удостоились нужного для напечатания их разрешения Св. Синода. В обители Пешношской настоятельная в них нужда: много богомольцев бывает там на поклонении преподобному Мефодию, служат молебны ему, бывают крестные ходы с чудотворной его иконой в окрестные села, а службы между

—406—

1885 г.

тем ему нет, что очень стеснительно. Помощью, Вам возможную, Вы в этом деле именно послужите самому угоднику Божию, преподобному Мефодию, который за это воздаст Вам молитвами своими у престола Христова. Прося о содействии вашем сему святому делу, смею заверить Вас, что кроме прославления угодника Божия, ничего земного в сем не имею: туне, как и всегда, написал я службу и акафист преп. Мефодию, единственно в чаянии возмездия от него небесного, да и при напечатании их ничего вещественного не желаю, ибо все права на сей мой труд всецело передал я Пешношской обители. Поэтому совершенно бескорыстно прошу Вас, милостивейший владыка, о добром содействии вашем в этом деле, чем окажите Вы мне истинное одолжение».

После 17-го числа начались в покоях Высокопреосвященного митрополита Исидора заседания 1-го комитета, состоящего из трех членов Синода (в том числе был и я), управляющего канцелярией Св. Синода В.К. Саблера и Обер-Секретаря А.В. Гаврилова, для рассмотрения наградных списков священнослужителей по следующим епархиям:

«Новгородской.

С-Петербургской.

Московской.

Ведомству Московской Синодальной Конторы.

Ведомству Министерства Народного Просвещения.

Грузинскому Экзархату.

Олонецкой.

Тверской.

Псковской.

Рязанской.

Тульской.

Волынской.

Владимирской.

Таврической.

Астраханской.

Ярославской.

Казанской.

Иркутской.

Камчатской.

—407—

1885 г.

Симбирской.

Полоцкой.

Оренбургской.

Минской.

Костромской.

Туркестанской.

Могилевской.

Якутской.

Нижегородской.

Саратовской.

1 марта послал я в Тверь преосвященному Антонину враз два письма: одно официальное, другое частное.

В официальном письме, за № 654 я изъяснил следующее:

«Преосвященный Владыко, Возлюбленный о Господе Брат!

Препровождая при сем к Вашему Преосвященству присланный мне при письме от 27-го минувшего февраля, за № 395, Выокопреосвященнейшим Митрополитом Киевским Платоном Государственный Банковый 5% Билет 1860г., за № 20078, на тысячу рублей, в пользу Тверского Братства Благоверного Князя Михаила, прошу Вас внести сей билет в Совет Братства, для употребления по назначению высокочтимого жертвователя. О получении же оного благоволите меня уведомить.

С братской к Вам любовью пребываю.

Савва А. Тверский.

P. S. Посылаемую при сем книгу (Слова… преосвященного Дмитрия²⁷⁷, прошу с любовью принять от меня в дар».

В частном письме к преосвященному я писал:

«Препровождаю Вам вместе с сим для церковного братства щедрую жертву (5% билет на 1000 рублей) досточтимого старца – Киевского Владыки. Я уверен, что Совет Братства в точности исполнит мою резолюцию, написанную на письме ко мне Высокопреосвященнейшего Митрополита. Но если Совет рассудит письменно благодарить Его Высоко-

—408—

1885 г.

преосвященство (лично я поблагодарил уже его) за приношение, то надобно исполнить сие немедленно, пока Владыка здесь. 11-го сего марта он выезжает из Петербурга в Киев. Можно в случае нужды, вручить преосвященнейшему благодарственное письмо лично, когда он будет ехать мимо Твери и остановится на несколько минут на Тверской станции. А если это окажется почему-либо неудобным, по послать письмо прямо в Киев.

Поручите, Преосвященнейший, о. протоиерею В.Ф. Владиславлеву, родственнику Троицкого священника Модестова, успокоить сего последнего относительно повенчания чужеприходного брака. Ему оказано будет в пределах закона возможное снисхождение.

Мне обещано было их сумм Синодских на возобновление Никулинской церкви две тысячи, но дают только полторы, и за то спасибо. Сообщите о сем достопочтимому Августу Казимировичу и попросите у Его Превосходительства за меня извинения, что редко пишу ему. До крайности угнетен я разными служебными занятиями».

В тот же день получил я письмо из Москвы от графини Прасковьи Сергеевны Уваровой. Она писала от 24 февраля:

«Ваше Высокопреосвященство!

Муж, умирая, заповедал мне издать каталог его коллекции и рукописей. Приступая к этому трудному делу, я недоумеваю, кто поможет мне в описании финифтяных вещей и шитых образов. С этим недоумением обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству за помощью и советом. Вы знали графа и, вероятно любили и уважали его, как и он любил и уважал Вас; если не ошибаюсь, Вы даже были у нас в Поречье, но не знаю, видали ли Вы наше собрание, которое в то время хранилось еще в ящиках.

Во всяком случае буду ожидать вашего совета, ваших указаний, ибо исполняя волю любимого и дорогого для меня мужа, мне бы хотелось исполнить ее в вполне добросовестно и с пользою для науки.

В ожидании ответа, поручаю себя молитвам Вашего Высокопреосвященства и прошу принять уверение в совершенном моем уважении…»

—409—

1885 г.

Я не замедлил ответом на это почтенное письмо. Вот что я писал Графине от 3-го числа:

«Сиятельная Графиня, Милостивая Государыня!

Спешу отвечать на ваше, для меня неожиданное, но тем более обязательное письмо и прежде всего прошу принять от меня искреннее сердечное соболезнование о постигшей Вас, по судьбам Божиим, тяжкой семейной утрате. Но кончина графа Алексея Сергеевича, болезненная для вашего супружеского сердца, весьма чувствительна и для всех, знавших его (а кто его не знал?) и почитавших в лице его истинного любителя и изыскателя отечественных древностей, в особенности христианских. Я не обинуясь, могу считать себя одним из давних усердных ценителей и почитателей памяти графа Алексея Сергеевича. Да будет ему вечная память на небесах и упокоение со Святыми!

Вашему Сиятельству угодно было обратиться ко мне за советом, кому бы можно было поручить, во исполнение воли вашего покойного супруга, составление описания финифтяных вещей и шитых образов. Простите, я затрудняюсь дать Вам на этот раз какой-либо определенный совет. Я так давно уже (почти 19 лет) оставил Москву, что в настоящее время слишком немного остается в живых из моих прежних знакомых. Но мне думается, что в среде Членов Московского Археологического Общества, учрежденного покойным графом, могут найтись люди, сведущие и способные к исполнению вашего поручения.

Ваше Сиятельство справедливо изволите писать, что я был некогда в вашем знаменитом Поречье. В конце августа 1863 г. я провел там почти сутки; виде в тамошнем дворце графскую библиотеку; любовался многочисленными памятниками художественных и скульптурных произведений; был в оранжерее, наполненной разнообразными тропическими растениями; гулял наконец по обширному тенистому парку, – и все это доселе сохраняю в живой памяти.

Незабвенно для меня и то обстоятельство, когда я в вашем московском жилище и в вашем присутствии рассматривал с особенным удовольствием драгоценный сборник древних греческих миниатюр, извлеченных из

—410—

1885 г.

манускриптов иностранных библиотек, преимущественно Ватиканской.

Но я не могу не сожалеть, что в бытность мою, в январе 1882 г., в Москве я не мог видеться с графом Алексеем Сергеевичем и с Вами, графиня. С ним остается теперь ожидать свидания уже в загробной жизни. С вами же, достопочтимая графиня, может быть, когда-либо встретимся и здесь.

Призывая Вам и семейству вашему Божие благословение, с истинным почтением имею честь быть.»

2-го числа писал мне преосвященный Сергий, епископ Выборгский:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Хотя прилагаемое при сем письмо о. Евфима Соловьева писано раньше последней его телеграммы, которую я послал Вам по городской почте, но думаю, что и Вам интересно будет почитать это письмо. Видно, что он колеблется в согласии на Костромскую ректуру; но и порекомендовать его туда надобно бы; отказываться не будет, если бы состоялось назначение.

Простите, Владыко Святый, за беспокойство и благословите болящего послушника вашего…»

4-го ч. преосвященный Антонин, мой Викарий, писал мне в ответ на мои к нему письма от 1-го числа:

«Вчерашний день я имел утешение получить от Вашего Высокопреосвященства пакет с билетом в 1000 рублей, пожертвованный в пользу Братства свят. благов. Великого Князя Михаила Ярославича, Выокопреосвященнейшим Платоном, Митрополитом Киевским, и тюк с книгой и письмом Вашего Высокопреосвященства. Слава милосердному Господу, пославшему щедрое пожертвование нашему Братству! Озаботимся непременно, по силам нашим, выразить Выскопреосвященнейшему Владыке чувства благодарности за это пожертвование.

Третьего дня получил я из С. Петербурга от Славянского Благотворительного Общества три экземпляра жизнеописания св. Кирилла и Мефодия, с их изображениями, с просьбой 1, сделать распоряжение о перепечатании сих жизнеописаний, вполне или в сокращении, в Епархиальных Ведомостях и 2, предложить через благочинных Настоя-

—411—

1885 г.

телям церквей предварить заблаговременно в проповедях православный народ о предстоящем праздновании 1000-летия со дня кончины св. Мефодия и о важном значении этого дня. Просьба эта должна относиться не ко мне, а к Вашему Высокопреосвященству. Поэтому я не смею сделать никакого распоряжения по ней. Благословите мне, Милостивейший Архипастырь и Отец, уведомить Комитет о получении присланных им брошюр, с объяснением что просьба Комитета не может быть исполнена мной.

На Морозовской и Залогинской (близ Желтикова монастыря) фабриках – большие беспорядки. С 25 февраля и до сего дня рабочие бунтуют. Самовольно бросили работу; перебили стекла в квартирах приказчиков и надсмотрщиков; некоторых побили. Для усмирения бунта двинули на фабрики войска. Сегодня, 4 марта, назначен бунтовщикам последний срок для самовольного отдыха. Если завтра не станут они на работу, то будут удалены из фабрики и по этапу отправлены в свои места».

Предисловие к 1-му тому предпринятого Св. Синодом, под моей редакцией издания: «Собрание мнений и отзывов Митрополита Московского Филарета», составленное новым помощником моим А.В. Гавриловым, предварительно печатания, показано было мной К.П. Победоносцеву, и вот какой он сделал о нем 6 марта собственноручный отзыв на особом месте:

«Предисловие представляется мне вполне удовлетворительным и достойным».

10 ч. воскресенье. Совершал во Владимирской церкви, где настоятелем мой земляк, протоиерей А. Н. Соколов, литургию и затем отпевание умершей жены старосты этой церкви, потомственного почетного гражданина Ив. Ст. Семенова-Шипинского, Евлампии Кузьминичны.

11-го ч. получил я письмо их Твери от протоиерея В. Ф. Владиславлева, которому я послал в дар книгу крупной печати: «Правило ко св. Причащению».

О. Владиславлев от 10-го ч писал:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Прочитав «Правило ко Святому Причащению» по книжке, Вами присланной, повергаюсь пред вашими святительскими

—412—

1885 г.

стопами с сердечной благодарностью; отеческая любовь ваша снисходит до самых немощей наших и врачует, или облегчает их заботливым попечением о нас. Мало того, что Вы находите вашей любовью и милостями Сережу²⁷⁸ и тем радуете наше родительское сердце; Вы награждаете вашей любовью и меня – старика, возбуждая благодарное сердце мое к молитве за Вас.

Да сохранит Господь драгоценные дни ваши к благу нашему на многая лета.

Припадая к святительским стопам вашим, испрашиваю вашего архипастырского благословения…»

В этот же день посетил меня новый Витебский губернатор, Князь Василий Михайлович Долгорукий – брат известной светлейшей княгини Юрьевской – Долгорукой. Он показался мне человеком образованным, религиозным, благонамеренным, живым и энергическим. Он сожалел, что не застал меня на службе в Витебске. Епископом Маркеллом он недоволен за его не деятельность и равнодушие к раскольникам.

13-го числа писал мне новый помощник по изданию бумаг М. Филарета, А.В. Гаврилов:

«Имею честь представить Вашему Высокопреосвященству карточки о Митрополите Филарете. Вчера в 8 часов вечера я не застал Н.И. Григоровича дома, и имел неосторожность оставить у него записку о карточках. Увидев, по возвращению домой, записку, он совершенно упал духом, и вновь стали являться у него мысли, что его выгоняют со службы, так как не успел собрать всех материалов о Филарете. В таком же расположении духа воздержаться от всяких разговоров с Ник. Ив. о Филарете. Пусть он забудет на время о своих работах. Сегодня я послал ему предложение просить отпуска в Крым, благо Константин Петрович обещал назначить на поездку деньги.

Указатель идет туго. Вчера до двух часов ночи и сегодня все утро занимался проверкой цифр. Ошибок не

—413—

1885 г.

мало; имеются и пропуски. Работа скучная, но необходимая. Нужно беречь и свое имя. Предисловие набрано».

14-го числа получил от Совета Тверского и Братства Св. Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Диплом на звание Почетного Члена сего Братства при следующем адресе от 12 числа:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Совет Тверского Братства Св. Благоверного и Великого Князя Михаила Ярославича, глубоко чувствуя милостивое внимание Вашего Высокопреосвященства к делу Братства и отеческое покровительство и содействие ему к достижению предложенной им цели – религиозно-нравственного просвещения народа – почитает священным долгом своим выразить Вашему Высокопреосвященству почтительнейшую благодарность за эти милости поднесением Диплома на звание Почетного члена Братства.

Нижеподписавшиеся, благопокорнейше представляя Вашему Высокопреосвященству сей Диплом, будут почитать себя счастливым, если Ваше Высокопреосвященство удостоите его принять с отеческим благоснисхождением».

В ответ на это письмо я на имя Преосвященного Антонина от 31 марта за № 938:

«Преосвященнейший Владыко, Возлюбленный о Христе Брат и Сотрудник.

Получив препровожденный ко мне Диплом на звание Почетного Члена Братства Св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского и вместе с тем письмо, подписанное Членами Совета Братства, приятным долгом поставляю выразить Вам, Преосвященнейший, и вашим почтенным Сочленам душевную признательность как за поднесенный мне Диплом, так в особенности за чувства, выраженные в письме.

С истинным почтением и братской о Господе любовью имею честь быть"…

15-го числа я получил еще три письма из разных также мест, как то: из Москвы, Харькова и Мурома.

Из Москвы писал мне заштатный протоиерей Евг. Андр.

—414—

1885 г.

Остромысленский²⁷⁹ бывший законоучитель в Орловской Бахтина военной гимназии, магистр IV курса (1829 г.) Киевской дух академии:

«Надеясь на ваше ко мне расположение, осмеливаюсь прибегнуть к Вам с нижеследующей моей просьбой.

Вчерашний день прочитал я в Московских Ведомостях, что при Святейшем Синоде открывается особый совет о церковно-приходских школах; о от преосвященного Алексия²⁸⁰ услышал, что председателем сего совета избраны Ваше Высокопреосвященство. Но как бы я желал и считал бы даже своим долгом передать Вам свои мысли и необходимые для Вас сведения о всех наших высших, и средних, и низших учебных учреждениях – и особенно о церковно-приходских и сельско-народных школах.

Бог привел мне целую жизнь от юных лет до 80-ти летней старости сперва учиться самому, а потом в сане священства учить детей всякого сословия и звания – и духовного и дворянского, и военного (35 л.). Не учил я лично только в церковно-приходских и крестьянских школах; но, когда в Орловской губ. я был избран от города гласным, а по избранию губернского земства назначен членом училищного совета, то заведовал специально определением и увольнением народных учителей и чрез три года представил земству подробный отчет о всех в Орловской губ. сельских школах. Сверх того, будучи наставником – наблюдателем в Орловской Бахтина военной гимназии, я ежегодно экзаменовал из Закона Божия вольно-определяющихся с правами льготы 3-го разряда.

Поэтому я собственным и долговременным опытом успел обстоятельно изучить, какие в каждом учебном заведении были и есть недостатки и значительные погрешности, которые требуют неотложного исправления от того, что зловредно влияет на религиозно-нравственное воспитание интеллигентного нашего мира.

Жаль очень, что и прежде бывшая комиссия по делу

—415—

1885 г.

об уставах духовных учреждений не обратила на эти недостатки своего особенного внимания.

О, если бы Господь дал, чтобы и теперь председательствуемый Вами совет о церковно-приходских и народных школах усмотрел коренной этот источник религиозно-нравственного зла и нашел средства к пресечению адского его влияния на образование и нравственность сельского нашего крестьянского сословия.

А прежде всего и больше всего желательно было бы найти средства к глубоко христианскому воспитанию нижних чинов христолюбивого нашего воинства. Известно, что у нас ежегодно из действующей и строевой нашей армии выходить в запас – или что-то же в «народ» – 200000 человек. Сколько ума, добра и благодеяния могут ежегодно вносить они в наши селения, если будут обучены и воспитаны по заповеди Иоанна Крестителя Христова: никого же обидите, ни оклеветавайте и довольни будете оброки вашими. И сколько, напротив, зла и бедствия они ежегодно могут причинить (и причиняют уже) крестьянскому населению, если не получать должных понятий о вере и нравственности если в запасе не удержать они себя от того разврата, следствием которого, по свидетельству земских врачей, быстро разливается по селам и деревням адская зараза.

Вашему же, Высокопреосвященнейший, совету предлежит самоважнейший вопрос: как поднять, возвысить и возвеличить Христолюбивое наше воинство на ту высоту религиозно-нравственную, стоя на которой оно достойно было бы именоваться Христолюбивым, т. е. Христа любящим и от Христа любимым? Ведь было и прошло уже то недостойное воспоминания время, когда воинство наше служило скопищем и сбродом всякого рода преступников, и пьяниц, и воров, и особенно провинившихся крепостных. Но да будет в род и род благословенно имя Царя-Освободителя и обновителя земли Русской! По его боговдохновенной идее все сословия подлежат теперь общеобязательной воинской повинности и избираются на службу не по человеческой уже, начальственной или владельческой воле, а по жребию, Самим Вседержителем невидимо и премудро предопределяемому. О, Господи, мой Господи! Как бы счастливо и благоденственно было сельское народонаселение

—416—

1885 г.

наше, ежегодно оживляясь и обновляясь такими новожителями, когда они раскуют копья свои на орала и мечи свои на серпы.

Но только как же это сделать? Как и кому, и где образовать Христолюбивое наше воинство по идее Крестителя Христа, согласно с идеей Царя-Освободителя?

Обо всем этом я уже неоднократно писал и печатал в журнале «Странник». А однажды, когда Св. Синод в первый раз рассуждал об улучшении быта духовенства, я, по настоянию покойного обер-священника В.И. Кутневича²⁸¹, имел счастье представлять мое мнение Его Высокопреосвященству в Бозе почившему митрополиту Филарету и в знак его одобрения получить в драгоценный подарок его «Слов и Речи». Рукопись ту исправленную по его указанию, я в то время напечатал в нескольких номерах «Странника». Собравши их теперь в одну тетрадку, имею честь препроводить к Вашему Высокопреосвященству. Потрудитесь хот для любопытства прочитать, что было одобрено приснопамятным первосвятителям, что было одобрено приснопамятным первосвятителем Московским. Он советовал тогда мне изложить проект мой приспособительно к одной Орловской епархии и напечатать. Что мной и было сделано, как Вы увидите.

С того времени, я еще с большей энергией стал заниматься педагогическим вопросом о религиозно-нравственном образовании всех православных детей – и духовного и дворянского, купеческого и мещанского, крестьянского и солдатского сословия и званий.

Много писал и пишу приспособительно уже к современным событиям и духу времени. Но все это у меня еще вчерне и в хаосе, и так многосложно, что, если разделю мои мнения, замечания и планы порознь по каждому учебному ведомству и приступлю к приведению их в порядок, боюсь, чтобы, не открывши прежде изустно и лично ин Его Высокопревосходительству, ни Вашему Высокопреосвященству, понапрасну не убить время, труд и расходы на переписку своего проекта. Боюсь и опоздать предъявить его Вашему совету, точно так же, как опоздал предъ-

(Продолжение следует).

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1906 год // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 65–112 (4-я пагин.)

—65—

действительно «оказался не в состоянии приступить к чтению лекций в течение всего 1904–1905 года» – только вовсе не no какой-либо неподготовленности, а просто, потому что уже тогда – оказалось – студенты с недоверием отнеслись к его поспешному назначению, – недоверием, уврачевать которое была одна надежда – время. Как раз это только может быть подразумеваемо и в вышеупомянутом заявлении Преосв. Ректора, а никак не «совершенная неподготовленность к кафедре о. Серафима», как это тенденциозно «усматривается» постановлением из заявления.

Что касается, затем, ссылки на «1½ (почти 2 учебных) года» бездеятельности о. Серафима, то надлежит напомнить здесь, что во 1-х, значительная часть этого времени была бездеятельностью не одного о. Серафима, а и всех остальных членов академической корпорации, благодаря студенческим забастовкам; во 2-х, «продолжительное освобождение о. Серафима от исполнения возложенных на него обязанностей» далеко не исключительный пример, как показывает недавний аналогичный же случай освобождения на целых 2 учебных года H.Л. Туницкого от его обязанностей, для лучшей подготовки его к своей кафедре.

Все это не препятствует, однако, мне целиком принять пункт II постановления Совета, где ходатайствуется о даровании о. Серафиму другого назначения, – в виду невозможного положения, создаваемого вообще для монашествующих в духовной школе новейшими реформационными экспериментами в духе «Временных Правил».

Особое мнение заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Письменное заявление студентов о нежелании их слушать лекции иеромонаха Серафима, обсуждавшиеся на Совете 11-го апреля, представляет в академической жизни при данных условиях, во 1-х, явление небывалое, академическим уставом и циркулярами Св. Синода ещё не квалифицированное прямо и точно, – и, во 2-х, явление, могущее получить важное значение в дальнейшем течение академической жизни и для определения отношений академической корпорации к подобным же явлениям.

—66—

Это заставляет меня сделать, в качестве особого мнения, два предложения:

Первое. Как явление одинаково возможное и важное для всех академий, оно должно по своей формальной стороне составить предмет их совместного обсуждения, ибо если, где, то здесь особенная есть нужда как во взаимообщении воззрений и опыта, так и тем более в единообразии, даже единодушии всех академических корпораций. Посему до и для окончательной выработки советского определения по этому делу нахожу необходимым осведомиться Совету о других академиях: были ли в них подобные явления, какие принимались меры и как вообще академические корпорации смотрят на эти явления? Суждение всех академических корпораций по этому предмету, приведённое к общей формуле, должно быть в виду при составлении нового устава академического.

Второе. Обсуждавшиеся явление хотя и частное, но для дальнейшей академической жизни не менее важное, чем сделанное в Св. Синод, в нынешнем академическом году, заявление о недостатках действующего академического устава или обсуждение проекта нового устава. И если в обоих этих случаях дело не ограничивалось определением только присутствовавших в заседаниях Совета членов, но понадобились голоса и подписи от всей корпорации, то и важность и осаждавшегося в Совете 11-го апреля предмета заставляет меня думать, что мнения о нем и подписи нравственно обязаны и по корпоративной солидарности должны дать все без исключения члены академической корпорации, участвовавшие и подписавшиеся и в вышеуказанных двух случаях, а именно как старейшие – заслуженные профессора Академии: В.О. Ключевский, П.И. Казанский, Η.Ф. Каптерев, Г.А Воскресенский, В.А. Соколов, – так и старшие: ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарный профессор А.П. Голубцов, равно и более младшие: экстраординарные профессора: В.Н. Мышцын, И.В. Попов, Π.В. Тихомиров, а также конечно и юнейшие члены корпорации: исправляющие должность доцентов E.А. Воронцов и А.П. Орлов.

