Февраль

—337—

И нимало не усомнившись, он отвечал Говорившему горячей верой, не обратив внимания на плотскую немощь, но сосредоточившись мыслью на силе Говорившего (Рим.4:19). Услыхал наконец повеление принести в жертву Богу своего возлюбленного (сына), и тотчас преодолевает природные чувства и любовь к своему юному дитяти ставит ниже божественной заповеди. У вас же Я нахожу всё напротив этому, ибо „убить Меня ищете за то, что Я сказал вам то, что от Бога, сего Авраам не сделал“. Ведь он не оскорблял неповиновением Говорившего с ним, не старался сделать что-либо к огорчению Его. Каким же образом вы ещё дети Авраама оказываетесь, удалившись от его боголюбия столько же, сколько и от его добродетельного нрава?

Заметь, как целесообразно построяет речь. Не сказал теперь, что Он услышал истину от Отца, но „от Бога“, ибо, как только что сказали мы, по присущему им безмерному неразумию они склонялись к ложным о Нём мнениям, воображая, что Он говорит о каком-нибудь земном отце. Точно также, указуя в Своей речи на смерть, называет Себя „человеком“, повсюду сохраняя за Собой, как Богом по природе, нетленность, впрочем Свой собственный храм (тело) не отделяя от Себя, но оставаясь единым Сыном и после того, как стал человеком.

Утверждает, что сказал „истину“, ибо не в образах уже и внешних обрядах совершать благочестие нас научает слово Спасителя, но убеждает любить богослужение духовное и истинное.

А если говорит: „что слышал Я от Отца“, то этим отнюдь не следует соблазняться. Так как называет Себя „человеком“, то и говорит это

—338—

человекообразно. Как о смерти Его говорится как о человеке, также должно говориться о Нём и то, что Он слышит, как о человеке. И вполне естественно, что врождённое знание, которое Он имеет о воле Своего Родителя, выражает словом „слышат“, ибо и само Священное Писание нередко и обычно употребляет это слово о Боге. Так, когда говорит: „и услышал Господь“, мы отнюдь конечно не усвоим Ему особое и отдельное чувство слуха, как это у нас. Проста божественная природа и чужда всякой сложности. Напротив, мы должны понимать слух как знание и знание как слух. В простом (существе), как мы сказали, нет ничего сложного.

Не напрасным считаем присоединить сюда и ещё третье рассуждение. Бог и Отец сказал в одном месте о Христе к священнейшему Моисею, что „Пророка восставлю им“, то есть Израильтянам, – „из братьев их как тебя, и положу слова Мои в уста его, и будет. говорить им согласно всему, что заповедаю ему“ (Втор.18:18). Вот по этой причине, думаю, Господь наш Иисус Христос говорит, что Он услышал от Отца истину и высказал её Иудеям, вместе с тем изобличая их в противлении самому Богу и Отцу, а Себя ясно показуя Тем, о Ком законодатель предвозвестил, что восставит Его (Бог).

VIII. 41. Вы творите дела отца вашего.

Показав, что Иудеи имеют отличные от своего предка нравы и весьма далеки от его боголюбия, справедливо снимает с них тщетную похвальбу плотскую. А потом ясно сказав, что им не подобает находиться в числе детей его, усвояет их

—339—

другому, им соответствующему, отцу и в сходстве дел видит как бы некую связь родства, научая, что добрым подобает соединяться с добрыми, а по отношению к ведущим дурной образ жизни определяя, что в качестве отцов их следует считать известных тем же самым. Как избравшим хорошую жизнь и поэтому уже получившим название святых безопасно можно называть Бога своим отцом, поскольку они стараются, по данной людям мере возможности, подражать Ему: так и для лукавых справедливо должен приписываться отцом Лукавый, поскольку в своих нравах они отпечатлевают образ его лукавства и безнравственности. Ведь отцом, особенно в священном писании, не всегда считается тот, кто родил от себя, но и тот, кто имеет каких-либо сообразных (людей) своим нравом, коих (людей) поэтому он и называется отцом. Так и блаженный Павел пишет к одним в послании: „ибо во Христе Иисусе через евангелие я вас родил“ (1Кор.4:15). Посему, повторим, как через сходство нравов и святость некоторые становятся сообразными Богу и святым отцам, так и диаволу и с ним однонравным единомысленными делаются некоторые, подвергаясь этому вследствие собственной худости. Итак, у святых подобает быть и отцам святым, а у лукавых наоборот – тоже лукавым. Те отпечатлевая, сколько возможно, в своих душах божественный образ посредством святости и имея подобающую законным сынам дерзновение, справедливо скажут: „Отец наш на небесах“ (Мф.6:9). А дурные, также должны принадлежать соответствующему им отцу, рождённые как бы через подобие с ним в равную же худость свою.

—340—

Таким образом Христос определяет и называет Иудеям другого отца помимо святого Авраама. Но кто он, ещё не говорит ясно.

VIII. 41. Реша же Ему: мы от любодеяния несмы рождени: единого отца имамы Бога²⁵⁶.

Пред этим (к Ин.8:39) я говорил уже, что предерзкие на всё Иудеи страдали недугом крайне нечестивых представлений о Спасителе Христе, ибо они думали, что Святая Дева, Матерь Господа, оказалась имущей во чреве не от Святого Духа или от действия свыше, но от кого-либо из обитателей земли. Будучи неверами и совершенными глупцами, они или не придавали никакого значения пророческим письменам, хотя и ясно слышали: „вот Дева во чреве приимет и родит Сына“ (Ис.7:14), – или, смотря на одну только плоть и следуя нашим (человеческим) законам, но не признавая сверхразумно и сверхъестественно действующей Природы, – для коей нет ничего трудного и легко доступно всё желаемое, – думали, что женщина может чревоносить не иначе, как от соития и общения с. мужчиной. Подверженные такому мнению они, жалкие, осмеливались клеветать на божественное и досточудное Порождение через Святого Духа. А так как Он, отстраняя их от родства с Авраамом, усвояет другому отцу, то они приходят в сильную ярость и, необузданно воздымая присущий им гнев, с бранью говорят: „мы от блуда не рождены, одного отца имеет Бога“. Как бы так говорят прикровенным намёком: двух отцов имеешь Ты Сам и не от благородного брака родился Ты, мы же

—341—

(имеем отцом) одного Бога. Но пусть каждый видит и ясно замечает, каким и здесь страдают безумием. По причине присущего им лукавства и худости не помещённые Праведным Судьёй в числе детей Авраама, они доходят до такой степени безумия, что называют себе отцом Бога, может быть в виду сказанного в книгах Моисеевых: „сын первородный Мой Израиль“ (Исх.4:22), но не принимая во внимание сказанного Исаией: „увы, дети отступники, это говорит Господь“ (Ис.30:1). Справедливо можно задаться и вопросом о том, что побудило Иудеев в настоящем случае не говорить уже: „отец наш Авраам, или одного отца имеем Авраама“, но прямо возвыситься до „единого Бога“? И мне кажется, что они при этом как бы так рассуждали в самих себе: так как они поносили Господа за то, что Мать Его будто бы до брака подверглась растлению, и приписывали Ему двух отцов, то как бы для усиления этого своего зломыслия старались назвать себе одного (отца). Ведь утверждая, что имеют „одного отца Бога“. они тем самым косвенно позорят Господа двумя (отцами), как бы противопоставляя одного двум. Думали, что словами: одного отца имеем Авраама, они отринули бы других, разумею Исаака, Иакова и двенадцать его сыновей, что если бы сделали, то оказались бы уже в противоречии с самими собою и вооружились бы против собственного желания и хвальбы, лишив Израиля благородства его отцов и через это в конце концов согласившись со словами Господа. Таким образом, избегая казавшегося им возникающим отсюда затруднения, они говорят уже не так: одного отца имеем Авраама, но напротив приписывают себе „одного отца Бога“, увлечённые

—342—

одним только опасным удовольствием порицания, дабы подпасть им тем большей виновности, как совершителям всякого нечестия, а между тем дерзавшим в качестве отца получить себе Врача всякого нечестия.

VIII. 42. Рече им Иисус: аще Бог отец ваш бы был любили бысте Мене: Аз бо от Бога изыдох и приидох²⁵⁷.

В этих словах не отрицает Господь, чтобы кому-либо можно было находиться в числе сынов Божиих, но показывает, кому всего более должна подобать это достоинство, – и что оно оказывается принадлежащим преимущественно святым. А Иудеев, напротив, Он изобличает в безрассудной надменности. Вот Я, говорит, один и истинный по природе Сын родился от Бога и Отца, а все (другие) почитаются (таковыми, т.е. сынами) как сообразные со Мной и восходящие в Мою славу, ибо образы всегда подобны первообразам. Как же поэтому можете, говорит, вы находиться в числе чад Божиих, когда Явившегося от Бога и в свой образ Преобразующего верующих в Него, вы не только не хотите любить, но даже и бесчестите, не одним каким-либо, но многими способами? И не приняв Того, кто есть начертание Бога и Отца, как можете быть сообразными Ему? Ведь отнюдь не всем без различия, говорит, доступно называть Бога, отцом, но это, полагаю, подобает тем, кои украшены красотой благочестия к Нему, а не другим.

—343—

Вот Я пришёл с неба, чтобы давать наилучшие наставления и слово Моё оказывается призывающим вас к уподоблению Богу. Но если бы у вас действительно было желание и старание иметь Бога отцом, то конечно вы возлюбили бы Меня, Наставника и Учителя такому пути, внушающего стремление к подобию с единым и истинным Сыном, делающего принимающих Его сообразными Себе через Святого Духа. Украшенный истинным подобием с Богом, каким образом, говорит, мог не возлюбить Того, Кто от Бога? Как, скажи мне, будет чтить дерево тот, кто безрассудно пренебрегает рождённый от него плод? „Поэтому, говорит, или признайте дерево хорошим и плод его хорошим, или признайте дерево плохим (гнилым) и плод его (гнилым) плохим“ (Мф.12:23). Итак, если дерево благородно, то есть Бог и Отец, и вы пожелали украсить свои головы славой Его, то почему же не уверовали, что таков и Плод от Него, и не возлюбили?

Итак, толкуемое изречение заключает в себе и горькое обличение против Иудеев, ибо показывает их лжецами, как скоро они пытаются называть Бога отцом, а между тем по своей нелюбви к Тому, Кто от Бога по природе, так далеко отстоят от добродетели призванных к этому (богосыновству). А вместе с тем благополезно вводит упоминание и о неизреченном рождении, дабы опять и в этом случае они оказались нечестивцами, называвшими Его неблагородным и незаконным сыном. Поэтому, если словами: „Я от Бога изшел“ обозначает Своё неизреченное и безначальное рождение от Отца, то прибавлением: „пришел“ указывает на пришествие в этот мир с плотью. Отнюдь не

—344—

говорит, что Бог Слово именно тогда только впервые воссиял от Бога и Отца, когда стал человеком, как воображают некоторые нечестивые еретики, но изречение это напротив следует понимать благочестиво и согласно связи речи. Из того, что соединил слова: „изшел“ и „пришел“, отнюдь не следует, что сущий от Отца Логос современен бытию (Его рождению по плоти), но каждому слову мы должны давать подающее ему особое значение, веруя, что первое есть рождение Слова от Отца безначальное и превышающее разум, которое и выражено в словах: „Я от Бога изшел“, – второе же, то есть по плоти – в словах: „не о Себе бο приидох, но Той Мя посла“. Он воплотился подобно нам, то есть стал человеком, по благоизволению Бога и Отца пришёл в этот мир, чтобы сообщить нам учение Божие и неведущим разъяснить то, что согласно с волей Бога. Но вы, говорит, не возлюбили, явившегося к вам по божественному благоизволению, Спасителя и Наставника. Как же поэтому вы можете ещё называться чадами Бога, или каким образом приобретёте благодать родства с Ним (Богом), не почтив Того, Кто от Него (рождён)?

Но, кажется, и здесь опять Господь говорит нечто прикровенное и посредством этих слов старается привести к молчанию иудейский народ, напрасно бранивший Его. На что именно указывается здесь, скажем кратко.

Многие у Иудеев, ни во что ставя божественный страх, но ценя и принимая одни только человеческие почести, поддавшись постыдным стяжаниям, осмеливались пророчествовать, „от сердца своего говоря, а не от уст Божиих“, как написано (Иер.23:16). Обвинял их за это и Сам Владыка вся-

—345—

ческих, говоря: „не посылал Я пророков, не говорил им, а они пророчествовали“ (Иер.23:21). Но потом и угрожал совершить с ними нечто ужасное, восклицая: „горе пророчествующим от сердца своего и (ничего) совсем не видящим“ (Иез.13:3). Таков был Самей (Анания?), словам Иеремии противополагавший свою ложь. Схватив деревянное ярмо и сокрушив, он сказал: „так говорит Господь: сокрушу ярмо Вавилонского царя“ (Иер.28:2,13). И так как по поводу слов Спасителя нашего Христа: „теперь же Меня ищете убить, человека, который (кто) истину вам сказал, которую (что) слышал от Бога“ (Ин.8:40), Иудеи роптали и, не зная, кто Он есть в действительности, считали Его за лжепророка и по этой причине ожесточались, так что уже осмеливались не только бранить Его, но даже и покушались свирепо и стремительно предать Его смерти: то опять благополезно устрашает указанием на то, что не от Себя пришёл Он, как это было обычно для лжепророчествовавших у них, но послан от Бога, дабы в одно и то же время отринуть от Себя славу лжепророка и научить, что они подвергнутся не малому наказанию, как не только бесчестящие Посланного от Бога и Отца, но уже и осмелившиеся на убийство Его, – а тем самым и пресечь их необузданную дерзость.

Таков смысл в этих словах. Но возможно, что еретик обратит также и это изречение как бы в некоторую пищу для присущего ему нечестия. Быть может он выступит с обвинением сущности (природы) Единородного и сочтёт её меньшей сравнительно с Отцом на том основании, что Он употребляет о Себе слово „послан“. Таковой пусть опять поразмыслит о только что высказанном нами

—346—

образе домостроения и припомнить слова Павла о Сыне: „Он (Кто), во образе Бога будучи, не похищением почёл быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеков быв, и видом обретшись (оказавшись) как человек унизил Себя, послушен быв до смерти“ (Флп.2:6–8). Если же унизил Себя добровольно, очевидно при соблаговолении и согласии с Ним Отца, то какому же обвинению будет подлежать Он, приведший в исполнение образ домостроения так, как надлежало? А если на основании слова „послан“ думаешь, что Сын меньше, чем Отец, то каким, скажи мне, образом, будучи меньшим, по твоему невежественному мнению, Он всегда и неизменно действует совершенно как Бог? В чём же проявляется у Него это меньшее, если Он в совершенстве обладает свойством Родителя и полнейшей божеской властью? Поэтому не меньшим надо представлять Его по причине послания Его, но, будучи Богом от Бога по природе и истинно, так как Он есть премудрость и сила Отца, – посылается к нам подобно как от солнца распространяемому от Него свету, дабы умудрять нуждающееся в мудрости и чтобы таким образом обессилившее наконец возвысилось через Него, укрепилось во всяком познании Бога и Отца и воспрянуло ко всякой добродетели. И это потому, что всё доброе в человеческой природе явилось через одного только Христа. Таким образом ничего вообще служебного (низшего) нет во Христе, кроме одного только образа по плоти (μοϱφῆς ϰατὰ σάϱϰα), напротив – (у Него) власть и сила над всем божеская, хотя в речи о Нём мы человекообразно применяемся к состоянию Его уничижения.

—347—

VIII. 43. По что беседы Моея не разумеете́? яко не можете слышати слово Мое²⁵⁸.

Уже много раз высказанное нами повторим опять для пользы читателей, ибо в частом указании полезного ничего нет худого. Разумею обычай Спасителя Христа не дожидаться произнесённых языком слов от неверовавших Ему, но смотреть внутрь сердец и давать ответы на возникавшие ещё в глубине сердца их размышления. Человек, не ведая мыслей другого, по необходимости должен ожидать произнесённого слова, а Бог не так. Когда Господь сказал Иудеям, что Он пришёл не от Себя, как это было, обыкновенно у приходивших на пророчество по собственному желанию, а не от божественного Духа, – но послан от Бога; то опять они стали думать или рассуждать в себе самих или даже тихо друг другу шептали: многие пророки возвещали повеления Божии и сообщали нам речи от Духа, но мы не находим у них ничего такого, что есть в речах Этого, – вот Он совершенно отклоняет от подзаконного служения, переводит к какому-то другому устройству и вводит у нас новый образ жизни, – поэтому очевидно, что слово Его несогласно и не сходствует с древними. Когда Он, как это естественно думать, узрел такие размышления в них, то показуя, что он есть Бог по природе, и, зная сердечные намерения, воспринимает их и говорит: „почему беседу Мою не разумеете? Потому что не можете слушать слово Мое“.

—348—

Знал, говорит, Я, что не можете понимать Мою беседу или учение, но скажу вам причину этого и объясню, что препятствует тут. „Не можете Моё слышать слово“, причём словом „не можете“ обличает их бессилие в совершенном благе, по причине подвластности их своим страстям. Ведь преданность удовольствиям расслабляет ум и, необузданным влечением к пороку сообщая бессилие сердцу, делает его вялым и несмелым в совершении добродетели. Итак, наперёд обессилив от порочных влечений и угнетаемые собственными страстями, говорит, „Моё слушать не можете слово“, ибо „правы пути Господни“, по написанному, „и праведники пойдут по ним, а нечестивцы изнемогут в них“ (Ос.14:9). Родственное этому найдёшь и в других словах (Господа) к фарисеям: „как можете веровать, славу друг от друга принимая, а славы от единого Бога не ищете?“ (Ин.5:44). И здесь их невозможность веровать показывает добровольное бессилие их ума или уже наперёд испорченную славолюбием душу. Истинным найдём также и сказанное Павлом: „душевный же человек не принимает что́ от Духа Божия, ибо безумие для него (это) есть“ (1Кор.2:14). Итак, поскольку были они душевны, то безумием считали Призывавшего их к спасению и Учившего пути превосходной жизни, прекрасно Направлявшего к благоугождению добролюбивому Богу, Коему всякая честь, слава, держава, во веки веков, аминь.

* * *

Главы, содержащиеся в шестой книге

О том, что не от предшествовавших рождению (человека) согрешений души случаются с людьми телесные страдания, а также и грехи отцов на детей или чьи-либо на другого кого не наводит Бог, наказу я нисколько не погрешивших (в них неповинных), но правый над всем совершает суд, – причём предметом изъяснения служит изречение: „Равви, кто согрешил: он или родители его, что слепым родился?“ (Ин.9:2).

* * *

Книга шестая

VIII. 44. 4-й. Вы от отца диавола есте и похоти отца вашего хощете творити: он человекоубийца есть (бе) от начала и во истине не стоит, яко несть истины в нем ²⁵⁹. (егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко лож есть как и отец его: Аз же зане истину глаголю вам, не веруете Мне)²⁶⁰.

Со всей справедливостью отстранив их от родства с Авраамом и обличив их, как не имеющих сходства с нравами его и удалившихся от благочестия к самому Богу, а притом и разъяснив

—351—

причину неспособности их слушать слова Его, – показывает опять, кто всего справедливее и естественнее должен бы называться отцом у них. „Вы, говорит, от отца диавола есте“, который, говорит, и человекоубийца был в начале и в истине не стоит (устоял), лжец есть“, – лжец у него и отец, которого ясно определил в следующих далее словах (и указал), кто это. Заключающееся в немногих словах, предложение это имеет большую неясность и требует особенно точного исследования, ибо глубиной отличается речь об этом и, полагаю, не удобопонятна для многих.

Что касается до простейшего и удобопонятного всем (буквального) смысла, то не другого кого определяет Иудеям отца кроме ниспавшего с неба сатаны. Но находящиеся вслед за тем слова как бы об этом определённом для них отце: потому что лжец есть как и (ϰαϑὼς ϰαί) отец его“²⁶¹, несколько смущают нас и даже не мало заставляют недоумевать.

О ком в самом деле, здраво рассуждая, мы можем предположить, что он был отцом диаволу? Неужели кто другой прежде него ниспал, которому этот второй уподоблялся бы по виду и нравственности? Ведь из священных и божественных писаний невозможно представить места для доказательства этого. А чего не говорится богодухновенными писаниями, то отнюдь не приемлемо для веры²⁶². Напротив всякий дух между демонами называется (и является как) детище диавола сатаны, по сказанному Спасителем нашим Христом: „если же са-

—352—

тана сатану изгоняет, на себя самого разделился“ (Мф.12:26). Но одного из прочих, преимуществующего и верховного, мы знаем, – это тот, к Кому сказано через пророка Иезекииля: „ты – отпечаток подобия и венец красоты, в сладости рая Божия рождённый, всяким камнем дорогим ты облёкся“ (Иез.28:12–13). Кого же поэтому другого, без опасения ошибки, должны мы предполагать, сообразно коему этот отпечатлён, разумею сходство в порочности?

Некоторые из древних толкователей, в объяснение этого места, прекрасно утверждали, что тот исконный сатана, который считается предстоятелем и всех других демонов, связан, как сказано, силой Божей (Мф.12:29; 2Петр.2:4; Иуд.1:6) и ввержен в самый тартар для наказания за свою дерзость против Бога, а после него явился некоторый другой, однообразный с своим отцом по мерзостям, нынешний князь века сего (Ин.12:31,14:30,16:11; Мф.9:34,12:24; Еф.6:12 др.), – и что именно о нём Спаситель говорит, что и „человекоубийца был от начала“ и: „потому что лжец есть как (ὥσπεϱ) отец его“.

Хотя на первый взгляд такое объяснение и представляется очень простым и естественным, однако ж соглашаться с ним нам не позволяет прежде всего вот что. Со времени пришествия Спасителя нашего владычество диавола начало падать и злые и нечистые духи стали отсылаться в бездну. Так демоны, приступая к Нему, просили: „да не повелишь нам в бездну отойти“, как написано (Лк.8:31). Помним, что об этом они издавали великий вопль, говоря: „оставь, что нам и Тебе, Иисус Назарянин? Знаем Тебя, Кто Ты: Святый Божий, – пришёл сюда

—233—

IV.

Теперь вопрос: как сочетается свобода христианского духа с свободой плоти? как относится христианский дух к царству плоти?

Сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения – и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть – царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами, чуждыми нравственному чувству, нравственной оценке. Дождь падает на праведных и неправедных и солнце одинаково светит злым и добрым. Если человек родился слепым, то это не значит, что согрешил он или родители его. Так в природе, так и в истории. Галилеяне, убитые Пилатом, не были грешнее всех галилеян, и задавленные силоамской башней не были виновнее всех иерусалимлян. Одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому. Так в природе и истории, так и в личном отношении человека к природе – в его плотской жизни. Плоть – царство природы. Никакие внешние отношения человека к природе не могут ни осквернить его, ни освятить. Едим ли мы, мы не удаляемся от Бога; не едим ли, не приближаемся к Нему. Живёт ли человек брачной жизнью, нельзя сказать, что он не с Богом; живёт ли безбрач-

—234—

ной жизнью, нельзя сказать, что тем самым он свят Богу!

Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верой, в духовной верующей любви, – и потому христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу. Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим, не создаёт бегства из мира. Христианский дух, проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлечённо-созерцательной религиозности. Кто говорит, что он любит Бога, но не любит брата своего, тот с христианской точки зрения – лжец. И кто говорит, что он любит брата своего, но любит словом или языком, а не делом и истиной, тот также лжец. Евангелие исходит из того, что жизнь есть благо – не святое и не грешное, но – благо. Благо – солнечный свет, здоровье, радости семейной жизни, дружеского общения. И любить по Евангелию значит давать людям прежде всего это благо жизни, до чаши холодной воды включительно. Истинный христианин скорбит с больными, заключёнными, и радуется с радующимися, – радуется на радости семьи и служит ей со всей полнотой чувства. Христос создаёт вино на веселие брачующихся и с любовью благословляет детей: разве это может быть забыто христианством? Избранные Христа избираются из мира и посылаются в мир служить людям. Именно служить, но не управлять миром, не налагать на него своё внутреннее благо, как долг, как закон, как форму. „Кто поставил Меня судить или делить вас“? сказал Христос одному из народа, просившему Его разделить между ним и братом наследство. Так словами Христа избранные Его могут сказать миру: „кто поставил нас женить или разводить вас? кто поставил нас управлять вашей плотской жизнью“?

Евангелием оправдывается образ старца Зосимы, любившего и Бога, и природу, и людей. Но оправдывается Евангелием и образ Алёши Карамазова. Та же самая любовь к человеку оправдывает и личное участие человека в плотской жизни. Мы уже видели, что Марфин духовным браком с Сусанной заел её молодость, загубил её век.

—235—

Было бы с его стороны делом истинной любви – дать ей детей, ибо высшее благо жены – иметь детей, ибо спасается жена чадородием... „И увидела Рахиль, что она не рождает детей Иакову, и позавидовала Рахиль сестре своей, и сказала Иакову; дай мне детей; а если не так, я умираю“... И вечно Рахиль будет плакать о детях своих, и вечно образ Марфина будет образом проклятого лицемерия...

Христианство не оскверняется плотью, и вместе с тем – оно не в плоти, не в её границах, не в её формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству. Христианство в том, чтобы любить всех людей, чтобы ненавидеть своё, чтобы положить душу свою за людей. Христианство в том вдохновенном порыве, в том призвании, которое ставит человека выше границ плоти. Говоря об участии христианина к плоти и его участии в плоти, не то мы хотим сказать, что духовность и абсолютность христианства может быть сколько-нибудь понижена, но мы хотим сказать, что абсолютность христианской религии не может создать особого рода жизни (мнимо-аскетического). Для Божьего дела христианин должен возненавидеть всё своё, бросить мать и отца, жену и детей, презреть всякое мирское благо, – в этом, и только в этом христианство. Но пока он не почувствовал своего избрания, пока он не сознал определённого дела Божьего, которого не может исполнить в плотских границах, до тех пор ему единственная возможность жить по-человечески – следовать законам плоти. Выходить из её границ без призвания, т. е. без радостного и всеохватывающего сознания божественной задачи, не вмещающейся в этих границах, это значит идолопоклонничать пред формой.

Mutatis mutandis о христианском вдохновении можно сказать тоже, что поэт говорит о поэтическом вдохновении.

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен.

Молчит его святая лира,

Душа вкушает хладный сон,

—236—

И средь детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он.

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснётся,

Душа поэта встрепенётся,

Как пробудившийся орёл.

Тоскует он в забавах мира,

Людской чуждается молвы,

К ногам народного кумира

Не клонит гордой головы.

Бежит он, дикий и суровый,

И звуков и смятенья полн,

В широко-шумные дубровы,

На берега пустынных волн.

О, конечно, здесь многое нужно изменить в применении к христианину. Христианское вдохновение не гонит человека в пустыню, но побуждает его положить душу свою за друзей. И плотская жизнь христианина – это, во всяком случае, целомудренная жизнь. И может быть, наконец, не так часто повторяется чередование христианского вдохновения и будничной суеты, единого нужного и заботы о многом: христианское вдохновение полнее и бесповоротнее охватывает жизнь, чем вдохновение поэтическое. Но всё же здесь дан намёк на схему отношений плоти к религиозному духу.

Я не буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти. Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются: христианство не имеет прямого отношения к формам жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним, – соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот – наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы.

По этой теме, мы прежде всего направляем евангельский огонь против фарисейского лицемерия в области религии

—237—

(что́ вполне соответствует собственному облику исторического Евангелия). Нам, в противоположность фарисейскому лицемерию, бездушному формализму, хотелось бы раскрыть понятие евангельски-свободного отношения христианского духа к плоти. Только в этой свободе реального отношения к живой плоти христианский дух может найти точку опоры для воздействия на современное человечество, только в виде свободной духовно-личной силы.

Но раскрывая так свою тему, Мы должны рассмотреть её с совершенно другой стороны. Утверждая религиозную свободу плоти, мы по необходимости сталкиваемся с учением так называемого у нас нового христианства. Наша точка зрения, т.е. точка зрения евангельского христианства – не нового и не старого, а вечного, не была бы вполне выяснена, если бы мы не определили своего отношения к этому учению.

V.

Когда Мережковский, понимая „язычество“ в смысле „человечество“, языческое в значении „человеческое, только человеческое“, а христианство в смысле „божественное“, пишет, что „в языческом = „человеческом, только человеческом“ не заключается никакой абсолютной нечистоты; что к божескому нет иных путей, кроме человеческих, что путь от язычества к христианству, от человечества к богочеловечеству есть путь всего мира и каждого человека в отдельности: кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином“, – с этим мы охотно соглашаемся. Когда Розанов утверждает, что пол имеет ценность сам в себе, что брак имеет достоинство самостоятельное, что все дети законны, с этим также нельзя не согласиться. Раскрытие и популяризация этих мыслей составляет неоценённую заслугу Розанова и Мережковского и даёт им почётное место в истории русской культуры.

Но они не останавливаются на этом. Мережковский, имеющий в виду всю полноту языческой, или плотской жизни, говорит, что плоть равноценна Духу, равносвята, – как дух свят, так и плоть свята, сладострастие свято. Божественное, духовное, это – верхнее небо, небесная бездна; плотское, человеческое, это – нижнее небо, нижняя бездна, – там

—238—

и здесь одна абсолютность. „Итак, язычество – не как противоположная христианству, или отрицаемая им другая половина мира, а как необходимая половина самого христианства; учение Христа, не как величайшее разъединение, а как соединение этих двух половин, двух полюсов, двух полов мира; казавшееся „христианством“ и доныне кажущееся „анти-христианством“ – не два, а одно; небо вверху и небо внизу, дневное и ночное – не два, а одно“. Земля небесная и небо земное; если предаться небесному до конца, то дойдёшь до земли; если погрузиться окончательно в земное, то достигнешь неба. „Доброе и злое начала равны; оба пути в конце соединяются, Богочеловек и Человеко-бог – одно и тоже“. Мережковский религиозно смотрит на плоть, на человеческое; само Евангелие он видит не в проповеди об одном только божественном, но равно о божественном и человеческом, он указывает полярность в самом учении Христа, христианство для него соединение этих противоположностей. Подобно ему, и Розанов, останавливающий своё внимание преимущественно на поле, на браке, видит в поле, в браке, не только человеческое, но и божественное, он возвышается до религии брака. В его воззрении „семья хочет занять апартаменты, до сих пор занятые девственным состоянием, αγαμι – ею, хочет себе венцов, скипетров, „житий“ и „державства“ и „ключей царства небесного“, ранее ей не дававшихся. О ключах весь и спор: можно ли семейному, плодородному, счастливому, весёлому, без уныния и тоски в себе, без упрёков себе, однако соделаться дорогим и милым существом Богу? В этом весь и спор: об основном христианском настроении. Оно было 2000 лет довольно удушливое, тоскливое, печальное, жалующееся, скорбящее; в общем – трагическое. Нет улыбок, преступен смех, порицаемо удовольствие; и всего страстнее порицается – сладчайшее, муже-женское, „любовь“, соединение. Теперь я беру это, беру самое сладкое и, рассматривая, с недоумением говорю: да что же тут неправда? Неправда в хитрости, заносчивости, власти, скупости. А это, из чего рождается такое чудное существо как дитя, такое невинное, – оно скорее мне думается уже свято, нежели греховно... Проценты хороши – капитал хорош“...

—239—

Эти защитники святой плоти сами себя объявляют решительными противниками церковного (т. е. исторически-христианского) аскетизма, – и мне кажется, что в их воззрении всё исчерпывается этой исторической антитезой, что они не доходят до высоты евангельского учения, до евангельской проблемы. С другой стороны и их обычные оппоненты идут всецело против них, довольствуясь защитой того, что они отвергают. Но нужно и важно рассмотреть вопрос исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношения духа и плоти. Было бы желательно прежде всего устранить из сферы обсуждения всё, что не существенно для Евангелия, для христианского духа, и всё, что не существенно для плоти, всё исторически-временное. Евангельская проблема отношения духа и плоти есть проблема отношения божественного к человеческому; это отношение далеко не то же, что аскетическое отношение духа и плоти. Пусть, как в каждой из высших религий чистота первоисточника понижается в народно-историческом явлении, так и в христианстве евангельское отношение божественного и человеческого подменяется аскетическими идеалами в понятии народа, – это так понятно. Но во всяком случае нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающей евангельскую проблему. „Историческое христианство, говорит Мережковский, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем чистое, доброе, святое, божеское, а плотское – нечистое, злое, грешное, дьявольское... Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти?“ Так Мережковский, решая аскетическую проблему иначе, чем она решается в историческом христианстве, думает одинаково с своими противниками, что этой проблемой исчерпывается Евангелие.

—240—

Он не догадывается, что сущность дела не в том или другом решении аскетической проблемы, а в подмене евангельской проблемы аскетической и, обратном возвращении от последней к первой. В решительном антагонизме аскетизму он доходит до эстетического абсолютизма, до абсолютной эстетики по ту сторону добра и зла, и думает, что это и есть евангельская точка зрения. Он не замечает, что, в сущности, он остаётся на том же уровне, на каком стоят изобличаемые им противники, и неизбежно приходит к тому же смешению двух начал. Равным образом и Розанов, строго говоря, работает над вопросом этико-культурным, но не над религиозным вопросом. Всё, чего он хочет по отношению к браку, на его пути может быть достигнуто несколькими церковно-государственными законами. А что не может быть достигнуто изменением в законодательстве, то и совсем не может быть достигнуто на его пути. Нельзя всю религию сводить к вопросу о браке. Толстой говорит, что религия в уничтожении брака, Розанов – что она в благоустройстве брака. Тот и другой равно не доходят до религии. Легко понять, что оппоненты Мережковского и Розанова из богословов обычно довольствуются разработкой только аскетического вопроса. И это взаимное сведение существенного к исторически-временному замечается как в общей постановке вопроса, так и в частностях. Напр. Розанов категорически заявляет, что „проституция и детоубийство – плоды аскетизма“. Но кто же не знает, что проституция и детоубийство существуют в широких размерах там, где не слыхали об аскетизме, что это зло знают дикари, что детоубийство, по крайней мере, объясняется экономическими условиями? Розанов и Мережковский ставят зло на счёт церкви, а их оппоненты всё зло связывают с существом язычества. „Умственное юродство, нравственная грязь – неизбежная принадлежность человеческого... Может ли христианство благословить греческие оргии и римские пиршества, на которых плоть торжествовала над духом? может ли христианство благословить то искусство, которое служит самолюбию или чувственности? Может ли христианство благословить тот апофеоз чувственности, какой мы находим в Декамероне Боккаччио?“... Но ведь христианский.

—241—

аскетизм не исчерпывается же борьбой с этими крайностями? С другой стороны, существенно ли и неизбежно эти крайности связаны с язычеством? Не знает ли само язычество средств борьбы с ними? Не в том ли суть дела, чтобы знать, до какого предела спасение в самой культуре, и откуда начинается область религиозного спасения?

Кратко сказать, не лучше ли, при решении вопроса об отношении духа и плоти, иметь в виду то, что существенно в христианстве и что существенно в язычестве?

Теперь у нас речь собственно о плоти, о святости плоти. Будем рассматривать плоть по существу, т.е. будем иметь в виду лучшее во плоти, нормальное,

Мы ставим такой вопрос: имеет ли плоть христианскую святость? Т.е. во-первых, удовлетворяется ли плотью христианское сознание и, во-вторых, даёт ли плоть в собственных границах место абсолютности?

На эти вопросы необходимо ответить отрицательно. Факты жизни дают отрицательный ответ.

Посмотрим с этой точки зрения прежде всего на семью, – на нормальную, благоустроенную семью.

Итак, что такое семейная любовь для христианского сознания?

„В этом чудном месте (т. е. в браке), пишет Розанов, Бог чудно устроил гармонию личного эгоизма с интересами целого. Чем эгоистичнее семья, тем она замкнутее в себе, отрезаннее от мира: и тем более собирается тепла в ней, главного жизненного условия детей, будущих сограждан отечества. Чем эгоистичнее муж, тем он требовательнее к жене: строже блюдёт её верность, как жены, и преданность детям, как матери. Опять выигрывает, от эгоизма мужа, интерес общества, коего прекрасным членом является таковая жена и мать. Жена эгоистичная – она держит мужа дома: тогда – растёт хозяйство, избыток, все части собственности нации. Таким образом здесь чем больше кто себе требует, тем более он всем даёт. Чудесный организм, волшебный инструмент! “

Да, это действительно волшебный инструмент, которым животный эгоизм чудесно превращается в жертву Богу, которым на высоту религии возводятся будничные гра-

—242—

ницы – тепло, отечество, муж, жена, интерес общества, хозяйство, избыток, выгодная купля, продажа, двадцатое число...

Это религия помещика Левина, о котором с неизменной любовью вспоминает неоднократно Розанов. „Вся жизнь моя, говорит о себе Толстой, сосредоточилась в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств жизни. Стремление к совершенствованию подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне было с семьёй как можно лучше“. В это время Левин-Толстой приобретает одно за другим имения, устраивает конный завод, а особенно любуется на своих свиней. „Прежде, когда он (Левин) старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей деревни, – он замечал, что мысли об этом были приятны, но сама деятельность всегда бывала нескладная, не было полной уверенности в том, что дело необходимо нужно, и сама деятельность, казавшаяся сначала столь большой, всё уменьшаясь и уменьшаясь, сходила на нет; теперь же, когда он, после женитьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для себя, – он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно всё становится больше и больше. Теперь он, точно против воли, всё глубже и глубже врезывался в землю, как плуг, так что уж и не мог выбраться, не отворотив борозды. – Жить семье так, как привыкли жить отцы и деды, то есть в тех же условиях образования, и в тех же воспитывать детей, – было несомненно нужно. Это было так же нужно, как обедать, когда есть хочется; и для этого так же, как нужно приготовить обед, нужно было вести хозяйственную машину в Покровском так, чтобы были доходы“... В это же время неверующий Левин нашёл, или ему показалось, что он нашёл веру.

Это та религия, от которой с негодованием отвернулись все. Тургенев писал: „Левин – эгоист до мозга костей“. Достоевский говорил о „мрачном обособлении Левина и угрюмом отъединении“. „Кити, – так излагает До-

—243—

стоевский мысли Левина, – Кити весела и с аппетитом сегодня кушала; мальчика вымыли в ванне, и он стал меня узнавать: какое мне дело, что̀ там в другом полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть, потому что я ничего не чувствую“. Иного суждения о такой религии, конечно, и быть не может. „Всё это поэзия и бабьи сказки – всё это благо ближнего, говорил Николай Ростов. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по миру; мне надо устроить наше состояние, пока я жив; вот и всё“.

Впоследствии Толстой отверг этот идеал. „Одна степенно ведомая в пределах приличия, роскошная жизнь благопристойной, так называемой, добродетельной семьи, проедающей, однако, на себя столько рабочих дней, сколько достаточно бы на прокормление тысяч людей, в нищете живущих рядом с этой семьёй, – более развращает людей, чем тысячи неистовых оргий грубых купцов, офицеров, рабочих, предающихся пьянству и разврату“. И не только своими словами, но и своей судьбой Толстой показал, что семья – граница для христианской свободы. Когда Толстой хотел по-христиански раздать своё имение, он встретил решительное препятствие в словах жены: „я не могу пустить детей по миру, когда никто не хочет исполнить того-же“.

„Это, замечает Мережковский, и есть главный, как будто неопровержимый, довод князя мира сего, который убаюкивает нас в нашей языческой мерзости и вследствие которого христианство, вот уж скоро двадцать веков, не удаётся: если не может один человек изменить всё это, то пусть всё и остаётся по-прежнему. Это и есть та серединная пошлость, на которой стоит мир, по крайней мере наш демократически-мещанский мир, и которая делает для него „слабую паутину собственности“ железной цепью“. В другом месте тот же автор пишет: „какая бездна животного эгоизма в том семейном инстинкте, который восхваляется выше всех принципов и верований современной буржуазной моралью“. Вот резкий раскол в недрах самого нового христианства. Религия Розанова для Мережковского – мещанство. Правда, это не мешает Мережковскому иметь и другой взгляд на ме-

—244—

щанскую семью. „Если, говорит он, кроме святости духа, мы признаём и святость плоти, кроме христианской, столь же вечную святость языческую; то семья и хозяйство – не мещанство; это неизмеримо глубже и первобытнее; это вечный голос природы, неодолимое чувство жизни, которое заставляет зверя устраивать логово, птицу – гнездо и человека – зажигать огонь семейного очага. Это – покорное воле природы свивание гнезда, благолепное домостроительство“. Не будем говорить о том, удаётся ли Мережковскому достигнуть примирения. Во всяком случае, и в последних словах его скрывается мысль, что розановская религия, религия семьи, не имеет собственно христианской святости, что семья не имеет даже человеческой святости. Семья природно-естественна, эстетически-прекрасна, имеет свои радости и свои горести, которыми она и оправдывается; в ней гармонически сочетается личный эгоизм с общей пользой. Но когда проснётся в человеке сознание божественное, абсолютное, может ли тогда семья удовлетворить его? Можно ли это сознание втиснуть в границы своей семьи? Установить религиозную неприкосновенность интересов своей семьи не значит ли это изгнать из человеческой жизни всякую мысль о святом, о небесном? Не сам ли Розанов писал когда-то, что „в частной или семейной жизни обнаруживается каждым человеком слабая степень психической деятельности?“ Можно, – мало того, даже должно и к своей семье относиться религиозно, но не значит ли это – стереть притягательную силу „своего“? Религиозную святость можно внести в семейные отношения лишь в том случае, когда святость имеет небесно-универсальную основу...

Розанов восторгается крепостью семейной жизни в иудействе; поэтому он ставит иудейство выше христианства. Но ведь семья в иудействе неразрывно связана с национальной ограниченностью религии, с национальным самомнением, с книжничеством и фарисейством, с той системой, которая не могла вынести человека. Иудеи ждали себе первых мест в царстве Мессии, царских венцов и судейских тронов, ждали позора всех язычников у своих ног, – и они не могли вынести Мессии, Который проповедовал Бога Отца всех людей. Национальная исклю-

—245—

чительность вела за собой исключительность, фарисейство, и внутри народной жизни самих евреев, – крайнее презрение избранных к народу простому, – всё то, что так противно христианству. „Чем более любил еврейский народ Бога, тем менее любил он людей. Что в Боге все народы земные имеют своего отца, который в милосердии своём печётся о заблудших столько же, сколько о верных, скорбит о них и ищет их спасения – эта мысль была совершенно чужда евреям... Для нас, Господи, создал Ты век сей, о прочих же народах, происшедших от Адама. Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда (3Ездр.6:56, 57)... Каким ужасающим холодом веет от этих слов, какая странная отчуждённость от всех людей слышится здесь! Кроме своего народа, все остальные племена земные не только пренебрежены, но почти забыты. Во всемирной истории и во всемирной литературе вероятно никогда не были сказаны слова такой презрительности, как эти... Две тысячи лет назад заложена была новая история и новая цивилизация – та, в которой живём, думаем и стремимся мы... Историческое и религиозное значение еврейского народа кончилось“... Розанов, конечно, помнит, кем были сказаны эти слова (Религия и культура). Но ныне он говорит иначе. Теперь он поёт гимны иудейству, он хочет возвратить миру владычество иудейской религии. Хоть вспомнил бы он, что в истории всякие реставрации и возрождения бывают неудачны, не бывает в истории полного возврата. Христианского сознания не удовлетворить иудейской ограниченностью.

Абсолютное, религиозное, сознание не может вынести плотской ограниченности. Черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать; правда не в антитезе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину. Евангельский абсолютизм в том, что абсолютно-религиозное сознание перерастает плотскую ограниченность, не может быть влито в неё, как новое вино в старые мехи. Облекая эту евангельскую истину, односторонний аскетизм начинает не с причины, а со следствия, с конца: подводя

—246—

оставление семьи под категорию совершенства и долга, смотря на это как на средство достигнуть внутренней святыни, он предписывает оставление семьи без наличности духовного блага. По Евангелию вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания сами собой разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьёт через края семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага; а здесь следствие ставится на место причины, начинают с того, что есть конец, долгом заменяют благо, сам внешний факт – безбрачие считают совершенством. Здесь – все характерные черты всякой застывшей формы в области религии. Под эту застывшую форму с удобством подлезают и ею прикрываются самый пошлый обман, лицемерие, дармоедство, игра на народных суевериях, обирательство народа. Но всё же беда не в идее евангельского абсолютизма, а в том, что символ становится на место духа, – и нужно через этот символ пробиваться к родникам живой воды.

Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна. Согласно с Евангелием желать не возврата к иудейству, а религиозной свободы плотской жизни. Евангельский Бог в любви до смерти, в любви ко всем, но не в плоти, не в семье. Евангельская религия – религия духа и любви, но не религия семьи и плоти. Мне менее всего хотелось бы сказать что-либо оскорбительное для той идеи, какую защищает Розанов, – менее всего хотелось бы умалить культурное значение его литературной деятельности. Что семья – самое нежное и прекрасное в человеческой жизни, что она даёт человеку глубочайшее счастье, имеет в себе красоту и требует себе самого сердечного внимания, – это выше сомнения; но это ещё не даёт основания приписать семье религиозную святость. Я думаю, что, с одной стороны, было бы печально, если бы вся религия ограничивалась пределами семьи, всё равно, как если бы не было на небе солнца и весь свет ограничивался одним домашним очагом; что, с другой стороны, для процветания семьи ей нужна только религиозная свобода, естественный простор, что она может питаться собственными силами. „Любящий свою жену (и детей) любит самого себя“: это вполне до-

—247—

статочное естественное основание для семейного тепла. Но религия, христианская религия, выступает за пределы семьи; солнца не затмить скромному семейному очагу. „Если вы будете любить (только) любящих вас, какая вам награда (какая в этом религия)? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного (божественного, христианского) делаете? Не так же ли поступают и язычники?“ В сравнении с религиозной абсолютностью жизнь семейная и народная есть жизнь природная и только. Вместо культа семьи более соответствует существу дела культура семьи, культура плоти.

Практически религиозные мечтания Розанова совершенно бесплодны. Хорошая семья сама в себе имеет слишком достаточно тепла, естественного эгоизма, ибо любить плоть свою, любить любящих – это так естественно: что̀ такой семье могут дать религиозные обряды миквы и подобные? А где семья изъедена тяжёлыми социальными условиями и разнузданными зверскими инстинктами, где пьяный муж истязает жену и продаёт детей, что там может поделать религия семьи? Что могут поделать мечты о религии семьи: разве такими мечтами можно создать религию? Можно согласиться с тем, что применение христианства в качестве народной религии ослабляет семейные узы, но ведь это логически приводит к свободе духовно-личной религии и к религиозной свободе плоти, а никак не к замене духовной религии религией семьи. Говорить о религии семьи – если только это не риторическая фигура – это значит с другого конца подходить к тому же бездушному символизму.

VI.

Итак, критика религии семьи приводит нас к тому выводу, что в семье для нас нет религиозной мистики, что она не может быть формой абсолютной религиозной жизни. Но здесь мы и подходим к религии Мережковского, который решительно утверждает, что плоть может и должна иметь свою абсолютность, что, как есть абсолютность небесная, верхнее небо, так есть абсолютность плотская, нижнее небо, что, как бесконечная любовь не-

—248—

бесная приводит к любви земной, так и плотской путь, пройденный до конца, приводит к небу.

Теперь мы и рассмотрим бесконечный, уходящий в небо, проспект плоти, как его указывает Мережковский.

Бесконечность плоти, по Мережковскому, прежде всего проявляется в плотской любви, преступающей границы семьи, как это мы видим в Анне Карениной. „Один только раз во всём своём огромном творчестве коснулся Л. Толстой этих, казалось бы, навеки недоступных ему пределов, где сверхъестественное граничит с естественным, являясь уже не в нём, а за ним, сквозь него. Это мгновенное прикосновение Л. Толстого к мирам иным находится в Анне Карениной“. Оставив своего мужа, Анна Каренина думала: „я не виновата, что Бог меня сделал такой, что мне нужно любить и жить. Я не могу раскаиваться в том, что я дышу, что я люблю“. „Вот вопиющие к небу слова; вот правда жены-грешницы“, восклицает Мережковский.

Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский?

„Знаете ли вы, что называется блудом и кто блудницей? спрашивает Розанов. – Как и можно предположить – совершенно обратное тому, что этим именем называется у нас. Уже не очень внимательного читателя не могло не поразить везде мелькающее у пророков слово: „блудницы – не имеют потомства“, „прелюбодеяние наказывается (от Бога) бесплодием“. Ап. Павел, до обращения в христианство ревностный еврей, противополагает блуд чадородию... Невозможность сопряжения и оплодотворения и прибегание к другим способам полового раздражения это собственно и есть блуд, прелюбодеяние, запрещаемое в VII заповеди... Этот ствол прелюбодеяния (=невозможность сопряжения) имеет около себя листья: и все муже-женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению плодородия, уже также называются блудом, причём он равно может быть совершаем по заключении формального брака, как и вне его“...

„Что такое блуд? спрашивает также Мережковский. – Это – запуганный, загнанный в самый тёмный угол души и тела, и здесь разлагающийся пол; это – пламя, которое

—249—

гасят, но не могут погасить, и которое, тлея, превращается в чад“. Анна в качестве любовницы Вронского менее всего может быть названа блудницей; напротив в ней половая страсть проявляется в ореоле святости. В ней – „святое сладострастие“.

„Он хочет, сказала Долли о Вронском, – он хочет, чтобы дети ваши имели имя.

– Какие же дети? – не глядя на Долли и щурясь, сказала Анна.

– Ани и будущие.

– Это он может быть спокоен, у меня не будет больше детей... Не будет потому, что я этого не хочу.

– N’est се pas immoral? сказала Долли.

– Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременной, то есть больной, или быть другом, товарищем своего мужа, – умышленно поверхностным и легкомысленным тоном сказала Анна... – Для тебя, для других, – продолжала она, – ещё может быть сомнение; но для меня... Ты пойми, я не жена; он любит меня до тех пор, пока любит. И что ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?

Она вытянула белые руки перед животом“...

Анна старалась „опутать Вронского любовными сетями“. Для этой цели она не стыдилась отношений к Весловскому, о которых говорила: je fais des passions (чтобы „щекотать Алексея“)...

Анна для Мережковского – святая вакханка.

Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский? Совпадают ли их идеалы? Нет ли непроходимой пропасти в недрах нового „христианства“? Они говорят диаметрально противоположное. Если они рекомендуют друг друга и показывают вид, что защищают одни идеалы, то это явный обман читателей.

Что бы, в самом деле, Розанову и Мережковскому столковаться между собой вместо того, чтобы морочить читателей? Это стоило бы труда. В действительности, у них нет ничего общего, кроме ненависти к христианству, – в положительных идеалах у них нет ничего общего.

Если согласиться, что церковно-историческое христианство – скопчество, то религия Мережковского – хлыстовство, и больше ничего. Его идеал – хлыстовские радения.

—250—

У Розанова – иудейство; у Мережковского – хлыстовство.

И приёмы Мережковского в толковании Священного Писания – вполне хлыстовские, по принципу – „накатило, накатило“. Историческое понимание Евангелия, слов Христа, он сектантски презирает. „Новая земля и новое небо: это значит будет земля небесная и небо земное“. В словах Христа: „Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь“ Мережковский чувствует восторги оргийного веселия, уподобляющие Христа Дионису. „Я и Отец одно“ это для Мережковского значит: Богочеловек и Человеко-бог одно, дух и плоть одно и т. д. Что же удивительного, если Мережковский не останавливается пред трудностью мировых проблем и торжественно заявляет: „или мы, или никто“.

Таковы же приёмы Мережковского и в художественной критике Достоевского и Толстого.

Кто виновен в гибели Анны Карениной? Мережковскому нет ничего легче ответить на этот вопрос: виноваты „церковнослужители“, виновато христианство. „Анна гибнет не по своей вине, не по вине мужа, любовника, даже не по вине сословия, общества, государства, народа; она гибнет одной из бесчисленных жертв за религиозную ошибку целого мира в вопросе пола, за девятнадцати-вековое прелюбодеяние всего европейского человечества“.

Дело в том, что Анна „знала вперёд, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для неё смысл жизни“. Итак, заключает Мережковский, языческая богиня Афродита, земная, добрая богиня, почти такая же смиренная, как сама грешница, помогла бы ей. А вот величайшая из всех мировых религий – христианство – оказывается или совсем беспомощной, или помогающей только под условием отречения от смысла человеческой жизни, под условием невозможного раскаяния в том, что человек дышит и любит. Христианство на стороне нерасторжимости брака Анны с „полумёртвым“ Карениным, а не на стороне её огненной любви к Вронскому. Не скопцам и не мертвецам с таким христианством делать нечего.

Я не думаю, чтобы христианство было в нерасторжимости брака, так как оно не заключается в границах

—251—

брака; но несомненно, что оно не имеет ничего общего с половой страстью Анны к Вронскому. Это вполне понятно и это нимало не унизительно для христианства. Христианство – это религия абсолютной жизни, а в половой страсти, хотя бы и переступающей границы семьи, не может быть абсолютности. Что в этой страсти нет абсолютности, а приводит она, напротив, в тупик, в этом христианство не виновато. Винить его в этом по меньшей мере странно. Анна так понимает свою гибель: „Моя любовь всё делается страстнее и себялюбивее, а его (Вронского) всё гаснет и гаснет, и вот отчего мы расходимся. И помочь этому нельзя. У меня всё в нём одном, и я требую, чтоб он весь больше и больше отдавался мне. А он всё больше и больше хочет уйти от меня. Мы именно шли навстречу до связи, а потом неудержимо расходимся в разные стороны. И изменить этого нельзя... Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим. И я этим желанием возбуждаю в нём отвращение, а он во мне злобу, и это не может быть иначе“. Вот это и есть тупик половой страсти, которую усиливаются возвести на пьедестал абсолютности. И в этот тупик нельзя втиснуть христианства; оно не вмещается здесь, ему здесь тесно и душно. Страсть Анны это даже для Вронского –„мрачная, тяжёлая любовь“.

Затем мучением для Анны Карениной было то, что она любила и Вронского и Серёжу. Серёжу, сына от брака с Карениным, она любила столь же сильно, как и Вронского. „Когда она думала о сыне и его отношениях к бросившей его отца матери, ей становилось страшно“. Между тем Вронский и Серёжа инстинктивно ненавидели друг друга, – и это было мучительно для Анны. „Только эти два существа я люблю, и одно исключает другое, говорила она. Я не могу их соединить, а это мне одно нужно. А если этого нет, то всё равно. Всё, всё равно“... Эту трагедию не так-то легко решить, как это кажется Мережковскому... Чтобы стихийно отдаться Вронскому, Анне нужно было отнять мать у сына. Этого мало. Через своего первенца она была связана с мужем, – с отцом своего сына. Мережковский не находит достаточно сильных слов, чтобы заклеймить эту

—252—

министерскую машину, человека без сердца, душившего в течение нескольких лет свою жену. Действительно, трудно представить человека, имеющего менее мужских достоинств, чем Каренин. Он так же ничтожен в качестве мужа, как ничтожна была в качестве человека старушонка-процентщица, убитая Раскольниковым. Но вот эта то параллель и говорит многое. Каренин был ничтожен, но всё же он был муж своей жены. О нём не стоило бы и говорить, если бы не было одного обстоятельства – того, что Анна от него родила Серёжу, красивого мальчика, у которого „глаза точно такие же“, как у отца. Анна любила сына от Каренина и не любила дочери от Вронского.... А ведь Мережковский уверяет нас, что в несчастии Карениной виноваты церковнослужители и церковный аскетизм. Ну, при чём тут аскетизм?.. Тут предел в сфере самой плоти. Анна „прилепилась к мужу и стала с ним одной плотью“. „Оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Что Бог сочетал, того человек да не разлучает“. Ведь это не церковно-юридический закон, а закон природы, закон плоти. И печать этого закона для Анны – Серёжа. Толстой решительно высказывается за нерасторжимость того, что Бог сочетал, – за нерасторжимость первой связи мужчины и женщины. Так же решает вопрос и Достоевский, говоря в Пушкинской речи: „Представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того – пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились

—253—

бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с её высокой душой, с её сердцем столько пострадавшим?.. Тут трагедия, она и совершается, и перейти предела нельзя, уже поздно, и вот Татьяна отсылает Онегина“. Вот где соприкасаются Достоевский и Толстой, а не там, где думает Мережковский.

Мережковский не останавливается на свободе плоти от семейной формы; он указывает религиозную силу плоти в её возмущении против собственно морально-общественных законов, в возмущении личности против идеи Бога, в её своеволии. „Жестокая, разрушительная сила любви обращается... на самих любящих. Лаская Анну, Вронский чувствовал то, что должен чувствовать убийца. „Я вас истреблю!“ говорит Версилов Катерине Николаевне. „Такая насильственная дикая любовь, объясняет Достоевский, действует как припадок, как мёртвая петля, как болезнь, и – чуть достиг удовлетворения – тотчас же упадает пелена, и является противоположное чувство – отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить“. В припадке такой именно страсти Рогожин истребил Настасью Филипповну. Это Пушкинская Клеопатра: „скажите, кто меж вами купит ценою жизни ночь мою?“ – по выражению Достоевского, „паучиха, пожирающая самца своего“... Да, в сладострастии (слово это я, говорит Мережковский, конечно понимаю здесь в самом глубоком мистическом смысле) есть нечто нечеловеческое, как будто зверское... Это зверское в человеческом вырастает до сверхчеловеческого, до божеского, человек-зверь – до Бога-Зверя... В глубине пола зверское соприкасается с человеческим, дьявольское с божеским“. Сладострастное, жестокое и своевольное – это для Мережковского идеальное. Свидригайловы, Ставрогины – это его любимые герои.

Опять какая противоположность Розанову. „Обыкновенно, пишет последний, принято думать, что чувственность – жестока; но осмотритесь подробнее, зорче, внимательнее, и вы увидите странное явление, что самые бессердечные люди в

—254—

жизни, совершенно хладные ко всяческому страданию, неумолимые пред слезами, не трогаемые криками – именно люди бедные чувственностью и ужасно богатые „belle vertue“. Эти последние, при всём их спокойствии и тихости, есть истинный ужас жизни, начинающаяся её минерализация: ибо хоть расточитесь вы в слезах пред ними, источитесь кровью, они так и не изменят застывшей улыбки, „ко всему миру“ улыбки, на губах своих. Это нужно испытать и испытывается это в жгучие и роковые минуты жизни. В древней Греции была странная, по-нашему – мучительная поговорка: „если у тебя есть скопец – убей его, если нет – купи и убей“. Древний мир знал хорошо эту породу людей; хорошо испытал её на своей шкуре: и вся желчь и негодование на этот тип людей вылились у него в приведённой поговорке“.

Какая разница: у Розанова половое начало как основа нежности и жалости, – он подмечает чувства „милостыни“, универсальности в обычаях вавилонян, о которых передаёт Геродот („Нечто из седой древности“); напротив у Мережковского то же начало в чертах кровожадности и крайнего индивидуализма. И Розанову нужно считаться с Мережковским: последний вносит в царство плоти абсолютность, переступающую всякие грани, т.е. он показывает, чем должна бы быть плоть, если признать за ней религиозную святость. Ведь это и верно, как психологически, так и исторически: сам же Розанов говорит об „ужасающем холоде и отчуждённости“, которые воспитываются религией семьи и народа²⁶³…

О самой мысли Мережковского, о религиозной святости, плоти на мнимой высоте безнравственности и своеволия, мы здесь не будем говорить, так как в этом пункте вопрос об отношении духа и плоти совпадает с вопросом об отношении религии и нравственности, о чём у нас уже была речь. „Совершенная безнравственность, как религия, есть совершенная нелепость“ – вот вывод, к которому мы пришли выше при решении этого вопроса. Теперь мы только добавим, что необходимость внести в границы плотской

—255—

жизни начала крайней безнравственности и последнего своеволия, чтобы придать ей видимость религиозной святости, – показывает, что по существу религиозная святость не может быть свойством плоти, что усилие поднять её до религиозного значения ставит человека в безысходный тупик. Рассуждения Мережковского о двух безднах, о двух бесконечностях, о нижнем небе, отражающем верхнее небо, о том, что бесконечность не только в небе, в божественном, но и в земле, в человеческом, – представляет из себя яркий образец отвлечённой, схоластической диалектики, в роде гегелевской. Абсолютное может быть только в божественном; человеческое, земное – по существу конечно, ограниченно. Плотская жизнь неизбежно есть жизнь условная, а безусловность может быть достигнута человеком только в христианской, абсолютной любви. Соединить абсолютное сознание с плотской стихийностью дело невозможное. „У дяди Ерошки, говорит Мережковский, есть Бог-Отец, но у него ещё нет Христа, нет Сына Божьего, нет Слова-Логоса, нет сознания. Вот этого-то почти, этого волоска, отделяющего бессознательную, немую, слепую религиозную стихию от религиозного сознания, зрения, слова, Л. Толстой и не мог преодолеть никакими усилиями“. С любовью останавливается Мережковский на героях Достоевского – Ставрогине, Версилове, Иване и Димитрии Карамазовых, – на их способности находить совпадение красоты и одинаковость наслаждения в обоих полюсах, на безразличии для них сладострастного зверства и духовного подвига, на соединении в них силы плотской жизни и силы духовной. Но всё же не до конца доволен критик этими героями: каждый из них, так или иначе, не доходит до последнего идеала „на волосок“, или „на шаг“. И это постоянно повторяющееся „на шаг“ или „на волосок“ в применении к Ставрогину, князю Мышкину, Версилову, Димитрию Карамазову, Раскольникову... производит впечатление человека, который безуспешно, но упорно ищет клад, где его нет. В частности, о Ставрогине критик пишет: „он гибнет не потому, что верит в равенство доброго и злого начала, Бога и чёрта, а потому, что не верит или недостаточно верит и в Бога, и в чёрта. Ошибка его не в том, что он шёл к единой истине

—256—

двумя путями; ошибка его только в том, что ни того ни другого пути не прошёл он до конца; если бы он это сделал, то увидел бы, что два пути в конце соединяются, что Богочеловек и Человекобог – одно и тоже“... Читателю Мережковский предлагает верить ему „на слово“ в том, что „два пути в конце соединяются“; этого мало, он требует веры себе в том, чего не может выразить ни в слове, ни в образе, чего читатель не может ни представить себе, ни понять... Такая философия производит на читателя впечатление хлыстовского радения, или чревовещания, это какая то больная философия... Не ясно ли, что двумя путями нельзя человеку пройти до конца, можно только понемногу шататься туда и сюда, что причина гибели Ставрогина в самой раздвоенности пути? „Я, говорит Ставрогин, могу пожелать сделать доброе и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то, и другое чувство всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны“. До конца прошёл свой путь Пётр Верховенский, эта обезьяна Ставрогина. Почему его так не любит Мережковский? Ведь это и есть его подлинный герой... Впрочем Мережковский в собственных образах пытается воплотить свою теорию. Таков среди его „Воскресших богов“ папа Александр VI Борджиа. Будто бы, глядя на него, можно было сказать: „в человеке есть бог и зверь, связанные вместе“. В нём, будто, можно было наблюдать „беззаботное примирение Бога и Зверя“. Не буду отрицать того, что в жизни этого чудовищного папы зверский путь был пройдён до конца, но когда же он вступал на божественный путь? Он жил, как язычник, но его христианство никогда не выступало за узкие границы церковно-богослужебных символов. Вернее было бы назвать его христианство – кощунством, а не верой. Здесь приходят к тому, с чего мы начали. Возводят в принцип царство религиозных символов, которые скрывают от нас истину. Громкие слова в конце концов приводят к самому будничному символизму, от которого мы задыхаемся. На другом, по-видимому, конце мы встречаем знакомые черты родного старообрядчества.

—257—

VII.

Религия плоти это есть религия красоты, эстетическая религия, эстетизм. Вопрос об отношении духа и плоти переходит в вопрос об эстетической религии, в вопрос об отношении религии и морали к красоте.

Вопрос об отношении религии и морали к красоте в наши дни представляет большой интерес в виду того религиозного значения, которое приписывается красоте. „Красота спасёт мир“, говорил у нас Достоевский. На Западе религиозное значение красоты понято и выражено систематически в понятии эстетической религии²⁶⁴.

—258—

Литература этого вопроса и вообще вопроса о красоте и искусстве, как известно, поражает читателя крайней не-

—259—

определённостью воззрений на сущность предмета. Не говоря уже о том, что нет согласия между разными авто-

—260—

рами, обычно пишут о религиозном и этическом отношении эстетики без точного определения того, что̀ собственно авторы разумеют под красотой и искусством.

—261—

И прежде всего нужно знать, что красота не составляет единственного объекта искусства, как это принято думать. Говорить об искусстве и его значении это не значит неизбежно говорить о красоте. Об искусстве и красоте нужно говорить раздельно.

Я не думаю предложить читателям нового понимания, новой теории искусства, – нет, в определении искусства я следую Л.Н. Толстому в статье Что такое искусство. Не буду говорить о достоинствах этой статьи. Замечу только, что это единственный взгляд на искусство, который даёт возможность установить определённое этическое отношение к искусству. Это единственное сочинение, которое даёт возможность всякому человеку сохранить автономию разумно-морального суждения о предметах искусства, даёт ему свободу от оглушающей болтовни всех, выдающих себя за носителей особого откровения по вопросам искусства, даёт ему самообладание среди разноголосицы эстетических школ, взаимно отрицающих одна другую, даёт каждому возможность иметь собственное суждение о направлениях в искусстве.

—262—

„Для того, пишет Л.Н. Толстой, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него, как на средство наслаждения, а рассматривать искусство, как одно из условий человеческой жизни. Рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собой.

Как слово, передающее мысли и опыты людей, служит средством единения людей, так точно действует и искусство. Особенность же этого средства общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передаёт другому свои мысли, искусством же люди передают друг другу свои чувства.

Чувства, самые разнообразные, очень сильные и очень слабые, очень значительные и очень ничтожные, очень дурные и очень хорошие, если только они заражают читателя, зрителя, слушателя, составляют предмет искусства. Как только зрители-слушатели заражаются тем же чувством, которое испытывал сочинитель, это и есть искусство.

Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство, – в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно, известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их.

Искусство не есть, как это говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, Бога; не есть, как это говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними знаками; не есть производство приятных предметов, главное – не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах“.

Это – гениальное, определение искусства, простое и ясное. Исходя отсюда, легко определить значение искусства. Искус-

—263—

ство неизбежно в человеческой жизни; оно образует необходимый фактор социального развития. „Как благодаря способности человека понимать мысли, выраженные словами, всякий человек может узнать всё то, что в области мысли сделало для него всё человечество, может в настоящем, благодаря способности понимать чужие мысли, стать участником деятельности других людей и сам, благодаря этой способности, может передать усвоенные от других и свои, возникшие в нём, мысли современникам и потомкам; так точно, и благодаря способности человека заражаться посредством искусства чувствами других людей, ему делается доступно в области чувства всё то, что пережило до него человечество, делаются доступны чувства, испытываемые современниками, чувства, пережитые другими людьми тысячи лет тому назад, и делается возможной передача своих чувств другим людям. Не будь у людей способности воспринимать все те переданные словами мысли, которые были передуманы прежде жившими людьми, и передавать другим свои мысли, люди были бы подобны зверям. Не будь другой способности человека – заражаться искусством, люди едва ли бы небыли ещё более дикими и, главное, разрозненными и враждебными. И потому деятельность искусства есть деятельность очень важная, столь же важная, как и деятельность речи“.

Однако это значение искусства, как оно ни важно, имеет характер формальный, общекультурный, и допускает оценку того или другого направления искусства по содержанию тех чувств, которые в искусстве выражаются, по их внутреннему достоинству, или недостоинству. Помимо того, что искусство бывает истинное или неистинное (т.е. передаёт ли оно чувства заразительно), оно также может быть хорошее или дурное. Так как искусство есть лишь средство общения людей в чувствах, то оно не может ускользать от оценки его с точки зрения цели жизни, блага человечества. Одно то, что какое-либо чувство выражается в искусстве, не делает его безусловно хорошим. Строго говоря, эта оценка относится не к искусству, а к обществу, это оценка отношений общества к искусству. Нельзя искусство винить за те чувства, которые в нём выражаются, но то или другое общество может злоупотреблять

—264—

искусством, т.е. употреблять его для одного наслаждения. Это случается в связи с тем, что предметом искусства исключительно или преимущественно становится красота. Понятно, что в этом случае сама любовь к искусству, совпадая с любовью к наслаждению, является низкопробной. Имея это в виду, Шиллер справедливо сказал о театре: „Прежде чем публика образуется для своего театра, вряд ли театр образует для себя публику“.

Эту же точку зрения на искусство развивал Рескин, которого эстетика привела к этике. В Лекциях об искусстве Рескин так определяет цель искусства: „Высшая цель искусства состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться“. – „Прекрасное искусство, говорит он далее, имеет и может иметь только три задачи: усиление религиозного чувства людей, усовершенствование их нравственности и доставление им материальной пользы... Как бы искусство ни было прекрасно, дивно и увлекательно само по себе, оно всё-таки будет низко и станет опускаться ещё ниже, если в нём не будет сказываться одна из главных его целей, – стремление или выразить истину или украсить полезный предмет“.

Сказанное об искусстве вполне аналогично тому, что можно сказать о способности речи, о науке и других факторах культурного развития.

Впрочем, мы говорим об искусстве только для ясности наших рассуждений только для того, чтобы указать на предрассудок – считать красоту исключительно связанной с искусством. Прямой предмет наших рассуждений не искусство, а красота.

Красота может выражаться в искусстве, но как искусство выражает не одну красоту, но всякое чувство, так и красота не ограничивается пределами искусства.

Что такое красота?

В литературе вопроса достаточно разъяснена эволюционно-утилитарная и физиологическая основа красоты. Красота почти совпадает с пользой и отличается от неё тем, что польза относится к области необходимого, а красота – к тону жизни, к её настроению, – полезно то, что поддер-

—265—

живает жизнь, красиво то, что делает жизнь более интенсивной, полной, что приподнимает чувство жизни. Полезно, что̀ питает; красиво, что̀, питая, приятно волнует, действуя в приподнятом тоне не только на чувство вкуса и на желудок, но и на зрение, осязание и т. д. Красота в свете, в гармонии, в стройности, в симметрии, в согласном сочетании внутреннего и внешнего, единого и многого и пр. Почему? Потому, что свет не только необходим для жизни, но и повышает чувство жизни; гармония и симметрия воспринимаются с наименьшей затратой энергии...

Так как эта сторона красоты слишком известна и всесторонне разработана во многих сочинениях, мы не будем на ней долго останавливаться. Сделаем лишь краткое замечание об отношении этой красоты к нравственности.

Несомненно, в моральном есть элемент эстетического. Грубые пороки – пьянство, обжорство, воровство, лживость – одинаково оскорбляют как моральное, так и эстетическое чувство. Мужество, правдивость, верность – столь же гармонируют с сознанием долга, как и с требованиями красоты. Нам приятно знать человека правдивым и верным не только потому, что на такого человека можно было бы положиться, если бы пришлось иметь с ним дело, но и потому, что нам легче воспринять и носить в себе образ такого человека, легче предусмотреть и предвидеть его поступки, с ним нам меньше беспокойства. Равным образом и себе самому нравственная деятельность даёт многообразное эстетическое удовлетворение. В виду этого первые шаги нравственного прогресса совпадают с эстетическим развитием.

Однако не нужно преувеличивать нравственного значения красоты. Красота лишь отчасти совпадает с нравственностью; входя как элемент в область морали, она переступает за её границы и замечается в явлениях не только безразличных в нравственном отношении, но и прямо безнравственных. Обжорство, пьянство, разврат неэстетичны в неприхотливом виде; но богатый пир, грандиозный разгул, разврат с песнями, с танцами – скорее всего составляют предмет эстетического наслаждения и даже эстетического творчества!

—266—

Мой друг, скорей за счастьем

В путь жизни полетим,

Упьёмся сладострастьем

И смерть опередим.

Мелочная жадность столь же безнравственна, сколь и неэстетична; но воспетая поэтом жадность скупого рыцаря менее всего может вызвать эстетическое отвращение. Убийство на дуэли, на войне не становится нравственным, являясь в оболочке эстетически-монументальной. Даже самоубийство может быть красивым. Гедда Габлер – олицетворение красоты в безнравственном – не препятствует самоубийству любившего её человека, и лишь требует от него „сделать это так, чтобы в этом была красота... только, чтобы была красота“. Ей бы хотелось, чтобы он выстрелил себе в висок. У знав о его самоубийстве, она прежде всего расспрашивает о подробностях. Ей говорят (обманывая), что он выстрелил себе в грудь. – „Значит не в висок? – Нет, в грудь. – Да, да, в грудь тоже хорошо“. – Потом она узнаёт правду, что пуля попала ему не в грудь, а в живот, – и тогда она с отвращением видит в этом „смешное и пошлое“. Наконец, себе самой Гедда пускает пулю в висок и умирает красиво.

Низшие ступени нравственности совпадают с красотой; чтобы достигнуть её высших степеней, нужно подняться выше эстетики.

Но физиологическая красота не составляет всей красоты; не вся красота в гармонии, в симметрии, в сочетании цветов и звуков, в мере и равновесии, в самообладании и порядке. Кроме физиологической есть ещё красота мистическая, и вот именно эта – мистическая, а не физиологическая, красота есть собственно человеческая красота; она имеет религиозное значение, поднимая человека до высоты „миров иных“. Утилитарная красота действует на внешние чувства, мистическая – на душу.

(Окончание будет).