Оба эти предложения были мною заявлены Совету 11 апреля. Первое, при баллотировке, нашло себе сторонников

—67—

в лице ещё пяти членов Совета: Преосвященного Ректора, Отца инспектора, заслуженных ординарных профессоров А.Д. Беляева и H.А. Заозерского и экстраординарного профессора А.П. Шостьина. А второе голосованию не подвергалось.

Желая отклонить возможность какого-либо неблагоприятного для меня чтения задних мыслей между строками этого моего особого мнения, заявляю, что формально и принципиально, – независимо от данного случая, как произошедшего при особо-исключительных условиях, – по моему мнению для студенческих корпораций допустима возможность взаимодействия с корпорациями преподавательскими в некоторых сторонах учено учебной жизни академий, например: заявления о более желательных и удобных для студентов известного курса методах преподавания каких-либо наук – чисто лекционный или в соединении с семинариями и собеседованиями, pia desideria no какому-либо отделу программы на известный год, желания разрабатывать какие-либо темы в семестровых и кандидатских сочинениях, – но конечно под непременным условием законосообразности этого взаимодействия, т. е. чтобы все случаи и способы оного были наперёд строго и точно определены в академическом уставе и не могли бы казаться самоволием»^²⁸².

11 апреля 1906 года. № 15

—68—

Введенского, экстраординарных профессоров А.П. Голубцова, В.Н. Мышцына, И.В. Попова и Π.В. Тихомирова, исправляющих должность доцента E.А. Воронцова, иеромонаха Серафима (Остроумова) и А.П. Орлова и временного преподавателя – заслуженного ординарного профессора Η.Ф. Каптерева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Марта 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 марта за № 3585:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 23 февраля сего года за № 74, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении исправляющего должность доцента сей Академии Павла Соколова в звании экстраординарного профессора, на вакансию, освободившуюся за назначением Михаила Тареева ординарным профессором. Приказали: Исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре психологии, магистра богословия Павла Соколова, избранного Советом в звание экстраординарного профессора, утвердить в таковом звании, со дня избрания в оное, именно – с 4 февраля 1906 года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении исправляющего должность доцента Академии по кафедре психологии Π.П. Соколова в звании экстраординарного профессора внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии, – для зависящих распоряжений.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 21 марта, № 11: «1906 г. Апр. 4. Ходатайствовать».

Определили: Принять к сведению.

III. Отношения:

а) Организационного Комитета по устройству Третьего Областного Археологического Съезда в гор. Владимире от 24 марта за № 2:

«Несостоявшийся в прошлом году Третий Областной Историко-Археологический Съезд вновь назначен на 20 по 30 июня сего 1906 года в гор. Владимире, по той же про-

—69—

грамме, утверждённой г. Министром Народного Просвещения 26 ноября 1903 года. Во время Съезда предполагаются экскурсии для осмотра древностей в гор. Суздаль и в другие, заслуживающие внимания в археологическом отношении, местности Владимирской губернии. Для всех иногородних членов и депутатов, которые сообщат заблаговременно о своём намерении прибыть на Съезд, будут в гор. Владимире приготовлены бесплатные помещения.

Сообщая об этом, Организационный Комитет по устройству Областного Съезда имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию принять в нем участие в лице своих представителей, о назначении коих с указанием их адресов, заблаговременно известить Организационный Комитет».

б) Совета Педологических курсов, организованных в 1904 году при Педагогическом Музее военно-учебных заведений, от 29 марта (на имя экстраординарного профессора Академии Π.П. Соколова):

«Не откажитесь сообщить в заседании Совета Академии, что Временная Комиссия, по организации первого всероссийского съезда по педагогической психологии (проект которого при сем прилагается) имеет честь покорнейше просить почтить предстоящий съезд назначением своего делегата».

Справка: По определению Совета Академии от 13 сентября 1904 года депутатами от Академии на предполагавшийся в 1905 году (с 20 по 30 июня) Третий Областной Археологический Съезд в гор. Владимире назначены были: экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцов и исправляющий должность доцента Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнов, при чём Совет Академии тогда же просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессору Голубцову и и. д. доцента Смирнову на путевые расходы и содержание в гор. Владимире суммы в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

Определили:

1) На Третий Областной Археологический Съезд в гор. Владимире назначить от Академии прежде избранных депутатов – экстраординарного профессора А.П. Голубцова и исправляющего должность доцента О.И. Смир-

—70—

нова. –

2) Депутатами от Академии на первый всероссийский съезд по педагогической психологии назначить экстраординарных профессоров: по кафедре пастырского богословия и педагогики – А.П. Шостьина и по кафедре психологии – П.П. Соколова, изъявивших на то своё согласие. –

3) Возобновить установленным порядком ходатайство пред Святейшим Синодом об отпуске из находящихся в распоряжении Святейшего Синода сумм в пособие назначенным депутатам на путевые расходы и содержание в г.г. Владимире и С.-Петербурге по 150 рублей на каждого, а всего 600 руб.

IV. Прошение преподавателя Томской духовной семинарии иеромонаха Игнатия (Дверницкого):

«Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии выслать мне по месту настоящего моего служения моё кандидатское сочинение на тему – «Образование Отцов проповедников IV века», разрешив переработать его в магистерскую диссертацию с оставлением той же темы».

Определили: Уведомить иеромонаха Игнатия, что, по определению Совета Академии от 30 апреля 1897 года, выдача на руки и высылка кандидатских сочинений их авторам прекращена; переработка же кандидатских сочинений в магистерские диссертации, по определению от 21 февраля сего 1906 года, разрешена на будущее время всем окончившим академический курс, без предварительного испрошения на то согласия Совета Академии, под их собственною ответственностью.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что возвратившиеся, по окончании военных действий, с Дальнего Востока студенты – священник Владимир Боголюбов и Христофор Соболев, по определениям Совета Академии от 3 июня 1904 года и 29 мая 1905 года переведённые: первый – в IV-й, а последний – во II-ой курс под условием удовлетворительной сдачи ими, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем предметам, которые они слушали в 1903–1904 учебном году, выполнили означенное условие и получили следующие баллы:

а) священник Владимир Боголюбов. по Священному Писанию Нового Завета – 5, педагогике – 4, гомилетике и истории проповедничества – 4+, церковному праву – 5, истории западных исповеданий – 4½, истории русского раскола – 4 и гре-

—71—

ческому языку – 4;

б) Христофор Соболев: по библейской истории – 5, введению в круг богословских наук – 5, метафизике и логике – 4, еврейскому языку – 3; теории словесности и истории иностранных литератур – 5, латинскому языку – 4½ и английскому языку – 3.

Определили: Принять к сведению.

VI. Прошение студентов Академии (за подписью общего дежурного):

«Собравшись 25 сего февраля, студенты всех курсов постановили просить Совет Академии внести следующие изменения в порядок пользования студентами фундаментальной и студенческой библиотеками и читальней:

а) – из фундаментальной библиотеки все книги, за исключением наиболее ценных рукописей и изданий, выдавать студентам по простому требованию. В настоящее время для получения многих книг, так называемых запрещённых, например, заграничного издания соч. Толстого, журнала «Отечественные Записки», требуется особое разрешение от Преосвященного Ректора.

б) – студенческую библиотеку и читальню предоставить в полное ведение студентов. В настоящее время книги и журналы, поступающие в библиотеку, подлежат инспекционной цензуре: списки назначенных к выписке книг утверждаются Преосвященным Ректором; все периодические издания каждодневно, прежде поступления в читальню, подвергаются рассмотрению и цензуре Ректора, внешний порядок читальни, её открытие и закрытие также регулируются инспекцией, независимо от студенческих желаний и интересов».

б) Заявление библиотекаря Академии Κ.М. Попова:

«По поводу поступившего в Совет Академии прошения студентов имею честь объяснить Совету следующее:

1) Я полагал бы возможным выдавать заграничные издания сочинений гр. Л.Н. Толстого без всякого разрешения в виду того, что теперь эти сочинения начали выходить и в русских изданиях и стали общедоступными.

2) Я полагал бы возможным выдавать студентам без всякого разрешения, на одинаковых с другими журналами основаниях, журнал «Отечественные Записки» в виду того, что спрос на него, по моим наблюдениям, не-

—72—

велик и не может отразиться на целости и сохранности экземпляра этого журнала, имеющегося в библиотеке.

3) В отношении же рукописей и ценных изданий я полагал бы остаться для студентов в прежнем положении, т. е. выдавать их для просмотра и чтения в помещении библиотеки без всякого разрешения, а для выноса их из библиотеки студентам получать разрешение от Ректора Академии, или записку от профессора, удостоверяющего нужду в том.

К сему имею честь присовокупить, что составить полный список ценных изданий, которые не подлежат свободной выдаче, в виду многочисленности этих изданий в библиотеке, очень затруднительно, да и едва ли возможно. Посему не благоугодно ли будет Совету Академии предоставить библиотекарю по его усмотрению определять, какие издания не подлежат свободной выдаче студентам, по своей ценности».

Справка:

1) § 129 устава духовных академий: «В академия дозволяется иметь и особую студенческую библиотеку. Наблюдение за составом и пополнением таковой библиотеки принадлежит ректору, без разрешения которого не должна поступать в оную ни одна книга, журнал или газета. Надзор же за благоустройством библиотеки и порядком пользования книгами возлагается на инспектора академии».

2) Указ Святейшего Синода от 13 мая 1891 года за № 1956 о благоустройстве студенческих библиотек при духовных академиях.

3) Составленные Советом Академии в собрании 6 июня 1891 года и утверждённые Его Высокопреосвященством правила о чтении студентами книг из библиотеки.

Определили:

1) Выдачу студентам книг из фундаментальной библиотеки разрешить на основаниях, изложенных в заявлении г. библиотекаря Академии, предоставив последнему определять, по его усмотрению, какие издания не подлежат свободной выдаче студентам, по своей ценности.

2) Впредь до пересмотра Советом правил о студенческой библиотеке, просить Преосвященного Ректора Академии внести возможные облегчения как в надзор за её пополнением, так и в способах пользования выписываемыми в библиотеку книгами, журналами и газетами.

—73—

VII. Прошение студентов Академии (за подписью общего дежурного):

«Несколько лет назад, после известной нечаевской ревизии, из студенческой библиотеки были отобраны некоторые книги (несколько десятков) и переданы на хранение в фундаментальную академическую библиотеку. He находя в настоящее время никаких оснований для продолжения запрета на упомянутые книги, мы, студенты Московской Духовной Академии, просим Совет сделать соответствующее распоряжение о возвращении студенческой библиотеке её конфискованных книг».

Справка:

1) В представлении бывшего Ректора Академии Архимандрита Лаврентия, коим он докладывал Совету (в собрании 18 сентября 1896 г.) о том, что им и Правлением Академии приняты меры к устранению некоторых прописанных в указе Святейшего Синода от 5 сентября 1896 года за № 4395 непорядков академической жизни, между прочим значится: «Студенческая библиотека, по моему поручению, пересмотрена и. д. инспектора Академии экстраординарным профессором Иерофеем Татарским и книги, не разрешённые к употреблению, исключены из неё и переданы в фундаментальную библиотеку». – Требование: «книги непозволительные изъять из студенческой библиотеки, и впредь не приобретать ни покупкой, ни дарением», – повторено было и во втором указе Святейшего Синода по поводу ревизии, от 14 февраля 1897 года за № 802.

2) Из приложенного к вышеупомянутому представлению Ректора Академии списка видно, что и. д. инспектора Академии экстраординарным профессором И. А. Татарским изъяты были из студенческой библиотеки следующие книги и брошюры:

1. Беджгот. В. Естествознание и политика.

Бехер. Э. Рабочий вопрос в его современном значении.

Бибиков. Критические этюды.

Гексли. О положении человека в ряду органических существ.

5. Дебэ. Гигиена и физиология брака.

Добролюбов. Сочинения, т. 1–4.

Жуковский. История политической литературы XIX столетия.

—74—

Золя, Э. Западня.

Кетлэ. Человек и развитие его способностей.

10. Левитов. ИИовести и разсказы.

Левитов. Жизнь московских закоулков.

Левитов. Собрание сочинений, т. 1–2.

Льюис и Милль. Огюсть Конт и положительная философия.

Лесков. Мелочи архиерейской жизни.

15. Летнев. Вне общественных интересов.

Милль. Основания политической экономии, т. 2.

Милль. Подчинённость женщины.

Михайловский. Сочинения т. 1–6.

Михайлов. Ассоциации.

20. Михайлов, А. Падение.

Михайлов, А. Алчущие.

Михайлов. А. Беспечальное житье.

Михайлов. А. Сочинения т. 1–6.

Михайлов А. Скользкий путь.

25. Михайлов А. Загубленная жизнь.

Михайлов А. Блага жизни.

Михайлов А. Из-за власти.

Мишла. «В Дали», рассказы.

Мордовцев. Политические движения русского народа, т. 1–2.

30. Нефедов. Очерки и рассказы.

Нефедов, Сочинения, т. 1–2.

Писарев. Сочинения, т. 1–6.

Помяловский. Сочинения, т. 1.

Приклонский. Народная жизнь на севере.

35. Рошфор. Осужденный на смерть.

Решетников. Сочинения, т. 2.

Решетников. Глумовы.

Решетников. Свой хлеб.

Решетников. Подлиповцы.

40. Слепцов. Очерки и рассказы.

Спенсер. Основания науки о нравственности.

Спенсер. Основания социологии, т. 1–2.

Суворин. В конце века.

Сеченов. Психологические этюды.

45. Фогт. Человек и его место в мироздании.

—75—

Шелгунов. Очерки русской жизни.

Шелгунов. Сочинения, т. 1–2.

Шерр. Комедия всемирной истории.

Щапов. Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа.

50. Щапов. Земство и раскол.

Юманс, Э. Новейшее образование.

Штевен. Из записок сельской учительницы.

Слепцов. Полное собрание сочинений.

Сборники: Из журнала «Современник», т. 1–2.

55. Сборник из журнала «Слово», т. 1–4.

56. Сборник из журнала «Отечественные Записки», т. 1–2.

Определили: Изъятые в 1896 г. из студенческой библиотеки книги и брошюры возвратить в оную по составленному тогда и приведённому в справке списку, о чем и сообщить г. библиотекарю Академии к исполнению.

VIII. Прошение студентов Академии (за подписью общего дежурного):

«В виду неудобств, с какими связано обсуждение общестуденческих вопросов при отсутствии соответствующего помещения для собраний, студенты всех курсов постановили: просить Совет Московской Духовной Академии разрешить им пользоваться для общестуденческих собраний первой аудиторией».

Определили: Объявить студентам, что Совет Академии, с своей стороны, не встречает препятствий к разрешению им пользоваться, по окончании лекций, для общестуденческих собраний аудиторией № 1, но не усматривает в настоящее время возможности практического осуществления этого постановления, в виду последовавшего 13 декабря 1905 года, на основании положения о чрезвычайной охране, и до сего времени не отменённого обязательного постановления Г. Московского Генерал-Губернатора о запрещении сходок как в г. Москве, так и во всей Московской губернии.

IX. Прошения вольных слушателей академических лекций:

а) Священника Николая Ремизова: «Я состою два года вольнослушателем при Московской Духовной Академии. Слушая академические лекции, я наравне с студентами академия

—76—

писал и семестровые работы. В последнее время Св. Синод разрешил мне, как женатому священнику, держать приёмные экзамены на звание студента Академии, в чем прежде мне два раза было отказано даже по двум прошениям моим на Высочайшее Имя. В настоящее время я хотел бы воспользоваться предоставленным мне правом и зачислиться студентом Академии, при этом я покорнейше просил бы Совет Академии зачислить мне и два года моего слушания лекций при Академии, с зачётом мне выполненных мною за это время семестровых работ, – по выдержании мною, конечно, приёмных и курсовых экзаменов. Приёмные экзамены я намерен держать вместе со всеми в августе месяце. В настоящее время мне хотелось бы, в виду того, что я состою вольнослушателем 2 курса, держать курсовые экзамены со второго на третий курс, почему я и обращаюсь в Совет Академии с покорнейшею просьбой, – разрешить мне держать названные экзамены вместе с студентами 2 курса в сем апреле месяце текущего года, с тем, чтобы по выдержании мною приёмных испытаний и экзаменов с первого на второй курс, эти наперёд выдержанные мною экзамены со второго на третий курс были зачислены мне. Начинать же, по выдержании мною приёмных экзаменов, академический курс лекций снова и только для этого держать и самые приёмные экзамены, для меня будет нравственно крайне тяжело, не так уж интересно, – и кроме того, пожалуй, уже и не по средствам, после двухлетнего содержания в Академии, в качестве заштатного священника».

б) Николая Ермолаева: «Покорнейше прошу Совет г.г. профессоров Московской Духовной Академии разрешить мне держать переходные экзамены на второй курс во время, назначенное для студентов I курса, а семестровое сочинение по иностранной литературе подать в конце летних каникул».

Справка: По определениям Совета Академии от 23 августа 1904 г. и 13 августа 1905 года, священник Ремизов и г. Ермолаев, на основании указа Святейшего Синода от 8 апреля 1902 г. за № 2737, допущены были к слушанию академических лекций без предоставления им каких-

—77—

либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

Определили: Ввиду изложенного в справке, просьбы вольнослушателей Академии священника Николая Ремизова и Николая Ермолаева о разрешении им держать переводные экзамены наравне со студентами Академии отклонить, о чем и уведомить их чрез Канцелярию.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства за № 261: «Возвратить».

22 апреля 1906 года. № 16

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф, ординарные и экстраординарные профессоры и прочие преподаватели Академии, кроме ординарных профессоров – В.О. Ключевского, А.Д. Беляева, H.А. Заозерского и А.И. Введенского, экстраординарных профессоров – А.П. Шостьина, А.П. Голубцова, Π.П. Соколова, A.А. Спасского и П.B. Тихомирова, исправляющих должность доцента – И.М. Громогласова, E.А. Воронцова, Д. Г. Коновалова и иеромонаха Серафима (Остроумова).

Слушали: Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Апр. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 апреля за № 4407:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: донесение Вашего Преосвященства, от 14 сего апреля за № 190, в коем представляете на благоусмотрение Святейшего Синода постановление Совета Московской духовной академии, состоявшееся в экстренном заседании 30 минувшего марта, в великий четверг, о производстве выпускных и переводных испытаний в академии с 12 сего апреля с окончанием оных не позже 5 мая, приказали: Имея в виду, что по § 117 Устава дух. академий академический год продолжается до 15 июня, и принимая во внимание, что лекции в Московской духовной академии в текущем учебном году

—78—

начались только с конца января и что оснований к окончанию занятий в академии ранее установленного срока в постановлении Совета академии не указано, Святейший Синод определяет: предписать Совету Московской духовной Академии закончить учебный год, на точном основании академического Устава, не ранее 15 июня; если же по особому основанию представлялась бы надобность отступить от требований Устава, то необходимо ходатайствовать в установленном порядке о разрешении на то, с представлением соображений, к сему побуждающих; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Просить Его Высокопреосвященство представить Святейшему Синоду, что:

1) Лекции в Московской Духовной Академии в текущем учебном году начались непосредственно после приёмных испытаний – в сентябре месяце 1905 года, продолжались до 5 октября и возобновлены, после перерыва, 13 января 1906 года, а не в конце этого месяца.

2) Назначая производство выпускных и переводных испытаний студентов Академии с 12 апреля 1906 года, Совет Академии не сделал слишком большого отступления от установившейся в Московской Духовной Академии нормы: уже много лет сряду экзамены в Московской Академии начинались с 1-го мая, а в минувшем 1905-м году, например, – по утверждённому Его Высокопреосвященством расписанию, – даже с 28 апреля, при чем обычно чтение лекций прекращалось дней за 7–10 до этого срока, дабы дать студентам возможность проверить записи лекций и подготовиться к испытаниям. – В текущем году этой льготы студентам предоставлено не было.

3) Постановление Совета Академии от 30-го минувшего марта вовсе не означало, что и учебный академический год также должен окончиться не позже 5 мая, вместе с окончанием устных испытаний, свидетельством чему может служить данное прежде Советом студентам IV курса разрешение представить их сочинения на степень кандидата богословия к 15-му мая, – Предназначая вторую половину мая месяца на чтение означенных сочинений, оценку и составление отзывов о них подлежащими наставниками, Со-

—79—

вет Академии имел в виду произвести присуждение степени кандидата богословия и звания действительного студента оканчивающим академический курс и перевод студентов первых трех курсов в следующие курсы в обычный для Московской Духовной Академии, установленный многолетнею, не вызывавшею доселе возражений практикою, срок, именно – в первых числах июня месяца. – Таким образом в отношении производства испытаний в текущем учебном году Совет Московской Духовной Академии поступил так же, как и Совет С.-Петербургской Духовной Академии, с тою лишь разницею, что в последней студентам IV курса для окончания кандидатских сочинений предоставлен срок до устных испытаний, а в первой – после оных.

4) Постановление Совета об ускоренном производстве испытаний и отпуске на летние каникулы студентов первых трех курсов вызвано было незаконным и бестактным вмешательством местной полиции во внутреннюю жизнь Академии, которое могло повлечь за собою студенческие волнения и закрытие Академии гражданскою властью, на основании распространённого на всю Московскую губернию положения о чрезвычайной охране.

Со дня возобновления занятий в Академии – 13 января 1906 года – академическая жизнь протекала вполне спокойно и Совет Академии не далее, как в собрании 21 марта, обсуждая вопрос об окончании учебного года, предположил закончить чтение лекций 26 апреля, а с первых чисел мая приступить к производству устных испытаний. – Но 23 марта, по распоряжению Г. Московского Губернатора, основанному на донесении местной полиции, неожиданно были арестованы и заключены в тюрьму на трёхмесячный срок два студента, известные Совету с самой лучшей стороны, – за мнимое нарушение обязательного постановления Г. Московского Генерал-Губернатора от 13 декабря 1905 г., воспрещающего собрания и сходки. – По вмешательству Совета студенты эти через неделю были освобождены из заключения, чем, конечно, косвенно была признана со стороны полиции и неосновательность ареста. – Вынужденный возникшим по этому поводу вполне понятным возбуждением студентов неоднократно собираться (не вопреки своей.

—80—

христианской совести) в дни Страстной седмицы, Совет, между прочим, на экстренном собрании в Великий Четверг постановил ускорять производство экзаменов с целью уберечь студентов от каких-либо необдуманных поступков, весьма возможных в виду вызывающего поведения и бестактных, решительно ничем не вызванных, угроз местной полиции.

5) Постановления этого Совет не счёл удобным в своё время и нужным мотивировать, в виду того, между прочим, что определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. О мнимом же противоречии его требованиям § 117-го устава духовных академий Совет, намеревавшийся (как сказано выше) закончить учебный год в обычное для Московской Духовной Академии время, и не имел побуждений входить в суждение. – Тем не менее, Совет полагает, что если бы, в виду исключительных обстоятельств переживаемого государством момента, он, руководясь правильно понятыми интересами Академии, пришёл к заключению о необходимости закончить учебный год ранее назначенного § 117-м устава срока, то имел бы полное основание решить этот вопрос собственною властью, в виду указаний, преподанных в последнее время самим Святейшим Синодом. – Когда в январе месяце текущего 1906 года Совет Академии обратился к Святейшему Синоду с ходатайством о разрешении назначить студентам первых трех курсов лишь по два семестровых сочинения, Святейший Синод, указом от 14 февраля 1906 года за № 1765, разъяснил, что это ходатайство о сокращении для студентов количества семестровых сочинений в текущем учебном году подлежит, по 4 п. временных правил для духовных академий («Совету должно быть предоставлено окончательное утверждение в учёных академических степенях и самостоятельное в пределах, установленных законом, разрешение учебных и воспитательных вопросов»), разрешению самого Совета. – А между тем § 123-й, требующий, чтобы «в течение года в первых трех курсах студентам назначалось не менее трёх сочинений», и до сего

—81—

времени занимает такое же место в уставе, как и § 117-й.