М. Тареев

—267—

Отрицают возможность бессмертия, но вера в бессмертие, т.е. в продолжение существования после смерти, свойственна, как показывают данные, всем народам древнего и нового времени. Эта вера прежде всего выражается в заботах о погребении умерших и в почитании мертвецов. Такие заботы и такое почитание найдены не только у исторических, но и у всех доисторических народов (Мортилье оспаривал это по отношению к палеолитическому человеку, но открытия в Солютрэ и Спи безусловно опровергают его). Далее эта вера выражается в широко распространённом (особенно у некультурных народов) культе предков, наконец, у народов культурных оно находит себе выражение в учениях о бессмертии. Образ бессмертия в этих учениях представляется различно, – ясно и бледно, определённо и неопределённо; состояние души после смерти тела в большинстве учений ставится в зависимость от её поведения на земле, в некоторых – нет; некоторые учения утверждают метампсихозис, т.е. переселение души из одного тела в другое, многократные воплощения души, причём характер этих перевоплощений становится в зависимость от нравственных качеств и поведения души. Наконец, по христианскому учению и по учению некоторых других религий, душу по её отделении от тела ожидает сознательное бессмертие, блаженный или горестный характер которого зависит от того, что душой совершенно при жизни. Это учение во всём своём объёме

—268—

отрицается материализмом. По теории материализма душа есть функция тела. Она есть временный modus вещественной мировой энергии. Известные количества материи и сил дают плодом своего соединения душу, все изменения их в количестве (в организме) влекут за собой изменения в душе: вся душевная деятельность есть трата вещества и энергии, отдаваемых человеком природе и подвергающихся в ней новым превращениям. Душа с этой точки зрения есть такое же временное и случайное явление, как радуга или северное сияние. Если душа, как предполагает теория, есть modus материи, то, спрашивается, откуда является в ней способность ощущений, когда материя характеризуется отсутствием этой способности? На это отвечают теорией превращения вещества и энергии. Материя испытывает превращения при переходе из одного состояния в другое (из твёрдого в жидкое и т. п.) и в химических соединениях; силы постоянно превращаются: свет в тепло, электричество и т. д. Это рассуждение грешит грубым непониманием дела. С точки зрения самого материализма, в природе существуют только движения материальных частиц. Частицы эти неизменны, и движения их ни во что не превращаются. Если бы наши органы чувств были совершенными, то вместо воды мы видели бы своеобразные комбинации водорода и кислорода и вместо лучей света атомы эфира, колеблющиеся со скоростью 280 тысяч вёрст в секунду. Превращение света в электричество и разложение воды на элементы представились бы нам тогда – лишь как изменение движения тех же частиц. Превращения – это субъективные явления для наблюдателя с слабым зрением, а не факт действительности, поэтому не может быть и превращения не ощущающей материи в ощущающую. Говорят, что все психические явления связаны с движением материи. Пусть это так, но все эти движения мы можем мыслить, как совершенно несвязанные с психическими актами. История философии знает попытку рассматривать животных, как автоматы (Декарт, Мальбранш). В звуках голоса можно видеть только движение воздуха, производимое сокращением некоторых мускулов, вызываемым механическими причинами, но нет необходимости мыслить, что эти звуки связаны или вызваны каким-

—269—

то психическим состоянием. Ощущение есть факт, невыводимый из изменений материи. Никакое изменение в сумме и расположении материальных частиц не может родить в них ни чувства горя, ни чувства радости. Ясно представляющаяся несостоятельность материалистической доктрины побудила некоторых в настоящее время обратиться к гилозоистическому воззрению. По этой теории, каждому атому, кроме физических, принадлежат ещё психические свойства, и как размеры атома имеют очень малую экстенсивность, так его психические свойства имеют очень малую интенсивность. Экстенсивность материи увеличивается простое суммирование атомов, для повышения психических свойств материи нужно, чтобы его атомы вступили в своеобразную органическую связь. Чем сложнее и централизованнее эта связь, тем выше сознание организма. По этой теории самосознание есть равнодействующая сознания тех атомов, из которых образован самосознающий организм. Сознание атомов бессмертно, самосознание организма угасает с физическою смертью последнего. Но вот вопрос, – где же помещается это самосознание? Конечно, ни в каком из атомов, потому что психические свойства каждого атома неизменны, значит – вне атомов. Таким образом мы получаем, что самосознание образуется там, где нет сознающих, вообще психических элементов. Сравнение души или самосознания с равнодействующей в механике, как и материалистические аналогии, грешит грубым непониманием дела. Если на тело действуют несколько сил и сообщают ему движение, мы можем себе представить, что такое движение могла бы сообщить одна сила (равнодействующая составляющих сил) и вычислить движение тела, как будто бы оно происходит под действием одной силы. Но на самом деле мыслимая равнодействующая есть только фикция, субъективное представление, а не объективная действительность. В природе нет равнодействующих. Никакие обособленные элементы не сливаются в природе в одно целое, они могут только представляться таковыми несовершенному глазу. Млечный путь кажется, но не есть одно целое. Но в физическом мире сумма по крайней мере производит большее действие, чем образующие её слагаемые. Этого по-

—270—

ложения нельзя прилагать к психическому миру: сумма тождественных психических единиц не больше ни одного из своих слагаемых: знания, чувствования, стремления у суммы будут те же, что и у каждого из слагаемых. Попытка поставить повышение сознания в зависимость от взаимоотношения психических элементов дважды несостоятельна. В мире физическом результат действий сил стоит в зависимости от взаимоотношения сил, от тех геометрических углов, под которыми они действуют, но сложение сознающих элементов под какими угодно углами не может влиять на результат сложения (припомним „Квартет“ Крылова). Затем и в мире физическом взаимоотношение, углы изменяют только результат действий, а действующие силы остаются неизменными, между тем как у нас идёт рассуждение о действующем начале – душе, а не о тех действиях, которые она производит. Пытаются на место теории психических атомов поставить теорию непрерывной, протяжённой материи, снабжённой кроме физической ещё и психической энергией. Такая теория материи не может быть принята современными физикой и химией, где безраздельно царствует механико-атомистическая гипотеза. Не должна допускать её и психология. Если и нет атомов, то во всяком случае тела образуются из сложения частей и из разложения на части, так образуется и человеческий организм; но таким путём, как показано, не могут происходить изменения в психическом начале. Затем, и в этой теории, как в теории психического атомизма, самосознание в конце концов представляется функцией геометрического взаимоотношения образующих его элементов. Сгущение, разрежение, принятие тех или иных криволинейных форм, образование через взаимоотношение извилин (в мозгу), вот, полагают, условия, образующие самосознание. Но все эти геометрические комбинации сами по себе не могут производить ничего, как ничего не могут произвести и мысленные геометрические фигуры куба, параллелепипеда и т. п. Геометрические комбинации только отражают в себе взаимоотношение действительно существующих элементов, но из одной геометрии безусловно невозможно построить даже материального мира. Понятно, что геометрия не может

—271—

создать и психического мира. В философии всегда несравненно более, чем материалистический и гилозоистический, был распространён пантеистический взгляд на душу. С точки зрения пантеизма, душа – не сумма, а часть целого, каковое целое только одно и бессмертно. Согласно пантеизму, существует только Бог. Мир, с его физической и психической стороны, есть только проявление божественной сущности. Отдельные явления, отдельные лица в мире только временные и изменяющиеся проявления Божества. Их отношение к Абсолютному подобно отношению волны к океану. На мгновение волна, поднявшаяся на поверхности, представляет собой нечто индивидуальное и самостоятельное, но проходит мгновение, и она опять исчезает в океане, в котором находилась и раньше. Так и человек. Проявляющееся в нём духовное начало от века было частью Абсолютного Духа, на мгновение обособилось от него и приняло печать индивидуальности, чтобы потом после недолгого периода снова исчезнуть в Абсолютном. Такое воззрение пантеизма, говорят, удовлетворяет двум основным требованиям человеческого духа: логическому стремлению к единству (вселенная есть произведение единого Абсолютного) и этическому стремлению к единению в любви (всё абсолютно соединено с Абсолютным). На самом деле оно не удовлетворяет ни тому, ни другому. Рассматривая вселенную, как бесконечное проявление бесконечных свойств Абсолютного, пантеизм лишает возможности выяснить значение известной нам части мира во вселенной и определить отношение этой части к целому. С точки зрения пантеизма, то проявление Бесконечного, которое представляет собой известный нам звёздный мир, не имеет никакого значения, так как этот мир есть, без сомнения, нечто крайне малое даже по отношению ко многим конечным частям вселенной, по отношению же к Бесконечному он не более, как нуль. Поэтому он не может быть откровением свойств Бесконечного. Непонятно также, каким образом множественность индивидуальностей и явлений может быть откровением Единого, и каким образом единое высшее (бесконечное) бытие может распасться на множество бытий низших (конечных). Представляя процесс мировой жизни бесконечным и вечным,

—272—

пантеизм тем самым отрицает всякий смысл (цель) у происходящих в мире явлений. Представляя все существующее проявлением Абсолютного, пантеизм тем самым уничтожает различие между добром и злом и тем противоречив основному нравственному требованию человеческого духа. Представление Абсолютного самого в себе у пантеистов всегда неясно и неопределённо. Но представление у них Абсолютного в отношении к конечным „я“ достаточно ясно для того, чтобы показать его несостоятельность. Психология учит, что разложение единого сознания на множество частных сознаний факт – столь же невозможный, как и образование одного сознания из множества частных сознаний. Все сравнения пантеизма, напр., что абсолютное „я“ отражается в конечных „я“, как солнце отражается в бесконечном количестве капель воды, пагубны для пантеизма. Отражения солнца в воде мнимые и обусловлены существованием солнца вне и независимо от них, конечные „я“ суть действительность, и по теории пантеизма абсолютное „я“ только в них и реализуется, а само независимо не существует (в противном случае это был бы не пантеизм, а теизм). Как из отдельных сознаний путём суммирования не может возникнуть единой личности, так часть сознания никогда не может стать самоопределяющеюся личностью. В общем ходе явлений пред нами открывается закон, что – чем теснее часть связана с целым, тем менее она может претендовать на самостоятельное существование. Этот закон можно констатировать в биологии, где на организмах мы видим, что наибольшая централизация частей соединяется у них с наименьшей самостоятельностью, и, наоборот, где слаба централизация, там части более обособлены между собой. Обращаясь к теории, что человеческие „я“ суть части абсолютного „я“, мы видим, что она стоит в противоречии с изложенным биологическим законом. По теории связь нашего „я“ с „я“ абсолютным не только тесна, но неразрывна и неизменна. Самостоятельность нашего „я“ – какой бы ничтожной она ни была – стоит в непримиримом противоречии с этой теорией. Наша душа не может быть признана суммой целых. Остаётся одно предположение, что сна есть некое, реальное целое. Этим самым решается

—273—

вопрос о её безусловном бессмертии. С точки зрения современной науки, в природе ничто не уничтожается и не возникает, а происходит только сложение и разложение элементов (единиц) бытия. То, что не может распасться на части, бессмертно; бессмертна, следовательно, и наша душа. Но этим не решается вопрос о характере бессмертия. В наблюдаемом нами мире душа всегда является в связи с телом, и содержание её сознания бесспорно находится в теснейшей зависимости от воздействий на неё внешнего мира. Душа развивается в мире, её сознание по мере развития становится более ясным, но оно иногда может почти и совсем угасать (наприм., в обмороке). Может быть, с прекращением жизни тела сознание души угасает совсем, и она не живёт никакой жизнью, пока не вступит снова в благоприятные условия для своего развития? Два рода фактов в душевной жизни заставляют отрицать это предположение. Во 1-х, факт памяти. Память есть знание прошедшего. Далеко не всегда и только немногое из пережитого прошлого мы можем свободно припоминать и вызывать в поле сознания. Но за всем тем психология учит нас, что ни одно из воспринятых когда-либо нами впечатлений не может быть забыто безусловно, что при известных обстоятельствах каждое из них может явиться в поле сознания. В необыкновенных случаях жизни, в смертной опасности, люди вспоминают то, что, по-видимому, ими было безусловно забыто. Отсюда следует вывод, что всё пережитое душой хранится ею нерушимо, что, следовательно, она никогда не может снова стать tabuba rasa и начать новый круг жизни. Только, очевидно для того, чтобы душа могла сознательно и свободно располагать своим богатством или по крайней мере адекватно сознавать его (что равняется полному знанию о себе), для этого нужны некоторые благоприятные условия. Во 2-х, стремление души к совершенствованию. Смысл жизни давно уже видят в прогрессе. Должно делать завоевания в области истинного, доброго и прекрасного. Но эти завоевания и сама жизнь могут иметь смысл лишь под условием загробного существования. На земле человек никогда не узнает полной истины и не увидит совершенной красоты. Чтобы его усовершенствова-

—274—

ние в добре и искание истины имели смысл, нужно – чтобы существовала надежда, что они увенчаются успехом. Таким образом, разумность жизни обусловливается бессмертием, а возможность разумной жизни – верой в бессмертие. Если мы бессмертны, то нашим уделом должна быть вечность.

Обыкновенно различают два понимания вечности: 1) под ней разумеют бесконечно продолжающееся время, бесконечную сумму моментов, из которых слагалось, слагается и будет слагаться прошедшее, настоящее и будущее. Говорят: мир вечен, разумея, что он всегда существовал и будет существовать, причём процесс существования заключается в постоянных изменениях, в нём происходящих, которые измеряются временем. 2) под вечностью разумеют нечто противоположное времени, то, что не допускает в себе никаких изменений и в чём поэтому нет ни прошедшего, ни будущего. Истинное бытие, говорят, немыслимо существующим во времени. Во времени возможно лишь бывание, становление. Процесс существования во времени заключается в том, что предмет или существо непрестанно переходят от одной формы бытия к другой. Каждый отдельный момент имеет своим содержанием никогда не осуществимое стремление принять устойчивую форму. Таким образом, то, что живёт во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности: оказываются совпадающими, и ясно, что предикаты действительно существующего и вечного должны быть прилагаемы к одному Богу. Только второе понимание вечности должно быть признано правильным. Понятия перемен и вечности взаимно исключают друг друга. В сущности, даже отрицающие бытие Божие и называющие мир вечным разумеют не то, что вечна солнечная система или вечно наклонение земной оси к эклиптике под углом в 23°; а то, что вечен неизменный субстрат мира – материя или энергия, вечны неизменные законы, управляющие мировыми переменами, т.е. значит, вечно нечто не подлежащее условиям времени. С точки зрения тех представителей эволюционной философии, которые не признают существования не-

—275—

изменных законов природы и неизменности норм мышления, не существует ничего вечного и вечности, а есть лишь время. Если мы примем во внимание, что изменения в проявлениях субстрата, совершающиеся по необходимости, немыслимы без изменений в самом субстрате, то мы должны принять дилемму, что действительно вечен или только Бог, или нет ничего вечного. Но на самом деле допустима и должна быть принята вера, что нечто, что не является вечным само по себе, может стать вечным, т.-е., что стремление конечного существа принять окончательно устойчивую форму может осуществиться, и тогда это существо из бывающего станет действительно сущим. Ясное учение о вечности Божией, выраженное хотя и не в философских терминах, но в доступных пониманию всякого предложениях о неизменяемости и бесконечной продолжаемости Божественного существования, находится в Библии и не находится ни в книгах, ни в предании, ни в какой религии, не имеющей одним из своих источников Библии. Классический текст о вечности Божией есть: „Я есмь Сущий“ (Исх.3:14; ср. Втор.3:40). О вечности Божией говорится в псалме Моисея: „Пред очима Твоима тысяча лет, как день вчерашний“ (Пс.89:5, см. там же ст. 2). В 101 пс. (Пс.101:13,26–28), у пр. Исаии (Ис.40:28,41:4,43:10,44:6,48:12,57:15), у пр. Иер.10:10. В новом Завете во 2Пет.3:8, у ап. Павла 1Тим.1:17,6:16, в Апокал. Откр.1:8,17,4:8–10,11:17. И везде в Священном Писании вечность Божия неизменно и несомненно предполагается. В языческих религиях идея существа, не подлежащего условиям времени, не находит себе ясного выражения, но в языческой философии эта идея формулируется и развивается очень рано. Уже элеаты своим учением о бытии и бываний много содействовали выяснению взаимного отношения понятий времени и вечности. Позднее Платон в своём Тимее формулирует учение об этом взаимоотношении таким образом. Отец вознамерился создать вселенную по образцу существа вечного (идей). „Но природа-то этого существа действительно вечная, а это свойство сообщить вполне существу рождённому было невозможно; тогда Он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности и вот, устрояя заодно небо, со-

—276—

здаёт пребывающий в вечности вечный, восходящий в числе образ, – то, что назвали мы временем. Ведь и дни, и ночи, и месяцы, и годы, которых до появления неба не было, – тогда вместе с установленным небом подготовил Он их рождение. Всё это – части времени, а что мы называем было и будет, – только рождённые его виды, которые мы без сомнения неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет, но поистине идёт к ней только есть, а было и будет прилично прилагаются собственно к рождению во времени, так как это – движения; всегда неподвижно тождественному несвойственно являться во времени ни старее, ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем, – не свойственно вообще то, что рождение придало бы предметам, движущимся в области чувства, это все виды (лишь) подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени“ (Тимей. Д. 37–38, перевод Карпова). У Аристотеля раскрыто учение о вечном бытии, заключающем в себе время (о небе) и о вечном неподвижном. Перводвижителе (в 12-ой книге Метафизики). Неоплатоники развивали о вечности мысли Платона. Плотин в Эннеаде (3, 7, гл. 1, 2, 4). Прокл в 11 комментарии на Тимея. Из христианских мыслителей блаж. Августин первый дал замечательное рассуждение о времени, которое много способствует пониманию вечности. Августин отмечает, что мы измеряем временем то, что уже не существует, что прошло. Измеряя в произнесённом слове долгие и короткие слоги, мы измеряем нечто исчезнувшее, улетевшее в пространство. „Стало быть, говорит Августин, я измеряю не слоги, так как их уже нет, нечто остающееся глубоко напечатлённым в моей памяти, я измеряю время в духе своём... я в себе самом измеряю впечатление, переживающее эту переходящую действительность. Его я измеряю, когда измеряю время: следовательно, время есть не что иное, как такое впечатление, или оно неизмеримо для меня“ (Исповедь, 6, 11). Это рассуждение Августина подсказывает мысль о том, как время может переходить в вечность. Личный взгляд автора настоящего рассуждения тот, что отношения по времени символизируют собой отношения при-

—277—

чинности, предыдущее есть причина, последующее – действие (подробное выяснение и обоснование этого взгляда см. С. Глаголева „Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви“, часть II, гл. 1, особенно 272–273 стр.). Во времени живёт то, что имеет вне себя причину своего происхождения, существо в своём развитии может зависеть от многих причин и от себя самого. Результат действий этих разнообразных причин не может уничтожиться, ибо с точки зрения современной науки ничто не уничтожается; немыслимо также, чтобы полученное в результате духовное содержание могло на что-нибудь распасться или войти в состав чего-либо более сложного. Всякий процесс развития должен предполагать для себя окончание, достижение предельного состояния. Разумное существо или достигает возможно полного развития своих способностей в идеальном направлении или, наоборот, дойдёт до разрушения в своём духе всех идеальных зачатков. При достижении этого предельного состояния прекращается становление, бывание, и утверждается бытие. Имеющая после этого начаться неизменяемость не есть мертвенность. Мы обыкновенно отождествляем неизменяемость с безжизненностью, потому что жизнь доступная нашему наблюдению при настоящих условиях представляет собой непрерывную цепь изменений, но анализ раскрывает нам, что эта теперь единственно доступная нашему пониманию жизнь не есть жизнь истинная, это – только стремление к истинной жизни; перемены, которых ищет человек, это – ступени, по которым он хочет подняться к тому, что неизменно. В этом мире не может быть достигнут этот предел, потому что этот мир в своём настоящем виде есть только совокупность условий для развития разумных существ, а не блаженный удел для достигших идеального развития. Для них мир должен преобразоваться, и они сами вступят, в него преобразованными.

Провидение. Все изложенные постуляты утверждаются на вере в целесообразность мирового процесса. Если мир есть perpetuum mobile без нравственных целей и без нравственных принципов, то нет чести и смысла быть гражданином этого мира. Человечество никогда не принимало·

—278—

и не примет этого печального воззрения механистов, оно живёт верой в разумность мира и старается деятельность своего разума сообразовать с тем, что подсказывает и открывает ему разум высший, разум всеобщий. Веря в разумность мирового процесса, человечество тем самым верит, что этим процессом управляет разум. Считая себя существом свободным, человек полагает, что его отношения к разуму, управляющему миром, не суть отношения необходимости, но отношения свободы. Высший разум указывает человечеству путь, по которому нужно идти к блаженной цели, даёт средства для того, чтобы люди могли идти по этому пути, но не влечёт насильно человечество, народы или даже индивидуумы на этот благой путь. Эту деятельность Высшего Разума человечество называет провидением. Признают ли люди или отрицают провидение, в своих делах и мыслях они всегда руководятся верой в него – верой в конечное торжество истины и правды. Эта вера в своём развитии есть вера в то, что существует высший мир, управляемый Высшим Разумом, и что этот высший мир помогает нам в наших благих начинаниях. Эта вера есть необходимый постулят разумной деятельности и находит для себя основания в самонаблюдении и наблюдении, и к ней приводят выводы из всех научных попыток истолковать мировую жизнь. Самонаблюдение показывает человеку, что он действует свободно, свободно обсуждает вопросы, свободно производит движения, но с другой стороны – тоже самонаблюдение открывает ему, что он совершенно не знает, как он действует. Он размышляет и однако безусловно не представляет, как действует механизм его мысли; он поднимает руку, но он не знает ни импульса, каким производит это поднятие, ни процесса, которым достигает его результата. Чего человек не знает относительно себя, того тем более он не знает относительно того, что вне его. Пусть относительно себя каждый проследит за своей мыслью, пусть попытается произвести самое простое арифметическое вычисление, и он тотчас увидит, как в этом простом процессе для него много тёмного. Что касается до действий физических и до действий внешней среды, если наука и схватила, то она схватила лишь последова-

—279—

тельность фактов, притом она только обрисовывает некоторые моменты этой последовательности и изображает их в неполных картинах. Между тем каждый из нас вступает в соотношения с внешним миром. Мы не только не знающие внешнего мира, но безусловно не знающие и нас самих, однако создаём решения относительно этого мира и достигаем благоприятных результатов. Quod nescis, quomodo fiat, id non facis – чего ты не знаешь, как делается, того ты не делаешь, говорил Гейлинкс, т.е. раз я не понимаю, как я произвожу разумные процессы, то, значит, не я произвожу их, значит – разумная Причина создала меня так, что мои волевые импульсы осуществляются в физических или психических актах. Нечто высшее создало наш организм повинующимся нашим решениям, и так как мы свободны, то должно думать, что это нечто высшее постоянно руководит нами. При факте свободы факт прогресса утверждает то же самое. В последующем не может быть больше, чем в предыдущем, если это большее не будет подано свыше. Так должно полагать, что существует высший мир. Вера в существование высшего мира, который не может оставаться и не остаётся безучастным к нашим попыткам подниматься выше в умственном и нравственном отношении, является логическим выводом из всякого миропостроения. Если бы философы и учёные в вопросах о религии так же ценили deductio ad absurdum, как этот приём ценится в геометрии, они признали бы, что существование высшего мира – хотя бы и не открывающегося нам – имеет за собой неоспоримые доказательства. Наш разум выясняет нам с несомненностью, что возможен разум несравненно высший, чем наш. Но если он возможен, то он действителен. Процесс мировой жизни имеет за собой бесконечное прошлое, и потому в нём должны были осуществиться все возможности. Сущность телеологического доказательства бытия Божия нередко формулировали в словах Цицерона, который говорил, что случай точно так же не мог образовать благоустроенного мира, как из наудачу брошенных букв он не мог образовать летописей Энния. Против этого рассуждения выдвигают принципы вероятности и эволюции. Если бросить на удачу буквы, из

—280—

которых состоят летописи Энния, то совершенно безрассудно ожидать, что они сложатся в стройные ряды, в которые их некогда уложила мысль Энния. Это верно, но если ежечасно бросать эти буквы в течение нескольких миллионов лет, то ведь тогда в ряду тех комбинаций, в которые будут вступать эти буквы, должна непременно оказаться и Энниева и при том даже без тех описок, которые допустил автор, и без тех корректурных ошибок, которые допускаются обыкновенно типографиями. Эмпедокл сказал: в природе сохраняется только целесообразное. В природе возникают всевозможные комбинации, но естественный отбор, – говорят теперь, – сохраняет приспособленные к среде. Разум, раз явившись, цепко хватается за жизнь и стремится сохраниться и умножиться. Но конечно не на земле и не в лице человека впервые засветился этот разум во вселенной. Триллионы и квадрильоны веков назад он должен был существовать. Этот разум, конечно, должен был делать то, к чему теперь стремится разум человеческий – препобеждать природу и подчинять её себе. И он имел у себя совершенно достаточно времени для того, чтобы достигнуть каких угодно целей в этом направлении. Зачем нам мечтать о Uebermensch’е? Миллионы веков тому назад он уже существовал во вселенной. Уоллэс почти такой же творец дарвинизма, как и сам Дарвин, развивая дарвинистическую теорию до её последних логических выводов, приходит к заключению, что существует невидимый духовный мир и что этот невидимый духовный мир был тем Провидением, которое путём постепенного развития произвело человека от животных типов и теперь ведёт его по пути развития и усовершенствования. Теоретические соображения и факты привели Уоллэса к такому воззрению. Если за биллионы веков до возникновения земли процесс эволюции совершался во вселенной, то ясно, что за биллионы веков до существования человека должны были быть существа, обладающие разумом в неизмеримо высшей степени, чем культурнейший человек XX века. Конечно, эти существа давно должны были найти средства для свободного перемещения в междупланетных пространствах. Мир этих существ Уоллэс представляет невидимым. И как этот

—281—

мир, так и этот признак у этого мира должны признать эволюционисты, если пожелают быть логичными. Те знания, которыми мы располагаем, ясно раскрывают нам, что при больших знаниях и мы могли бы становиться невидимыми, когда бы захотели. Таким образом существа высшего типа, находя ненужным и неполезным для нас открывать себя нам, могут неуловимо и незримо вмешиваться в нашу жизнь и содействовать нашему благу. По мнению Уоллэса, факты и доказывают, что человек не мог произойти от животных исключительно путём естественного подбора, и поэтому должно признать, что высшие существа сознательно, разумно и постепенно преобразовывали физическую и духовную организацию животных для того, чтобы произвести человека. Русские переводчики книги Уоллэса (Вагнер и Мензбир) энергично отрицают участие разума в деле происхождения человека. Не будем с ними спорить об этом, но думаем, что с их точки зрения должно быть признано бесспорным следующее. Представим себе возможно совершенный разум, возможно совершенное знание наилучших целей и средств, возможно совершенное знание мира. С эволюционной точки зрения такой разум необходимо существует. На самом деле, ведь разум, как и материя, эволюционирует от вечности, и следовательно, как бы далеко мы мысленно ни отодвигались в прошлое – на биллионы и триллионы веков, – мы неизбежно должны мыслить, что совершенный разум уже существовал в то отдалённое время. А между этим разумом и человеком эволюционный процесс должен был создать бесчисленное количество существ по своему разуму выше человека и ниже высшего разума. Продуктом эволюции должен явиться высший разумный мир, но так как эволюционный процесс существовал от вечности, то, следовательно, высший духовный мир существовал всегда.

Этот вывод с неизбежностью вытекает из эволюционной теории, но не трудно понять, почему он обыкновенно не высказывается или даже прямо отрицается. Дикарь древних эпох, как и современный некультурный человек, видит себя повсюду окружённым духовным высшим миром, он видит себя окружённым отовсюду домовыми, нимфами, русалками, лешими, водяными, – в сумраке пе-

—282—

щеры, в тени леса, в глубине воды, везде он чувствует присутствие притаившихся разумных и сильных существ. Но люди, которые проникли в труднопроникаемые места и рассеивали тени, скрывавшие то, что находилось в этих местах, неизменно встречали пустоту – отсутствие разумных вышечеловеческих существ. Это происходило постоянно и результат наблюдений в течение тысячелетий давал твёрдое основание для индукции, что таковых существ в подобных местах и нет. Вместе с тем, двигаясь непосредственно (на земле) или только наблюдением (в сфере небесных пространств) в глубь и в ширь, человек убеждался непрестанно в неизмеримости материального мира. Люди не встретили ещё существа выше человека, но они знают миры несравненно больше земли. Как же можно говорить о бытии высших существ и верить в них? Признавая психологическую силу данного аргумента, должно однако отвергнуть его логическое значение. Легко находить дешёвое, но трудно находить дорогое. И потом, каким методом в том или другом случае должно искать последнее? Очень может быть, что тигры, не встречая в своих джунглях людей, перемещались, отыскивали новые территории, скрывались в новых засадах, но люди отступали от них, и в новых местах тигры не находили их, как не находили в прежних. Люди скрывались. Тигр мог идти прямо на селение в прямом расчёте там встретить людей, но опыт научил тигров, что, кто из них шёл в селение, тот уже не возвращался. Люди, конечно, не тигры, но высшие существа совсем по иным побуждениям могут уклоняться от встречи с людьми и по отношению к людям делать им это может быть несравненно легче, чем людям по отношению к тиграм. До времени людям быть может не должно знать тайн высшего мира. Люди должны самостоятельно жить, развиваться и усовершаться на земле. Высшее водительство и высшая помощь подаются им неосязаемо и незримо, и только для людей, по своим духовным качествам приближающихся к высшему миру, она открывается более явно. Спириты полагают, что путём каких-то нелепых манипуляций можно установить правильное общение между миром живых и умерших. Но, ведь, если бы было так, тогда стёрлась бы

—283—

грань, отделяющая земную жизнь от нездешнего мира, исчез бы священный ужас, окружающий смерть, жизнь на земле, как воспитательный процесс, потеряла бы значение. Поэтому высшие существа обыкновенно не открываются людям, они невидимо содействуют человечеству подниматься выше и выше, и открываются лишь представителям нравственного авангарда человечества, которые утверждённые в своей вере этими откровениями сообщают их двигающимся за ними.

По теории эволюции необходимо выходит, что Высший Разум и высший мир должны явиться, так сказать, продуктом эволюционного процесса. Но эволюционная теория предполагает мировой процесс совершающимся от вечности, тогда значит вечно существовал и Высший Разум и высший духовный мир, и эволюционной теории немедленно подсказывается вывод, что должно переставить причины и следствия, что Высший Разум есть не продукт, а причина процесса, в состав которого входит образование низшего и высшего мира. Никто не может дать того, чего не имеет сам, и причиной разума, явившегося и развивающегося в мире, может быть лишь Разум Высший. Но этот вывод следует не из эволюционной только, а из всех возможных теорий за исключением, разумеется, тех, авторы которых нуждаются не в научных наставлениях, а в заботах психиатров. На самом деле известный нам мир есть психофизический. Он есть или создание Божие или самодовлеющий процесс. Допустим последнее. Тогда наш мир бесконечен и вечен и, понятно, по обеим своим сторонам – психической и физической, но тогда Высший Разум, как его продукт, в нём должен быть осуществлён и затем опять необходимо должно принять перестановку, что не Высший Разум осуществлён миром, а Высший Разум осуществляет мир.

Этот вывод и есть то самое, во что всегда верило человечество: есть Бог, есть высший духовный мир, есть Провидение, т.е. непосредственное воздействие Божие и высшего мира по воле Божией на земную жизнь. Явные проявления Провидения называются чудесами. Они представляют собой вмешательство высших сил в обычно-законосообразную земную жизнь, совершенно аналогичное вмешательству

—284—

человека в жизнь природы. Человек устраняет препятствия для роста дерева, устраняет причины засорения реки, гибели рыб. Высшая Воля устраняет препятствия для здорового существования человека, уничтожая микроорганизмы, охраняет его благополучие, препятствует другим людям вредить ему. Говорят о ненаучности веры в чудеса, говорят, что наука в лучшем случае, допуская веру в них, сама безусловно не должна принимать их в соображение. Это совершенно подобно тому, как если бы сказали, что происхождение Сентготардского туннеля нужно всецело объяснять из естественных геологических условий местности и нужно совершенно игнорировать, что он есть искусственное человеческое произведение. Задача науки, если она действительно ищет истины, состоит в том, чтобы определять все факторы и долю участия каждого фактора в явлении. Если наука покажет, что известное явление всецело произведено естественными факторами (что едва ли когда можно доказать), то верующий обязан отказаться от своей веры в участие высшего фактора в явлении. Если, наоборот, наука констатирует, что факт не может быть всецело объяснён из естественных факторов (подобное констатирование, вообще говоря, несравненно легче, чем констатирование обратного), то она должна принять и может даже в некоторой мере определить и характеризовать участие в нём фактора сверхъестественного. Таким образом, сверхъестественное может быть устранено из науки не во имя каких-либо общенаучных принципов, а единственно во имя метафизического принципа, что сверхъестественного не существует. Если оно существует, наука обязана его констатировать.

Говорят о каком-то различии вероисповедной и научной точки зрения, о разграничении области веры и науки в деле исследования явлений. Это – речи или грубо лицемерные и лукавые (за которыми скрывается отрицание сверхъестественного) или более, чем наивные.

Это жалкая теория двойной истины, руководясь которой, человек, входя в храм, отрицает науку, а входя в университетскую аудиторию, отрицает религию. Нет; если в храме истина, то университетская аудитория должна вести в него, а если в храме ложь, то должно разрушить храм.

—285—

Говорят ещё, что само представление Высшего Разума, абсолютного Добра заключает в себе внутреннее противоречие, что возможность бытия Божия отрицают наука и философия. Правда, ни наука и ни философия не показали Бога духовным очам человечества. Наука в исследуемой ей действительности постоянно находила противоречивую множественность. Силы природы представлялись исследованию то злыми, то добрыми. Солнце посылает то живительную теплоту, то иссушающий зной; дождь то содействует произрастанию растений, то препятствует созреванию плодов. Производя и размножая создания, природа сама же и уничтожает, и убивает их. Отсюда – вывод о равнодушии природы и об отсутствии целей в круговороте жизни. Приняв этот вывод, наука должна ограничить свой предмет изучением последовательности и связи феноменов и отказаться от мысли выходить из временно пространственных условий в трансцендентную область. Философия в своих исследованиях изначала руководствовалась логическим стремлением к единству. Это стремление побуждало её мыслить бытие, – как единое целое, и все явления мира рассматривать, как обнаружение одного начала. Как и все люди, философы предпочитают добро злу и красоту безобразию, поэтому им хотелось верить и они учили, что абсолютное начало, проявлением которого служит мир, есть и высочайшее благо и высочайшая красота. Но если всё есть проявление единого, тогда и всё то зло, которое знает история человечества, и все разрушительные действия стихий должны быть рассматриваемы, как его законное проявление. Этот вывод бросал мрачную тень на грёзы идеалистической философии, и философия была не в силах её устранить. Стремления человека к истине, добру и красоте, искание правды найдут ли себе отклик и удовлетворение свыше? На этот вопрос не могли дать ответа ни наука, ни философия. На него отвечает откровенная религия учением о Боге. У вселенной есть Отец, Который произвёл её силой Своей всемогущей любви, ничем не умалив через это Своей бесконечной полноты. Наделив созданные Им твари различнейшими дарами, Он дал тварям разумным наилучший и наивысочайший дар – свободу, способность самоопределения, в некотором смысле

—286—

способность духовного самосоздания. Свободное следование высочайшим стремлениям духа (к познанию истины, исполнению добра, установлению гармонии – царства мира – в мире) встречает себе помощь и содействие Небесного Отца; противление этим стремлениям есть отчуждение от истинно-блаженной жизни, это – та тень зла, которая лежит на мире и которая сама в себе носит зародыш собственной гибели и смерти. Так, откровенная религия учит: есть Бог – абсолютно-свободная личность, бесконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разум и безграничная любовь. Ни в одной из естественных религий нет такого представления о Боге. Многообразие явлений природы и стремление воображения к многообразию раздробило там образ единого Божества, олицетворяя каждый из атрибутов Бога и противополагая, как самостоятельные лица различные проявления Его божественной силы (благодетельные и карающие). Стремление к единству сливало эти олицетворённые образы божественных свойств между собой и с миром, и так политеизм становился вместе с тем пантеизмом. Философия приняла откровенное учение о Боге, но часто в своих попытках осмыслить и выяснить его она искажала его, на место живого Бога-Отца она ставила какую-то бледную абстрактную тень совершенства и утверждала, что это и есть истинный Бог, а что Бог откровенной религии есть образ, заключающий в себе непримиримые внутренние противоречия. Каждое из свойств Божиих она отрицала в Боге, как недопустимое в бесконечном. Относительная истинность таких философских отрицаний заключается в том, что ни в каких словах и понятиях несовершенного языка и разума человеческого не может быть выражена адекватным образом сущность Божества. Но ложь и зло этой философии заключается в том, что она возможно полное и живое представление Бога пытается заменить ни на что не нужными и ничего в себе не заключающими абстракциями. Бог есть абсолютная личность. Такое определение, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие. Личность – „я“ – непременно должна быть бытием конечным, ограниченным. Бытие „я“ предполагает собой, как своё необходимое условие, бытие „не – я“, и мыслить своё „я“ можно, только противополагая его „не – я“. Таким

—287—

образом, Бог, чтобы быть и мыслить Себя личностью, должен иметь нечто вне Себя, некое инобытие. Но тогда Он оказывается зависимым, а не абсолютным. Такие соображения многим представлялись очень сильными, и замечательно, что некоторые, несомненно благочестиво настроенные мыслители (Мальбранш, Фенелон, Боссюэт) никогда в определениях Бога не употребляли термин „личности“. Но что такое „личность“ и „я“? В приложении к человеку психология употребляет эти термины в различных значениях, однако, вообще будет справедливо сказать: „я“ есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о „я“ есть мысль о принадлежащем мне, как о моём. Из такого определения „я“ вытекает действительно зависимость конечного „я“ по происхождению, развитию и мысли от „не – я“. Конечное „я“ не может быть самобытным, в развитии его играют роль фактора воздействия внешнего мира. Сознание человеком своего „я“, его самосознание развивается постепенно. Процесс развития личности есть процесс самопознания и самоосвобождения. Чем более развивается человек, тем более приобретает полное и богатое содержанием представление о своей личности и тем независимее чувствует себя его „я“. Личность есть начало – самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосознанием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Его самоопределяемость ограничивает весь мир, начиная с его собственного тела. Равным образом, как бы ни было развито самосознание человека, оно никогда не отражает в себе полного образа его „я“. Человек никогда не может обнять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот почему личность человека должна быть признана несовершенной, ограниченной. Однако, будучи несовершенной, она является отображением личности совершенной, абсолютной. По своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внешнего. Совокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. „Я“ абсолютного есть представление божествен-

—288—

ных свойств и сил, как принадлежащих этому „я“, представление, адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и самопредставление абсолютного не нуждается ни в чём внешнем. Представление абсолютного личностью сообщает Ему определённость. Но говорят, определять, – значит полагать предел, ограничивать. Это возражение есть филологическая игра словами. Определять не значит ограничивать, а значит – указывать признак. Абсолютное нельзя мыслить неопределённостью, раскрытием которой является наш определённый, подлежащий измерениям мир. Если бы абсолютное было неопределённостью, то ничто бы не могло превратить его в определённый мир: потенциальная энергия сама собой никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить ещё существование какого-то Начала, управляющего самим абсолютным, но этого допустить нельзя; поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопределённость, но полнота определённости. Оно само определяет себя, как безусловное бытие, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и сознаёт себя, как абсолютную, безусловно-свободную личность. Понятие свободы хотят тоже признать несовместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает собой размышление, рефлексию, колебание между различными решениями, выбор между добром и злом. В средневековой схоластической философии был поставлен вопрос: Бог есть ли первоначально и прежде всего воля так, что Его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, Его воля подчинена разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу, и у него в сущности выходило, что воля Божия есть необходимое выражение Его разума. Но Бог есть совершенство, само становящееся совершенством, равно само утверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить, как необходимое следствие предшествовавших условий. Но, понятно, в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек стоит в зависимости от внешнего мира, от своей огра-

—289—

ниченной природы, от своего незнания целей и средств. Этих условий несвободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает бо́льшую и бо́льшую свободу. Усовершаясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует, независимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную волю, Бог имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом. Представление Бога, как бесконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и неясно. Собственно всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо её действие – как бы оно ни было ничтожно – мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряжённости действия, как показывает вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т. д. Но бесконечная напряжённость (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности – все являющиеся в мире силы в самом ограниченном объёме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического мира. Бесконечной силой будет та, которая бесконечна везде по своей напряжённости (вычисление и размышление показывают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна в каком угодно малом объёме, то она была бы бесконечной и во всей вселенной). Такой силы не знает мир. Такую силу мы мыслим принадлежащей Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: во 1) абсолютная свобода: божественная сила может и производить и не производить действия, может производить всё, что ей благоугодно; во 2) все начала, образующие вселенную, произведены этой божественной силой; в 3) вселенную нельзя рассматривать по отношению к божественной силе, как явление по отношению

—290—

к сущности. Никакое конечное бытие не может быть обнаружением или проявлением божественной сущности. Человек создаёт идею предмета, но материал и силы для его создания он берёт извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет конечное живое разумно-свободное существо, и это существо силою божественного представления живёт и действует свободно. Вот почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что мир перестал бы существовать, если бы Бог перестал его мыслить существующим (сравн. Деян.17:28). Так, представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления. Бог есть совершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему материалу (представляющему собой то, что открывается духу человека), по своим приёмам (он постоянно пользуется фикциями, каковы: общие понятия, – наприм. люди, – системы – в природе нет систем, – теория измерения, – наприм. числа – в природе нет тождественных предметов, а числа предполагают тождество), по своим результатам (добытое им познание никогда не обнимает всецело познаваемый предмет, никогда не проникает до его сущности). Божественное познание знает вещи таковыми, каковы они суть, адекватно вещам; не пользуется никакими логическими приёмами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создаёт материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности; что мыслит действительностью, то и становится действительностью; мыслит все возможные средства и все возможные цели. Философия первых веков христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ὑπερνόησις. С совершенным разумом в Боге соединяется безграничная любовь. Любовь есть услаждение блаженством или счастьем любимых существ. Что счастье конечных тварей, которые любит Бог, не увеличивает самоуслаждения бесконечной любви, это понятно, ибо бесконечное нельзя увеличить. Но выдвигают другое возражение. Говорят: любовь абсолютного не может себе находить удовлетворения в ко-

—291—

нечном. Человек не может удовлетвориться любовью к животным, он ищет любить подобных себе. Так и любовь бесконечного должна искать бесконечного, но бесконечное одиноко, и поэтому его любовь остаётся неудовлетворённой. На это возражение откровенная религия отвечает учением о троичности. Единое по существу абсолютное троично в лицах. Вся полнота божественного содержания принадлежит всецело каждому из божественных лиц, но каждое особым образом относится к другим лицам и затем каждое имеет особые отношения к миру. Во взаимоотношениях божественных лиц осуществляется бесконечная любовь абсолютного, – почему блаж. Августин сказал: vides trinitatem, si caritatem vides. В отношениях трёх лиц к миру открывается и безграничная любовь Божия к тварям (Ин.3:16,14:16). Как три лица, так и все божественные свойства в Боге суть неразрывное единство. Как мысль и чувство неразделимы в душе человека, как выпуклость и вогнутость неразделимы в окружности, так и все божественные свойства суть нечто абсолютно единое. Будучи единством, Бог есть полнота бытия, есть всесовершенное Существо, не подлежит изменениям. Но то, что неизменяемо, не подлежит условиям времени, и то, что своими абсолютными совершенствами наполняет всё, не подлежит условиям пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условиями, мыслить безусловное, но однако только в мысли о безусловно совершенном существе конечная мысль находит себе удовлетворение.

Мыслители утверждающие, что понятие Бога, а затем и вообще высшего мира заключает в себе несообразности и противоречия, неправы вдвойне: во-1) к этим понятиям необходимо приходит мысль и ими необходимо, – хотя бы даже и при словесном отрицании их – регулируется человеческая деятельность. Во-2) утверждение о несообразности и противоречивости покоится у этих мыслителей на той игре понятий бесконечности и конечности, абсолютности и зависимости, при помощи которой можно построить какие угодно софизмы и отрицать какие угодно истины. Трудно допустить, чтобы софистичность этих положений не чувствовали – хотя бы и смутно – высказывающие их мыслители.

—292—

Понятия свободы, цели, провидения не противоречивы и не характеризуются несообразностью, но они не могут быть вполне выяснены. Это справедливо. Кант предложил теорию, что наш разум действует в определённых границах и в неизменных рамках, всё заключает в пространство и время и распределяет по категориям. Заключая в себе много частных ценных соображений, теория познания Канта неверна по существу. Кант представляет себе мыслительный аппарат человека, как нечто безусловно-неизменное и крайне ограниченное. По теории Канта познание сводится к тому, что образы всего внешнего и внутреннего по определённой системе раскладываются в духовной природе человека. Но на самом деле всякое познание есть усовершение самого мыслительного аппарата человека, есть расширение его „я“, и границ этому расширению ещё никто не указал. И представления пространства и времени могут измениться, и категории могут расшириться и преобразоваться. Верно то, что познавательные способности человека очень ограничены, но нельзя представлять их себе в виде ящика с отделениями, в который можно уложить вещи только такого-то объёма и в таком-то порядке: по мере расширения познаний расширяются и способности. Процесс развития человека вообще тот, что он идёт от понятного к непонятному. И не трудно убедиться, что в этом процессе какое бы понятие не захотел себе выяснить человек, он непременно по мере углубления в него дойдёт до чего-нибудь несъютимого, необъединимого, на первый взгляд – даже противоречивого. Пусть попытаются проанализировать понятие точки, которой много занимается геометрия, наука о протяжении, и которая не имеет никакого протяжения. Восходя от точки к линии, поверхности и телу, увидят, что и эти понятия с которыми мы сжились, при анализе оказываются неусвояемыми нашим разумом. Какой бы предмет или научный закон мы не стали подвергать анализу, мы дойдём наконец не только до того, что ещё не понято, но до того, что на первый взгляд представляется недоступным пониманию. Утешением человечеству должно служить то, что не только непонятное становится понятым, но и границы непонятного перемещаются. Ничего конечного не поймёт в его существе человек.

—293—

если не поймёт бесконечного, – не поймёт человек и самого себя с ограниченностью своих сил и безграничностью своих стремлений, если он не узнает и не поймёт Бога.

Бог, отсюда, – разумность мирового процесса, наш долг быть в гармонии с этой разумностью, не разрушать её, а содействовать ей. Бог – высочайшее благо и высочайшая свобода, отсюда и наша свобода, ибо только обладающий высочайшей свободой может дать свободу другим, отсюда и наше тяготение к добру – хотя и неустойчивое, и колеблемое изначала допущенным и постоянно повторяемым отступлением нашей свободы от добра. Идеи Бога, долга и свободы истолковывают нам мир, дают нам разумное миросозерцание, но они имеют не теоретическое только, а и практическое значение. Идея Провидения заключает в себе мысль, что должно действовать согласно с Провидением, должно быть с Ним в союзе. Назначение человека состоит в том, чтобы усовершаться самому и усовершать других в познании истины и осуществлении добра. Усовершаться и подниматься при воздействии и руководстве Провидения. У человека должно быть общение с миром высшим. Если этого общения не существует теперь, то оно не может и никогда возникнуть. Из ничего не будет ничего, но из ничтожного ростка может развиться могучее дерево. Если между Богом и человеком нет связи, она не установится, но если она существует, она может становиться прочнее и крепче.

Законы связи между Богом и человеком, понятно, может определять лишь Тот, Кто есть вообще Творец законов, – Бог. Религия с теоретической стороны есть откровение Бога людям о Себе и о Своей воле. С практической – религия есть подача Богом средств для осуществления Его воли. Воля Божия для человека, как свободного создания Божия, не есть суровая необходимость. Религия есть союз, а не порабощение, она требует от человека самодеятельности, но не рабства. Религиозная самодеятельность ведёт человека и к религиозному усовершению и к религиозным заблуждениям – к искажению и извращению откровения, к созданию ложных религиозных представлений. Вследствие этого религия в истории является в раз-

—294—

личных типах и видах. Однако, при всём различии религий в них непременно выступают идеи долга, свободы и Провидения. Нарушение долга представляется как грех, а отношение Провидения к человеку – как кара за грех, награда за исполнение долга, прощение раскаявшемуся, помощь нуждающемуся. В изображениях высшего мира, в представлениях религиозной истории человечества у различных народов оказывается много сходного. Это понятно: дух человека, развиваясь по своей природе, должен приходить к правильным религиозным представлениям, одинаковая поврежденность духа у различных людей вносит и аналогичные заблуждения, отсюда – сходство у людей и в правде, и во лжи.

От начала истории, насколько её знает человечество, и до последних веков религия была идеальной основой жизни в государствах. Во имя религии, во имя богов граждане призывались к великим подвигам, к делам любви, и они совершали подвиги, одерживали победы во славу своих богов. В последние века возникло новое течение, стремящееся устранить религию из числа факторов государственной жизни. Течение это имеет для себя основания. Религиозные воззрения лиц, действующих совместно в государстве, часто оказываются различными. У них нет общей религии, но есть общее государственное дело. Тогда религия становится частным делом каждого. Не мало теперь явилось лиц и совсем отрицающих религию, между тем и такие лица могут с пользой служить государству. По-видимому, такие факты должны вести в мысли, что основой жизни может быть и не религия, что в своих высших стремлениях, как и в удовлетворении низших потребностей, люди могут руководиться принципами совсем нерелигиозными. Но на самом деле стоит всмотреться и вдуматься в деятельность таких безрелигиозных союзов, чтобы убедиться, что их принципы в сущности религиозны и что на место их им никогда не удастся поставить иные. Государства, не имеющие государственной религии, пишут на своих декретах: во имя нации, во имя государства. Но разве нация или государство являются для них высшей инстанцией? Нет: далее они обыкновенно рассуждают, что нация не должна

—295—

допускать несправедливости, что государство не должно производить и попускать насилия. Оказывается, за нацией, за государством скрывается некоторый высший Бог – правда. Граждане безрелигиозных государств, как и государств, исповедующих религию, одинаково признают для себя обязательными веления этого Бога – нравственной правды. Но они могут быть обязательны и иметь жизненную силу лишь – если это Бог живой и если этот Бог помогает людям исполнять то, чего от них требует, и если это требуемое – идеально. Таким образом, подчинение воле Божией, убеждение в своей свободе и вера в божественную помощь добрым начинаниям есть и будет основой всей сознательно разумной и нравственной деятельности человечества.

С. Глаголев

—296—

„Теперь узнаю́ отчасти, тогда ж позна́ю так, как и (сам) познался я (=познал себя=познаюсь=познаю́ себя)“.

В 1Кор.13:9–12 Ап. Павел желает дать возможно наглядное и общеубедительное представление о различии теперешнего нашего знания от будущего, когда из смертного и плотяно-душевного тела человеческого, по разложении его в земле, произрастёт тело бессмертное и духовное, причём последний враг упразднится (для человека и его Спасителя Христа) смерть и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему всё, так что будет Бог всё во всем (1Кор.15:27–28,35–57).

Это различие Апостол, по обычаю, выражает сначала в общем положении или теме, а потом ближе и частнее раскрывает в трёх наглядных пояснениях.

Тема выражена так: „отчасти (ведь) мы знаем (и отчасти пророчествуем), когда же настанет совершенство, (тогда) это отчасти упразднится“ (ст. 9), т. е. вместо теперешнего „частичного“ знания (ἐκ μέρους) настанет знание „полное“ или „совершенное“ (τὸ τέλειον).

Чем же должно различаться от теперешнего „отчасти“ и в чём может состоять это будущее „совершенство“ или „полнота“ знания человеческого?

На этот вопрос Апостол отвечает в следующих трёх пояснениях, по мысли Апостола – общепонятных, общеизвестных и общеубедительных.