6) He получив никакого извещения о том, что постановление от 30 марта опротестовано и представлено на благоусмотрение Святейшего Синода (журнал собрания 30 марта и до сего дня в Академию не возвращён), Совет Академии в назначенный срок – 12 апреля – приступил к производству устных переводных и выпускных испытаний студентов Академии. – Ко дню настоящего собрания (22 апреля) выпускные экзамены студентов IV курса уже закончены; 24–26 апреля оканчивают испытания и студенты I курса. – В виду этого Совет Академии не усматривает решительно никакой возможности отступить в чем либо от своего постановления, состоявшегося 30 марта.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства «1906 г. Апр. 27. Доложить (и доложено) о сем Св. Синоду».

1 мая 1906 года. № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф; временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П.И. Цветков; заслуженные ординарные профессоры – В.О. Ключевский, А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарный профессор M.М. Тареев; экстраординарные профессоры – А.П. Голубцов, A.А. Спасский, И.В. Попов и Η.Г. Городенский; исправляющие должность доцента – И.М. Громогласов, C.И. Смирнов, Д.Г. Коновалов и Н.Л. Туницкий.

Слушали:

а) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 25 апреля за № 685:

«Препровождая при сем прошение псаломщика Псковоградской Бутырской Успенской церкви Феодора Суетова о разрешении ему подвергнуться приёмным испытаниям при Московской Духовной Академии в начале 1906–1907 учебного года, не смотря на его положение женатого, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии сообщить свой отзыв по содержанию просьбы Суетова».

—82—

б) Прошение на имя Преосвященного Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде псаломщика Псковоградской Бутырской Успенской церкви Феодора Суетова:

«В 1905 году я окончил курс учения в Псковской Духовной Семинарии с званием студента. По семейным обстоятельствам я не мог тогда же воспользоваться предложением Семинарского Начальства – ехать на казённый счёт в одну из Духовных Академий для продолжения образования. Все же желание поучиться в высшей богословской школе меня ни на минуту не покидало и не покидает, хотя я навсегда, по-видимому, сделался пасынком судьбы, для которого двери всех Академий оказались закрытыми: я вступил в первый законный брак....

He получая удовлетворения в так называемом самообразовании и чувствуя сильную жажду в науке, я осмеливаюсь всепокорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, дозволить мне, лицу женатому, подвергнуться приёмным испытаниям при Московской Духовной Академии в будущем 1906–1907 учебном году на одинаковых правах с холостыми студентами семинарий.

При этом считаю удобным заметить, что подлежу отбыванию воинской повинности ещё в 1907 году, так что с этой стороны для моего поступления в Академию никаких препятствий не предвидится».

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, что Совет Академии в собрании 21 марта текущего года, при обсуждении вопроса о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового академического курса, постановил возбудить пред Святейшим Синодом общее ходатайство о разрешении допускать в текущем году к приёмным испытаниям для поступления в Академию и лиц женатых. – Представлением Его Высоко преосвященства, от 5 апреля сего года за № 131, означенное ходатайство и передано уже на благоусмотрение Святейшего Синода.

II. Прошения:

а) Студента II курса Академии Ивана Преображенского:

„По семейным обстоятельствам я вынужден оставить Академию, почему и прошу Совет Московской Духовной

—83—

Академии, уволив меня из состава студентов Академии, выдать мне документы».

б) Студента I курса Академии Александра Снегирёва:

«Имея необходимость по семейным обстоятельствам уволиться из Академии, прошу Совет Академии выдать мне мои документы».

Справка:

1) Студенты Иван Преображенский и Александр Снегирёв на устных испытаниях по предметам II и I курсов, бывших в минувшем апреле месяце, и на письменных работах получили баллы вполне удовлетворительные.

2) По § 81 лит. а. п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии; к таковому же разряду дел, по определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, отнесено и «увольнение студентов из Академии по прошениям».

Определили: Студентов: II курса – Ивана Преображенского и I курса – Александра Снегирёва перевести в следующие курсы и затем, согласно их прошениям, уволить из числа студентов Академии, с выдачею установленных свидетельств.

6 июня 1906 года. № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф; временные преподаватели – заслуженные ординарные профессоры П.И. Цветков и Η.Ф. Каптерев; заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – C.С. Глаголев и M.М. Тареев; экстраординарные профессоры – А.П. Голубцов, A.А. Спасский и И.Д. Андреев; исправляющие должность доцента – С.И. Смирнов, Д. Г. Коновалов, Н.Л. Туницкий и A.П. Орлов и вольнонаёмный лектор – В.П. Лучинин.

Слушали: Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии Π.П. Соколова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии исходатайствовать мне пред Святейшим Синодом загранич-

—84—

ную командировку на 1906/1907 учебный год для научных занятий в Германии и Франции. Эта командировка необходима мне в интересах моей кафедры и для моих личных научных работ. В Германии я имею в виду ознакомиться с новейшими результатами и методами немецкой экспериментальной психологии, чтобы применить их, насколько это окажется полезным и возможным, к академическому преподаванию моей науки. Во Франции мне нужно, с одной стороны, заняться в клиниках знаменитых Парижских невропатологов по вопросам, связанным с моими прежними исследованиями так называемого «цветного слуха», с другой изучить постановку преподавания психологии в Сорбонне, College de France и Institut Catholique.

В виду дороговизны заграничных поездок и недостатка собственных средств я нахожусь в необходимости испрашивать у Святейшего Синода небольшой денежной субсидии в добавление к получаемому мною жалованью».

Определили: Признавая просьбу экстраординарного профессора Π.П. Соколова заслуживающею уважения и находя, что от заграничной командировки его для учебного дела в Академии не представляется никаких неудобств, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора Соколова на будущий 1906–1907 учебный год с научною целью заграницу я об отпуске ему, сверх получаемого по службе содержания, пособия на путевые издержки и содержание за границею в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Июня 24. Согласен ходатайствовать».

6 июня 1906 года. № 19

—85—

голев и M.М. Тареев; экстраординарные профессоры – A.П. Голубцов, A.А. Спасский и И.Д. Андреев; исправляющие должность доцента – С.И. Смирнов, Д.Г. Коновалов, Н.Л. Туяицкий и А.П. Орлов и вольнонаёмный лектор В.П. Лучинин.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Апр. 22. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 апреля за № 4453:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 13 минувшего Марта № 487, журнал Учебного Комитета за № 125, с заключением Комитета, по представленному Вашим Преосвященством ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении принять студента II курса Казанской академии Петра Хадзарагова в число студентов того же курса Московской академии, с освобождением его от обязательного изучения греческого языка. Приказали: В виду неблагоприятных для здоровья Петра Хадзарагова климатических условий в г. Казани и одобрительного о нем отзыва Начальства Казанской духовной академии, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять Петра Хадзарагова в число студентов II курса сей академии, с освобождением его от обязанности изучения в течение академического курса греческого языка, так как, по §101 Устава дух. академий, для академических студентов обязательно изучение только одного из древних языков, Хадзарагов же сдал экзамен по латинскому языку при Казанской духовной семинарии в объёме семинарского курса и при переходе с I-го на II-й курс Казанской академии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Мая 15. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 мая за № 5016:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—86—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 14 марта сего года, № 99, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении бывшего заслуженного ординарного профессора сей академии Петра Цветкова в звании почётного члена академии. Приказали: Действительного Статского Советника Петра Цветкова, избранного Советом Московской духовной академии в звание почётного члена названной академии, утвердить в означенном звании; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова диплом на звание почётного члена Московской Духовной Академии и просить его о принятии сего звания.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Мая 14. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 мая за № 5120:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 29 минувшего апреля за № 174, по делу об окончании учебных занятий в Московской духовной академии в текущем учебном году ранее установленного времени. Обстоятельства сего дела следующие: Ваше Преосвященство донесением, от 14 минувшего апреля за № 190, представили на благоусмотрение Святейшего Синода постановление Совета Московской духовной академии, состоявшееся в экстренном заседании 30 марта сего года, в великий четверг, о производстве выпускных и переводных испытаний в академии с 12 минувшего апреля, с окончанием оных не позже 5 мая. Имея в виду, что по § 117 Уст. дух. академий академический год продолжается до 15 июня и принимая во внимание, что лекции в Московской духовной академии в текущем учебном году начались только с конца января и что оснований к окончанию занятий в академии ранее установленного срока в постановлении Совета академии не указано, Святейший Синод, по определению от 15 Апреля сего года за № 2020, постановил предписать Совету Московской духовной академии закончить учебный год, на точном основании академического Устава,

—87—

не ранее 15 июня; если же по особому основанию представлялась бы надобность отступить от требований Устава, то необходимо ходатайствовать в установленном порядке о разрешении на то, с представлением соображений, к сему побуждающих. Ныне Ваше Преосвященство, в донесении от 29 минувшего апреля №174, представляете постановление академического Совета, состоявшееся по поводу означенного Синодального определения, в коем изъяснено, что Совет не усматривает решительно никакой возможности отступить в чем-либо от своего постановления, состоявшегося 30 Марта по следующим основаниям:

а) лекции в академии, начавшиеся в сентябре, были прерваны с 5 октября до 13 января 1906 г.;

б) назначением экзаменов с 12 апреля Советом не сделано большого отступления от установившейся в Московской академии нормы;

в) с окончанием устных испытаний не позднее 5 мая академический год не заканчивается, на вторую половину мая падает чтение сочинений, присуждение академических степеней и званий и перевод студентов на следующие курсы, так что собственно учебный год заканчивается в первых числах июня;

г) ускорение производства испытаний и отпуск студентов вызывались незаконным вмешательством полиции во внутреннюю жизнь академии, последствием чего могли быть волнения;

д) постановление Совета не было мотивировано в своё время в виду того, между прочим, что определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 г. за № 1058 «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом академии, и

е) за неполучением сведений о том, что постановление 30 марта опротестовано, Советом академии к 26 апреля закончены испытания студентов.

Приказали: Рассмотрев настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод находит,

1) что перерыв в учебных занятиях в академии с 5 октября до 13-го января 1906 г. не мог не отразиться на прохождении учебного академического курса;

2) что ссылка на предшествующую практику относительно начала и окончания испытаний в академии не может служить основанием к продолжению таковой практики, если

—88—

она противоречит закону;

3) что предположение о возможности студенческих волнений вследствие вмешательства полиции во внутреннюю жизнь академии, последовавшего 23 марта, также не могло служить основанием к ускоренному окончанию учебного года, так как эти волнения могли произойти и в течение апреля;

4) предоставленное Совету академии право «назначения времени и порядка производства испытаний в академии» неправильно истолковано Советом академии, так как этим не отменяется прямое требование § 117 академического Устава, по которому учебный академический год продолжается до 15 июня, и так как временными правилами Совету предоставляется самостоятельное разрешение вообще учебно-воспитательных вопросов лишь в пределах, установленных законом.

В виду сего и принимая во внимание, что Высочайшим повелением 9 мая 1881 г. окончательное решение дел об изъятиях из действующих ныне уставов и штатов духовно-учебных заведений в некоторых частных случаях, по особо уважительным обстоятельствам, предоставлено Святейшему Синоду и посему Совет академии, в случае вызываемой обстоятельствами необходимости закончить учебный год до 15 июня, должен был ходатайствовать пред Святейшим Синодом, чрез Ваше Преосвященство, о дозволении этого изъятия, Святейший Синод определяет: поставить на вид Совету Московской духовной академии самовольное без достаточных оснований отступление от требований академического устава относительно окончания академического учебного года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 21 марта, № 12: «1906 г. Апр. 16. Принято к сведению».

б) 22 апреля, № 16: «1906 г. Апр. 27. Доложить, (и доложено) о сем Св. Синоду».

Определили: Принять к сведению.

V. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории русской

—89—

церкви, кандидата богословия, С.И. Смирнова под заглавием: «Духовный отец в древней восточной церкви. (История духовничества на Востоке). Часть I (Период вселенских соборов)». Сергиев Посад, 1906 г., представленном в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права H.А. Заозерского:

„Названный труд профессора С.И. Смирнова имеет своим предметом прежде всего весьма важное и глубоко симпатичное явление в истории православного восточного монашества, известное под именем старчества. Монастырское старчество – это специальная особенность восточного монашества и, в частности, русского. Представляя глубокий интерес само по себе, это явление в книге почтенного автора ещё более возрастает от той внутренней связи, в какой оно оказывается с другим явлением высокой важности – образованием института частной или тайной исповеди. Научное установление связи этих двух исторических явлений, указание существенных элементов первого, влиявших на постепенное образование второго сначала в стенах монастырей – в исключительно монашеской среде, а затем среди мира внемонашеского и составляет задачу усердного и талантливого историка, каким выступает в своей книге почтенный автор.

Соответственно этой задаче и сочинение располагается в таком порядке.

Глава I-я рассматривает старчество в древних восточных монастырях. В частности, автор тщательно устанавливает значение терминов: «духовный отец», «старец» и параллельные; передаёт историю возникновения старчества, сообщает внешнюю и внутреннюю его организацию (1–75).

Глава 2-я изображает исповедь и покаяние в древних монастырях Востока. В частности, она распадается на три отделения:

а) сакраментальная исповедь;

б) старческая исповедь и

в) орган тайной монашеской исповеди – старец (76–176).

Глава 3-я под рубрикою: исповедь мирян пред старцами и покаянная дисциплина в церкви до IX века, – представляет как бы особый трактат, предваряемый вводною частью о

—90—

служении миру древнего монашества, причём к видам этого служения автор относит и исповедь мирян монастырскими старцами. Затем автор вдаётся в подробное историко-критическое исследование весьма сложного и запутанного вопроса о покаянной дисциплине в церкви периода вселенских соборов вообще и в частности об органе исповеди и покаяния. Последний отдел главы и всей I-й части посвящён специальному обозрению церковной покаянной дисциплины в иконоборческие времена, когда монашество, особенно студийского монастыря, выступило с весьма значащим влиянием как в деле защиты православия, так и в особенности в деле устроения покаянной частной дисциплины под сильным влиянием монашеской (177–328).

Книга снабжена двумя приложениями:

а) Свидетельства о тайне исповеди (из сборника Святослава) с соответствующим греческим оригиналом и

б) Свидетельств об исповеди Анастасия Синаита и Петра Хартофилакса.

Таков план книги г. Смирнова.

Во всех своих отделах рассматриваемая книга выступает с следующими симпатичными чертами:

а) Она вскрывает и систематически группирует материалы первоисточников преимущественно аскетической литературы, тщательно проверяя переводы с подлинниками: отсюда произошло то, что её очерки древнего восточного монашества носят всюду интерес свежести и новизны. Немногих своих предшественников (автора Добротолюбия, прот. А.И. Соловьёва, проф. П.С. Казанского, даже получившего громкую известность Голля) автор оставляет далеко за собою в этом отношении. Да, он специалист по истории старчества Восточной церкви и можно быть уверенным, что его книга займёт почётное место не только в учёной среде, но и в среде современного монашества, сознательно относящегося к своему призванию.

б) По вопросу о применении, форме и совершителях тайной исповеди и покаянной духовнической дисциплины в период вселенских соборов автор вносит капитальный вклад в нашу каноническую литературу. Здесь он выступает, с одной стороны, строго научным критиком тех

—91—

скудных данных по истории тайной исповеди, которые были собраны профессорами H.С. Суворовым, A.С. Павловым, А.И. Алмазовым и другими, с другой выдвигает целый ряд свидетельств, дотоле неизвестных, о применении тайной исповеди в монастырях. Он, далее, первый проводит строгое и точное различие между тайною исповедью сакраментальною и старческою, и с научною основательностью выясняет термин ἄνδρες πνευματικοί: по прочтении книги автора не остаётся никакого сомнения в том, что этим термином обозначались монахи-духовники, прославившиеся даром духовного врачевания, хотя бы и не имевшие пресвитерской священной степени.

в) Своим всесторонним и глубоким изучением монастырской покаянной дисциплины периода вселенских соборов автор не только прочно обосновал факт, что в среде монашества за это время выработалось теоретическое воззрение, что тайная исповедь и духовническое врачевание есть особый благодатный дар («рассуждения духовом» 1Кор.12:10), не необходимо связанный с иерархическою степенью епископа и пресвитера, но приобретаемый пострижением в схиму, но и доказал, что в действительности и простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы были признаны официально православным патриархом, как носители апостольской власти ключей наравне с епископами и пресвитерами. «Это, говорит автор, произошло в первой четверти IX века в Константинопольском патриархате. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была подлежать отмене по миновании последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией истолковали ее в смысле уступки иерархического права монашескому классу. Мера эта принята была в интересах преследуемого православия и только до православного собора. Но, насколько известно, ближайший православный собор не воспретил этого антиканонического обычая. И монашество развило свою покаянную практику среди мирян очень широко, так что скоро фактически вытеснило исповедь белых пресвитеров и епископов, которую совершали они в духе канонов. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в восточной церкви того времени совершителями покаяния были одни простые, непосвящён-

—92—

ные монахи, которые вместо церковного покаяния практиковали только старческое, что в церкви на время фактически прекратилось совершение таинства покаяния. Мы утверждаем только, что настало такое время, когда совершителями покаяния в церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, – т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те, и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов» (стр. 328).

Мы дословно привели эту тираду, имеющую значение общего вывода из всех исследований автора о старчестве и монашеской покаянной дисциплине о действовании сакраментальной канонической исповеди, – с тою целью, чтобы выставить и ещё присущее автору качество – его крайнюю осторожность и умеренность в выводах и обобщениях. Он совершенно чист от упрёка в поспешности, в неосновательности – в этом отношении. Напротив, всюду в своей книге он выступает исследователем обстоятельным, строго критическим и чуждым увлечения и поспешности, и если книга его дарит читателя новым освещением избранного предмета исследования, то на автора положиться можно без всякого риска в легковерии.

По учёной основательности и важности предмета исследования признаю названную книгу С. И. Смирнова вполне заслуживающею искомой учёной степени».

б) Экстраординарного профессора по кафедре новой гражданской истории И.Д. Андреева:

«Исследование С. И. Смирнова состоит из трех больших глав и двух приложений. Все оно в последнем счёте подготовляет вывод, как византийское монашество оттесняло на задний план белое духовенство в вопросе первостепенной важности, забирало в свои руки главное орудие влияния пастыря на паству – покаянную дисциплину. Победа чёрного духовенства была столь велика, что правомочие совершать исповедь среди мирян стало принадлежать простым монахам в то время, когда его не имели белые священники. Окончательное торжество этого порядка – или точнее беспорядка – выходит за те хронологические граня, которые отмежёваны автором для настоящей части его

—93—

работы, но по прочтении книги чувствуется близость этого торжества.

Автор идёт к установлению основного интересующего его тезиса следующим путём. Прежде всего он изучает зарождение порядков и обычаев, при помощи которых монашество стало с X в. властвовать над миром, в возникновении и организации старчества – внешней и внутренней – в древних восточных монастырях. Это изучение даёт материал для первой главы исследования. Автор тщательно следит за тем, как институт старчества разрабатывается в понимании представителей монашества разных веков эпохи вселенских соборов. Писатели устанавливают чрезвычайно высокую точку зрения на монашество. Подвижник в идеале есть существо богоносное, духоносное, бог. Как такой, он получает духовные дарования, излиянием которых отличались первые времена христианства. Дары пророчества, изгнания бесов, исцеления болезней и воскрешения мёртвых не являются исключительными; они обнаруживают только нормальную степень духовного возраста инока. При таких воззрениях неудивительно, если от иноков-учеников требовалось всепоглощающее безраздельное послушание старцам-учителям. Старец для ученика стал заслонять даже Бога. «Старцы говорили: если кто имеет веру к другому и сам себя отдаёт в подчинение ему, тот не имеет нужды внимать заповедям Божиим, а должен предать волю свою отцу своему, и не останется виновным пред Богом». Такая дисциплина должна была вытравлять личность, хоронить волю, превращать человека в «блаженного живого мертвеца», отучать его от сознания ответственности за свои действия. Эти воззрения на старчество так впитались в жизнь, облеклись в такие прочные внешние бытовые формы, что их не могли скомпрометировать крупные изъяны при применении их в жизни. «Власть, говорит автор, развращает человека, развивает в нём гордость, самомнение, тщеславие, спесь, неуважение к подчинённой человеческой личности. Завлекательная сама по себе она становится предметом домогательства людей недостойных». Отсюда в число старцев попадали люди с седыми волосами, но без нужной рассудительности. Нередко и учителя и ученики просто лице-

—94—

действовали пред мирянами, чтобы ввести их в заблуждение к поживиться на счёт легковерных. Но все подобные недочёты проходили бесследно для старчества, как института. Крепкая организация страховала институт от вырождения. Ученик, раз он выбирал старца, становился его рабом; он мог оставить его только под угрозою совращения в ересь и только в редких случаях мог обращаться за руководством к другому старцу, если свой не домыслил по какому-либо вопросу. Вознаграждением со стороны старца за такое послушание являлось принятие им на себя грехов послушника. Отсюда необходимость исповеди помыслов и дел. Об исповеди и покаянии в древних восточных монастырях автор ведёт подробную речь во второй обширной главе (76–176).

Раскрытие помыслов пред старцами имело значение нравственно-дисциплинарное, а не сакраментальное. Но так как результат и в том и другом случае один и тот же – очищение совести, то и средства, ведущие к этому результату, естественно должны были сближаться и отождествляться. Наступлению этого сближения содействовало много условий. Прежде всего тогда не существовало взгляда на сакраментальную исповедь, по которому она есть единственное средство для прощения грехов. Молитвы, плач о грехах, смирение и проч. могли заступить её место. Затем, в древней церкви начальным моментом покаяния была исповедь публичная. Она существовала сначала и в некоторых монастырях. Но мало-помалу она стала вытесняться исповедью тайной. Значительно помогло этому вытеснению общечеловеческое стремление по возможности скрывать грехи свои от других. Имели здесь несомненное значение соображения о соблазне, какой вызывала исповедь публичная для не укрепившихся братий. Кроме того, публичная форма покаяния ставила на первый план суд и наказание за грех. Между тем монашество в лице лучших своих представителей склонно было видеть в согрешившем не преступника, которого следовало карать, а больного, который нуждается в лечении.

Василий Великий доканчивает развитие тайной монашеской исповеди своими правилами в том смысле, что делает ее обязательной. Широко практикуемая монашеская

—95—

тайная исповедь была только одним из моментов аскетического делания, благочестивым упражнением. Но монашество периода вселенских соборов стало приписывать ей гораздо большее значение: по его воззрениям она не только врачевала совесть, но и доставляла действительное прощение грехов. Эти грехи брал на себя старец-посредник, – он замаливал их; а исповедник в свою очередь изглаждал их раскаянием. Отсюда и эпитимии, налакавшиеся простыми старцами, получили большее значение, чем простое дисциплинарное наказание, – признавались неразрешимыми никакою другою властью, даже патриаршею.

Исповедь, серьёзно понимаемая, трудное дело. Отсюда обычно в киновиях ее принимал игумен, или старец, им уполномоченный. Такой старец должен был обладать определёнными специальными дарами Духа, – различения духов, прозорливости и дара вязать и решить. Возможность допускать, что старец может изглаждать чужие грехи, неизбежно заставляла наделять образ старца идеальными чертами и поднимать его в сознании монашества и общества все выше и выше. В конце этого идеализирования становится возможным утверждение, что «лучше согрешить против Бога, чем против отца нашего».