Первое – речь, думы и рассуждения младенца и взрослого мужа: „когда я был младенец, – говорил как младенец, рассуждал как младенец; когда ж стал мужем я, –

—297—

упразднил младенчество своё“ (т. е. речи, помыслы и рассуждения младенца). Для каждого читателя послания, будет ли то коринфянин апостольского века или наш современник, вполне понятно и без труда может быть проверено это разъяснение Апостола. Ведь каждый взрослый муж был и младенцем, каждый по себе самому знает и на других легко может проверить рассуждение Апостола. Таким образом, Апостол основывается на самосознании и непосредственном опыте каждого человека, представляемого им, как нередко, в своём собственном лице. Знание будущее, говорит Апостол, стоит к настоящему в таком же отношении, в каком возмужалость находится к младенчеству. Это – не другое какое-либо новое и прежнему существенно-противоположное или ему совершенно чуждое состояние, например, чисто-духовное в отличие от телесно-духовного или переход духа в другой (нечеловеческий) образ телесности, но это – только развитие более совершенной и духовной телесности из теперешней плотяности и душевности, соответственно чему и знание человека достигнет высшей степени глубины, широты и ясности. Теперешнее знание человека по сравнению с тогдашним будет тем же, чем лепет и представления ребёнка являются пред разумом и понятиями взрослого человека, азбука – пред наукой, грамотность – пред творчеством, ученье – пред знанием.

Второе – зрение предметов через зеркало гадательно, и видение их лицом к лицу: „смотрим ведь теперь через зеркало в загадке, тогда ж – лицом к лицу“ (ст. 12). Разъяснение – опять вполне наглядное, общепонятное и доступное проверке каждого. Ведь всякий знает, что в зеркале только отражается и притом лишь внешний образ предмета, а не сам предмет в его существе и внутренней природе (даже животные умеют отражение предмета отличать от самого предмета). Поэтому отражение в зеркале даёт только возможность гадать, заключать и предполагать о предмете, а не видеть самый предмет лицом к лицу. Зеркало, например, отражает человека. Но это – не сам человек, его дух, тело, мысли и чувства, но только – тень человека, отражение световых волн от его внешнего облика. Чтобы знать этого человека, надо видеть не

—298—

внешний только облик его в зеркале, но стать с ним в непосредственное общение, лицом к лицу. В отношении к духовному и душевному состоянию человека мысль Апостола совершенно ясна для каждого. В душевном состоянии человек только узнаёт и угадывает, через посредство внешних органов чувств и умозаключений, тайны бытия по отражению божественной действенности (идей и сил божественных) в плотяно-чувственной форме видимого мира, как в зеркале. Он смотрит на тени и образы божественной действенности и по ним уже гадает о невидимом существе Самоистины (Рим.1:19–20). Но когда из душевности перейдёт человек в духовность и из-под плотяной земляности вырастет на простор духовной небесности, тогда разобьётся это зеркало, он увидит истину лицом к лицу, чистым сердцем узрит Бога и дивную красоту божественной жизни будет созерцать непосредственно в её Самоисточнике.

Среди этих вполне ясных и личному опыту каждого доступных, а потому совершенно объективных и неотразимых, разъяснений тем неожиданнее встретить третье, если понимать его в общепринятом толковании: „теперь знаю я отчасти, а тогда позна́ю, подобно как я познан“ (Русский Синодский перевод), – или Славян: „ныне разумею отчасти, тогда же позна́ю, якоже и познан бых“, причём подразумевается субъект при страдательном: „Богом“ или „от Бога“. В подлиннике: ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην, – варианты: γνώσομαι – только Κ-Моск. Син. Библ. 9 в. и εγω приб. пред ἐπεγνώσθην F gr Кембр. 9 в. G Дрезд. 9 в. d лат. Кларом. 6 в. (опуская et), – е лат. Петерб. 9 в. и Кипр. Hart. 1, 155, 8 в мн. кодд. см. примечание под чертой, – D gr* Кларом. 6 в. καθως και ω επεγνωσθην, где ω есть ошибка, может быть описка вместо εγω. Первый вариант конечно не имеет значения. Против второго все авторитеты, притом в экзегетическом отношении он ничтожен, так как это εγω не может указывать непременно на личный случай с Ап. Павлом (его обращение в христианство), в виду наприм. Рим.7:9,13,14,17,20,21,23,24,25; Гал.2:19–20; 1Кор.10:29–30 др. под.

В чём же будет состоять разъяснение?

—299—

Принимая ἐπεγνώσθην в страдательном значении и прибавляя к нему субъект действующий ὐπὸ τοῦ θεοῦ – от Бога или Богом, толкуют изречение двояко, смотря по тому, в каком смысле понимают аорист ἐπεγνώσθην. Одни, как и славянский (познан бых), берут в значении прошедшего исторического и видят указание на событие обращения Апостола в христианство, когда он, на пути в Дамаск, был познан Богом и призван был Христом к вере и апостольству.

Но при таком толковании вместо ожидаемого и соответственного прежним двум, объективно ясного различия между теперешним и тогдашним знанием человека, получается нечто в высшей степени субъективно-личное, интимное, одного только Апостола Павла касающееся и только его личному опыту известное, следовательно основывающееся не на проверке со стороны читателя и его опыту доступное, но требующее доверия к Апостолу и гадания о его знании знания Божия о нём. Кроме того, такое толкование теряет из виду всякую связь разъяснения с разъясняемым предметом. Апостол в таком случае говорит, что кроме указанных уже двух совершенно наглядных различий между теперешним и будущим знанием человека есть ещё третье, именно такое: теперешнее наше знание есть только частичное и „отчасти“, напротив тогда человек будет познавать или познает также, как Бог познал Апостола Павла, призвав его через Христа на служение Себе. Строй и характер разъяснений Апостола разрывается вставкой чего-то таинственного даже и для самого Апостола, – чего-то неясного, недоступного опыту и проверке всех, как два предшествующие разъяснения. Очевидно, такое разъяснение было бы вообще не в обычае Апостола и не соответствует строю рассуждений его по данному предмету и в данном месте.

Другие принимают аорист в неопределённом (настоящем) времени или гномическом значении, чему вполне благоприятствует сравнительный союз χα&ωα и употребление аориста у новозаветных писателей (Ин.15:6 ἐὰν μή τις μένῃ ἐν ἐμοὶ ἐβλήθη ἔξω... καὶ ἐξηράνθη, και συνάγουσιν... καὶ... βάλλουσι καὶ καίεται, – ст. 9 καθὼς ἠγάπησέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ ὑμᾶς ἠγάπησα, – 8:28–29: καὶ ὁ πέμψας με μετ’ ἐμοῦ ἐστίν. οὐκ

—300—

ἀφῆκέν με μόνον, – 13:31–32: νῦν ἐδοξάσθη... καὶ δοξάσει, – 1Ин. 2:27: διδάσκει... καὶ καθὼς ἐδίδαξεν, – Мк.3:21 ἐξέστη ср. ст. 22: Βεελζεβοὺλ ἔχει, – Иуд.1:14; Откр.10:7, – в сравнениях Мф.13:44: εὑρὼν – ἔκρυψεν καὶ – ὐπάγει καὶ πωλεῖ ср. ст. 46. 48 Иак.1:11,24; 1Пет.1:24 из Ис.40:7 (LXX), – ср. Паст. Ермы Vis. III, 12, 2: κατελείφθη – ἐξηγέρθη – ἐνεδύσατο – οὐκέτι ἀνάκειται ἀλλ’ ἕστηκεν κτλ. 13, 2: ἐπελάθετο – προσδέχεται κτλ, – и, в частности, у Ап. Павла: 1Кор.7:28: ἐὰν γαμήσῃς, οὐχ ἥμαρτες καὶ ἐὰν γήμῃ οὐχ ἥμαρτεν, – 8:2: εἰ δέ τις δοκεῖ ἐγνωκέναι τι, οὔπω ἔγνω καθὼς δεῖ γνῶναι, – о Боге 2Тим.2:19: ἔγνω Κύριος и Рим.8:29–30: προέγνω – προώρισεν – ἐκάλεσεν – ἐδικαίωσεν – ἐδόξασεν (Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 2 Aufl. 57, 9 S. 198; ср. Иов.6:17: καθὼς – οὐκ ἐπεγνώσθη – οὕτως κἀγὼ κατελείφθην – ἀπωλόμην ἐγενόμην, – сюда же можно в качестве иллюстрации отнести вариант в кодексе С 5 ст. и у древних христианских писателей к Мф.1:17 ἔγνω – аорист вместо настоящего ἐπιγινώσκει). При этом первое лицо глагола берётся в примерном значении, как нередко у Ап. Павла (ср. выше), – и здесь же в первом разъяснении („когда я был младенцем“...). Перевод будет такой: „тогда же познаю так, как и я познан или познаю́сь Богом, или: как Бог познае́т человека“.

Но и при таком толковании разъяснение Апостола не имеет надлежащей силы, общепонятности и наглядности. Возникает необходимый и неразрешимый вопрос: какое же познание Бог имеет о человеке? С библейской, и, в частности, Павловой точки зрения, ближайшего и ясного ответа на этот вопрос не может быть дано. В том же послании выше Апостол выразительно утверждает, что „Божьего никто не знает, кроме Духа Божия... ибо кто познал ум Господень“ (1Кор.2:11,16 ср. Рим.11:34 из Ис.40:13; Ин.1:18,6:46 др.). О дне и часе второго пришествия Христова не знают даже Ангелы и Сын (Мф.24:36; Мк.13:32). Приходится поэтому довольствоваться лишь общим и отвлечённым понятием совершенства познания Бога о человеке, как частного проявления совершенств Верховного Существа. Но тогда Апостол ничего бы не сказал нового в этом третьем предложении сравнительно с темой, – он только повторил бы тему, но в менее понятном выраже-

—301—

нии („как и Я познан“ вместо: „совершенно“). Такое явление – совсем не в характере психологии рассуждений Апостола. Да и мог ли Апостол думать, что его Коринфские читатели, не посвящённые в логические и метафизические тонкости раввинской теологии, поймут такой необычный для греков оборот для совершенно простого и в теме уже выраженного понятия „совершенства“. Наконец, и теологически Апостол не мог сказать, что тогдашнее человеческое познание будет совершенно, в каком бы то ни было отношении, как совершенно познание Бога о человеке. Как со стороны объёма, так и содержания, а равно и качества, – познание человека всегда будет бесконечно ниже божеского, если даже и Ангелы не чисты пред Богом,– и в них Он усматривает нечто стропотное, – и они не знают о дне и часе второго пришествия Сына Божия, – и они желают проникнуть в тайну боговоплощения (1Пет.1:12).

Обыкновенно приводимые для такого толкования параллели доказывают совсем противное.

Ранее в том же послании 1Кор.8:2–3 Апостол говорит: „если кто думает, что знает что̀, (тот) ещё не узнал, как должно знать; если же кто любит Бога, сей познан от Него εἰ δέ τις ἀγαπᾶ τὸν θεὸν, οὗτος ἔγνωσται ὑπ’ αὐτοῦ“. Прежде всего: речь здесь о любви, как основе и выражении познания не божеского, а человеческого (τις), не Познания человека Богом, а познания Бога человеком. Затем: по общему правилу местоимение οὗτος – сей, этот относится к ближайшему пред ним существительному (здесь τὸν θεὸν – Бога), а. не к дальнейшему (здесь τις – человек, кто), как ἐκεῖνος – оный, тот. В противном случае естественно бы ожидать устранения двусмыслия каким-либо образом. Следовательно перевод должен быть такой: „кто любит Бога, Сей (Бог) познан от него (тем, кто любит Бога)“, – Бога знает тот, кто любит Его. Речь стало-быть о познании человеком Бога, а не Богом человека. Далее: очевиднейшею параллелью и полным ручательством правильности такого толкования служит 1Ин.4:7–8: „ πᾶς ὁ ἀγαπῶν – γινώσκει τὸν θεον, ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν θεόν: всякий любящий – знает Бога, не любящий не познал Бога“. Наконец: если даже под οὗτος разуметь человека, а под ὑπ’ αὐτοῦ Бога, то и тогда получается существенное различие между обоими

—302—

местами, так как в первом употреблён простой глагол ἔγνωσται и субъект действующий указан выразительно, а во втором стоит сложный ἐπεγνώσθην и без выразительного указания на действующий субъект, что̀, как увидим, имеет решающее значение для определения субъекта действующего при этом глаголе, – кроме того, речь здесь о познании не в гносеологическом смысле, как в 1Кор.13:12, а в сотериологическом и нравственно-практическом.

В качестве второй параллели указывают на Гал.4:9: „но тогда (в язычестве) вы, не ведая Бога, рабствовали не сущим по природе богам; теперь же, познав Бога, вернее же познанные от Бога, ка́к обращаетесь опять к немощным И бедным стихиям... νῦν δὲ γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ“. Но и здесь опять: о Боге употреблён γινώσκω, а не ἐπιγινώσκω, и действующий субъект при страдательном не опущен, а указан выразительно. При том здесь речь не о познании в гносеологическом смысле, как в толкуемом 1Кор.13:12, но о вере и нравственно-практическом познании Бога человеком и человека Богом, т.е. разумеется спасение, совершаемое Богом не по закону дел, а по закону веры и милости. Таким образом, и здесь нет никакой параллели нашему месту, или же есть антипараллель, доказывающая противное (γινώσκω и выразительное указание действующего субъекта).

Тоже наконец и во Втор.34:0: Μωσῆς ὅν ἒγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον. И тут о Боге ἒγνω, а не ἐπέγνω, – залог не страдательный, а действительный, с ясно выраженным субъектом действующим, – и речь о познании не в гносеологическом отношении, а об историческом факте (Исх.33:11; Числ.12:8).

Надлежащее уразумение мысли Апостола даётся следующими соображениями:

1) Мы сказали, что для определения опущенного при ἐπεγνώσθην субъекта, действующего имеет существенную важность этот, употреблённый Апостолом, сложный с предлогом глагол. Сложность эта оттеняет и некоторую сложность выражаемого глаголом действия или состояния, его процессность, соотносимость и под. Применимый к че-

—303—

довеку, как существу ограниченному, условному и сложному, – он мало соответствует представлению о Боге, как существе простом, безусловном, неограниченном и несоотносимом, – в Коем „нет изменения и ни тени перемены“ (Иак.1:17, – ср. Числ.23:19; Мал.3:6 др.), или, как Филон выражает это, „Бог (Сущее, как сущее) не имеет отношения к чему-либо“, т.е. не из соотносимых или условных существ (οὐχὶ τῶν πρός τι – De nom. mut. Wendl. 3, 161. § 27). Поэтому мы говорим о Боге простыми: ведает, знает, внемлет, зрит под., но невольно как-то избегаем сложных: разведывает, разузнает, познает, присматривается, всматривается, вслушивается под. Так это и в греческом библейском языке по отношению к употреблению простых γινώσκω, οἶδα, ὁράω и сложного ἐπιγινώσκω. Постоянно употребляемый о человеке (около 143 раз), ἐπιγινώσκω можно признать неупотребительным о Боге, так как в каноне еврейском он встречается только один раз у Иер.24:5 в речи пророка, в будущем времени, и притом не в гносеологическом значении „знания“ и не для определения „познания Божия“, а в смысле именно „признания“, „оценки“, „определения качества“. И ещё трижды у Сираха (Сир.15:19–20,18:10–12,44:23–26), причём в первом месте речь человекообразная (ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ) и во всех – не в гносеологическом значении „знания“, а в нравственно-практическом смысле „признания“. В Новом Завете из 43 или 44 раз глагол трижды употреблён об Иисусе Христе, конечно по Его человеческой стороне: Мк.2:8,5:30 и Лк.5:22, – и однажды о Боге – Отце и Сыне вместе, в речи Христа у Мф.11:27: οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν ὑιὸν εἰ μὴ ὁ πατήρ, οὐδὲ τὸν πατέρα τις ἐπιγινώσκει εἰ μὴ ὁ ὑιός, причём прямыми и ближайшими подлежащими при глаголе являются οὐδείς и τις, т.е. мыслятся на первом плане люди, а не Отец и Сын. Кроме того, имеется важный вариант с γινώσκει в первом и опущением во втором, встречающийся у таких древних авторитетов, как код. С Ефр. Сир. 5 в. Лат. и Вульг: novit (а не cognoscit), Иуст. Муч. Tryph. 100 Otto ed 3 р. 356, D, – Евс. Conrta Marcell 88 d нек. кодд. Дидим De Trin. 26. 72. Злат. к эт. м. (В Сир. Кур. опущ. второе ἐπιγινώσκει, – в Сир. Син.?). Кроме того, много цитат у древних писате-

—304—

лей имеем с ἔγνω вместо ἐπιγινώσκει: Clem. Homil. 17, 4, – 18, 4. 13. 20 ed. Schwegl. 363. 383. 391. 397, – Маркосиане у Ирин. 1, 20. 3 ed. Stier. 222, – Иуст. Apol. 1, 63, otto 172, D ср. 174, В, – Клим. Алекс. Pott. 10. 109 425, 697. 866 – Ориген ed. Rue. 1, 643. e, 726. а, 2, 537. d, – 4, 284. b, 540, b дважды – Антиох. собор в посл. Павла Самос. у Routh’a 3, 290, – Евс. Dem Evang. 149. b, – 216, d, – C. Mrcl. 72. c (см. у Tregelles’a и Tischendorf’a). Нет, конечно, критико-тексуальных оснований предпочесть этот вариант (кроме авторитетов за первое чтение говорит и то, что оно нисколько не препятствуется и теологически, ибо ἐπιγινώσκει, как мы говорили, ближе и прямее относится не к Отцу и Сыну, а к „никто“ и „кто“ = ни один человек, как в сир.). Однако ж он в высшей степени важен для нас тем, что вскрывает, так сказать, психологию древнехристианского обращения, с терминами γινώσκειν и ἐπιγινώσκειν. Очевидно ἐπιγινώσκειν о Боге также мало соответствовало теологическому сознанию древних, как и например „разузнаѐт Бог“ нескладно звучит для современного богослова.

Поэтому же и существительное ἐπιγνώσις, как и глагол ἐπιγινώσκω, указывающие как бы на усиление акта познавания и на высшую ступень знания собственно человеческого (Лк.1:4,22, 24:16,31; ср. 1Кор.14:37, – особенно 2Кор.1:13–14,6:9), из 20 случаев ни разу не употреблено о Боге в Новом Завете. В Ветхом же Завете термин встречается только 8 раз, и ни разу – о Боге; тоже прилаг. ἐπιγνώμων – 4 раза, и ни разу о Боге.

Вместо того у Ап. Павла употребляются о Боге всегда только простые: γινώσκει в настоящем времени 1Кор.3:20, – ἔγνω – аор. В значении настоящего 2Тим.2:19, – γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ в причастии страдального аориста с указанием на Бога, как действующий субъект Гал.4:9, – тоже в 1Ин.3:20: γινώσκει πάντα, – и постоянно, за исключением трёх вышеприведённых случаев, в евангелиях даже о Христе, хотя Его человеческая сторона допускала и употребление глагола ἐπιγινώσκειν: Мф.12:15,16:8,22:18,25:24,26:10; Мк.8:17; Лк.7:46 ср. 39; 16:15; Иоан. (ἐπιγινώσκω совсем не употребляется – и о человеке)

2, 24. 25; 4, 1, 53; 5, 6. 42; 6. 15; 10, 14. 15. 27; 16, 19; 17, 26, – затем οἶδα 2Кор.11:11,31,12:2,3; 2Пет.2:9;

—305—

Иоан, часто в Евангелии; Апок.2:2,9,13,19,3:1,18,15,7:14,19:12, – и ὁ ράω у Ин.1:18,3:32,6:46,8:38.

Наблюдения эти со всей необходимостью статистики вынуждают заключение, что Ап. Павел не мог бы употребить сложный глагол ἐπεγνώσθην о божественном ведении в гносеологическом смысле. Как в Гал.4:9; 1Кор.3:20; 2Тим.2:19 ср. 1Ин.3:20 и, если даже угодно, 1Кор.8:3, – он поставил бы простой ἐγνώσθην, т.е. сказал бы: „тогда же позна̀ю так, как и“ не: „познан я“, или „познаю́сь Богом“, или „познае́т меня Бог“, но: „знаем, знаюсь Богом“ или „знает меня Бог“. Стало-быть в качестве субъекта, действующего при ἐπεγνώσθην Апостол разумеет не Бога, а, человека, – говорит не о знании Божием, а о познании или познавании человеческом, не о боговедении, а о человеко-познавании.

2) Мы говорили уже, что в первых двух разъяснениях (младенец и муж, зеркало-загадка и лицом к лицу) темы (знание отчасти и знание совершенное) будущее совершенное познание человека раскрывается через сравнение разных ступеней или видов человеческого же познавания. Это естественным образом предрасполагает и в третьем, всецело первым двум соответствующем, разъяснении видеть сравнение разных ступеней или видов тоже человеческого, а не божеского, познания.

3) Апостол не дал бы, о чём также было уже замечено нами, никакого ближайшего пояснения относительно различия теперешнего и тогдашнего познания человеческого через, сравнение его с познанием Божиим, как недоступным, по учению самого же Апостола, сознанию человека и не умопредставимым для него (см. выше). Апостол только повторил бы уже высказанное в теме и совершенно отвлечённое положение, что тогдашнее человеческое познание вместо теперешнего несовершенного и частичного будет полное и совершенное, выразив притом эту простую мысль вместо прежнего ясного и прямого положения в весьма неясном и требующем толка: „как и познаюсь от Бога“ или „как и Бог знает меня“.

4) Да и теологически, повторим, уравнение познания человеческого, хотя бы и будущего, и совершенного, с по-

—306—

знанием Божиим может возбуждать недоумение, ибо ни по содержанию, ни по объёму, ни по качеству – человек никогда не в состоянии иметь такое же познание, какое имеет Бог о человеке, – во всех отношениях и о всех предметах познание человеческое всегда должно оставаться ниже знания божественного, – быть именно познанием, а не знанием, если даже „Ангелы и Сам Сын“ по человеческой природе Своей не обладают таким знанием (ср. выше).

5) Судя по 1Кор.8:3 и Гал.4:9 при страдательном ἐπεγνώσθην Апостол поставил бы υπὸ θεοῦ, если бы говорил о познании Божеском. Если же он, вопреки своему обычаю, не делает этого, то очевидно при том только единственном условии, что субъект, действующий при страдательном „я=человек“ дан уже в самом глаголе ἐπεγνώσθην и сам собой ясен для каждого читателя. А это возможно только тогда, когда действие глагола обращено на сам же субъект действующий, т.е. при возвратном значении глагола, – в данном случае: „я“ – „от себя“. Поэтому перевод и смысл изречения будут: „теперь отчасти узнаю́, тогда ж позна́ю так, как и (я сам) познался (познал себя) – познаю́сь (познаю́ себя)“, – а в славян: „ныне знаю отчасти тогда же познаю, якоже и познахся“. Теперешнее знание отчасти перейдёт в тогдашнее самопознание.

6) В пояснение к такому переводу заметим:

а. Уже в греческом классическом языке страдательное и среднее значения глаголов для своего выражения имеют большинство общих форм, не различающихся этимологически. Наиболее резко это различие дано в прошедшем совершенном и аористе, но и здесь страдательное и возвратное значения часто не различаются.

б. В диалекте κοινή такое смешение было ещё обычнее, как надо думать на основании новогреческого языка, многими и глубокими корнями своими, по новейшим исследованиям, сидящего в почве эпохи κοινή.

в. В частности для новозаветного языка можно указать: ἐγεννήθη – γεννηθέν Мф.1:16,20, – (προς) κολληθήσεται Мф.19:5 и Еф.5:31 из Быт.2:24, – προσεκλίθη Деян.5:36, – ὤφθην Деян.26:16, – ταπεινώθητε Иак.4:10 и 1Пет.5:6, ἡ ἀγάπη ἐφανερώθη 1Ин.4:9, – и у Ап. Павла Рим.4:20 οὐ διεκρίθη τῇ ἀπιστίᾳ, ἀλλὰ ἐνεδυναμώθη τῇ πίστει, – 21

—307—

πληροφορηθέις, – 6, 17–18 παρεδόθητε – ἐδουλώθητε, – 1Кор.7:11 τῷ ἀνδρὶ καταλλαγήτω, – 2Кор.5:20 καταλλάγητε τῷ θεῷ, – Рим.5:10 κατηλλάγημεν τῷ θεῷ, – 1Тим.3:16 ἐφανερώθη, ὤφθη, ἀνελήμφθη: ср. латин. servari, delectari=servare se, delectare se (Winer–Lünemann, Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms,

§ 39. 2. S. 245).

г. Но по всему видно, что Ап. Павел думал на арамейском языке (т.е. на своём природном, на коем говорили тогдашние иудеи), а по-гречески только писал (ср. Деян.21:40,22:2), переводя так сказать свои мысли на греческую речь тогдашнего диалекта κοινή. В таком случае возвратное значение ἐπεγνώσθην станет для нас ещё понятнее, ибо в арамейском языке (сирском и халдейском) для страдательного и возвратного значения существует только одна форма, образующаяся через приставку спереди к корню слога эт или ит в формах итпеел – итпаал – иттафал в халдейском и этпеел – этпаал – эттафал в сирском. Эта страдательно-возвратная форма, именно этпеел от глагола йеда – познавать, сознавать, cognoscere, – и стоит в сирском переводе греческого ἐπεγνώσθην.