Так мало-помалу монашеская исповедь и покаяние, признававшиеся сначала аскетическим упражнением, выросли в институт, заменивший для монастыря сакраментальную исповедь и покаяние. Процесс не остановился на этом выработанным институтом старческой исповеди монашество обращается к миру и овладевает им, оттесняя на задний план белое духовенство. Исповедь мирян получает черты исповеди монашеской. Эту стадию процесса автор изучает в третьей и последней большой главе. – Монашество даже отшельническое никогда не могло порвать своих связей с миром. Тем более это надо сказать о монашестве практическом – общежительном. Монашество служило миру в форме странноприимства, милостыни, ухода за больными и пр. Монастырская благотворительность была тем путём, которым проникала в мирскую среду монастырская дисциплина. Вместе с материальною миряне получали в монастыре и помощь духовную. Они несли сюда свои грехи и получали их отпущение. Раскрытие души пред

—96—

монастырскими старцами с отвлечённой точки зрения имело значение, конечно, только нравственное, ну тут скоро случилось то же, что произошло с исповедью монахов: ему стали приписывать силу акта сакраментального. Старцы становятся духовными отцами не только монахов, но и мирян. Харизматизм делает их популярнее духовенства; монашество стало пониматься званием, имеющим монополию чудотворений. Да и исповедь монашеская обладала некоторыми привлекательными чертами: она была тайною, а в числе её совершителей были люди огромного духовного опыта. Наконец, в пользу её распространения работали все недостатки покаянной дисциплины церкви периода вселенских соборов. Автор даёт подробную историю этой дисциплины и отмечает прежде всего отсутствие однообразия в ней. Это обстоятельство содействовало развитию взгляда, что она не есть нечто общеобязательное. Рядом с нею совершенно легально могла развиваться монастырская дисциплина тайной исповеди. – Тайная исповедь церкви не имела особого специального органа и в этом отношении особенно много уступала покаянной дисциплине монастырской, которая непосредственно вырастала из старческого пастырства. – Самое различие принципов, положенных в основу исповеди церковной и монастырской, было не в пользу первой. Монашество создало пониженную точку зрения на силы человеческой природы и вследствие этого выработало и дисциплину более лёгкую – тайную исповедь и наказание более краткосрочное. – Наконец, расстройству церковной дисциплины содействовали низкие нравы духовенства. Падению авторитета последнего и напротив поднятию значения монашества особенно много содействовало иконоборческое движение. Высшая иерархия и белое духовенство в массе в этот период сильно скомпрометировали себя пассивным отношением к борьбе за иконы. На защиту православия выступило монашество. Это обстоятельство помогло ему сделать важный шаг вперёд в развитии его духовной власти над миром. Простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы были признаны официально православным патриархом, как носители апостольской власти ключей наравне с епископами и пресвитерами. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была

—97—

подлежать отмене по миновании последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией ее истолковали в смысле уступки иерархического права монашескому классу.

На этом кончается исследование С.И. Смирнова. В приложении помещены:

1) свидетельство о тайной исповеди неизвестного автора не позднее X в. в греческом оригинале и славянском переводе и

2) критический экскурс по поводу свидетельства об исповеди Анастасия Синаита и Петра Хартофилакса.

Представленное мною изложение не вычерпывает всего богатого содержания книги, а отмечает только наиболее выпуклые моменты изучаемого автором процесса.

Исследование С.И. Смирнова представляет высокий интерес для всех, занимающихся изучением гражданской и церковной истории Византии. Монашество играло и сыграло чрезвычайно видную и отчасти роковую роль в судьбах восточной империи. Византия была затоплена монастырями, и пред каждым пытливым работником встаёт жгучий вопрос, что давали эти монастыри миру – добро или зло, несли в него жизнь или вливали смерть, повышали народный характер или содействовали его вырождению, воспитывали в нации самоотвержение и твёрдость или обезличивали и расслабляли ее. Книга С.И. Смирнова даёт чрезвычайно богатый и хорошо обработанный материал для размышлений на эти темы. Она подчёркивает, оценивает и выясняет такие стороны влияния византийского монашества на мир, которые до сих пор не были достаточно измерены работниками по гражданский истории Византии. – Что касается церковной истории, то ей книга С.И. Смирнова расскажет ещё более. Тут шагу ступить нельзя, особенно с V в., без обращения за справками к истории монашества и его влияния на общество. В некоторые периоды, напр. во время иконоборчества, монашество заполняет всю историческую сцену и выступает в заглавной роли. Говоря это, я, собственно, делаю то, что должен был бы сделать автор во введении, которого у него, к сожалению, нет.

Высокий интерес книги С.И. Смирнова обусловливается значительностью взятой им темы. Но значительность темы требует широкого пользования источниками и пособиями.

—98—

Добывать данные для его выводов C.И. приходилось с большим трудом, потому что они разбросаны в литературе всего периода вселенских соборов. Нередко случалось ради одной цитаты читать целый памятник. А сколько таких памятников, которые прочитаны и не процитованы за ненахождением в них искомого, это известно одному автору. Настойчивые поиски его в некоторых пунктах дали превосходные результаты. Затем автор должен был идти по пути, загромождённому спорами и непримиримыми разногласиями между исследователями. Его тему кругом облегают вопросы, на которые существуют только колеблющиеся ответы. Работа при таких условиях требовала больших усилий, о которых не всякий читатель может догадываться, – и большого писательского такта.

Солидное изучение источников позволяет автору чувствовать себя спокойным и не горячиться в ответственных пунктах работы, как это бывает при недостатке нужной опоры в цитатах. В его книге много широких выводов, и все они осторожно выжаты из потребного количества свидетельств. Его синтез даёт только то, на что уполномочивает его анализ. Автора, естественно, могло искушать желание, как оно искушало других на том же пути, прорваться к главной цели своей путём более лёгким, напр., игнорированием свидетельств, которые тормозят и замедляют его заключение, но он не поддаётся этим искушениям и предпочитает путь медленный, во надёжный. Широкое знание источников делает аргументацию автора сильной и убедительной. Читатель остаётся во власти её на протяжении всей книги.

Настоящего профессора от других литературных работников отличает способность докапываться до корней в изучаемом вопросе, опускаться на самое дно проблемы. Это качество в высокой степени свидетельствуется всей книгой С.И. Смирнова. Известно, что он начал с русского духовника, долго работал над ним и в конце концов своей незаурядной пытливостью был сдвинут в византологию, ибо только тут он мог найти объяснение многих загадочных черт института духовничества. И в книге везде рассыпаны доказательства того, что автор углублял изучение и объяснение отдельных вопросов темы до воз-

—99—

можнаго предела, не вступая однако на ту зыбкую почву, где источники покидают его.

Обращаясь к внешней стороне, следует отметить прежде всего, что изложение и план сочинения отличаются чрезвычайною прозрачностью. Все главные результаты работы заключены в такие удобные и точные формулы, что содержание обширного исследования после одного прочтения удерживается в памяти с чрезвычайною лёгкостью и раздельностью – знак, что автор выносил и выстрадал все вопросы темы в полной мере.

В глазах университетских византологов академические диссертации имеют одну общую им черту: они бывают перегружены учёным балластом, который увеличивает вес их и придаёт им наружную солидность, но который для науки оценивается чистым нулём. К работе С.И. такого упрёка обращено не будет. У него нельзя найти ни одной лишней страницы, ни одного лишнего примечания; тут все идёт только для дела и ничего не рассчитано на показ. Автор бережёт внимание читателя.

Исследование С.И. Смирнова совершенно зрелая и талантливая работа во всех отношениях. С её выходом ряды русских византологов пополняются ещё одним симпатичным представителем. Я уверен, что она найдёт хороший приём и заграницей. Европейские византологи, почти все владеющие русским языком, без сомнения прочтут новую книгу о монашестве с большим интересом.

По-видимому мой отзыв не нуждается в приписке моего заключения».

Справка: Требующиеся § 32-м положения об испытаниях на учёные степени 50 экземпляров напечатанной диссертации и. д. доцента С.И. Смирновым Преосвященному Ректору Академии представлены.

Определили:

1) Допустить исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории русской церкви C.И. Смирнова к защищению его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить (за болезнью заслуженного ординарного профессора H.А. Заозерского) Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима и экстраординарного профессора И. Д. Андреева.

3) Предоставить Преосвященному Рек-

—100—

тору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц.

VI. а) Отзывы о сочинении преподавателя Воронежской духовной семинарии Александра Мишина под заглавием: «Догматическое учение Евсевия Кесарийского», представленном (в рукописи) в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия:

1) Экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики И.Б. Попова:

«Диссертация г. Мишина «Догматическое учение Евсевия Кесарийского» отвечает настоятельной научной потребности. Об этом важном древнем писателе существует огромная литература, но эта литература отличается двумя чертами, чрезвычайно затрудняющими пользование ею. Почти каждый исследователь в области общих вопросов церковной истории сталкивается так или иначе с личностью Евсевия, первого историка христианской церкви и в высшей степени плодовитого писателя, и вынуждается к тому, чтобы установить своё отношение к нему. Отсюда возникла необозримая литература отдельных трактатов, статей, заметок, попутных справок и т. п. Вся эта литература, необязанная своим происхождением нарочитому и всестороннему изучению творений Евсевия, а имеющая вводный характер беглых справок, естественно не отличается основательностью суждений и вносит лишь путаницу в представление о предмете. До сих пор научные взгляды на Евсевия и его отношение к догматическим спорам своего времени отличаются противоречием и несогласованностью. Наука до сих пор не располагает серьёзной монографией о Евсевии, составленной на основании нарочитого изучения его творений и приводящей к единству различные взгляды, высказанные о нем учёными исследователями. Диссертация г. Мишина имеет целью удовлетворение этой настоятельной потребности.

В обстоятельном введении к своему обширному труду г. Мишин делает обозрение литературных произведений Евсевия как источника для выяснения его догматического учения и подробно рассматривает вопрос об их хронологической последовательности.

—101—

Главная часть труда г. Мишина посвящена выяснению догматического учения Евсевия и обнимает собою все вопросы, входящие в качестве составных элементов в теоретическое богословие. Он излагает учение Евсевия о Св. Троице, о мире, о добрых и злых духах, о лице Богочеловека, о спасении, о церкви, о таинствах, об отношении свободы и благодати, о последних судьбах мира, об иконопочитании. В обширном исследовании автора (1026+688 стр.) все эти вопросы обследованы подробно, детально и основательно. Переходя к характеристике труда г. Мишина, мы должны отметить следующие положительные стороны его.

Во-первых, заслуживает полного одобрения добросовестное изучение источника – многочисленных творений Евсевия, заполняющих ныне шесть томов по изданию Миня. Все эти творения прочитаны автором неоднократно в подлиннике, при чем им были приняты во внимание и комментарии на те или другие трудные места, данные раннейшими исследователями и издателями творений Евсевия. Детальное изучение текста дало автору возможность сопоставлять и сравнивать между собою разбросанные на всем протяжении шести томов издания Миня места аналогичные по своему содержанию, что необходимо для выяснения оттенков мысли, скорее намеченных, чем выраженных явно. С своей задачей подробного и всестороннего изучения текста творений Евсевия г. Мишин мог справиться только благодаря основательному знанию языка подлинника.

Не менее внимательно изучена автором и литература предмета. При этом им приняты во внимание не только сочинения, прямо относящиеся к его теме, но и исследования, освещающие вообще эпоху Евсевия или дающие обозрение исторического развития догматов как в их совокупности, так и отдельных догматических положений.

К этим достоинствам сочинения, чисто формальным, нужно присоединить достоинства по самому содержанию. Следует указать две характеристических черты труда г. Мишина. Во-первых, автор изучает догматические воззрения Евсевия в рамках истории. По каждому пункту он намечает движение идей в эпоху, предшествующую Евсевию, затем старается уяснить, в каком отношении к раннейшему развитию стоят идеи Евсевия. Вместе с этим нередко де-

—102—

лаются сопоставления и с позднейшими видоизменениями догматических идей. Благодаря этому методу, требующему для своего удачного применения большой начитанности в патристической литературе и широких познаний в церковной истории, автору удаётся отметить точно и определённо положения Евсевия в истории догматов. Но эту историческую точку зрения г. Мишин применяет не только для выяснения зависимости учения Евсевия от предшественников и его влияния на последующее богословие, но и для исследования догматического учения Евсевия в отдельности. Как известно, в литературе о Евсевии высказываются весьма противоположные взгляды на него: одни видят в нем более или менее замаскированного арианина, а другие признают его учение вполне православным. Чтобы примирить эти противоречивые взгляды, имеющие за себя реальные факты, автор прибегает к предположению, что воззрения Евсевия подвергались изменению и развитию на протяжении его жизни. Для выяснения этого вопроса г. Мишин рассматривает учение Евсевия о Троице отдельно в три эпохи его жизни – до начала арианских споров, в начале арианских смут и на Никейском соборе, после Никейского собора. Это даёт ему возможность установить естественный и правильный взгляд на Евсевия, не расходящийся с наблюдениями и заметками раннейших исследователей, но обнимающий их собою.

Вторая отличительная черта данного автором изложения учения Евсевия состоит в том, что оно представляет собою не простой пересказ, а именно исследование и анализ. Автор старается определить взаимную связь и соотношение идей изучаемого автора, выделить те из них, которые имеют определяющее значение, и вокруг них расположить в порядке их важности идеи второстепенные и производные. Далее, своё изложение автор основывает на исследовании терминологии Евсевия, чтобы путём сопоставления параллельных мест установить подлинный смысл понятий, обычных в богословском языке кесарийского епископа. Для выяснения значения терминов Евсевия автор нередко прибегает к аналогиям, извлекаемым из сочинений писателей, близких Евсевию по духу.

Но наряду с этими крупными достоинствами не можем

—103—

не указать и некоторых недостатков исследования г. Мишина. Главнейшим недостатком надо признать растянутость, многословность и длинноты сочинения. При изложении и выяснении известной мысли автор нередко вдаётся в излишние подробности. Иногда он приводит буквально слишком длинные выдержки из творений Евсевия, что не всегда вызывается потребностью. Впечатление длиннот и повторений стоит отчасти в связи с самым методом исследования, когда автор излагает по одним и тем же пунктам и рубрикам сначала учение Евсевия в его до никейских сочинениях, потом в сочинениях уже написанных после никейского собора. Мы настоятельно советовали бы автору обратить внимание на эту сторону своего труда и при печатании возможно более сжать и сократить его в изложении, оставляя неприкосновенным его содержание.

Соглашаясь далее с общими выводами автора, мы не можем признать правильными его отдельных мыслей и положений. Так, при обозрении развития догматических понятий, автор не всегда верно передаёт мысль церковных писателей. Некоторые положения Евсевия, тёмные сами по себе, истолковываются слишком по аналогии с другими писателями близкими ему по направлению, чем быть может привносятся элементы, чуждые Евсевию. Анализ терминов и понятий не везде равномерен. В то время, как в отделе о св. Троице автор с величайшим вниманием исследует каждый термин, в конце сочинения напр. в главе о церкви он отдаётся этой работе уже не с тем усердием и вниманием. Нельзя также не отметить и того обстоятельства, что цитация автора не всегда верна. Встречаются неверные ссылки на тома и страницы, что делает невозможными справки. Нередки также случаи, когда приводимые ссылки мало соответствуют цели автора и не содержат в себе мысли, которую вычитывает из них исследователь. Я не привожу страниц и не перечисляю отдельных погрешностей, предпочитая сделать г. Мишину частные указания и надеясь, что эти указания будут приняты им во внимание при печатании труда и соответствующим образом исправлены».

—104—

2) Экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории A.А. Спасского:

„В ряду церковных писателей начала IV века трудно указать другую личность, которая вызывала бы к себе столь разнообразный исторический интерес и подвергалась бы такой противоположной оценке, как Евсевий, епископ Кесарии Палестинской. В недостаточно известном и мало изученном вопросе о богословском настроении большинства восточных епископов в начальный период арианских споров Евсевий является единственным писателем, который по своей литературной плодовитости и богатству оставшихся после него литературных памятников может пролить яркий свет в эту тёмную область. Историческая роль его, правда, была не блестяща: он не был основателем какой-либо догматической партии и, если принимал участие в современных событиях, то его личность большею частью стушёвывалась на ряду с другими выдающимися деятелями его эпохи. Но Евсевий обращает на себя внимание историков не как практик, а как мыслитель богослов, дающий исследователю начального периода арианских споров хорошо подметить те теологические идеи и тенденции, какими руководствовалась на первых порах образованная группа восточных епископов в своём горячем протесте против догматического вероизложения, изданного первым вселенским собором в Никее. He смотря на это историческое значение, догматическая система Евсевия до сих пор не была надлежащим образом изучена. Кроме небольшой брошюры. Stein’a (Eusebius, Bischof von Caesarea, Würzburg, 1859) мы имеем пред собой лишь ряд статей, помещённых в разных энциклопедиях, и кратких отделов, находящихся в разных курсах церковной истории, по самой своей цели ограничивающихся только общими сведениями. Задача изучить догматическое учение Евсевия в его полноте и подробностях навязывалась автору уже самым положением этого вопроса в науке.

Г. Мишин отнёсся к своему делу замечательно добросовестным образом. Решению предлежавшего ему вопроса он посвятил исключительно обширное сочинение, обнимающее собой в трех больших тетрадях целых 1936 стр. довольно убористого почерка. В отзыве, представлен-

—105—

ном для чтения в Совете Академии, было бы очень трудно проследить весь порядок мыслей автора, рассеянных на таком большом пространстве. Я ограничусь лишь указанием главных пунктов, обсуждаемых автором. Предварив сочинение характеристикой Евсевия, как писателя (I–XXIV), Мишин даёт оценку существующей о нем учёной литературе и рассматривает историческое предание о литературных трудах его, отличая подлинные от не подлинных и сомнительных и устанавливая их хронологию (1–183). Центральному вопросу – изложению учения Евсевия о Св. Троице и в особенности о втором Лице её он посвящает главный отдел своего исследования, обнимающий XV+1026 стр. Изучая воззрения Евсевия на второе Лицо Св. Троицы, автор пользуется хронологическим порядком, стараясь раскрыть пред читателем постепенное изменение их к лучшему под влиянием исторических обстоятельств, сопровождавших деятельность Евсевия. Не забыты г. Мишиным и все другие пункты учения Евсевия: с такою же подробностью и обстоятельностью он рассматривает космологическую часть её: учение о Боге, как Творце и Промыслителе мира (1–123 стр. 3-й тетради), затем учение о мире духов – ангелах и демонах, о человеке, о Лице Богочеловека, о спасении, церкви и таинствах (124–674) и заканчивает своё сочинение решением вопроса об отношении Евсевия к догматике последующего времени.

Метод исследования – сравнительно-исторический. Автор в каждом частном пункте догматической системы Евсевия указывает отношение его к учению предшествующих церковных писателей и отмечает зависимость его от древних философов – Платона, Филона, Нумения и Плотина. Отличавшийся необыкновенною образованностью и широкой начитанностью даже для своей в высшей степени просвещённой эпохи, Евсевий столь же прекрасно был знаком как с трудами христианских писателей, о чем свидетельствует его церковная история, так и с произведениями классической философской литературы, выдержками из которой он наполняет свои Praefatio et Demonstratio Evangelicae. Влияние со стороны греческой философии, от которого не были свободны и другие церковные мыслители, на бого-

—106—

словском мировоззрении Евсевия сказывалось особенно сильно, – и эта черта его выставлена автором с яркой выпуклостью. Связь же, устанавливаемая Мишиным между Евсевием и предшествующими ему писателями (в особенности Оригеном), даёт возможность читателю легко уловить как зависимые, так и самостоятельные взгляды рассматриваемого им деятеля.

Творения Евсевия г. Мишин изучил во всей их полноте и подробностях, – а этот труд весьма нелёгкий, если принять во внимание, что творения Евсевия занимают собою целых шесть томов известной Патрологии Миня и все-таки не обнимаются ими. Извлечения из них наполняют целые страницы его сочинения, и он сумел подметить и охарактеризовать догматические воззрения Евсевия как в общей их цельности, так и во всех мелких частностях, соединив их в одну цельную и стройную систему. Кесарийский епископ не находил ещё до сих пор столь внимательного, трудолюбивого и прилежного исследователя, каким показал себя г. Мишин, и потому представленное им сочинение, в виду почти полного отсутствия всяких более или менее обстоятельных работ о Евсевии Кесарийском, является ценным и новым вкладом в церковно-историческую науку.

Конечно, оно не без недостатков. Из них отметим два главных. Сосредоточив свой интерес исключительно на догматической системе Евсевия, г. Мишин забыл о той живой личности, которая скрывается за этой системой. Индивидуальность Кесарийского епископа, как исторического деятеля, его особое положение среди современных событий, – все это могло бы дать автору новые мотивы к оценке и в изображении его догматики. Правда, он всегда ставит Евсевия в тесную связь с предшествовавшими ему церковными писателями, но личные отношения Евсевия и историческая роль его выяснены автором не вполне. Современная историческая наука требует от всякой монографии, претендующей на научное значение, необходимого и подробного знакомства с главными движениями той эпохи, к какой принадлежит изучаемый писатель, так как в условиях стремлений и потребностей этой эпохи могут быть хорошо поняты и воззрения писателя.

—107—

Другой недостаток труда Мишина – это необычная обширность его. Она не вызывалась необходимостью: то, что можно было сказать на двух-трех листах, он распространяет на десять и часто возвращается к одному и тому же вопросу. И, при несомненных научных достоинствах работы Мишина, этот недостаток тем печальнее для него, что он обратил на себя внимание западной науки, где необусловленная надобностью распространённость и многословность русских сочинений уже введена в общую характеристику всего русского научного творчества в области церковной истории^²⁸³.

Впрочем, указывая на эти недостатки, мы не столько хочем выразить порицание по адресу самого Мишина, сочинение которого без всякого сомнения заслуживает степени магистра богословия, сколько предостеречь от подобной опасности его будущих преемников».

б) Отзывы о сочинении преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Троицкого под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», представленном (в рукописи) в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории A.А. Спасского:

„Довольно обширный труд (759 стр. + V очень убористого письма) г. Троицкого распадается на небольшое введение и более или менее пространных 10 отделов, обозначенных отдельными заглавиями. Указав во введении главную задачу своего сочинения в оценке сравнительного научного достоинства новооткрытых коптских документов, изданных известным французским учёным Амелино, и прежде известных греческих источников по истории монашества, автор тотчас же и переходит к исследованию греческого жития Пахомия (и Феодора) по основному его тексту, напечатанному Болландистами, называя его „самым глав-

—108—

ным источником исторических сведений о Пахомии» (стр. 7–50). Здесь он ведёт речь об авторе жития и времени появления его, определяет научную ценность его, и устанавливает на основании данных, заключающихся в этом житии, хронологию жизни Пахомия и Феодора. Следующий отдел (56–74) посвящён изучению второго памятника, известного под именем Паралипомен, и содержит в себе характеристику рассматриваемого сочинения, защиту его греческого происхождения, время написания и оценку его научного значения. В третьем отделе автор рассматривает две остальных греческих редакции жизни Пахомия – Метафраста (так. наз. Суриевскую) и Дионисия Малого со стороны их взаимного отношения и зависимости от главного источника (74–94). Обсудив на нескольких страницах (94–108) письмо Аммона к Феофилу Александрийскому, он обращается к правилам Пахомия, сохранившимся в семи редакциях, подвергая каждую из них критическому разбору и устанавливая их подлинный текст (143–163). Дальнейший отдел имеет своим предметом жизнь Павла Фивейского, описанную в шести разных редакциях; предложив характеристику этого памятника и доказав действительное историческое существование этой личности, автор подробно анализирует все сохранившиеся о нем сказания, определяет их взаимную связь (143–163). Центральным пунктом его труда являются следующие два отдела: об оригинале жизни Пахомия (163–190) и о коптских источниках (190–306). Общий результат, к которому он приходит, выражается в следующих тезисах: первоначальное житие Пахомия появилось на греческом языке и написано греком монахом, пребывавшим некоторое время в одной из обителей, основанных Пахомием, и ещё лично слушавшим его ближайшего ученика Феодора. Мемфитское житие в настоящем его виде представляет собою перевод греческого, осложнённый некоторыми вставками во вкусе коптской фантазии и в целях наибольшего прославления Пахомия, хотя и не лишённый всякого исторического интереса. Что касается до жития Пахомия и Феодора, сохранившегося на арабском языке, то оно является ничем иным, как только компиляцией коптских (прежде всего мемфическаго) и греческих сказаний, составленной к тому же крайне не-

—109—

скусно. Далее автор переходит к Лавсаику (362–504): установив на основании чрезвычайно запутанного рукописного предания подлинный вид этого памятника, он с подробною отчётливостью решает все критические вопросы, связанные с содержанием Лавсаика (хронологические и географические данные, автор, время появления и пр.). Далее следует отдел об апофегматах (601–686). На основании всех существующих изданий и исследований (в том числе греческих и славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки) здесь предлагается обстоятельный и детальный очерк состава, происхождения и характера этого оригинального памятника. Сочинение заканчивается (685–759) отделом, занимающимся изучением «Жития Антония», принадлежащего перу Афанасия, архиеп. Александрийского, и разбору всех связанных с ним недоумений, направленным к доказательству его несомненной принадлежности Афанасию.