* * *

Итак, различие между настоящим и будущим познанием нашим Апостол разъясняет указанием на ту разницу, какая теперь существует между нашим знанием внешнего мира посредством внешних чувств тела душевного и между нашим самопознанием, непосредственным и внутренним знанием себя самих. Через внешние чувства мы узнаём только образы предметов или феномены вещей, а не нумены их, не внутреннюю их сущность. Напротив самопознание даёт нам ведение о самом внутреннем существе нашего я, о нашем духе, его природе, свойствах и проявлениях, – самодостоверное и внутреннее познание. Не через умозаключения, догадки и предположения, как бы через зеркало и в загадке, – а непосредственно, самодостоверно и лицом к лицу, – я познаю себя, ибо субъект познающий здесь есть и объект познаваемый. Это – старинное γνῶθι σεαυτόν и позднейшее cogito ergo sum (ср. 2Кор.13:5). Яснее, истиннее и достовернее самопознания для человека, как и для всякого духовно-личного суще-

—308—

ства, нет и быть не может никакого другого знания (1Кор.2:11).

Причина такой перемены нашего знания, по Апостолу, заключается в том, что теперешнее наше душевное тело возрастает в тело духо̀вное, вполне соответствующее духовной сущности нашего я и стоящее в непосредственно-внутреннем общении с божественным миром идей или нуменов. Теперь эти идеи – нумены передаются человеку только в виде явлений-феноменов, через посредство внешних чувств тела душевного. Тогда тело духовное станет в непосредственное, внутреннее и духовное отношение и дух будет отражать в себе эти, родственные ему, сущности по их внутренней природе. Не извне, а изнутри человек будет познавать то, что теперь он узнаёт только извне через зеркало тела душевного и в загадке.

В этом отношении, – т.е. по способу и образу, а не по содержанию, объёму и качеству, – человеческое познание может сходствовать и с божеским знанием. Как Бог знает всё не через посредство каких-либо внешних орудий, но непосредственно и всецело и всегда созерцает всё в Себе Самом, в идеях Своего Разума и в Своём Логосе: так и человек, из душевности развившись в духовность, будет в себе самом познавать духовные сущности бытия или божественные идеи по их внутренней природе. Так как Бог будет всё во всём (1Кор.15:28), то и человек, как часть этого „всего“, познавая себя, станет познавать в себе это „всё“, – в себе самом узрит Бога чистым сердцем (Мф.5:8), как и Сам Бог зрит всё в Себе Самом, но только совершенным образом.

Здесь наше толкование соприкасается и с древне-отеческим, так как истинное самопознание человека есть и богопознание. Разница в том, что, по-нашему, не богопознание служит у Апостола пояснением к человеко-познанию, а наоборот – человеко-познание или самопознание поясняет нам недоступную для нас тайну богознания. Апостол желает сказать: человек будет познавать (всё, следовательно и Бога) так, как познае́т он себя самого, – откуда вывод: совершенство божеского знания состоит в том, что Он знает (всё, следовательно и чело-

—309—

века) так, как человек познае́т себя самого (сходство самознания разумеется, повторим, по образу и способу, а не по качеству, содержанию и объёму), – богознание есть самознание. А не наоборот: человек будет познавать так, как познае́т его Бог, – откуда вывод: человек позна́ет себя так, как познае́т его Бог, т.е. неведомым (только вообще совершенным) теперь человеку образом, причём не получилась бы никакого пояснения в словах Апостола.

Таким толкованием даётся чистейшее теистическое или религиозно-библейское представление о Боге, в отличие от пантеистического и деистического.

Разумея под Божеством личность, как бы ни определялась она, т.е. существо живое, разумное и волящее, самознающее и любящее, – иначе будут только слова, символы, мёртвые абстракты, а не Бог, как сила живая – получаем такое различие:

По деистическому воззрению, Бог вне человека и человек вне Бога.

По пантеистическому воззрению, Бог только в человеке и человек есть Бог (вне человека нет Бога, как личности).

По библейскому и религиозно-теистическому воззрению, человек (как личность ограниченная) в Боге (личности безграничной) и Бог не вне человека и не в нём только, но над человеком и вокруг него, ибо „мы в Нём живём и движемся и существуем“ (Деян.17:28), – „всё в Нём (Сыне Божием, Образе Бога Невидимого, Посреднике миротворения и Спасителе) состоит“ (Кол.1:17 ср. 13 – 20), – и „будет Бог всё во всём“ (1Кор.15:28).

* * *

Получается такая схема рассуждений Апостола в 1Кор.13:9–12:

Тема: теперешнее значение отчасти сделается тогда совершенным.

Первое частное пояснение: совершенство тогдашнего знания будет представлять такое же развитие теперешнего знания, каким является знание взрослого человека по сравнению с его младенческим умом.

—310—

Второе частное раскрытие темы: совершенство тогдашнего знания выразится в том, что это не будет уже нашим теперешним узнаванием внешних явлений феноменов через посредство внешних чувств, как через зеркало и в загадке, – умозаключительным и предположительным, – но познанием самой внутренней природы вещей или нуменов – непосредственным и лицом к лицу.

Третье частное разъяснение общей темы: тогдашнее совершенное знание от теперешнего знания отчасти будет отличаться тем же и так же, чем и как теперешнее наше знание о внешнем мире посредством внешних чувств отличается от нашего теперешнего же знания себя самих или непосредственного самопознания: т,-е. это – не узнавание внешних только явлений феноменов посредством чувств гадательно, через зеркало тела душевного и по-младенчески, но познание внутреннего существа вещей или нуменов, – непосредственное, через самопознание, через внутреннее проникновение духовным телом в мир идей и через единение духа с Божеством.

Прибавления: к стр. 301 стро. 13–15 сверху: кроме указанных Мф.24:36 и Мк.13:32 ср. ещё Иов.4:18 по LXX и 9:7 нек. ср. 25:5; Евр.2:7 из Пс.8:6. К стр. 307 стро. 10 св. Деян.26:14. Стро. 21: йеда=евр. יד־ע стоит не только в возвратно-интенсивной форме этпеел, но и в perfectumʾе (אחיד־עח), которое может указывать и на неопределённое время, подобно нашему настоящему и греческому aористу гномическому; К стр. 309 стро. св. Ср. Евр.2:10 др.

М. Муретов

—311—

Совершенно напрасно проф. Керенский считает себя единомышленником митр. Филарета в воззрении на западно-римскую церковь. Взгляд митр. Филарета слишком хорошо известен особенно из его сочинения „Разговор между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви“, чтобы попытки представить его в каком-либо ином виде, наблюдаемые ныне, могли иметь успех у опытных читателей, которые всегда могут ведь и сами прочитать книжку Филарета. (И хорошо, если так поступят). Наблюдается, понятное впрочем, стремление среди сторонников „средневекового“ воззрения стать под защиту митр. Филарета и даже его „Разговора“ – сочинения, которое в целом и частях своих является как раз протестом против этого воззрения! Естественно, что их изложение содержания книжки становится невольно чем-то похожим на фальсификацию, с образцами которой, к сожалению мне придётся иметь дело в дальнейших главах.

Как же лучше поступить мне в виду происходящего на наших глазах состязания нынешних богословов в искусстве „чтения навыворот“ книжки м. Филарета? Отослав читателей прежде всего к самому сочинению м. Филарета, ранее, до старокатолической полемики, своей ясностью не подававшего поводов к спорам среди богословов, я сошлюсь на лиц, в нынешней полемике незаинтересованных. Оказывается, прежде все читали эту книжку одинаково, – и светские, и духовные, и только ныне для некоторых стало в ней „не всё написано чётко“... Одинаково передают воззрение м. Филарету на римскую церковь по

—312—

его „Разговору“ люди такого разного склада мышления, как напр., Влад. Соловьев и Т. Стоянов²⁶⁷. Вл. Соловьев передаёт не только общую мысль, но и существенное содержание всего сочинения когда пишет: „Вопрос о церкви составляет главную тему, известного сочинения Филарета, митрополита Московского „Разговор испытующего с уверенным о православии Восточной Церкви“. Здесь истинная церковь определяется как общество верующих во Христа, во плоти пришедшего. Таких обществ много, и некоторые из них находятся в совершенном разъединении и даже вражде между собой. Поэтому митр. Филарет вынужден признать множественность истинных церквей (по-моему вернее – как далее: „более или менее истинных церквей“), хотя допускает, что не все они сохраняют божественную истину в одинаковой чистоте, и в этом отношении он даёт, разумеется, преимущество нашей Восточной Церкви. Однако и за ней он признаёт право судить другие церкви, и в виду происшедшего разрыва между Восточной и Западной церквами он считает даже невозможным созыв Вселенского Собора“. В этих словах воззрение митр. Филарета на римскую церковь и её место в церкви Вселенской, как её части, хотя неравноправной с восточной церковью, передано Соловьевым совершенно правильно, – как оно обычно передавалось прежде и другими (ср. Т. Стоянова цит. соч.²⁶⁸). Но не таковым уже представляется воззрение митр. Филарета на западное христианство под пером нынешних богословов с некоторого времени: оказывается, по их сообщению, м. Филарет не признаёт римскую церковь даже условно, „в известной мере“, частью вселенской церкви в настоящее время и будто утверждает, что она

—313—

только в будущем станет частью вселенской церкви, если отречётся от всех своих заблуждений!²⁶⁹

Обстоятельство это вынуждает восстановить подлинное воззрение митр. моск. Филарета точными цитатами из его диалога между испытующим (= И) и уверенным (= У.), которыми обнималось бы всё это воззрение в основных его моментах, хотя бы не в строго систематической связи и порядке.

Дальнейшими цитатами мы подтвердим следующее воззрение моск. митр. Филарета, проведённое им в „Разговоре“:

В истинной вселенской Церкви есть две стороны: видимая и невидимая. Видимой своей стороной Вселенская церковь в настоящее время обнимает собой Западную и Восточную половины христианского, находящиеся между собой до времени в отношениях видимого разобщения и разногласия, или разделения. Невидимой своей стороной, как единое великое Тело Христово, Вселенская Церковь обнимает собой истинно верующих всех мест, времён и народов, и в настоящем состоянии видимого разделения вселенская церковь невидимо есть совокупность твёрдо держащихся верой краеугольного камени её, Господа Иисуса Христа, Богочеловека, Искупителя, в обеих её половинах или частных церквах Западной и Восточной. Обе половины видимой Церкви, как тождественные в существенном, равно суть члены или части единого Тела Вселенский Церкви, но различаются между собой по степени выражаемой ими чистоты истинного Духа Христова, соответствия Духу Христову, к соединению с Которым они ведут неодинаково прямым и верным путём. В этом отношении преимущество принадлежит церкви Восточной, как преподающей чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым, и неотделившейся в вероисповедании своём от древней Вселенской Церкви, и потому по своему духу вернее или более соответствующей Духу Божию. Восточная церковь есть чисто истинная церковь, сильнейший и более здоровый член в великом Теле Вселенской церкви, а западная церковь, примешавшая к Божественной истине ложные человеческие мнения,

—314—

есть не чисто истинная церковь и, по нашему человеческому суду, слабейший и менее здоровый, но врачуемый разными способами Господом и Главой член Церкви, Тела Его, где на одном и том же Христовом основании строят из дерева, сена, соломы (1Кор.3:12).

Все частные мысли, входящие в состав представленного воззрения митр. Филарета, то порознь, то вместе, то по частям, то целиком заключены в следующих местах из „Разговора“, приводимых мной группами:

У. На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как сердце, или начало жизни, так и глава, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его, и более наружный образ, распростёртый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в книге Даниила представлен подобный сему образ народов и царств; и нахожу, во-первых, в начальной Апостольской Церкви – образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан.2:32), потом в Церкви укрепляющейся и распространяющейся – подобие персей и рук, далее в Церкви обилующей – подобие чрева; наконец в Церкви разделяемой и раздробляемой–подобие ног и перстов. В видимом сём образе и видимой Церкви находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, неимущая скверны или порока, или нечто от таковых, Еф.5:27. Но коей вся слава внутрь, Пс.44:14 и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя Символу, верую, ибо вера есть вещей обличение невидимых. Евр.11:1. Облекающая же невидимую, видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию, и соединяться с нею, частью сокрывает её славу. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные, 1Кор.8:10,11. Ещё во времена Апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедающие слово Божие. 2Кор.2:17. Неудивительно, что ныне их ещё более. Что принадлежит до Восточной половины нынешнего видимого христианства, я... почитаю оное десною частию видимого христианства. Доказательства сего ты мог видеть во всём продолжении моих

—315—

с тобой разговоров.²⁷⁰ – И. Однако ж ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную. У. Я только не пристаю к тем особенным мнениям, которые, при посильном исследовании, нахожу недоказанными, либо совсем ложными. Но поскольку я не знаю, многие ли из христиан Западных, и глубоко ли проникнуты сими особенными мнениями, обнаружившимися в церкви Западной, и кто из них как твёрдо держится верой краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа; то изъявленное мной справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной церкви. По самим законам церковным, я предаю частную Западную церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду, или паче милосердию Божию²⁷¹... – Я думаю, что последую в сём точно духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого богослужения молится не токмо о благосостоянии Святых Божиих церквей, но и о соединении всех... Глава Церкви Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в соединение веры, и да введёт всех в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе²⁷². – У. Тем самым действием, которым ты вступил в союз с церковью Греко-Российской, ты насаждён, яко член, в Теле Христовом; не ясно-ли, что в оной видимой церкви таинственно находится невидимое тело Христово, или как бы часть сего Тела, составляемого из верующих всех времён и мест?... Через посредство частной церкви Греко-Российской ты соединен со всеобщей Церковью Божией²⁷³. – И. Мне кажется, впрочем, что надлежало где-нибудь быть средоточию единства церковного. У. Оно всегда было и есть в Духе Христовом. Так Апостол заповедует блюсти единение духа в союзе мира. Едино тело, продолжает он, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего: един Господь, едина вера, едино крещение: един Бог и Отец всех.

—316—

Еф.4:3–6²⁷⁴. – У. С тех пор, как христианство разделилось на две несоединённые доселе половины, Вселенских Соборов не может быть, доколе не последует общего соединения. Тридентекий Собор, на который, по словам самого Тридентского Символа, особенно опирается нынешняя Римская церковь, есть частный Собор сей церкви, а не Церкви Вселенской. Он даже не есть общий Собор церкви Западной; поскольку она в сие время была уже вновь раздроблена. – И. Я согласен, что и для ревностного защитника Западной церкви Восточная Церковь в целом составе Христианских народов не то, что были в древней Вселенской церкви некоторые секты христианские. Она существует тысячу лет по разделении от Западной; и в сие время сохраняется, не смотря на тяжкое и продолжительное угнетение на Юге и Востоке, а на Севере время от времени более распространяется, утверждается и процветает. Раскол, как показывает История христианства, никогда не пользовался таким покровительством Провидения. У. Следственно, я имел право назвать восточную церковь половиной нынешнего христианства. И. Согласен и на сие. У. Следственно, соборы Западной половины христианства, или Римской церкви, не признаваемые Восточной, суть соборы частные, а не Вселенские; и определённые на них члены вероисповедания определены без общего согласия Церкви Вселенской. И. Кажется, и на сие должно согласиться. У. Следственно Римская церковь нарушила принятый древней Вселенской Церковью закон единства, по которому общее вероисповедание долженствовало быть определяемо из слова Божия общим согласием Вселенской Церкви. И. Кажется, так²⁷⁵.

У. Если ты опасаешься, чтобы общество, в котором ты находишься..., не воспрепятствовало твоему преспеянию в вере; ты можешь испытать оное... Сюда отнести можно наставление Ап. Иоанна: не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть. О сём познавайте Духа Божия, и духа лестна: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога

—317—

несть. 1Ин.4:1–3. И. По сему признаку и Восточная и Западная Церковь равно суть от Бога. У. Да, поскольку и та и другая исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша: то, в сём отношении, они имеют один общий Дух, который от Бога есть. И. Однако ж это две церкви разномыслящие между собой. У. Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое отношение к Духу Божию. И. Так я должен испытать сие отношение, дабы узнать, которой Церкви дух вернее соответствует Духу Божию. У. Приметь, где ты себя поставил? И. Где? У. Там, где дух двух великих церквей граничит с духом Божиим... И. Но сей признак, общий многим церквам, не может удостоверить меня в православии особенной Церкви, в котором я нахожусь. Для сего мне нужен особенный признак, который бы показывал, что и особенный дух сей Церкви от Бога есть, – истекает из истинного Духа Христова, соответствует Духу Христову, ведёт меня к соединению с Духом Христовым, и ведёт прямым и верным путём. У. Ты начинаешь быть умереннее и справедливее в своих требованиях. – Что значат слова: прямой и верный путь к соединению с Духом Христовым? И. Иначе сказать: чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым. У. Следственно желаемое тобой испытание может ограничено быть сим вопросом: преподаёт ли Церковь, в которой ты находишься, чистое учение, руководствующее к соединению с Духом Христовым? И. Согласен. У. Что такое чистое учение? И. Такое учение, которое содержит одну истину без примешения лжи²⁷⁶. – У. Не есть ли Церковь Греко-Российская ложная церковь? И. Желал бы я иметь оружие против сей мысли. У. Духовный меч есть слово Божие. Оно говорит: кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына. 1Ин.2:22. Видишь-ли, кто лживый в отношении к христианству? – Тот, который не признаёт Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем. Следственно и ложная церковь есть та, которая не признаёт Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем, – церковь

—318—

антихристова... И. Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую церковь? У. Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что, держась вышеприведённых слов Св. Писания, никакую церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская церковь может быть токмо, либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие. Что принадлежит до Церкви Восточной, я доказал ещё прежде, что её символ содержит чистое учение²⁷⁷... У. Римская церковь отделилась в вероисповедании своём от древней Вселенской церкви... Когда по смерти Соломона из одного народа Божие сделалось два царства: Иудейское и Израильское, первое состояло только из двух, а последнее из десяти колен. В сие время Израильтяне верно говорили о Иудеях, что это незначащая часть народа Божия. Но пред очами Божиими сия-то незначащая часть и составляла истинный народ Божий, в котором заключалась лучшая надежда и самых десяти колен отступнических... Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на неё; отчасти усматриваю, как Глава и Господь церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачества, и даже огнь и железо, дабы смягчить ожестение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух и жизнь в полумёртвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертью²⁷⁸.

—319—

Мы не без основания так долго остановились на рассмотрении „средневекового“ воззрения на взаимные отношения западной и восточной церквей, заметно возрождающегося в отечественном богословии: в связи с ним находится понятие, в частности, о старокатолицизме в его отношении к церкви, как следствие с основанием. Если римская церковь принадлежит к церкви вселенской, то, конечно, принадлежат к церкви вселенской с тем большим правом представляющие собой истинную католическую церковь старокатолики Америки и Европы, – церковь чистую от латинских заблуждений, единую в своём вероисповедании с неразделённой древле-Вселенской Церковью. Третировать старокатоликов в этом случае как еретиков или отлучённых от Церкви и предлагать им соединение с православно-восточной церковью путём совершения над ними обряда присоединения по чину, положенному для еретиков, не приходится. И наоборот...

Переходя к вопросу о соединении старокатоликов с православной церковью, г. Керенский, открывает препятствие к нему в том, что старокатолики не считают нашей церкви православной и даже не желают соединения с нею. Это явствует для проф. Керенского из того, что старокатолики вместе с Моск. Митроп. Филаретом, митроп. киевск. Платоном и др. православными, не могли усвоить себе известного „средневекового воззрения“ проф. Керенского и некоторых других единомышленных с ним из современных отечественных богословов, а потому отказываются признать восточную греко-российскую церковь всей церковью, вселенской Церковью, её вместилищем, видя в ней одну из половин Церкви в настоящем состоянии её разделения. Конечно, беды тут нет никакой, как мы видели это выше, и здесь мы имеем дело всего-навсего только с некоторого рода идиосинкразией богословского мышления проф. Керенского, с чем, впрочем, и не стоит иметь дела, – избави Бог! Я лучше отмечу здесь методо-

—320—

логические неисправности в этих обвинительных рассуждениях г. Керенского (стр. 118–127 июль).

В доказательстве отрицания православности нашей церкви старокатолицизмом г. Керенский придаёт значение своей ссылке на своего излюбленного и затасканного богослова Ширмера: „этот старокатолический богослов не признаёт восточную церковь церковью православной“, а потому, след., выходит у г. Керенского, старокатолицизм не признаёт восточную церковь православной! Составленное Ширмером „Руководство по Закону Божию для высших учебных заведений“ (брош. 1–56 стр.) г. Керенский, наравне с календарём 1903 г., приравнивает к церковным вероучительным документам (июль 118, 122, 124), называет „катехизисом“, и связывает судьбу огромного вопроса о православности старокатолицизма с вопросом о православности Ширмера, а потому выбивается из сил, чтобы представить его еретиком с ног до головы. Я не последую за проф. Керенским в этой напрасной его работе и покажу только, как он тут работает, – отмечу приёмы и манеры, принятые им в полемике со старокатоликами.

В маленькой брошюре Ширмера, всего лишь с 1–44 страницами для вероучения, – представляющей собой неполный учебник по догматике, а лишь краткий конспект для систематического повторения уроков по Закону Божию (Kein ausführliches Lehrbuch, sondern nur ein Grundriss, der dem Schüler den behandelten Lehrstoff in übersichtlicher Zusammenfassung festlegt, eine planmäßige Wiederholung ermöglicht), – проф. Керенский ищет изложения всего вероучения старокатоликов и, конечно, не находит; но, не находя, заключает, и при том в таком, напр., роде: „Об этом чисто православном почитании святых и Девы Марии у Ширмера ни слова и, следовательно, Ширмер действительно отвергает православное почитание Св. Девы“ (июль 127). Не говорит, следовательно отвергает, – вот логика г. Керенского! Этим приёмом кого угодно можно сделать неправославным. В Православном догматическом богословии“ православного, конечно, архиепископа Филарета не говорится о почитании святых, мощей и икон, и более того, – умышленно исключено из догматики учение о почитании святых, мощей и икон; след. надо бы признать автора неправослав-

—321—

ным!²⁷⁹. У того же Ширмера ни слова об ипостасных свойствах Лиц Св. Троицы и их взаимных отношениях и всего только три строчки примечания о всей тайне Св. Троицы, где сказано лишь: „тайна, что Божество раскрывается как Отец, Сын и Св. Дух называется тайной Святой Троицы или Троичности“, – вот и всё!²⁸⁰. Следовательно, нельзя ли назвать Ширмера антитринитарием? Никакого упоминания у Ширмера нет о Свящ. Писании и Предании; следов. Ширмер несомненно отвергает по логике г. Керенского Свящ. Писание и Предание. Но наш богослов не останавливается на этом результате своего „исследования“ и логикой своего мышления вынужден идти дальше в своих заключениях: и так, должен он сказать, старокатолики отвергают Писание и Предание. Иногда г. Керенский за невозможностью применения рассмотренного приёма к определению вероучения современного старокатолицизма, вынужден бывает прибегать к другим способам, напр., к построению вероятных предположений. Тогда он, обыкновенно, рассуждает в таком роде: „но ведь этого нет и потому с большим вероятием можно утверждать то, что вместе с римско-католическим почитанием икон и мощей Ширмер, а вместе с ним и другие представители старокатолицизма отрицают и православное почитание тех и других. Подобное предположение является тем более вероятным что“... и т. д. и т. д. (июль 127).

Не слишком ли лёгкие основания для тяжёлых обвинений?

Не чужд г. Керенский в установке вероучения современного старокатолицизма и „его развития за последние годы“ ещё не только не научных, но как будто и не легальных литературных приёмов, напр. у Ширмера читаем: (die altkatholische Kirche) lehrt sie (Heilige oder Selige) zu verehren, indem man deren Tugenden nachahmt (§ 21, p. 28), а г. Керенский передаёт это место так: „старокатолическая церковь учит почитать Святых (в том числе Деву Марию)

—322—

в смысле подражания лишь их добродетелям“! Я обращаю внимание читателей на это, сильно изменяющее смысл речи, лишь (nur), подчёркнутое г. Керенским; откуда оно взялось у него? Выходит, в передаче г. Керенского, что старокатолической церковью дозволяется почитание святых лишь в смысле подражания их добродетелям без допущения иного почитания, чего совсем не утверждается в брошюре!