Вопрос, обсуждаемый г. Троицким, не новый. После издания коптских памятников по начальной истории монашества в Египте, сделанного Амелино и падающего на 1889–1895 годы, в западной науке обнаружился усиленный интерес к изучению всех дошедших до нашего времени документов, касающихся этой истории. Выводы Амелино, за немногими исключениями, были восприняты Grutzmacher’oMb в его брошюре „Pachomius und das älteste Klösterlehen“ (Leipzig, 1896). За критическую оценку оригинальных теорий, высказанных Амелино, взялся Ladenze, (Etude sur le cenobitisme Pachomien pendant 1e IV siecle et la premiere moitie de V-e, Paris, 1898) и в своей основательной диссертации о пахомианском общежитии в 4-м и первой половине 5-го века дал первую научную попытку подорвать главные выводы Амелино. Движение, начавшееся, собственно, с специального вопроса об историческом значении памятников, опубликованных Амелино, благоприятно отразилось и на изучении двух других основных источников для первоначальной истории восточного монашества, тем более что они отчасти затрагивались открытиями французского учёного. Известный немецкий историк Preuschen (Palladius und Rufinus, Giessen, 1896) на основании специального изучения массы рукописей, пытался восстановить подлинный греческий

—110—

текст «истории монахов», обыкновенно приписываемой Руфину и разрешить все соединённые с этим памятником недоразумения, Ещё более важное значение в этой области имеет обширный учёный двух-томный труд Buttler’a «The Lausaic history of Palladius», напечатанный в «Textes und Studies» издаваемых Робинзоном (Voll. VI, № 1, 1898; № 2; 1904). В первом томе, опираясь на свидетельства греческих и латинских рукописей и переводов сирских, армянских и коптского, Бутлер не только определяет основания к восстановлению подлинного текста Лавсаика, но и предлагая детально обсуждение всех частностей, касающихся содержания этого памятника, он даёт вместе с тем критический обзор всех других источников по истории начального монашества (история монахов, апофегмат, жизни Антония, редакций жизни Пахомия, коптских документов, изданных Амелино и пр.). Второй том, после обзора рукописного предания о «Лавсаике», содержит в себе критически-восстановленный текст его, снабжённый всеми необходимыми примечаниями и указателями^²⁸⁴.

Таким образом г. Троицкий шёл по пути достаточно проторённому. Это, однако, не значит того, чтобы его исследование представляло собой простую компиляцию и лишено было всякого оригинального значения. Если бы даже он ограничился только проверкой уже установленных в науке результатов на основании нового самостоятельного изучения источников, то, в виду противоречия и недостаточной согласованности этих результатов, и такая работа имела бы свой научный смысл. Но г. Троицкий далеко не удовлетворился этим. Прекрасное знание греческого и латинского, а частью и коптского языка, давало ему возможность значительно пополнять и расширять прежние наблюдения учёных, даже в тех случаях, когда вопрос казался исчерпанным. Он не удовольствовался также и существующим печатным материалом, но привлёк к делу греческие и славянские рукописи нашей Московской Синодальной Библиотеки, обогатив, таким образом, науку новыми данными. Так

—111—

ему удалось открыть новую редакцию правил Пахомия (стр. 144–147), приложенную в конце его сочинения, помогшую ему объяснить запутанное взаимоотношение некоторых из остальных редакций. Третья редакция жизни Павла Фивейского также открыта автором в списках Синодальной Библиотеки (стр. 324), но пока труд его находился ещё в периоде рождения, эта редакция уже успела появиться в печати. В исследовании о «Лавсаике» он знакомит читателей с очень важным греческим списком этого памятника, в котором он усматривает первоначальную и более точную редакцию, привлекая к делу также и славянские рукописи (стр. 400 сл.; стр. 435 сл.). Наконец, и в отделе об апофегматах Синодальная Библиотека сослужила ему большую службу, предоставив в его распоряжение один из важных списков этого источника (стр.603) Внося в научный обмен совершенно новый материал рассматриваемое сочинение отличается необыкновенно тщательным изучением источников. Критический ум и острая наблюдательность позволяли ему подмечать характерные черты и любопытные мелочи там, где другие проходили мимо. В аргументации своих тезисов автор более, чем щедр: некоторые странницы его сочинения буквально испещрены цифрами или сравнениями. Как на отделы, особенно наглядно свидетельствующие о трудолюбии и проницательности автора, можно указать на главы о правилах Пахомия, о «Лавсаике», об апофегматах и пр. Во всем своём труде г. Троицкий стремится встать на самостоятельный путь: он работает не как наёмник, исполняющий только свою обязанность, но мыслит творчески, создаёт свои теории и гипотезы и, по мере сил, обосновывает их. Ко всему этому нужно ещё присоединить и выработанный стиль автора, отвечающий всем требованиям литературного вкуса. Heсмотря на сухость и однородность материала, подлежащего его исследованию, он сумел не только содержанием его овладеть вполне, но изложить его в занимательной форме, значительно облегчая этим чтение его слишком специального труда. Напр. из такого скучного отдела, как вопрос об апофегматах, автору удалось сделать очень интересную главу, могущую завладеть вниманием даже и обыкновенного читателя.

—112—

К недостаткам сочинения автора нужно отнести прежде всего отсутствие в нём надлежащего введения, необходимого в каждом труде, претендующем на учёную степень. Автор начинает и ведёт свою работу так, как будто ничего до него ещё и не было сделано; только из случайных цитат читатель знакомится, что существуют на иностранных языках какие-то труды, обсуждающие те же вопросы. О русской литературе по истории начального монашества (П.С. Казанского, проф. А.П. Лебедева, заметки в Богосл. Вестнике иером. Палладия) не обмолвился ни словом, (за исключением некоторых ссылок на «Лавсаик» арх. Сергия), как будто здесь ничего не написано. Дальнейшим недостатком является излишний полемический задор: как бы ни были несостоятельны выводы Амелино, к учёному, ознакомившему науку с массой новых документов, нужно относиться с большим уважением. Кроме того, полемическая точка зрения, господствующая в некоторых отделах его сочинения, заставляет его забывать о положительном содержании исследуемого памятника. Так, при изучении арабского текста жития Пахомия, сосредоточив все внимание на опровержении выводов Амелино, он забыл сказать о том излишке сведений, находящихся в нём, которые необъяснимы заимствованиями из других источников.

Автор в совершенстве выполнил ту задачу, какая предлежала ему. Он дал обстоятельный и основанный на детальном изучении источников труд, составляющий собой вклад, не только в русскую, но, можно сказать, и в общеевропейскую литературу о монашестве. Сочинение обнаруживает в авторе человека, хорошо знакомого с научными приёмами, умело орудующего ими, и по своему знакомству с языками (он свободно пользуется греческим, латинским, французским, немецким, английским и коптским) вполне подготовленного к научным занятиям. Степени магистра богословия он за своё сочинение вполне заслуживает».

2) Экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики И.В. Попова:

«Изучение начального монашества представляет значительные трудности главным образом со стороны источников. Характерною чертою египетского монашества слу-

(Продолжение следует).

* * *

Отсюда и до конца этого отдела (кончая словом «Слово») совпадает с Thesaurus’ом и опущено у Пюзея. Переводимый текст – у Migne 29. c-30. d.

Ал. вм. древнесл. и тепер. не имите Ми веры.

Так св. Ал. согл. греч. вм. ли др.

⁴

Св. Ал. согл. греч. вм. аще и.

⁵

Св. Ал. вм. разумеете.

⁶

Так одни греч. и Св. Ал. и др. поздн. вм. в Отце древнесл. и другие греч.

⁷

Этот небольшой фрагмент взят и переведён из сирских сборников. Pusey, 216. Not. ad h. 1.

⁸

Отсюда и до конца этого отдела (кончая словами: «в одно божество») имеется в Thesaurus’е и опущено Пюзеем.

⁹

Так св. Ал. точно вм. др. и теп.: иде.

¹⁰

Так св. Ал. точно вм. др. и теп.: на.

¹¹

Св. Ал.: кде... первее крестяй... тамо.

¹²

Так мн. греч., но авторит. согл. слав. древн. и теп.: знамения не сотвори ни единаго.

¹³

Так древнесл. согл. греч. ἦν вм. поздн. и теп. бяху, что неточно.

¹⁴

Др. некы, некый, един, етер, некотерый. Св. Ал. кто, Конст. некто.

¹⁵

Др. града и градьця.

¹⁶

Вм. Мариины или Мариина.

¹⁷

Др.: Мария, Св. Ал. Марьиа.

¹⁸

Др. хризмою, мастию, маслом, миром благовонным, мастию благовонною.

¹⁹

Вм. двойственного нозе.

²⁰

Ал. точно; послаша вм. двойств. древн. и тепер.: посласта Гал. Мст. Мир. и посласте или посласте – прочие. Все древн. и Ал. же вм. поздн. убо. Асс. опуск. Древн. и поздн. двойств. сестре. Древнесл. приб. его после сестре согл. мн. греч. и др., но Ал. Коист. и поздн. опускают согл. авторит. греч. тексту.

²¹

Вместо: сия болезнь и слав. и др. все греч. и вар. Кир.

²²

Древнесл.: ею и Ал., но Конст. поздн. и теп.: ея ради.

²³

Этот отдел, кончая словом «скорби», цитируется у Макария с именем какого-то неизвестного «архиерея», почему Pusey выносит под черту, не считая этот отдел принадлежащим св. Кириллу.

²⁴

Св. Ал. яко убо соотв. греч. ὡς οὖν, – и тогда убо – τότε μεν.

²⁵

Этот отдел до слова «пророки», по Пюзею, не принадлежит св. Кириллу и в Катенах Кордериевых приписывается Оригену, почему и помещён у Пюзея под чертою.

²⁶

Так св. Ал. точно вм. глагола.

²⁷

Αὐτοῦ – чит. мн. но Cлав. не чит.

²⁸

Симон. поидем.

²⁹

У св. Кир. оп. ἔπειτα, нек. εἶτα, в славянских, напротив, нет μετὰ τοῦτο: потом же (Карп. и поздн. нет же), но св. Ал. точно: таче посем.

³⁰

Так одни и Cлав. вм.: паки в Иудею.

³¹

Так св. Ал. точно вм. глаголаша и глаголаху.

³²

Αὐτοῦ приб. мн. и Савв. Мар. Мир. Арх.

³³

Так Савв. Мар. Мст. вм. равви др.

³⁴

Св. Ал. вм. тебе др.

³⁵

Так согл. автор. греч. Ассем. вм. др. камением побити иудеи как нек. греч.

³⁶

Мст. Карп. оп. и.

³⁷

Так у св. Ал. а др. приб. ли.

³⁸

Все тамо.

³⁹

Если Рим древний похвалялся тем, что он проповедь христианской веры слышал из уст первоверховного апостола Петра, то Константинополь утверждает, что своё христианское просвещение он получил от первозванного апостола Андрея, старшего брата Петров.

⁴⁰

Проф. Н.Ф. Каптерева. Характер отношений России к правосл. Востоку в16–17 век., стр. 10. М. 1885.

⁴¹

Проф. E.Е. Голубинского. К нашей полемике со старообрядцами, стр. 16. М. 1902.

⁴²

Там же, стр. 16–18.

⁴³

Е. Е Голубинского. История русской церкви. Т. II. 513. М. 1900.

⁴⁴

Его же. К полемике со старообрядцами, 19; 25.

⁴⁵

Проф. E. Е. Голубинского. К нашей полемике со старообрядцами 20–21.

⁴⁶

Проф. Каптерева. Op. cit.; 10–11. Любопытно, что эти слова старца Филофея почти целиком вошли в состав уставной грамоты о происхождении московского патриаршества и вложены здесь в уста, ничего об этом неведавшего, константинопольского патриарха Иеремии II. Значит, высшему правительству у нас очень нравились речи псковского игумена.

⁴⁷

Проф. Голубинского. К нашей полемике…, стр. 23–24.

⁴⁸

Милюкова Н. Очерки по истории русск. Культуры. Ч. II. 23. Спб., 1897. (Чтобы не остаться с пустыми руками, обладая третьим Римом, русские всё думали, что будто ап. Андрей, крестивший Византию, крестил и св. Русь, но был здесь прежде чем посетил Рим).

⁴⁹

Проф. Каптерев. Op. cit., 31.

⁵⁰

Проф. Ф. А. Терновского. Изучение византийской истории и её тенденциозное приложение к древней Руси. Выпуск II. Стр. 43. Киев. 1876.

⁵¹

Проф. Терновского Ф. А. Изучение византийской истории и т. д. Doc. Cit., стр. 42. 44. 45. 48.

⁵²

Там же, стр. 52.

⁵³

Проф. Терновский в преждеуказанной книге приводит в русск. переводе отрывок из хронографии Иерофея, касающийся учреждения патриаршества (стр. 73)

⁵⁴

Проф. Каптерев. Стр. 53.

⁵⁵

Проф. Η.Ф. Каптерев, 52.

⁵⁶

Известная «Записка о современном положении православной церкви». (Председателя комитета министров).

⁵⁷

Журналы и протоколы предсоборного присутствия. Церк. Вед. 1906, № 22, ст. 1490. 1517–1513.

⁵⁸

Первый так называл патриаршество г. Каптерев, а затем охотно последовали г. Н. Кузнецов и проф. Титов (Кузнецов. Преобразования в русс. Церкви, 68. М. 1906. Журналы и протоколы предсоборного присут. Loc. Citat., 1487)

⁵⁹

Журналы и протоколы, там же, 1498.

⁶⁰

Ibid., 1488.

⁶¹

Ibid., 1523.

⁶²

Все курсивы на последних 3–4 страницах принадлежат мне.

⁶³

Не будучи специалистом в области русской церк. истории, я вполне доверяю суждениям В. Е. Голубинского о Никоне, но думаю, что и специалисты этой науки не сомневаются ни в беспристрастии, ни в учёной компетентности названного ветерана исторической науки.

⁶⁴

Е.Е. Голубинского. К нашей полемике с старообряд., 97.

⁶⁵

Проф. Голубинского, там же, 40.

⁶⁶

Там же, стр. 127.

⁶⁷

Церк. Ведом. 1906, № 23, стр. 1642 (свидетельство прот. М.И. Горчакова).

⁶⁸

Приводим отзывы проф. A.П. Доброклонского, историка нельстивого и не раболепного. «Руководство по истории русск. церкви. Вып. 3, стр. 85. 119–23. М. 1889.

⁶⁹

Е.Е. Голубинского. К нашей полемике. 66–67.

⁷⁰

Проф. Каптерева. Op. cit. стр. 56–7. 59.

⁷¹

Проф. Е.Е. Голубинского. Op. cit., 67.

⁷²

Духовный Регламент, стр. 16–18. 20. Спб. 1818.

⁷³

Дух. Регламент, стр. 3. Срав. Рункевича. Учреждение и первоначальное устройство Св. Синода, стр. 119. Спб., 1900.

⁷⁴

Дух. Регламент, 13–16.

⁷⁵

Об этих недостатках мы говорим в статье: «уроки и примеры из истории древних соборов», которая скоро появится в Душепол. Чтении.

⁷⁶

Рункевича, стр. 112.

⁷⁷

Дух. Регламент, стр. 19.

⁷⁸

Дух. Регл. 2–3.

⁷⁹

Царская и патриаршие грамоты о учереждении синода, стр. 2–3. 5 и дал.

⁸⁰

Рункевича. Op. cit., 276. 281.

⁸¹

Журналы и протоколы предсоборного присутствия. Церк. Ведом. 1906, № 28, ст. 2240.

⁸²

Там же, № 21, ст. 1390.

⁸³

Записка о современном положении правос. церкви (от председателя комитета министров). Перепечатана, между прочим, в книге Н. Кузнецова. Преобразования в русск. церкви (стр. 26 и д.) М. 1906.

⁸⁴

Неожиданно встречаем с гегелевской диалектической терминологией.

⁸⁵

Журналы в протоколы. Цер. Вед., № 22, ст. 1523 приведены слова Димитрия, архиеп. Херсонского.

⁸⁶

См. статью свящ. Стефановича. Феофан Прокопов., как кантонист. Вера и Церковь, 1906, кн. 6 и дал. Любопытно, что образец для своего синода Феофан почему-то ищет в иудейском синедрионе, афинском ареопаге, в афинских же собраниях «нарицаемых дикастерия“ и в подобных (неизвестно – каких) учреждениях «древних и новейших государств» (Дух. Регламент 12).

⁸⁷

Деяния вселенских соборов в рус. пер. т. IV, стр. 28–29. Казань, 1878.

⁸⁸

Там же, стр. 167–168.

⁸⁹

Проф. Т. Барсова. Константинопольский патриарх и его власть над. русской церковью, стр. 145. Спб. 1878.

⁹⁰

Там же, 114, 117.

⁹¹

Деяния всел. Соборов. Т. III. 254. 259. 262. Каз. 1879.

⁹²

Деяния вс. собор., т. IV, 267–8.

⁹³

Там же, стр. 269–370, 272, 275, 277–8.

⁹⁴

Там же, стр. 267–268.

⁹⁵

Там же 278.

⁹⁶

Два лица остались при особом мнении.

⁹⁷

В этом правиле, собственно, говорится о митрополичьем управлении в древней церкви.

⁹⁸

Журналы и протоколы. «Церк. Вед.», № 22, ст. 1503–4.

⁹⁹

Там же, ст. 1504.

¹⁰⁰

Там же, № 21. ст. 1420.

¹⁰¹

Там же, № 22, ст. 1519–20.

¹⁰²

Там же, ст. 1511.

¹⁰³

Там же, № 25, ст. 1909–1910.

¹⁰⁴

Спенсер Г. Основания социологии, т. II, стр. 670. СПБ. 1877.

¹⁰⁵

Некоторое представление о том, как совершается подобный захват, может дать следующее описание: «В Сиднее несчастных женщин стараются украсть в отсутствии их покровителей. Их сперва оглушают ударами по голове, затем окровавленных тащат в лес за руку с такою силою и быстротой, что надо удивляться, как им не вывихнут руки. Похититель не обращает внимания на попадающиеся на пути пни и камни, заботясь исключительно о том, чтобы дотащить поскорее приз до места стоянки, где происходит сцена до того возмутительная, что мы не решаемся ее описывать». (Леббок Д. Начало цивилизации, стр. 67. СПБ. 1871).

¹⁰⁶

Напр., в Индии (см. проф. А. Осипова – Брачное право древнего востока, вып. 1, стр. 55–58, Казань 1872), Персии (там же, стр. 74–75) и др. У римлян религиозная форма заключения брака per confarreationem по древнему праву составляла преимущество патрицианских родов и была недоступна плебеям (Dr. A. Roszbach, Untersuchungen über die römische Ehe, 5. 96–98, Stuttgart 1853; Казанцев Л., проф. О разводе по римскому праву в связи с историческими формами римского брака, стр. 97. Киев 1892).

¹⁰⁷

Бердников И., проф. Форма заключения брака у европейских народов в ее историческом развитии, стр. 4 (Учен. Запис. Каз. Унив. по юридич. факульт. за 1887 г.).

¹⁰⁸

В современной учёной литературе история брака и семьи составляет предмет усиленной разработки, над которою трудятся представители самых разнообразных научных направлений. Не удивительно, что и самые воззрения, высказанные этими исследователями, во многом расходятся между собою и вообще отличаются немалым разнообразием. В особенности это нужно сказать о работах, посвящённых генезису брака и примитивной истории семьи. Краеугольным камнем обширной литературы этого предмета, ставшей особенно обильною за последние годы, является труд Bachofen’a: «Das Mutterrecht, eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur», Stuttgart 1861 (нов. изд. Basel 1897), основные тезисы которого, опирающиеся на свидетельства классических писателей, составляют отрицание существования индивидуального брака в первобытную эпоху человечества и мысль о матриархальной семье, как первичной, лишь впоследствии уступившей своё место семейному союзу, основанному на началах отеческой власти. Последующие работы многочисленных исследователей (Мак-Леннана, Моргана, Энгельса, М. Ковалевского, Жиро-Тейлона, Вестермарка и др.), значительно расширивших поле изучения путём применения к данному предмету метода социологических изысканий, внесли немало существенных поправок и изменений в сейчас указанную теорию. Наиболее спорною в настоящее время признается мысль о всеобщности так называемого «гетеризма», или беспорядочного полового сожительства, в первобытном обществе и о единообразной последовательности различных форм брака и семьи у разных племён. Нужно, впрочем, заметить, что и самая мысль о матриархате, как более древней основе семьи сравнительно с отеческой властью, не осталась без возражений со стороны защитников патриархальной теории о происхождении семьи и брака, встретив принципиального противника в лице знаменитого английского юриста Г.С. Мэна. Гораздо больше единства и определённости в результатах научных изысканий относительно более поздней правовой истории названных учреждений, на почве классического мира, хотя и в этом случае далеко не все выяснено окончательно. Разумеется, здесь не место для подробного изложения и оценки разнообразных мнений по данному вопросу. Хороший свод и разбор их дан у проф. Казанцева (цит. соч., стр. 12–55 и д.); см. также брошюру испанского учёного, проф. овиедского университета А. Позада: «Очерк современных теорий происхождения семьи, общества и государства», перев. Л. Зака, Одесса 1897.

¹⁰⁹

Употребляя здесь слово «первобытный», мы имеем в виду естественную историю человечества и его социально-правовых понятий. Как бы ни смотрели мы на первоначальный момент в истории человечества: будем ли, твёрдо оставаясь на почве библейского повествования, считать первоначальным состоянием прародителей всего человечества состояние высшего совершенства их физических и духовных сил, со всеми их проявлениями, а несовершенство последующего времени рассматривать как следствие грехопадения; или же, поддавшись искушению современных социологических и культурно-исторических теорий, будем отожествлять состояние первобытного человека с состоянием современного дикаря, – в том и другом случае изучение естественного роста человеческой культуры неизбежно должно начинаться с наиболее низкого ее уровня и от этого состояния следить постепенное усовершенствование понятий и бытовых форм. К такому представлению дела мы необходимо приходим с библейской точки зрения – выходя из мысли об утрате первыми людьми, чрез грехопадение, своих первозданных совершенств и о возможности дальнейшего духовного и физического упадка для их потомков, а с точки зрения научно-социологической – путём обратных заключений от позднейших социально-правовых понятий и форм, постепенно восходя к их первоначальным основам. На доступном нашему изучению пространстве история общественности и права представляет нам явление постепенного развития, совершенствования, перехода от низших форм и более грубых воззрений к понятиям более совершенным, проникнутым началами высшей (сравнительно) культурности и морали. Идя последовательно от более высоких степеней культуры к низшим, в конце концов мы должны предположить такой момент, когда нация, обладающая теперь высокой культурой, стояла на весьма низком уровне развития, близком к состоянию дикарей и даже тождественном с ним. То, что подтверждается наблюдением над отдельными нациями, нужно признать справедливым и относительно всего человечества в целом: культурные состояния отдельных его групп суть только неравномерно задержанные моменты общечеловеческого развития.

¹¹⁰

Под именем групповых браков исследователи первобытной истории семьи разумеют половое сожительство не между отдельными лицами, а между целыми родовыми группами, при чем каждый мужчина одной группы является мужем всякой женщины другой группы и наоборот. Такой строй брачных отношений, не чуждый когда-то (судя по культурным переживаниям) народам Европы и Азии, доселе существует, в чистом или уже несколько изменённом виде, у некоторых австралийских, африканских и североамериканских племён. Более подробную характеристику его, с указанием относящихся сюда фактов, см. у М. Ковалевского – Очерк происхождения и развития семьи и собственности, стр. 19–27, СПБ. 1895.

¹¹¹

Казанцев, цит. соч., стр. 2; ср. там же, стр. 90–91 и др.

¹¹²

Gellius, Noct. attic. 1. IV. с. 3; Festus, De verbor. sign., s. v. quaeso; Ulpianus, Fr. lib. III, c. 3 etc., – Dr. J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, S. 4, Wien 1864; сн. проф. Л.Н. Загурского – Учение о законнорождённости и незаконнорождённости по римскому праву, стр. 3–7, Харьков 1880. – С успехами религиозно-нравственного и правового сознания означенная цель брака, утратив свой первоначальный характер, перестаёт быть у римлян предметом только личных желаний и семейно-экономических интересов, а понимается, как священный долг по отношению к роду (предкам) и как гражданская обязанность пред отечеством (Roszbach, o. c., S. 4–5). Однако, едва ли возможно оспаривать, что в более раннюю пору в культурной истории понимание этой цели имело у них более узкий характер, не выходя за пределы чисто-экономических интересов отдельной семьи. Без сомнения, и это понимание брака, ставящее ему дальнейшую цель помимо непосредственного удовлетворения физиологически-половой потребности, отмечает собою уже некоторый прогресс сравнительно с воззрениями первобытной эпохи и, как справедливо предполагается исследователями, не было первоначальным у племён, составивших основу римской национальности (Казанцев, цит. соч., стр. 1).

¹¹³

Различие между мужчиной и женщиной по древнеримскому воззрению, лежащему в основе определений брачного права, метко охарактеризовано Хельдером в его небольшом, но серьёзном исследовании о римском браке. Древнеримскому миру, говорит названный автор, было совершенно чуждо воззрение на брак, как на взаимное восполнение супругами неполноты и односторонности своего существа. Мужчина сам по себе представляет цельное существование (ein ganzes Dasein), выраженное в его личности и переходящее за пределы его жизни в лице его потомков. Но только в производящем мужчине, а не в воспринимающей женщине лежит творческий принцип умножения и продолжения; для женщины он закрыт: не себе, а только своему мужу родит она подвластных. В этой существенной своей функции она является не равною мужу половиной, а существом особым, исключительно рецептивным, лишённым производительности и возможности продолжения в потомстве. Это и есть то, что ставило личность женщины, по римскому воззрению, на одну ступень с несовершеннолетними и вызывало, наряду с опекою над последними, половую опеку (die Geschlechtsvormundschaft). Hölder, E. Die romische Ehe, S. 14. Zürich 1874 Cp. Roszbach, o. c., S. 6.

¹¹⁴

В действительной жизни, конечно, и в эпоху господства этих определений возможны были явления, отражающие в себе более высокий характер отношений между супругами; однако, ещё в период пунических войн Л. Валерию, говоря об отношениях мужа к жене, приходилось внушать своим согражданам (по поводу lex Oppia, а. 557 ab u. c.): vos in manu et tutela, non in servitute debetis habere eas (Livius, Hist. 1. XXXIV, c. 7, – Казанцев, цит. соч., стр. 118).

¹¹⁵

Существование этих способов бракозаключения и установления мужней власти у всех народов на изв. стадии их культурного развития, параллельно с указанным взглядом на женщину и понятием о браке, подтверждается фактами из быта современных некультурных племён и так наз. культурными переживаньями в брачных обрядах и обычаях народов, достигших сравнительно более высокой степени культурного развития. Доказательства существования этих форм бракозаключения у арийских племён в отдалённую пору их исторической жизни собраны проф. Казанцевым в назв. исследовании, стр. 56–109; там же достаточно полно указана и литература по данному вопросу.

¹¹⁶

«Как в сфере иных отношений, – по замечанию авторитетного русского цивилиста, – состояние владения, при некотором развитии общественного быта, оказывается недостаточным и теряет свою определительность, как скоро появляется потребность в юридическом сознании каждого состояния, так точно и в сфере семейственных отношений состояние наличного сожительства оказывается недостаточным признаком брачного союза, когда с браком начинают соединяться права, приходящие в сознание и стремящиеся утвердиться в постоянстве и непрерывности. Когда для личности является побуждение обособить себя в обществе с известными своими принадлежностями и правами и передать их своим детям, тогда различается в сознании брак действительный, законный и явный от глухого фактического совокупления и сожительства, а вместе с тем устанавливается изв. форма брака» (Победоносцев К.П., Курс гражд. права, изд. 3, т. II, стр. 40).

¹¹⁷

Только что процитированный нами учёный исследователь, говоря в своём «Курсе гражданского права» о форме бракозаключения, «существенное ее значение» определяет так: «несомненно выразить личную свободную волю сторон на вступление в брак; торжественно огласить вступление в брак пред обществом, определить начальную минуту брачного сожительства» (Победоносцев К.П., там же, стр. 40).

¹¹⁸

Freisen, Jos. Geschichte des kanonischen Eherechts bis zum Verfall der G1ossenlitterarur, S. 91. Tübingen 1888; сн. его же – Die Entwickelung des kirchl. Eheschliessungsrechts в Arch. für kath. Kirchen-Recht, Bd. 53. S. 71.

¹¹⁹

Достаточно обратить внимание на фактически доказанную неизбежность для законодателя рано или поздно сгладить возникающую в подобных случаях рознь своих требований с голосом живого правосознания, чтобы убедиться в невозможности устанавливать искомую нами норму по тому, что в действительности является лишь временным отклонением от нее. Как бы ни были многочисленны такие отклонения, не следует забывать, что они вполне допустимы и, быть может, даже неизбежны лишь до тех пор, пока самое понятие о браке находится в процессе своего естественного развития. Но чем другим, кроме очевидного непонимания своей роли или – еще хуже – пустого каприза законодательной власти можно было бы объяснить себе усилия последней насильственно задержать возведение в правовой институт, при надлежащем уразумении сущности супружеского союза, соответствующей формы его установления или заменить ее актом произвольного состава? Не говорим уже о том, что никакая попытка в этом роде не могла бы иметь прочного успеха, так как буква законодательного предписания бессильна сама по себе создать или отнять жизнеспособность какого бы то ни было установления независимо от стойкости его реально-бытовых основ.

¹²⁰

Freisen, цит. ст. в Arch. f. kath. К. – Recht, Bd. 53, S. 92.

¹²¹

Кормчая, изд. 1787 г., ч. 2, л. 86.

¹²²

Modestinus libro I Regularum, – fr. 1 Dig. XXIII, 2. В греческом подлиннике нашего «Градского Закона» – Прохироне (Ὁ πρόχειρος νόμος) эти слова переданы так (tit. IV, с. 1): Γάμος ἐστὶν ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνάφεια, καὶ συγκλήρωσις πάσης τῆς ζωῆς, ϑείου τε καὶ ἀνϑρωπίηου δικαίου κοινωνία. (по изд. Zachariae – Ὁ πρόχειρος νόμος, p. 26, Heidelbergae 1837).

¹²³

Некоторые исследователи, не находя в частных узаконениях относительно брачного союза и в действительном строе римской семьи полного соответствия приведённому определению, сомневались признать его за продукт естественного развития идеи брака в римском языческом праве и склонны были видеть в нем отражение уже христианских понятий. Такого мнения держался известный юрист-византолог Цахариэ фон-Лингенталь (см. его Geschichte des griechisch romischen Rechts, 3-e Aufl., S. 56. Berlin 1892); cp. Μαυροκορδάτου – Περὶ τοῦ ἱεροῦ μυστηρίον τοῦ γάμου, σ. 40. Ἀϑήναι 1857, – Zhishman, Das Eherecht, S. 94. Из русских исследователей в качестве сторонников этого мнения можно назвать проф. И Бердникова (см. его разбор сочинения Горчакова «О тайне супружества», стр. 58) и проф. Л. Загурского (Учение о законнорождённости, стр. 4), если не вполне определённое суждение последнего пояснить его указанием на то обстоятельство, что Модестин (†228 г.) жил в такое время, когда христианская богословская наука (?) была довольно обширна, а христианские идеи широко распространены в римском обществе. К тому же взгляду заметно склоняется и А. Гуляев, автор исследования о предбрачном праве по римскому и византийскому законодательству. «Идеалистическое определение Модестина, – говорит он, – как бы проникнуто уже христианскими взглядами и потому легко могло быть усвоено позднейшим правом, развившимся на почве римского права. Но римскому браку это определение вовсе не соответствует» (Предбрачный дар в римском праве и в памятниках византийского законодательства, стр. IV. Дерпт 1891). С своей стороны мы не находим достаточных оснований ни для подобных предположений об источниках рассматриваемой формулы, ни для тех суждений о ее содержании, которые видят в этом, как и другом, подобном ему (см. юстиниановские Instit. I, 9. 1), определении брака комплекс этических идей, не имевших применения в сфере положительного права (Meyer P. Der römische Konkubinat nach den Rechtsquellen und den Inschriften, S. 5. Leipzig 1895). Действительное соотношение между элементами понятия, формулированного Г. Модестином, и римскими юридическими нормами, касающимися тех же сторон брачного института, мы надеемся установить при анализе этого понятия. То обстоятельство, что выражение общих начал окажется, в общем, выше частных правовых постановлений, неизбежно приспособляемых законодателем к обычному укладу жизни, конечно, не заставит нас признать первое лишённым юридического характера. Не менее ясно и то, что последующая оценка данной бракоопределительной формулы в христианском мире ничего не говорит против принадлежности этого высокого понятия о браке римскому юристу-язычнику, так как не подлежит сомнению возвышенный характер и многих других установлений римского права дохристианской эпохи (что и было главнейшею из причин рецепции этого права на Западе, под воздействием церкви, которая и сама жила там lege romana), равно как и возможность для церкви Христовой усвоять себе и освящать своим признанием то доброе, что она находила в жизни и понятиях дохристианского человечества.

¹²⁴

Напр., в Basil. XXVIII, 4, 1; Syn. min. γ». с. 5; Mich. Attal. XIX, 25; Harmenop. IV, 4, 1 и др. (Zhishman, o. cit. S. 93).

¹²⁵

Тит. XII, гл. 13. – Pitra, Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, t. II, p. 608, Romae 1868; сн. проф. В. Нарбекова – Номоканон константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона, ч. 2-я: русский перевод с предисловием и примечаниями, стр. 452. Казань 1899 г.

¹²⁶

Проф. Павлов А.С. 50-я глава Кормчей книги, как историч. и практич. источник русск. брачн. права, стр. 43, М. 1887. – С таким значением оно повторяется потом не только в сочинениях византийских канонистов (напр. у Вальсамона в толков. на 72 пр. трул. соб. и на 41 пр. св. Вас. В.) и в церковно-юридических сборниках, назначавшихся для практического употребления (напр. в Синтагме М. Властаря, лит. γ», гл. 2), но и в догматических сочинениях греческих богословов XVI–XVII вв. (напр. в Ευνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἱερῶν μυστηρίων Гавриила Севира, м-та филадельфийского, и в Κατήχησις ἱερά Николая Булгара), причем замечается стремление сблизить это определение с церковно-догматическим учением о браке. См. цит. соч. Павлова, стр. 44.

¹²⁷

Подробный, но не во всех частях одинаково удовлетворительный с нашей точки зрения историко-канонический анализ модестиновой формулы см. у Zhishman'а – Das Eherecht der orient. Kirche. S. 93–124; cp. Курс церковного права проф. А. С. Павлова, стр. 317–323, Св.-Тр. Серг. Лавра 1902.

¹²⁸

Употреблённое в подлиннике слово nuptiae (от nubere – покрываться; ср. nubes) обозначает собственно бракозаключительный ритуал, полагающий начало законному супружеству (Rein, Das Privatrecht und der Civilprocess der Römer von der äitesten Zeit bis auf Justinianus, S. 371, Leipzig 1858), точнее – jдну из подробностей этого ритуала: quia flammeo caput nubentis obvolvatur, quod antiqui obnubere vocarint (Festus s. h. v.. – Bruns, O. G. Fontes juris romani antiqui, pars posterior, p. 19, Friburgi in Brisgavia et Lipsiae 1893); но оно же употребляется и для обозначения супружеского состояния, как и matrimonium, с тою, однако, неосновательно оспариваемою Hasse (Das Güterrecht der Ehegatten uach römischem Recht, Bd. 1, S. 46–49. Berlin 1824) разницею, что последнее название безразлично применялось и к браку ех jure gentium, тогда как первое – только к супружеству, подлежащему действию норм национального римского права (jus civile). Чтобы убедиться в справедливости этого указания на разницу в словоупотреблении, достаточно обратить внимание на то обстоятельство, что никогда ни в юридических, ни даже в литературных памятниках мы не встречаем выражений: nuptiae juris civilis, nuptiae ex jure gentium, – не встречаем, без сомнения, потому что одно из них представляло бы ненужный плеоназм, а другое – совсем немыслимую комбинацию понятий. Мы полагаем, поэтому, что уже в самом названии nuptiae, употребленном в рассматриваемой формуле, содержится некоторое указание на юридическую природу того отношения, о котором идет речь. Модестин имеет в виду matrimonium juris civilis, каковым мог быть лишь брак римского гражданина (cives) с женщиной, имеющей jus conubii (гражданкой или перегриной из общин, получивших это право в силу особых договоров. – см. Ulp. Fr. V, 3 в А. Sckultingii Jurisprudentia vetus antejustinianea, p. 577. Lipsiae 1737). Только такое супружеское соединение, установленное при отсутствии указанных законом препятствий (со стороны возраста брачущихся, родства между ними, разницы в общественном положении и т. п.), изначала было justum matrimonium в правовом сознании римлян (см. Gai Instit. I, 76, – ed. P. Krügeri et G. Studemundi, p. 19, Berolini 1884; другие названия: legitimum matrimonium – fr. 24 Dig. I, 5; matrimonium jure contractum – Ulp. V, 10 в ed. cit. p. 580), состоящая в таком браке женщина – justa uxor (fr. 31 Dig. ХXIII, 2), а рожденные ею дети – justi (Pr. Vat. 168, – Meyer, o. c. S. 57), legitimi liberi (Cic. de rep. V, 5, – Rein, o. c., S. 371) ее мужа (по принципу: pates is est, quem nuptiae demonstrant – fr. 5 Dig. II, 4), который, будучи лицом sui juris, имеет над ними отеческую власть (patria potestas; подробнее о составе этого понятия будет сказано в другом месте), а они являются его законными наследниками (sui heredes, – проф. К. фон Чиларж, Учебник институций римского права, р. перев. под ред. проф. В.А. Юшкевича. изд. 2-е, стр. 361–2. М. 1906). Указанные правовые последствия отличали martimonium juris civilis не только от незаконных половых связей (stuprum), чисто фактического сожительства с несвободными или несвободных между собою (contubernium) и легализированного конкубината (о нем подробнее будет сказано после), но и от matrimonium injustum, будет ли это не соответствующий законным требованиям брак между лицами, стоящими в сфере действия римского гражданского права, или matrimonium ех. jure gentium. Позднейшее право императорского периода, признавшее и эту последнюю группу браков за justum matrimonium, не установило, однако, полного тождества ни с браками juris civilis и не даёт основания применять юридические нормы, привнесённые со-вне, для характеристики национального римского брака. – Сн. Rein, о. с., S. 370–371, 393–398; Meyer, o. c., S. 31–33.

¹²⁹

См. стр. 65–66.

¹³⁰

Ulpiani – lib. I Instit. (fr. 1 § 3 Dig. I, 1): Nam jus istud – продолжает Ульпиан – non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminae conjunctio, quam nos mairimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius juris peritia censeri. To же самое буквально повторено в юстинианских instit. I, 2 pr. Сн. Латканция – Divinarum institutionum lib. I (De falsa religione) c. 8, – Migne Patr. lat. t. VI, col. 155.

¹³¹

См. Стрaxoвa H. Христианское учение о браке и противники этого учения, стр. 24. Харьков 1895.

¹³²

О психическом различии полов, с указаниями на литературу вопроса, см. у Стрaxoвa, цит. соч., стр. 31–35.

¹³³

Древнее право не различало видов внебрачного сожительства, обозначая словом раеlех (ср. греч. παλλακή и евр. pîlegesch) всякую свободную женщину, чья длительная (не мимолетная) связь с лицом другого пола не подходит под понятие гражданско-правового брака (justum matrimonium в первоначальном значении этого термина, – см. примеч. на стр. 75–76). При той строгости нравов, которая считается характеристическою чертою римлян в раннюю пору их исторического существования, было необычно, чтобы в подобную связь вступал женатый мужчина, равно как и то, чтобы неженатый имел одновременно несколько постоянных сожительниц. Таким образом, в раеlех раннейшей эпохи нужно видеть единственную «подругу жизни» неженатого, отличающуюся от законной жены тем, что первая «стоит вне сферы сакрального и гражданского права» (Meyer, o. c., S. 14). Соответственно этому и ее дети не имеют юридической связи с их натуральным отцом и, как vulgo quaesiti, в отношении личных прав следуют общественному положению матери. Общее понижение моральных устоев, начавшееся со 2-й пунической войны и достигшее своего кульминационного пункта в эпоху перехода от республики к принципату, двояким образом содействовало распространённости внебрачных связей: с одной стороны – увеличением числа тех, кто совсем не хотели вступать в брак, «предпочитая приятное и не обязывающее обращение с вольноотпущенницами и рабынями дорого стоющей жизни отца семьи» (ibid., S. 17); с другой – тем, что подобные отношения, прежде считавшиеся дозволительными только для холостых, стали довольно обычными и для женатых. Одновременно с этим входит в употребление новое название – concubina, безразлично прилагавшееся как к сожительнице холостяка, так и к той, quae cum eo, cui uxor sit, corpus misceat (fr. 144 Dig. L, 16). В том и другом случае внебрачная связь оставалась чисто фактическим отношением, не создававшим специальных юридических последствий. Поворотным пактом в истории конкубината является законодательство Августа, стремившееся положить предел широкому распространению незаконных сожительств (lex Julia de adulteriis, a. 736 р. u. с.) и в то же время суживавшее круг дозволенных браков в зависимости от общественного или служебного положения некоторых лиц (l. Julia et Papia Poppea, а. 736–757 и 762). В качестве компромисса, дающего выход из этих противоречивых требований, законодателем был создан особый правовой институт, за которым удержано привычное название конкубината, между тем, как он значительно отличался некоторыми своими чертами от прежних незаконных связей того же наименования, приближаясь этими сторонами к законному браку. Так, по крайней мере – первоначально, конкубиной могла быть только женщина, стоящая в сфере действия римской правовой системы, и лишь впоследствии это ограничение потеряло свою силу подобно тому, как было и в применении к justum matrimonium. Ещё яснее обнаруживается тенденция к упомянутому сближению в том, что на вступающих в конкубинат целиком были перенесены брачные требования, суммарно намечаемые формулою: naturale jus et pudor inspiciendus est (fr. 14 § 2 Dig. ХXIII, 2). Разумеется, этим проводилась довольно резкая грань морального отличия конкубины, в новом значении данного термина, от простой наложницы до-августовских времён. При всем том различие между ними было менее значительным, чем то, какое осталось между настоящей женой и ее легализированной заместительницей. В отношениях к последней ее сожителя не предполагалось именно того своеобразного оттенка чувства, который составляет морально-психологическую основу супружества (Pauli Sent. II, 20, – Schultingii o. с. р. 304). Соответственно этому и по своим юридическим последствиям для сторон конкубинат характерно отличается от брака: он не создаёт специфических взаимных обязательств, в том числе и обязательства не допускать adulterium (fr. 14 Dig. XLVIII, 5); запрещение дарений между супругами не простиралось на конкубентов и не могло получить обратной силы даже в том случае, если их отношение перешло в брак, и т. п. (см. Meyer, o. c., S. 77–82). Что касается детей конкубины, то они и по новому законодательству остались в прежнем положении внебрачных и, след., не имеющих права притязать на что-либо со стороны своего естественного отца. – О конкубинате подробнее см. в неоднократно цит. здесь соч. Меуеr'а, где тщательно использованы источники и обильная литература вопроса.

¹³⁴

Ulpianus libro XXXV ad Sabin., – fr. 15 Dig. XXXV, 1.

¹³⁵

См. проф. Л.И. Писарева – Брак и безбрачие при свете древнехристианской святоотеч. письменности (Прав. Соб. за 1904 г., ч. 1, стр. 102–113). Не считая необходимым приводить здесь обильные цитаты в подтверждение сказанного, укажем лишь на одно замечательное место из творений св. Иоанна Златоуста выразительно показывающее, до какой степени целомудренное и здоровое чувство, соединённое с христианским пониманием, чуждо жеманной брезгливости к естественной стороне брака. На вопрос о том, каким образом происходит соединение двух в одну плоть, Златоуст отвечает следующими словами: «Все равно, как если бы ты отделил самое чистое золото и смешал его с другим золотом, и здесь происходит нечто подобное. Жена принимает плодотворное вещество в то самое мгновение, как жар наслаждения приводит его как бы в расплавленное состояние, и, приняв, питает и согревает его, привносит к нему и с своей стороны, что нужно и – производит человека... Потому-то он (Моисей) и выразился точно, – не сказал: будет одна плоть, а в плоть едину, то есть соединятся в плоть младенца. Что же, если младенца не будет, и тогда они не будут двое? Конечно. Ведь это (единство) происходит от совокупления, которое соединяет и смешивает тела обоих... Знаю, – продолжает св. отец – что многие стыдятся того, о чем я говорю: причиною тому ваша неумеренность и невоздержность. Это дело унижено оттого, что браки совершаются у вас таким образом (т. е. с играми, плясками и пьянством), – оттого, что их портят, тогда как брак честен и ложе не скверно. Что за стыд – дело честное? Это может быть в порядке вещей только у еретиков, да у тех, которые приводят (на брачное торжество) распутных женщин. Поэтому-то мне и хочется очистить брак, возвести его на ту степень благородства, какая ему свойственна, и этим заградить уста еретиков (считающих брак скверною). Осрамлён дар Божий, корень нашего бытия. А все это оттого, что около этого корня много навоза и грязи. Вычистимте его своим разумом... Мне хочется показать, что этого (т. е. вышесказанного о супружеском совокуплении) не нужно стыдиться, а нужно стыдиться того, что вы делаете. А ты между тем не думаешь стыдиться последнего, а стыдишься первого, и таким образом осуждаешь Бога, Который так устроил». (Из XII беседы св. Иоанна Злат. на посл. к Колосс. в русск. перев., сделанном при Петерб. дух. акад., изд. 1859 г. цит. по книге проф. Павлова о 50-й главе Кормчей, стр. 61; соответствующий текст греч. подлинника см. у Migne – Patr. gr. t. LXII, col. 388–389).

¹³⁶

Определение Гангрского собора направлено против последователей Евстафия, епископа севастийского (в Армении) державшегося манихейской ереси (см. арх. Иоанна – Опыт курса церк. законоведения, вып. I, стр. 373, СПБ. 1851). Были и другие лица и целые общества в древнехристианском мире, разделявшие тот же взгляд на брак (см. Випghami – Origines sive antiquitates ecclisiasticae, vol. IX, p. 274–279. Halae 1729). Позднее его держались богомилы (см. толкование Вальсамона на последнее из указ. правил – в изд. Моск. Общ. Любит. Дух. Просв. вып. I, стр. 96, М. 1887), а у нас на Руси доселе держится секта хлыстов (Кутепов К. Секта хлыстов и скопцов, стр. 314–315. Казань 1883), у последователей которой, как и у их древнехристианских единомышленников, теоретическая проповедь сурового аскетизма нередко уживалась с проявлениями самой дикой половой распущенности. В нашей так наз. интеллигентной среде толки о «нравственной грязи» плотского сожительства супругов были весьма популярны после выхода в свет знаменитой «Крейцеровой сонаты» гр. Л.Н. Толстого.

¹³⁷

Проф. Писарев, цит. ст., стр. 88 и д.

¹³⁸

Наиболее энергичным защитником указанного взгляда на брак выступил в последние годы известный писатель-публицист В. В. Розанов в целом ряде газетных и журнальных статей, часть которых, вместе с возражениями на них разных авторов и другими «материалами к решению вопроса», переизданы в сборниках: «В мире неясного и нерешённого» (СПБ. 1901) и «Семейный вопрос в России» (два тома, СПБ. 1903). В этих статьях автор многократно и настойчиво повторяет свою основную мысль, что сущность брачного отношении состоит в «полопереплетении», в «прилеплении» мужа к жене, осуществляющемся чрез «мистический» акт coitus'a. Этот последний при всяких условиях, не исключающих возможности деторождения, есть дело не только вполне дозволенное, но и едва ли не обязательное для каждого, у кого есть potentia sexualis, ввиду данной от Бога заповеди о «наполнении земли». Во всяком случае, воздержание от него так же мало может быть оправдано моральными побуждениями, как и добровольное скопчество, а поддерживаемое церковью, правом и нравами разграничение законных и незаконных сожительств является, в сущности, скрытою проповедью детоубийства. Направляя этот упрёк прежде всего в сторону нашего «византийского» христианства, г. Розанов противопоставляет ему религию жизнетворчества – ветхозаветное иудейство с его современным продолжением, сожалея о том, что натуралистический реализм еврейско-талмудических воззрений на брак остаётся чуждым христианскому миру. Некоторый pendant к этим, нередко весьма эксцентричным в подробностях (см. ст. проф. Н.А. Заозерского – «Страстный ревнитель святыни брачного очага» в Богос. Вестн. за 1901 г., нояб., стр. 446–469), суждениям увлекающегося русского публициста представляет попытка солидного немецкого учёного Ios. Freisene (в упомянутом раньше его труде), повторенная Chr. Meurer’ом (Dia Eheschliessung nach geltendem katholischen Kirchenrecht – в Zeitschrift f. Kirchenrecht, Bd. XXI, S. 232 ff.), доказать, что copula carnalis, занимающая центральное место в еврейском бракозаключительном акте, имеет такое же значение и в церковном (католическом) праве, всецело примыкающем, будто бы, в развитии своей доктрины о форме бракозаключения к моисеево-талмудическому праву. В специальной литературе теория Фрейзена, наделавшая в свое время немалый переполох в ученом мире, уже подвергнута обстоятельному разбору и признана несостоятельною (см. Deutsche Zeitschrift f. Kirchenrecht, 1892, Bd. 1, S. 399 ff.; Sehling, Die Unterscheidung der Verlöbnisse, S. 174–183, Leipzig 1887).

¹³⁹

Cp. Страхова – цит. соч., стр. 28.

¹⁴⁰

Таково содержавшееся уже в ветхозаветном библейском сказании о создании первой супружеской четы сопоставление естественной привязанности мужа к жене с отношениями его к отцу и матери (Быт. 2:24), неоднократно повторенное в новозаветных священных текстах (Мф.19:5; Мк.10:7; Еф.5:31). Ср. апостольское увещание женам φιλάνδρους εἶναι φιλοτέκνους (Тит.2:4), где в самом способе выражения дана такая же параллель супружеской любви в отношении родителей к детям.

¹⁴¹

Проф. Д.И. Богдашевский, Послание св. ап. Павла к ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование, стр. 626. Киев 1904.

¹⁴²

Вопреки мнению одного из авторитетнейших западных богословов, Фомы Аквината, ссылавшегося в подтверждение мысли о подчинении жён мужьям, как господам, на последние слова 22 стиха. Для того, чтобы подобное толкование было возможно, в тексте должно было бы стоять не τῷ κυρίῳ, а τοῖς κυρίοις (проф. Богдашевский, цит. соч., стр. 627).

¹⁴³

1Кор.11:8–9. Последние слова не могут, конечно, быть понимаемы в том смысле, что жена совсем не имеет самостоятельного значения, как личность, а обречена быть лишь как бы средством для цели, какою является муж. То обстоятельство, что она создана для мужа, как его помощница, исключает обособленность ее интересов и преувеличенную оценку своей роли в семье; но оно же напоминает и другой стороне, что последняя не должна также впадать в преувеличение и считать себя самодовлеющею, раз оказалась необходимость в восполнении ее природной односторонности. На это именно и указывает апостол, говоря, что «ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе: ибо как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Бога» (1Кор.11:11–12).

¹⁴⁴

Давая такое морально-педагогическое значение указанным библейским аргументам в пользу «подчинённости» женщин, мы полагаем, что стоим ближе к истинному духу апостольского учения, чем те многочисленные противники женской эмансипации, которые склонны видеть здесь вечную норму общественных отношений, обрекающую, будто бы, навсегда одну половину человечества на социальное неравенство с другой. Наивное обоснование такого неравенства указанием на первенство мужа по времени происхождения неизбежно встречается с возражением, опирающимся на тот факт, что рыбы и птицы суть ещё более ранние насельники земли (Быт.1:20–26), что не мешает, однако, господству над ними человека (там же, ст. 28–30). Равным образом, и первенство жены в грехопадении (Быт.3:6) ещё не даёт права забывать что последовавшая, как наказание за грех, порча физической и духовной природы не в меньшей мере коснулась мужчины, чем женщины. Едва ли справедливо, поэтому, опираясь на данные факты, утверждать, что мужьям как бы ех jure naturae «принадлежит власть и право распоряжаться», а жены должны «второстепенные иметь места после мужей» не только в домашней жизни, но и общественной (см. у Страхова – цит. соч., стр. 42–43 и д.). Все ссылки на древних толкователей, хотя бы и имеющих высокий авторитет, представляются для нас малоубедительными, так как в их суждениях скорее можно видеть отражение господствующих взглядов изв. времени, чем верное выражение истинно-христианского взгляда на этот предмет. Для тех из древнехристианских писателей, которые остаются верными принципиальной точке зрения, социальная подчинённость женщины представлялась, как увидим ниже, лишь вековым предрассудком и застарелою несправедливостью, не имеющею оправдания в христианских понятиях о равноценном значении человеческой личности, независимо от того, будет ли это мужчина или женщина.

¹⁴⁵

Σωτὴρ τοῦ σώματος – ст. 23; см. изъяснение этих слов у проф. Богдашевского в цит. соч., стр. 629.

¹⁴⁶

Ἐκτρέφει καὶ θάλπει… ὁ Κύριος τὴν ἐκκλησίαν – ст. 29; см. там же, стр. 637.

¹⁴⁷

Еф. 5:24: ὥσπερ ὴ ἐκκλησία ὑποτάσσεται τῷ Χριστῷ, οὕτω καὶ αἱ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ἐν παντί. Слово ἰδίοις здесь, как и в ст. 22, не может быть, конечно, понимаемо в смысле противоположения «чужим», а указывает на «внутреннейшее единение мужей и жен» (проф. Богдашевский, цит. соч., стр. 627).

¹⁴⁸

Слово φοβεῖσϑαι, употреблённое в подлиннике, понимается экзегетами в смысле «оказывания почтения, уважения, послушания» (ср. Мк.6:20; Рим.8:7). Заслуживает внимания, как «удачная глосса», чтение этого места в одной из слав. ркп. Рум. музея (№ 1698): «жена да любит своего мужа» (проф. Богдашевский, там же, стр. 644).

¹⁴⁹

Страхов Н., цит. соч., стр. 46.

¹⁵⁰

Οὕτως ὀφείλουσιν οἱ ἄνδρες ἀγαπᾶν τὰς ἑαυτῶν γυναῖκας, ὡς τὰ ἑαυτῶν σώματα, – Еф.5:28.

¹⁵¹

Св. И. Златоуст в толковании на рассматриваемое место послания к ефесянам (Homil. XX, п. 2), – Migne, Patr. graec. t. LXIII, cal. 137; cp. блаж. Феофилакта, – Migne, Patr. gr. t. CXXIV, col. 1116.

¹⁵²

Non enim defloratio virginitatis facit conjugium, sed pactio conjugalis, – ce. Амвросия медиол. De instit. virg. c. 6, n. 41 (Migne. Patr. lat. t. XVI, col. 331; pyc. перев. в изданных Казан. дух. академией Творениях св. Амвросия, епископа медиоланского, по вопросу о девстве и браке», стр. 181, Казань 1901). Мысль этого изречения, напоминающего известное положение римского права (fr. 15 Dig. XXXV, 1, – см. выше, стр. 79), многократно повторяется у древнехристианских писателей – Златоуста (in с. XXIX Genes. homil. LVI, n. 2 – Migne, Patr. gr. t. LIV, col. 488), бл. Августина (Serm. , с. 13, – Migne, Patr. lat. t. XXXVIII, col. 344; De nupt. et concup. I, c. 11, – ibid. t. ХLIV, col. 420) и др. Не менее широкое применение нашла она себе и в области положительного права. Законодательство христианских императоров, воспроизводя с буквальною точностью указанное место из Дигест (см. Proch. tit. IV, с. 17; Epanag. tit. XVI, с. 12), в полном соответствии с высказанным здесь принципом допускает возможность заключения брака заглазно, διὰ μέσου ἢ δι᾿ ἐπιστολῆς, оставаясь и в этом случае верным римской правовой традиции, восходящей к эпохе классических юристов. При наличности consensus'a, выраженного одним из названных способов, требовалось только, чтобы невеста была отведена в дом жениха (о значении этого обряда подробнее будет речь в др. месте), после чего брак считался действительно заключённым независимо от того, состоялся или нет потом coitus (fr. 5 et 6 Dig. XXIII, 2; Proch. t. IV, c. 6; Epanag. t. XVI, c. 26; Basil. XXVIII, t. 4, 1. 4–5; схолия к последн. месту из Василик поясняет, что καὶ πρὸς ἀπόντας σινίσταταί γάμος, κἂν αὐτῷ μὴ ἐπακολουϑήσει τὸ φάκτον, τουτέστιν, ἡ συνάφεια, – в изд. Heimbach'a, t. III, p. 167). Не иных, конечно, взглядов держалась и церковная власть в своих правоопределениях по данному вопросу. Для примера можно указать ответ Никиты, м-та ираклийского (ΧΙII в.), на вопрос еп. Константина о том, как следует поступить, когда некто, после церковного обручения и венчания (εὐχὴ μνηστείας καὶ ἱερολογία), но ещё до телесного совокупления (συνάφεια) с женой, вступил в связь с своей тещей и сделал ее беременной. Ответ дан в том смысле, что мужу должно быть дозволено удержать при себе жену, но жить вдали от тещи, чтобы снова не впасть в соблазн (ὅτι ὁ ἀνὴρ τὴν ἑαυτοῦ μὲν γυναῖκα ἒχειν συγχωρηϑἡσεται, τῆς δὲ πενϑέρας μαχρυνϑήσεται, διὰ τὴν φαύλην συνήϑειαν˙ ἵνα μὴ ὑπὸ ταύτης καὶ ἔτι ἔλκηται, – Σύντ. Ралли и Потли т. V, стр. 441–442; Leunclavii – Jus graeco-romanum, t. Ι, p. 310; слав. перев. в Кормчей, цит. изд. ч. 2-я, л. 261 и об.). Легко понять, какою точкою зрения на сущность христианского брака подсказано это решение. Если бы важнейшею стороною его была copula carnalis, до начала которой супружеский союз не считался бы действительно состоявшимся, то добрачная связь с матерью невесты исключала бы самую мысль о возможности перехода отношений с этою последнею в брак. При несущественности же названного условия для действительности брака случай с тещею является уже послебрачным грехом, который не может отнять законной силы у признанного церковью супружества.

¹⁵³

Мотив для принятия супругами обета не временного только, а постоянного воздержания от плотской близости указан уже в 1Кор.7:29. Бл. Августин в одной из своих речей (Serm. LI, с. 13) говорит о таком воздержании, как явлении широко распространенном в его время. Multos novimus fratres nostros – свидетельствует он – fructificantes in gratia, in nomine Christi ex consensu ab invicem continere concupiscentiam carnis, non autem continere ab invicem charitatem conjugalem. Quanto illa reprimitur, tanto ista fortius confirmatur. Nonne sunt conjuges qui sic vivunt, non quaerentes ab invicem fructum carnis, non exigentes ab invicem debitum concupiscentiae carnalis? (Migne, Patr. lat. t. XXXVIII, col. 345). Сказания о жизни св. подвижников христианства представляют также немало примеров добровольного соглашения супругов на воздержание как с первого дня брака, так и после нескольких лет обычной совместной жизни, – см. А. Л. (проф. А.П. Лебедева) Рассказы из истории христианской аскетической жизни, стр. 107–108, М. 1884.

¹⁵⁴

Zhishman, Das Eherecht, S. 760; проф. А. Загоровский, О разводе по русскому праву, стр. 139, Харьков 1884. – Моральное основание нерасторжимости брака в подобных случаях заключается в обязанности христианских супругов сообща переносить постигающие их невзгоды и испытания, а юридическое – в том, что «брак не тем составляется, еже спати мужеви с женою, но брачным совещанием (ἡ γαμινὴ συναίνεσις) их» (Proch. t. IV, с. 17; Кормч. цит. изд. ч. 2, л. 87 об.). Что касается добрачной неспособности одного из супругов к телесно-половому общению (impotentia), то она, согласно определениям византийского гражданского права, реципированным и церковью (см. фотиевский Номоканон, тит. XIII, гл. 4, – Pitra, ed. cit. t. II, p. 615; русск. перев. проф. Нарбекова, стр. 523), является законным основанием иска о расторжении брака в силу того, что последний заключён без надлежащей воли другой стороны, обманутой в своих естественных ожиданиях.

¹⁵⁵

Оставляя в стороне те внебрачные половые связи, которые осуждались законодательством и нравами даже дохристианского мира, сошлёмся в подтверждение сказанного на отношение сперва церкви, а потом и византийской государственной власти к конкубинату, существенное отличие которого от брака именно и заключалось, как мы видели, в отсутствии affectus maritalis. Отношение это, правда, не сразу отлилось в совершенно определённые формы, и licita consuetudo, крепко засевшая в нравах, заставила долго и упорно считаться с собою вождей христианского сознания. Отступая перед силою общественной привычки, легализированной гражданским законодательством, некоторые из древнехристианских писателей, церковно-административных деятелей и даже целые соборы высказываются о конкубинате более или менее снисходительно (см. Meyer, о. с., S. 161 ff.). Но мирясь с ним в силу необходимости, они обнаруживают вместе с тем явную тенденцию стереть трудно уловимую в иных случаях разделительную грань между конкубинатом и браком, перенося на первый нравственные требования, имеющие силу в отношении к второму. Так, они настаивают на моногамическом характере сожительства с конкубиной (соб. в Толедо 400 г. пр. 17, – Mansi, Sacror. concil. nova et ampliss. collect. t. III, p. 1001) и на недозволительности произвольного разрыва этого отношения иначе, как по вине прелюбодеяния (16-е прав. из числа приписываемых св. Ипполиту, – Haneberg, Canones Hippolyti p. 72), – условие, самая возможность которого исключалась при действии норм римского права (см. fr. 14 Dig. XLVIII, 5). При соблюдении этих и подобных требований, в сущности, уже исчезало всякое основание отличать, с моральной точки зрения, брак от конкубината, и, если, тем не менее, название последнего удерживается христианскими писателями в применении к такому союзу, который, по их собственному признанию, potest quidem fortasse non absurde apeliari connubium (бл. Августина – De bono conjug. c. 3, n. 5, – Migne, Patr. lat. XL, col. 376), то в этом нужно видеть лишь невольное и неизбежное приспособление к ходячей гражданско-правовой терминологии (ср. Binqhami – ор. cit. vol. VII, p. 430, Halae 1727; 1. Μ. Göschl, Versuch einer historischen Dar stellung der kirchlich-christlichen Ehegesetze von Christus bis auf neuesten Zeit, S. 27, Aschaffenburg 1832). С течением времени, впрочем, и самое слово concubina (как и параллельное ему греч παλλακή) утрачивает свой технический смысл, и притом не только в церковно-литературных, но и в гражданско-юридических памятниках (см., напр. юстин. Νοv. ХVIII, с. 5 я Nov. LXXXIX, с. 12, n. 5, где παλλακαί – почти синоним γυναιξί ηορνευομέναις). Последнее обстоятельство находит себе объяснение в том, что и гражданские законодатели мало-помалу усвояют себе указанную точку зрения церкви. Уже со стороны первых христианских императоров мы видим ряд попыток подорвать конкубинат уменьшением препятствий к вступлению в брак и увеличением побуждений предпочитать эту форму полового общения сожительству с конкубиной (Meyer, о. с., S. 128–142). Кодификация Юстиниана, объединившая результаты этих попыток и пополненная его «новыми заповедями», возвысившими моральное и правовое положение μιᾶς παλλακῆς, вела в конечном результате к той же цели уподобления конкубината браку. В последующих законодательных памятниках указанная тенденция выступает уже гораздо определеннее. Если для первой половины VII в., к которой обычно относят составление монографии о кажущихся противоречиях в Дагестах (см. Zachariae – Geschichte des griechisch römichen Rechts, 3-е Aufl., S. 12. Berlin 1892), может еще казаться преждевременным содержащееся там замечание: τὸ δὲ τῆς παλλακῆς ανῃρέϑη... παρὰ τῆς βασιλικῆς διατάξεως (схолия ad Basil. XXVIII, t. 4, 1. 13 – в цит. изд. t. III, р. 169), – то спустя столетие подобная заметка могла быть повторена, как вполне отвечающая нормам положительного права. Эклога (tit. VI, с. 13) и Прохирон (tit. ХХXIII, с. 2) ещё упоминают о наложничестве; но первая явно игнорирует его, как правовой институт, когда внушает видеть во всяком, без обычных формальностей начавшемся, постоянном сожительстве ἄγραφον γάμϙν (tit. II. с. 8), а во втором содержится уже и прямое запрещение конкубината, который, если состоящие в нем не захотят превратить своего сожительства, посредством формального договора, в брак, должен быть расторгнут, как отношение, противное требованиям благопристойности: μικρὸν γὰρ ἣ οὐδὲν διαφέρειν ὰπὸ τῆς πορνείας νομίζομεν (tit. IV, c. 26). В близкой, хотя, кажется нам, недостаточно выясненной пока связи с последним узаконением стоит XCI новелла Льва Мудрого, по которой безусловно осуждаемый законодателем конкубинат есть ὕβρις οὐ μόνον τῆς πίστεως, ἀλλὰ καὶ τῆς φύσεως (Zachariae, Jus graeco-romanum, t. III, p. 187, Lipsiae 1857; cp. нов. LXXXIX того же императора, где категорически определено, что μεταξὺ ἀγαμίας καὶ γὰμου οὐκ ἔστιν εὐρεῖν ἀκατηγόρητον τὸ γινόμενον. – ib. p. 185). С изданием этих правоопределений прежняя licita consuetudo окончательно отходит в разряд незаконных сожительств, и единичные отголоски устарелого обычая в практике XI в. оказываются способными поставить в недоумение опытного византийского юриста (Πεῖρα, tit. XLIX, c. 24, – Zachariae Jus graeco-romanum, t. I, p. 230–231, Lipsiae 1856; cf. Zhishman, ο. c., S. 175–176). В западной половине христианского мира конкубинат держался дольше и устойчивее, чем на востоке; однако и здесь, как правовому институту, ему был положен конец церковным и гражданским законодательством XVI ст. (Meyer, o. c., S. 166).

¹⁵⁶

Более подробное раскрытие этой мысли, со ссылками на мнения древних отцов и учителей церкви, см. в цит. статье проф. Писарева, стр. 107–113.

¹⁵⁷

По Henri Charriaut. Apres la séparation. Enquête sur l'avenir des églises. Paris, 1905.

¹⁵⁸

Интересно его сопоставить с новым законом, над проведением в жизнь которого так энергично теперь трудится министерство Клемансо. Текст этого последнего закона см. ниже, стр.

¹⁵⁹

Eugéne d’Eichtal, Souveraineté du peuple et Guvernemant.

¹⁶⁰

Gabriel Séailles.

¹⁶¹

Aristide Briand.

¹⁶²

Georges Lorand (Rapport au Congrés de la libre pensée, Rome, 1904).

¹⁶³

G. Lorand, (Rapport au Congrés (da la libre – pensée de Rome).

¹⁶⁴

Ernest Daudet (da Denonciation du Concordat).

¹⁶⁵

1) Источниками и пособиями при писании настоящей статьи служили:

По истории литературы:

1°. – История французской литературы. Густава Лансона, т. II, стр. 531–536.

2°. – Флобер по воспоминаниям Максима Дюкана. «Наблюдатель» 1883 г. № 8, стр. 57–71; № 9, стр. 166–194.

3°. – Флобер в своих письмах Д. Мережковскjго. «Северный Вестник». 1888 г., № 12. отд. 2-й, стр., 27–48. Перепечатано в сборнике статей Д. Мережковскаго «Вечные Спутники», СПБ., 1893.

4°. – Густав Флобер. Брандеса. «Русская Мысль» ,1882, № 2, стр. 233–267.

5°. – Парижские письма. – Густав Флобер, как писатель и человек. LIX. Эмиль Зола. «Вестник Европы» 1880, № 7, стр. 353–389.

6°. – Поль Бурже. Очерки современной психологии. Пер. Ватсона. СПБ. 1888, стр. 79–110.

7°. – Жорж Пелисье. Литературное движение в XIX ст. Пер. Доппелмайера. 1895. стр. 350–361; 366, 369, 379.

8°. – Парижские письма. VIII. Флобер и его сочинения. Эм. Зола. «Вестник Европы», 1875, № 11, стр. 401–429.

9°. – Из истории стремлений художника. (Очерк о Гюставе Флобере). А. И Красносельского. «Русское Богатство», 1897 г., № 1, стр. 129–160.

По истории монашества и специально об Антонии Вел.:

1°. – Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Пер. с греч., изд. 4-е. СПВ. 1881.

2°. – Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Пер. с греч. с примечан. свящ. M. I. Хитрова. Изд. Свято-Тр. Серг. Лавры. 1896.

3°. – История боголюбцев или повествование о святых подвижниках. Блаж. Феодорита, еп. Курского. Пер. с греч. СПВ. 1853.

4°. – Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Пер. с латинского с примечан. свящ. М.И. Хитрова. Изд. Свято-Троицк. Серг. Лавры. 1898.

5°. – Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах. – Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиеп. Александрийского Ч. III, стр. 178–250. Серг. Лавра. 1903. Сокращён. Цитация – Ав.

6°. – Архимандрит Палладий. Новооткрытые изречения преподобного Антония Великого. По коптскому сборнику сказаний о преподобном. Казань.1898.

7°. – Annales du Musée Guimet. T. XXV. Monuments pour servir à l‘histoire de l‘Egypte chrétienne. Histoire des Monastères de la Basse-Egyptc, texte copte et trad. francaise par E. Amélineau. Paris. 1894. pp. XVIII–XX (l'abrégé de la Vie copte de St... Antoine, conservé par. Le Sупахаrе). Тут же приводятся изречения, переведен. на русск. яз. (см. 6°).

8°. – Архимандрит Палладий. Новооткрытые сказания о преподобном Макарии Великом. По коптскому сборнику. 1898. Казань.

9°. – Жизнь преподобного отца нашего Антония Великого и его устные и письменные духовно-подвижнические наставления. Свято-Троицк. Серг. Лавры Иеромонаха Агапита. СПБ. 1865.

10^°. – История православного монашества на Востоке. Ч. I и Ч. II. Проф. Петра Казанского. Москва. 1854.

11^°. – Писания преподобного о. Иоанна Кассиана Римлянина. Пер. с лат. Москва. 1878. Изд. Ферапонтова.

12°. – Преподобный Антоний Великий. M.С. Извекова. «Христианское Чтение» 1879. Ч. II, стр. 68–130; 272–317.

13°. – Добротолюбие в русском переводе, дополненное. 1895. Т. I, стр. 1–152. Св. Антоний Великий.

14°. – Собрание словес и деянии преподобных отец скитских яже обретаются в патерицех по алфавиту (Алфавитный Патерик). 1491 г.

15°. – Святого Отца нашего Антония Великого наставления для нравственности человеков и доброй жизни, в 170 главах (стр. 237–297). Достопамятная предания о Великом Антонии (стр. 298–312). «Христианское Чтение» 1821 r., часть I.

Основным источником служило «edition definitive»:

«La Tentation de Saint Antoine» par Gustave Flaubert. Paris, 1898; Bibliotheque-Charpentier, Eugene Fasquelle, editeur.

Bo время печатания настоящей статьи вышли также два перевода «Искушения Святого Антония»; один из них – Π.А. Ивашовой, другой– А.И. Шестаковой.

¹⁶⁶

Мережковский, стр. 34,

¹⁶⁷

G. Flaubert, par Guy de Maupassant; цитата из Мережковского, стр. 35.

¹⁶⁸

Зола, стр. 370. № 7.

¹⁶⁹

Дю Кан. № 8, стр. 63.

¹⁷⁰

Зола, стр. 377, № 7.

¹⁷¹

Дю Кан, № 9, стр. 273.

¹⁷²

Corresp. II, р. 64. См. Красносельский, стр. 154.

¹⁷³

«Катоблепас» – чёрный буйвол со свиной головой, падающей до земли и прикреплённой к его плечам посредством тонкой шеи, длинной и плоской, и как опорожнённая кишка. – Он валяется на земле; ноги его скрыто под грамадною гривою из толстой щетины, которая закрывает ему лицо.

«Жирный, меланхоличный, дикий – говорит Катоблепас –, я постоянно ощущаю под своим брюхом теплоту грязи. Мой череп настолько тяжёл, что мне невозможно носить его. Раз я сожрал себе лапы, не заметил того…» «Его тупость влечёт меня», – восклицает Антоний.G. Flobert? «Tentation», рр. 288–289.

¹⁷⁴

Зола. Парижск. Письма, 47. См. Красносельский, стр.153.

¹⁷⁵

Брандес, стр.240.

¹⁷⁶

Бурже, стр. 81.

¹⁷⁷

Бурже, стр. 107.

¹⁷⁸

Мережковский, стр. 33.

¹⁷⁹

id. Стр. 34.

¹⁸⁰

Corresp. III, р. 71, см. Красносельский, стр. 154.

¹⁸¹

Дю-Кан, стр. 185.

¹⁸²

Зола, стр. 383–385, № 7.

¹⁸³

Зола, стр. 386, № 7.

¹⁸⁴

Corresp. III, р. 68, см. Красносельский, стр. 159.

¹⁸⁵

Corresp. III, р. 68, см. Красносельский, стр. 159.

¹⁸⁶

L’homme n’est rien, l’oeuvre est tout. – Мережковский, стр.32.

¹⁸⁷

Брандес, стр.241.

¹⁸⁸

Вспомним, например, его письмо по случаю смерти любимой сестры!

¹⁸⁹

Брандес, стр. 251.

¹⁹⁰

Подобное же, но с меньшим трагизмом, встречаем у другого французского писателя: разумею Эрнста Ренана, не знающего никаких пределов своему духовному «гортанобесию», не останавливающимся ни пред чем, чтобы смаковать внутренне пустое, – внешнее эстетическое бытие. † Кн. С. Н. Трубецкой хорошо определял это свойство Ренана как «универсальный, всё – смакующий диллестантизм», «похоти воображения» и «сладострастное смакование всех человеческих чувств» («Русская Мысль», 1896 г.). Но не смотря на множество точек соприкосновения с Ренаном, Флобер гораздо безнадёжнее и серьёзнее в своём эстетическом нигилизме.

¹⁹¹

Дю-Кан, № 8, стр. 65.

¹⁹²

Дю-Кан, № 9, стр.169.

¹⁹³

id., № 9, стр. 171.

¹⁹⁴

Зола, стр. 378, № 7.

¹⁹⁵

Дю-Кан, стр. 378, № 7.

¹⁹⁶

Зола, стр. 385, № 7.

¹⁹⁷

Дю-Кан, № 8, стр. 387.

¹⁹⁸

Зола, стр. 370, № 7.

¹⁹⁹

Брандес, стр. 265.

²⁰⁰

Брандес, стр. 267.

²⁰¹

Зола.

²⁰²

Мы указывали уже на сходство в мироотношениях у Флобера и Ренана. Это сходство влечёт за собою одинаковый коренной промах в главных по своему замыслу произведениях названных писателей. Всё сказанное о не историчности «Искушения» mutatis mutandis должно быть сказано и о «Жизни Иисуса» – тоже своего рода, поеме на религиозную тему (ср. «Эрнест ренан и его «Жизнь Иисуса»». Митрофан Муретов. «Богословский Вест.» 1892 г. И отдельные оттиски).

²⁰³

Лансон, стр.535.

²⁰⁴

Ср. Аф. § 5, стр. 183.

²⁰⁵

Ср. Аф. §§ 6, 7, 8, 9.

²⁰⁶

Ср. Аф. § 46.

²⁰⁷

Ср. Аф. § 69, § 70.

²⁰⁸

Ср. Аф. § 52.

²⁰⁹

У Афанасия Вел. мы находим следующие свидетельства этому: «Отроком он (Антоний) не захотел учиться грамоте» (§ 1, стр. 179); «не учился письменам» (§ 78, стр. 238), см. также § 77 (стр. 179); далее: «память заменяла ему книги» (§ 3, стр. 182); «не учась грамоте» (§ 72, стр. 254); философы «думали осмеять его в том, что не учился он грамоте» (§ 73, стр. 235); Антоний, по получении писем, сказал: «не умею отвечать на подобные писания» (§ 81, стр. 240); сравн. § 93, стр. 249. – Далее Сократ (Церковн. Истр. кн. 4, гл. 23), Синезий и Августин указывают на неграмотность Антония. – См. также у Извекова, стр. 81 и стр. 79–83.

²¹⁰

Ср. Аф. § 55.

²¹¹

Ср. Аф.

²¹²

Ср. Аф. §§ 11, 12.

²¹³

Ср. Аф. §§ 81, 84, 85.

²¹⁴

Зола, № 11, стр. 422.

²¹⁵

См.напр. Штёрринга «Психопатия в применении к психологии» курсы психиотрии – Корсакова (новое издание), Крафт-Эбинга и др.

²¹⁶

Ср. Friedr. Pausen. Schopeuhauer, Hamlet. Mephistopeles. Drei Aussatze zur Naturgeschichte des Pessimismus. Berlin. 1900. – Усть русский перевод: Фридрих Паульсен. Шопенгауэр. Гамлет. Мефистофель. Три очерка из истории пессимизма. Пер. с немецкого С. Н. Зелинский. Киев. 1902.

²¹⁷

См. «По ту сторону добра и зла»

²¹⁸

Ср. Ае. § 25, § 35.

²¹⁹

См. Извекова, стр. 113–117. Афанасий Вел.: § 72 стр. 234; § 73 -стр. 235; § 74 стр. 236; § 75 стр. 236; § 76 стр. 237; § 77 стр. 237; §§ 78, 29, 80 стр. 238–240.

²²⁰

Чувствуя неестественность выставленного им положения Флобер заставляет Антония ссылаться на мнения Ксенофана, Гераклита, Меллисса и Анаксагора («Tentation», р. 264), но судя по всем данным, эти мнения о бесконечности всегда оставались только отвлечёнными философемами, не имевшими места в конкретном миропредставлении.

²²¹

Бурже, стр. 79.

²²²

Аф. § 86, стр. 245.

²²³

id, § 87, стр. 245–246. См. Извекова, стр. 123 и след.

²²⁴

Ср. Ае. § 72, § 73, § 74–80.

²²⁵

Ае. § 14. стр 192.

²²⁶

Ср. Джемса «Зависимость веры ох воли».

²²⁷

Ср. Ае. § 13.

²²⁸

Застава, 1904, № 212 (утреннее изд.) и № 58.

²²⁹

Застава, 1904, № 213 (утр.).

²³⁰

История этого монастырского вопроса изложена в Богосл. Гласнике, 1904, V: 1, 70–72 и V: 3, 256–257. Ср. Застава, 1904, №№ 142 я 211. – Отметим здесь же, что доселе не решён ещё давнишний спор карловнцкой митрополии с румынами о ходошском монастыре, и что кроме Ходоша румыны заявляют претензии и на другие сербские монастыри, именно: Бездин, Св. Георгий и Месич. См. Христ. Весник, 1903, ноябрь – дек., 576 и 1905, март – апр., 177–178; 3астава, 1904, №№ 211, 224 и 1905, 66 (утр.); Богосл. Гласн. VII: 5, 390–391.

²³¹

Гласник прав. ц. у крал. Србнjи, 1905, I, 81.

²³²

Церк. Вестник, 1903, № 35.

²³³

С тех пор темишварская епархия оставалась без своего епископа. Администратором состоял епископ буднмский Лукиан Богданович. – О почившем епископе Никаноре биографическия сведения – в Богосл. Вестнике 1902, июль – авг., 556–557. – Обычно заседания Св. Синода в арловицкой митрополии происходят в присутствии королевского комиссара. Но на этот раз открытие и заседания Синода происходили без присутствия правительственного чиновника, он не был назначен, что было с удовольствием отмечено в печати как знак доверия монарха и правительственных сфер к деятельности членов Синода.

²³⁴

Газеты называли, как кандидатов на темишварскую епархию, архимандрита и профессора Георгия Летича, за тем Исаака Дошеиа, архимаидрита монастыря Бездина, и Анатолия Янковича, архимандрита крушедольскаго. Застава, 1903, № 260.

²³⁵

Георгий Летич – близкий родственник патриарха Георгия Бранковича (племянник по сестре). В виду этого в венгерском сейме одним из депутатов внесена была интерпеляция, требовавшая, чтобы избрание его на темишварскую епархию не получило высочайшего утверждения (Застава, 1903, № 282). И позднее «Застава» – орган радикальной партии – с недоверием относилась к деятельности епископа Георгия, назвав его даже «мадьяризатором» за избрание его в покровители темишварского отделения южно-венгерского просветительнаго общества (Застава, 1904, № 140, статьи: «Српски епископ – патрон друштва за помаджариванье»). Однако оказлось, что избрание это состоялось без согласия епископа Георгия, и этот последний не принял предложенного ему почётного звания. Там же, № 143.

²³⁶

Богосл. Гласник, 1904, V: 1 69–70; Гласн. Прав. Ц. у крал. Србиjи, 1904, янв.-февр., 109–110; Весн. Срп. Ц. 1904, февр., 181–182.

²³⁷

Христ. Весник., 1903, ноябрь-дек., 574–575.

²³⁸

Биографические сведения о патриархе Георгии Бранковиче – в Богосл Вестн. 1896, апр., 77–79.

²³⁹

Богосл. Гласник, 1905, VII: 3, 229–230; Весник срп. ц. 1905, март, 283–285; Христ. Весник, 1905, май, 253–256; Магарашевич, И. проф. Педесет година свештенства ньегове светости Гeopгaja Бранковича архиепископа и митрополита карловачког и патрицарха српског (1855–1905). Ср. Карловци, 1905, стр. 100–105. Эта книга (282 стр.), с портретом патриарха, издана ко дню пятидесятилетнего его юбилея и состоит из введения и трех частей: 1) Жизнь патриарха Георгия Бравковича; 2) Патриарх Георгий Бранкович и сербская народно-церковная автономия, и Патриарх Георгий Бранковнч и сѳрбское народно-церковное просвещение. – В 1906 г. вышло еще новое издание: „1855–1905. Спомевица о педесетогодишньици свештеничке службе ньегове свѳтости Teoprnja Бранковича, архиепископа карловачког, митрополита и патриjapxa српског. Ср. Карловци, 8°. стр. 348“.

²⁴⁰

Предварительное извещение об юбилейном торжестве (напеч. в Богосл. Гласн. 1905, VIII: 4, 284–286 адресовано было как к властям и чинам церковным и гражданским, к учреждениям, корпорациям, так и ко всем православным сербам карловицкой митрополии, а равно к почитателям патриарха и вне митрополии, с испрошением молитв о здравии и долгоденствии юбиляра. Нарочитых приглашений прибыть в Карловцы не делалось в виду тесноты помещения, зимнего времени и других причин, но желающие принять личное участие приглашались заблаговременно о сем уведомить, чтобы своевременно могли быть приняты меры к их помещению и содержанию (из королевства сербского был депутат от епископа шабачского Сергия). – Подробная программа напеч. в Богосл. Гласн. 1905, VIII: 5, 367.

²⁴¹

Богосл. Гласн. 1906, VIII: 6, 438–439.

²⁴²

Весник срп. ц. 1905, ноябрь, 1055.

²⁴³

О заслугах патриарха для просвещения вообще и духовного в частности подробно в цитов. книге проф. Г. Магарашевича (стр. 213–282) и в Богосл. Гласи. 1905, VIII: 5, 295–317 дельная статья проф. В. Максимовича: «Патрщарх српски Гeopгje Бранкович и духовна просвета“·

²⁴⁴

Христ. Весник, 1905, май, 255–256.

²⁴⁵

Извjeштaj о правосл. срп. богословском училишту и правосл. срп. богословском семинару у Срем. Карловцима. Школ. год. 1904/5 (кньга 16). Составио Иован Вучковнч, проф. богословиие, ректор богословског училишта и управитель богословског семинара. Ср. Карловци 1905. Стр. 60. Тоже – школска година 1905/6 (кньига 17). Составили: И дио протопрезвитер ставрофор Иован Вучкович, проф. богословиjе, ректор богословског училишта. И дио патриjарашки протосинкел др. Владимир Димитриjевич, управитель богословског семинара. Ср. Карловци 1906. Стр. 60.

²⁴⁶

Богосл. Гласник, 1906, IX: 4–6, 368–380: «Карловачка богословиjа и богословски семинар.»

²⁴⁷

Церк. Ведом. 1905, № 43, 1850–1851 стр. (статья прот. Ф. Кардасевича).

²⁴⁸

Сочинения и издания архимандрита Илариона печатались в различных журналах, а некоторые вышли и отдельными книгами. Список журналов, в которых помещал он свои труды, довольно длинный, до 30 №№: «Седмица», «Летопис Матице Српске», «Гласник Српског ученог друштва», «Rad jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti», «Матица», «Годишньица Чупичева», «Старинар», «Глас српске кральевске Академиjе», «Споменик кр. срп. Академиjе», «Годишиьак», «Вила», «Стражилов», «Наша Доба», «Шематизам Архидиjецезе Карловачке», «Шематизам православне епархиjе Бокоторске, Дубровачке и Спичанске», «Глас истине», «Гласник земальског музеjа у Босни и Херцеговини», «Отачбина», «Коло», «Просвjета», «Бранково коло», «Archif für slavishe Philologie», «Истина», «Српски Сион», «Иавор», «Беседа» и др. Перечень учёных трудов почившего архимандрита Иллариона, составленный его братом редатором «Српског Своиа», протоиереем Димитрием Руварцем, напечатан в «Српском Сиону», также в Богосл. Гласнике, 1905, VIII: 1–2, 108–112 и в Гласнике правосл. далматииске церкве, 1905, окт., 158–162. О жизни, погребении, трудах и чествования архимандрита Илариона см. ещё Гласник правосл. цркве у кральевини Cpбиjи, 1905, св. 10 и 11, стр. 725–731, Богословски Гласник, 1905, VIII; 3, стр. 201, Цариградски Гласник, 1905, №№ 35 и 42 (в 35 № и краткая автобиография Илариона. Руварца от 1888 г.). Застава, 1905, № 278 (утреннее издание). Замечательная по составу и подбору книг библиотека архимандрита Илариона Руварца, согласно устно выраженному им желанию, должна полностью перейти в собственность карловицкого богословского училища (о сем в Богосл. Гласнике, 1905, VIII: 1–2, стр. 121–122).

²⁴⁹

О нем см. Застава, 1904, №№ 123–132 (в № 126-м портрет Змая); Царигр. Гласник, 1904, №№ 24 и 25.

²⁵⁰

Пишущему эти строки привелось лично присутствовать на торжественном открытии университета в Загребе в 1874 г.

²⁵¹

Известно, что на Ватиканском соборе 1870 г. Епископ Штроссмайер упорно боролся против провозглашения догмата папской непогрешимости и решительно отказался признать его. Позднее, впрочем, он признал этот догмат, но ценою согласия папы на введение у хорватов богослужения на их родном языке. Извлечения из речи епископа Штроссмайера о папской непогрешимости напечатаны в Церк. Ведом. 1905 г. №№ 30 и 31 (в № 30, стр. 1267–1270 некролог этого почившего славянского деятеля).

²⁵²

В 1888 г., по случаю 900-летия крещения Руси, епископ Штроссмайер послал в Киев следующую поздравительную телеграмму «Имею честь с искренней радостью принять участие в вашем торжестве. Наследие св. Владимира, святая вера, – это воскресение и жизнь, свет и слава для великого русского народа! Да благословит Господь Россию и поможет ей, в истинной вере, при Божьей помощи и христианском мужестве, кроме её других задач, исполнить и то мировое посланничество, которое ей определил Бог. Это – искреннее желание моего сердца. Прошу выразить эти чувства остальной братии, которую дружески приветствую и отечески благословляю». Телеграмма эта вызвала бурю радости в славянском мире, возмущения – в Вене и Риме. Отметим ещё, что епископ Штроссмайер прекрасно обновил церковь св. Климента, четвёртого папы Римского (с 91 по 100 г.), где почивают

а) частицы его мощей, привезённые свв. Кириллом и Мефодием в IX в. из Херсонеса Таврического (куда он был заточён императором Травном), иˆ б) мощи славянского просветителя, св. Кирилла философа (см. Церк. Вед. 1905, № 35, стр. 1503–1504).

²⁵³

Царигр. Гласник, 1905, № 19.

²⁵⁴

Застава, 1901, № 91; Црковен Вестник, 1904, № 22.

²⁵⁵

Църк. Вестник, 1904, № 33.

²⁵⁶

Гласн. прав. ц. у кр. Ср., 1904, отк.-ноябрь, 766; Церк. Вестн. 1904, № 39; Църк. Вестн. 1904, № 41.

²⁵⁷

См. Богосл. Вестн. 1906, май, 129–148 и июль-авг., 417–429 статью И. Стацица: «Борьба за глаголитскую литургию римско-католического духовенства в Кроации и Далмации».

²⁵⁸

Царигр. Гласник, 1906, № 3.

²⁵⁹

Богосл. Гласник, 1903, IV: 3–4, 251; 1904, V: 2, 174–175; Застава. 1903, № 289; 1904, №№ 87 и 89; Православная Буковина 1904, № 6.

²⁶⁰

Застава, 1904, №№ 71, 121 и др.

²⁶¹

Богосл. Гласник. 1906, Х: 121, 124–131 (здесь полностью помещено и самое прошение американских сербских общин).

²⁶²

Српски Сион, 1906, №№ 20 и 21.

²⁶³

Цена 10-го вып. 70 κ., а цена 9 го не указана. Выпуски «обзора» продаются у Суворина, Карбасникова и Шибанова.

²⁶⁴

Еп. Амвросий Ключарев.

²⁶⁵

Владиславлева.

²⁶⁶

† в августе 1891 г.

²⁶⁷

† 13 января 1866 г.

²⁶⁸

Писцовые книги XVI века изданы под редакцией Н.В. Калачова СПБ. 1877 г. стр. 203.

²⁶⁹

† 21 октября 1904 г.

²⁷⁰

М. Осип., акад., † 19 января 1896 г.

²⁷¹

Ныне управляющий СПб. Синодальной типографией.

²⁷²

Это было в Одессе между епископом Никанором и генерал-губернатором Роопом.

²⁷³

Конец листа оборван, и потому не сохранилось обозначения года. Рукой самого митрополита сделана только подпись на предписании.

²⁷⁴

Брянцев, еп. Ладожский, ныне архиеп. Харьковский.

²⁷⁵

Феогносту Лебедеву, архиеп. Владимирскому.

²⁷⁶

Законоучителя Уфимской гимназии.

²⁷⁷

Муретова, архиеп. Херсонского † 14 ноября 1883 г.

²⁷⁸

Сын протоиерея Сергий Вас. Владиславлев –– молодой врач. состоящий ординатором при Обуховской больнице.

²⁷⁹

† 30 марта 1887 г. см. Моск. Церк. Ведомости 1887 г., № 25.

²⁸⁰

Епископа Дмитровского, викария Московского.

²⁸¹

† 26 апреля 1865 г.

²⁸²

1. Заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев подписал означенный журнал с двумя оговорками: «во 1-х, при назначении О. Серафима Устав не был исполнен только в том, что О. Серафиму не было предложено читать пробные лекции; во 2-х, как в текущем учебном году, так отчасти и в истекшем О. Серафим не читал лекций не по своей вине».

2. Журнал этот в Академию не возвращён и резолюция Его Высокопреосвященства на нём неизвестна.

²⁸³

Mann sollte denken, das sich auf den vierten Theil des Raumes bequem alles sagen Hesse, was hier überhaupt gesacht werden kann. Aber die neue russische Arbeiten zur alten Kirchengeschichte leiden durchweg an Weitschweifigkeit. См. отзыв o сочинении г. Годулянова A. Harnack’a (Theol. – Litter. – Zeit. 1906.).

²⁸⁴

Второй том, являющийся, так сказать, итогом изложенного в первом томе, появился позднее сочинения г. Троицкого. Первый же том был у него под руками.

ОглавлениеФевраль

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Январь

Лебедев А.П. Зачем бы нам нужен патриарх?: (Из университетских лекций 1906 г.) // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 1–59 (2-я пагин.).

Флоренский П.А. Антоний романа и Антоний предания165 // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 119–159 (2-я пагин.).

Воскресенский Г.А. Из церковной жизни православных славян: Карловицкая митрополия // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 160–185 (2-я пагин.).

М.Б. [=Бенеманский М.И.] Отклики печати: «Надежды и разочарования»: [О церковном обновлении] // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. 186–215 (2-я пагин.).

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1906 год // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 65–112 (4-я пагин.)

Флоренский П.А. Антоний романа и Антоний предания^¹⁶⁵ // Богословский вестник 1907. Т. 1. № 1. С. 119–159 (2-я пагин.).