Ещё практикуется в данном случае г. Керенским чтение между строками старокатолических „документов“, напоминающее собой скорее чтение мыслей. Этот приём применяется, напр., к выдержке из письма еписк. Вебера к А. А. Кирееву, приведённой последним в доказательство того, что старокатолики признают нас догматически православными и желают с нами соединения на догматической почве древней неразделённой церкви, справедливо потому относясь отрицательно только к течениям в нашей богословской науке, не стоящим на этой почве и склонным выдавать свои прибавления к догматам неразделённой церкви за учение православной церкви. Вот эта выдержка: „Да. Ваша настоящая церковь не отрицает ни одного догмата древней вселенской церкви; но относительно того, что церковь ваша не придаёт догматического авторитета таким учениям, которым древняя церковь такого авторитета не придавала, я не смею высказаться столь же решительно, ибо в православной церкви существуют такие учения (течения мысли, Strömungen), которых церковь древняя в догматы не возводила“. Несмотря на ясное заявление еп. Вебера о православной чистоте собственно нашей церкви, неотвергнувшей ни одного догмата древней церкви по нему, по мнению г. Керенского его словами, „как можно легко видеть, решительно отрицается православие за восточной церковью“. Г-ну Керенскому нежелательно признать, как это следует из заявления еп. Вебера о православности нашей церкви, что оговорка его может после этого относиться уже не к церкви, а только к известным течениям богословской мысли в нашей церкви, не вполне чисто отражающим в себе эту церковь, хотя и именующим себя „строго-православными“. Наш богослов считает нужным зачем-то сделать вид, что таких течений

—323—

или школьных учений, смешиваемых у нас с учением церковным, нет. „Старокатолический епископ“, замечает он, „дипломатично (?) умалчивает о том, что это за учения, разделяемые восточной православной церковью, которых древняя церковь не признавала. Вместо него на указанный вопрос отвечает А. А. Киреев“ (121). Но проф. Керенский недоволен приводимыми им примерами смешения у нас не основанных на св. Писании и постановлениях соборов вселенских богословских учений с догматами церкви, вследствие здесь излишней требовательности своей (121 ср. А.А. Киреева стр. 17 с примером, весьма подходящим для данной цели, но не упомянутым у проф. Керенского). Поэтому вместо А. А. Киреева со своей стороны я довольным считаю не „дипломатично“ напомнить г. Керенскому о существовании в нашем богословии, даже в догматиках, не говоря уже вообще в обороте наличной богословской мысли, некоторых из „этих учений“, носящих на себе следы латинского и иного происхождения, но легко сходящих у вас за „строго-православные“ учения, за догматы церкви. Не новость сообщаю, а повторяю ещё только раз не однажды констатированную светской и духовной печатью зависимость нашего богословия, в доминирующем его направлении, от латинского влияния в обработке догматического учения, особенно об искуплении, о церкви, о таинствах. Здесь мы встретим учение, о действии таинств ex opere operato, стремление сводить церковь к видимой стороне и понятие о ней преимущественно как о внешнем учреждении, латинское понятие о единстве Церкви, латинское деление церкви на учащую и пасомую, латинское понятие о непогрешимости церкви и о значении иерархии в церкви, латинское представление об образе действительного присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхаристии и многое другое, что без труда можно подтвердить цитатами из „авторитетных богословов“, как любит выражаться г. Керенский²⁸¹. Невероятно, чтобы всё это могло

—324—

быть секретом и для г. Керенского, но он предпочёл обо всём этом, по его выражению, „дипломатично“ умолчать и отнести оговорку еп. Вебера к самой нашей церкви, а не к богословию (Два эти понятия ведь надо различать!). „Очевидно“ и „в этом нет сомнения“, что еп. Вебер под подозрительными учениями, которых древняя церковь в догматы не возводила, разумеет... учение о почитании св. мощей, икон, о призывании святых, о седмеричном числе таинств, устную исповедь, учение о жертвенном значении евхаристических даров, о пресуществлении св. даров!! „Очевидно“, сами старокатолики всё это отрицают! Этот список старокатолических ересей г. Керенский заканчивает словами: „и проч.“, давая понять, что список мог бы быть ещё длиннее! Свой список ересей г. Керенский сопровождает замечанием, что все эти еретические учения старокатоликов проводятся „в новейших старокатолических документах“, хотя это никакими ссылками на документы не подтверждается (121–122). В виду того, что к числу „новейших старокатолических документов“ г. Керенским неизменно причисляется пресловутый Шир-

—325—

мер, отрекомендованный им еретиком с ног до головы, следовало бы именно у Ширмера встретить, напр., и отрицание устной исповеди, и седмеричного числа таинств; но ничего подобного даже и здесь не обретается!

Итак, ни с того, ни с сего в вышеприведённых словах еп. Вебера г. Керенский открыл „очевидное“ отрицание старокатоликами догматов древне-неразделённой церкви о почитании святых, икон, мощей, седмеричного числа таинств и проч., несмотря на ясный их смысл. Но довольно о неудачном опыте „чтения мыслей“, – обращу внимание читателей на сообщённую по этому случаю г. Керенским новость для нас, будто по поводу вышеуказанных вероисповедных пунктов (т.е. напр., о почитании святых, икон, мощей) „между православными и старокатоликами идёт полемика в „настоящее время“: всем известно, что в настоящее время полемика между православными и старокатоликами сосредоточивается на понятии о церкви, а раньше она велась по вопросам о Filioque и о пресуществлении и закончилась не в пользу противной старокатоликам стороны, но полемики по указанным пунктам мы не видим. Правда, проф. Керенский пытался обвинить старокатоликов в отрицании вышеуказанных догматов, но сообщения его в этом направлении, не получившие никакого движения в богословской литературе и оставшиеся ею незамеченным монологом г. Керенского, никоим образом нельзя именовать громким именем полемики. Г. Керенский всё сгущает тёмные краски в последнее время в изображении религиозного состояния современного старокатолицизма и здесь сделал даже открытие своего рода, отмеченное в нашей духовной печати, будто в истории догматического развития старокатолицизма надо различать „прежний“ старокатолицизм, стоявший на верном пути сближения с церковью, от „новейшего“ старокатолицизма с признаками уклонения с этого пути в сторону протестантизма. Несмотря на разоблачения несостоятельности этого открытия (Богосл. Вестник 1904, февр.), г. Керенский, как видим, продолжает настаивать на нём, и в интересах его, по-видимому, делается указанное сообщение г. Керенского о несуществующей полемике.

Как видим, наш богослов с фактами и с действи-

—326—

тельным ходом вещей не хочет считаться. Этим объясняется то обстоятельство, что он продолжает как бы по инерции повторять в своих полемических статьях исчерпанную полемику по вопросам о Filioque и пресуществлении – даже тогда, когда старокатолический вопрос вступил в новый уже фазис и спор сосредоточился на учении о церкви. Вот почему рассуждениям г. Керенского по указанным пунктам и в последнем его ответе А.А. Кирееву я не могу уделить столько внимания, сколько вопросу о церкви. Ограничусь самым необходимым.

Совершенно неудачной должно признать попытку проф. Керенского поколебать решающее в старокатолическом вопросе значение известной работы проф. Болотова по вопросу о Filioque, по всей справедливости, высоко ценимой старокатолическими учёными и А.А. Киреевым (сент. 391–399). Ведь даже и сам г. Керенский не находит возможным оспаривать и оставляет в полной силе, напр., тезисы II, III, XXVII, имеющие безусловно решающее значение, ибо здесь утверждается, что „Filioque в смысле представления о беспричинном посредничестве Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, поскольку это посредничество выражается в формуле: Дух Святый ἐϰ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται, существовало несомненно в древней церкви, как частное мнение“ и потому, в смысле, частного мнения, на положении которого оно принимается старокатоликами, это Filioque не может быть считаемо препятствием к общению между церквами православно-восточной и старокатолическими. Проф. Керенский оспаривает VII-й тезис, – что положение: Дух Святый исходит от одного только Бога Отца – ἐϰ μόνου τοῦ Πατρὸς есть только теологумен (частное богословское мнение), но не догмат, ибо прежде всего этому положению, по проф. Болотову, не достаёт санкции вселенского собора. Что же на это отвечает оппонент Болотова? Вместо указания на церковную санкцию положения он противополагает ему своё личное умозрение, всего-навсего лишь умозаключение, что „догмат“ об исхождении Св. Духа от одного только Отца логически вытекает из VIII тезиса (– что древне-неразделённая церковь признавала единственным источником бытия Сына и Св. Духа Бога Отца)! Никаким ведь умоза-

—327—

ключением не устраняется безусловная необходимость именно соборной санкции этого положения, чтобы оно стало догматом. „Но ведь соборной же санкции не достаёт и выражению, что Сын Божий рождается ἐϰ μόνου τοῦ Πατρὸς, и никто однако ж не сомневался и не сомневается в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца. Почему же, спрашивается, для утверждения происхождения Сына Божия от одного Бога Отца не требуется соборной санкции, а для утверждения истины происхождения Св. Духа от одного Бога Отца требуется соборная санкция?“ В основе всех этих умствований лежит ошибочное предположение г. Керенского о догматическом значении выражения: Сын Божий рождается только от Бога Отца: ни в каком церковном документе этого выражения мы не встречаем, а потому кто хочет выдать его за догмат, тот должен представить также и для него церковную санкцию. Оспаривать это значило бы открывать возможность по усмотрению разума вносить изменения и добавления в символ веры, вопреки постановлению III Вселенского Собора, хотя бы при посредстве одного этого слова: только. Да, мы нисколько не сомневаемся в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, но мы не в праве это своё положение в такой форме выдавать за догмат: такого догмата нет, и если бы была нужда, то, конечно, церковь дала бы и этот догмат, и тогда в символе веры это было бы выражено прибавлением слова только. Г. Керенский берёт на себя то, что принадлежит лишь церкви, выдавая свои толкования её учения за догмат. Без всякого сомнения, он будет протестовать против этого и справедливо возразит мне, что в апологии учения об исхождении Св. Духа только от Отца он одушевлён одним желанием строгого охранения православного вероучения. Конечно, это не подлежит никакому сомнению. Но тогда полное применение к нему может иметь сказанное некогда Влад. Соловьевым одному из литературных противников последнего Стоянову. „По мнению г. Стоянова“, писал Влад. Соловьев, „прибавляя к известному истинному положению такие слова, как: только, единственно и т. п., мы не привносим в прежнюю истину никакого нового признака, а только ограждаем её от нововведений. Пагубная ошибка! Что может-быть не-

—328—

сомненнее для всякого христианина, как положение, что· Христос есть Бог? И для строгого охранения этого вселенского догмата односторонние консерваторы пятого века прибегают к излюбленному нашим богословом приёму, и начинают утверждать, что Христос только – Бог, что в Нём после воплощения пребывает одно лишь Божество. Церковь осудила этих прямолинейных охранителей. Но какие же слова она сама употребила, чтобы раскрыть и выразить полную христианскую истину по данному вопросу? Да именно те самые прогрессивные или распространительные частицы, которые отвергаются нашим богословом. Церковь определила и утвердила, что Христос есть совершенный Бог, но вместе с тем и совершенный человек, что в Нём пребывает Божество, но также и человечество“ – (а в применении к Filioque: Дух Святый исходит от Отца, но вместе с тем содействующей причиной в исхождении Св. Духа от Отца служит Сын, так что вместе с тем Дух Святой исходит и от Сына, или исходит от Отца через Сына)²⁸². Напрасно, по моему мнению, г. Керенский придаёт большое значение, в защите выражения; ἐϰ μόνου Πατρὸς ἐκπορεύεται, своей одной находке: по нему выражение это встречается у Григория Нисского, Епифания Кипрского и св. Дионисия Ареопагита (394–395). Во-первых, возможность этого выражения и защищаемого г. Керенским мнения об исхождении Св. Духа только от Бога Отца допускается и предполагается тезисом VII, которым признаётся за этим мнением значение теологуменона в древней церкви. Во-вторых, и к этой находке г. Керенского приходится сделать ограничения и оговорки: в словах св. Григория Нисского данного выражения нет, а мнение св. Дионисия Ареопагита сообщается жизнеописателем его IX в. Михаилом Синкелом, жившим в разгаре полемики по вопросу о Filioque между Восточной и Западной церквами. Я думаю, последнее обстоятельство в оценке значения цитаты имеет вес. В-третьих, цитата из Епифания уже ранее приводилась проф. Гусевым и рассматривалась старокатолическими богословами, а потому даже не есть открытие проф. В. Керен-

—329—

ского²⁸³. К сему нужным считаю присовокупить, что за неимением под руками в данный момент требуемой книги эта цитата не была проверена мной по Миню. И так, не три цитаты, а всего, может-быть, одна, – менее того, сколько приведено проф. Болотовым в доказательство того, что выражению „Св. Дух исходит от одного только Отца“ не достаёт даже той степени авторитета, которая приличествует богословскому выражению, употребляемому отцами.

В подтверждение „догмата“ об исхождении Св. Духа от одного Бога Отца, далее приводится „целый (?) ряд других мест, в которых, хотя прямо не говорится, что Дух Святый исходит от одного только Бога Отца, но которые не менее решительно утверждают эту мысль, потому что ясно и определённо свидетельствуют о том, что Дух Святой не может исходить и не исходит от Сына Божия“ (из Григория Богослова, бл. Феодорита, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина), а „в дополнение“ к этим местам приводится опять „целый ряд“ без прямого подтверждения „догмата“, но в духе его главной мысли, что „единственной причиной бытия Сына и Св. Духа является Бог Отец“ (идут ссылки на Дионисия Ареопагита, Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина, Тертуллиана, Таласия, бл. Августина). Совершенно справедливо, что „мест с такого рода содержанием можно привести громадное количество“, и при том „даже у бл. Августина, не взирая на его филиоквистические представления“. Последнее обстоятельство напрасно не остановило на себе внимания г. Керенского; иначе он зачеркнул бы свой список цитат из отцов, как ничего не доказывающих. „Филиоквисты“ (а их ведь не один бл. Августин, но многие из упомянутых в перечислении отцов, как Кирил Александрийский и др.) нисколько не противоречат себе, своему учению об участии Сына в изведении Духа от Отца, теми местами, где говорят об Отце, как единственной причине бытия Сына и Св. Духа. Истинный смысл подобного рода мест, под-

—330—

лежавших в своё время обсуждению в старокатолической полемике, заключается в том, что Сыну в изведении Св. Духа принадлежит только содействие, как „сопричине“ или „второй причине“ бытия Св. Духа (Mitursachs), а потому таковым учением отцов о содействии Сына в изведении Св. Духа или исхождении Духа от Отца через Сына нисколько не отвергается и другое, общее тем же отцам, учение о том, что Отец есть единственное ἀρχὴ ϰαὶ πυγνὴ (начало и источник) и, как такой, есть единственная αἰτία (причина) Божества. Места, приводимые проф. Керенским, приводились в своё время проф. Гусевым; в своё время пространно и обстоятельно рассматривались и обсуждались – и несмотря на всё это, снова заносятся на страницы полемической литературы под видом нового открытия, снова сопровождаются вызовом г. Керенского на поединок, уже имевший своё место и законченный²⁸⁴. Таким забвением истории полемики и повторением старого полемика превращается в толченье воды в ступе или в бессмысленную сказку о белом бычке, а вместе с тем топтаньем проф. Керенского на одном месте и неспособностью его сказать что-нибудь новое по Filioque ещё раз подтверждается тот факт, что полемика по этому пункту исчерпана. Пора бы это понять г. Керенскому и сотоварищам его²⁸⁵.

—331—

Весь интерес рассуждений проф. В. Керенского о протестантских заблуждениях старокатоликов в учении о таинстве Евхаристии исчерпывается одним-двумя инцидентами (сент. 402–409).

Проф. А. Гусев находил учение старокатоликов кальвинистическим, а проф. В. Керенский – лютеранским.... „Лютеранский характер старокатолического учения об евхаристии никогда с такой ясностью не сказывался“, говорит г. Керенский, как в приведённых у А. А. Киреева двух выдержках из писем к нему проф. Мишо и еписк. Вебера. Заявление проф. Мишо, что „учение (старокатоликов) о Евхаристии отличается и от материалистического реализма некоторых латинствующих и от пустой фигуральности некоторых кальвинистов“, признаёт, по мнению г. Керенского, отличие этого учения только от учения кальвинистов и „не говорит об отличии вообще от протестантского учения“... Не говорит, следовательно – и т. д., вступает в силу и здесь рассмотренный выше полемический приём г. Керенского! Но не будем спорить с ним и переходим к другой выдержке из письма еписк. Вебера: „по старокатолическому пониманию вследствие освящения прежний хлеб и прежнее вино уже не хлеб и вино, но тело и кровь Христа, безразлично, вкушает ли их кто-либо, или нет: они остаются телом и кровью Христа, пока остаются и самые виды“. В этой выдержке г. Керенский» находит ясно выраженной мысль о духовно-объективном присутствии Христа в Евхаристии, независящем от веры причастников, и останавливает внимание на положении, что „после освящения хлеб и вино уже не прежние хлеб и вино, но тело и кровь И. Христа“. Но ведь то же самое признают и лютеране, говорит проф. Керенский, и в доказательство этого, по моему мнению, правильно приводит выдержки из Формулы Согласия и Больш. Катех. Лютера, доказывающие, что и по лютеранскому учению присутствие Христа в таинстве Евхаристии объективно и необусловлено верой причащающихся и что и для лютеран Евхаристия „не простые хлеб и вино, но тело и кровь Христа“. Справку свою г. Керенский

—332—

заключает „утверждением“, вопреки А. А. Кирееву: „едва ли найдётся какой-нибудь протестант, который усомнится подписаться под этим учением“ (заключённым в словах еп. Вебера). К этому утверждению проф. Керенского можно присоединиться, но под условием значительной оговорки: конечно, всякий протестант подпишется под этим учением, если он так же плохо знает своё лютеранское учение, как плохо знает его г. Керенский. Что это так, видно из совершенного невнимания г. Керенского к последним подчёркнутым словам из выдержки еписк. Вебера, заключающим в себе черту решительного отличия старокатолического или, что то же, православного учения об Евхаристии от лютеранского. По учению старокатолическому освящённые хлеб и вино пребывают телом и кровью независимо от того, вкушает их кто-либо или нет, – пока остаются виды. Совершенно не то в лютеранском учении. По лютеранскому учению, И. Христос истинно, существенно и действительно пребывает в Евхаристии Своими телом и кровью таинственным соединением своего тела и крови с хлебом и вином (unio sacramentalis) без преложения их в тело и кровь Христовы (Unio sacramentalis non est transsubstantiatio panis in corpus Christi). Но это соединение имеет место только во время совершения св. таинства Причащения и тут, в силу этого, хлеб и вино, оставаясь сами по себе хлебом и вином, могут называться в несобственном смысле телом и кровью Христовыми, но вне священнодействия причащения Св. Таин хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, почему лютеранами не воздаётся им поклонения и чествования. В подтверждение этого дадим место красноречивым выпискам.

„Земные элементы в таинстве Евхаристии, хлеб и вино, не превращаются, а остаются без изменений. Вопреки римско-католическому учению о пресуществлении лютеранская церковь учит, что с хлебом и вином непостижимым, сверхъестественным образом соединяются тело и кровь Христовы, так что всякий, причащаясь одного, принимает другое... Из этого следует дальше, что где нет Евхаристии (действия), там нет также и этого соединения, так что, следовательно, тело и кровь Христовы не присутствуют в хлебе и вине, когда последние не принимаются по запо-

—333—

веди Господа. С этим теряет всякое основание для себя то, что можно бы назвать ἀρτολατρεία; потому что ведь освящённый хлеб, с которым соединяется тело Господне, не есть предмет поклонения, но предмет вкушения и назначен только для этого последнего... Nihil habet rationem sacramenti extra usum a Christo institutum“ ²⁸⁶. Ложным представлением способа соединения тела и крови Христовых с хлебом и вином было бы думать, „что это соединение выходит за пределы таинства причащения и пребывает всегда постоянным“²⁸⁷. Тезис этот подтверждается обильными ссылками проф. Шмида на лютеранские символические книги и древних лютеранских догматистов – реформаторов, каковы Chemnitz, Hafenreffer, Quenstedt и др.²⁸⁸. Совершенно верно в этом пункте передаётся лютеранское учение митр. Макарием и излагается в противоположность ему православное учение: „Если хлеб и вино через таинственное освящение пресуществляются в истинное тело и кровь Христа Спасителя, то значит, со времени освящения св. даров, Он присутствует в этом таинстве постоянно, т.е. присутствует не только при самом употреблении и принятии таинства верующими, как утверждают лютеране, но и до употребления и после употребления; ибо хлеб и вино... остаются телом и кровью Господа навсегда, независимо от того,

—334—

будут ли, или не будут употреблены верующими“. Сказанное православный богослов подтверждает ссылкой на Послание восточн. патриархов чл. 17; но то, что им сказано,, почти буквально повторено старокатолическим епископом Вебером, что именно „вследствие освящения прежний хлеб и прежнее вино уже не хлеб и вино, но тело и кровь Христа, безразлично, вкушает ли их кто-либо, или нет“. Как видим теперь, под этими словами не подпишется ни один лютеранин, сколько-нибудь знающий своё вероучение, и г. Керенский не утверждал бы противное, если бы знал о лютеранском учении по данному вопросу хоть то, что есть в догматике митр. Макария²⁸⁹. Смею прибавить, что всяким сомнениям и пререканиям по поводу старокатолического учения об Евхаристии была бы отрезана возможность введением в символическое вероизложение вышеприведённых выражений еписк. Вебера, устанавливающих решительную и резкую границу между православием и лютеранством в учении об Евхаристии.

На страницах, посвящённых изобличению старокатолицизма в лютеранском заблуждении в учении об Евхаристии, проф. Керенский попытался сказать ещё новое слово (кроме известного его деления старокатолицизма на „прежний“ и „новейший“). До него думали, что учение о пресуществлении есть учение специально латинское, вошедшее в „вероисповедную систему“ восточной церкви только с XV века под

—335—

влиянием латинского схоластического богословия. Но это неверно: учение о пресуществлении проводилось отцами греческой церкви гораздо ранее Пасхазия Радберта с его сочинением De corpore et sanguine Domini 831, напр. Григ. Нисским, Кириллом Иерус. и др., особенно же И. Златоустом, „решительно и отдельно утверждающим учение о пресуществлении“ (сент. 406). Конечно, это новое слово по вопросу об истории транс-субстанционализма (какое неуклюжее слово!) есть открытие в научной литературе, где обычно полное раскрытие учения о пресуществлении связывают с западным схоластиком Пасхазием Радбертом, термин transsubstantiatio с именем Гильдеберта Турского, а возведение этого учения на западе в догмат приурочивают к Латеранскому собору 1215²⁹⁰. Приведён г. Керенский к этому важному открытию не собственными изысканиями, а более лёгким путём, – излишним доверием к „словам некоего Зорга“ по этому вопросу, которое последний снискал в качестве „протестантского богослова, принадлежащего едва ли не к тюбингенской школе, которого поэтому (?!) конечно, нельзя заподозрить в каком-либо пристрастии... Если г. Зорг, как протестант признаёт“ и т. д. „то признаёт он это, конечно, исключительно потому, что несомненные исторические данные заставляют его делать это“. Доверие, граничащее с легковерием. Именно в качестве протестанта-то „некий Зорг“ и не заслуживал бы к себе такого уважения в данном вопросе, каким почтил его наш богослов: известно, что у большинства протестантских богословов, за редкими исключениями, вошло в обычай смешивать древнее святоотеческое учение о преложении, превращении, изменении св. даров с латинским учением о пресуществлении и ставить последнее в генетическую связь с первым, как его логическое завершение²⁹¹.

—336—

Обычай неосновательный: между древне-отеческим и латинским учением об образе присутствия И. Христа в Евхаристии телом и кровью, при сходстве, есть важное различие, и смешивать их нельзя. Различие это хорошо выражено в Послании восточных патриархов о правосл. вере чл. 17: „словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются, в тело и кровь Господню: ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность тела и крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самой кровью Господней“. Точно также и И. Дамаскин на вопрос о способе превращения даров отвечает, что „сие совершается Св. Духом так же, как Господь и от Святой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более: знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) неисследим“. Существенное отличие здесь латинского учения от православного и заключается именно в том, что за латинским учением о превращении без остатка субстанций хлеба и вина в субстанции тела и крови скрываются „усилия постичь“ тайну евхаристии разумом при помощи тонких различений субстанции и акциденции по всем правилам схоластическо-аристотелевской метафизики. Посему именно латинскому опыту изъяснения евхаристической тайны прилично наименование транссубстанциации, но никак не святоотеческому. Отожествению святоотеческого учения с латинским нисколько не помогает приводимый проф. Керенским вместе с „неким Зоргом“ список цитат из отцов, в которых всюду отсутствует слово „пресуществление“, ибо ведь в этом слове заключается вся сила и весь смысл латинского изъяснения тайны евхаристии. (Его нет

—337—

и в чине нашей литургии). В неосмотрительном увлечении Зоргом наш православный богослов доходит до напраслины на Иоанна Златоуста, когда за Зоргом сообщает, что „при стремлении утвердить тождество евхаристических даров с телом И. Христа св. Иоанн Златоуст доходит даже до излишне чувственных представлений, доказывая, напр. ту мысль, что в евхаристии тело Христово раздробляется зубами и проч.“²⁹². Это сообщение сопровождается указанием на Migne. Patrologiae curs. complet, и т. д., которое проверкой не подтверждается. В подлиннике (Бес. на Ев. Иоанна XLVI читаем: Христос οὐϰ ἱσεῖν Αὐτὸν μόνον παρέσχε τοῖς ἐπίϑυμοῦσιν, ἀλλὰ ϰαὶ ἅψασδαι ϰαὶ φασγεῖν ϰαὶ ἐμπῆζαι τοὺς ὀδόντας τῃ σαρϰὶ ϰαὶ συμπλαϰῆναι ϰαὶ τὸν πόδον ἐμπλῆσαι πάντα, т. е., по переводу С.-Петерб. духовной академии, „Христос, (что бы ввести нас в большее содружество с Собой и показать Свою любовь к нам) дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание“²⁹³. Таким образом, здесь нет речи о раздроблении тела зубами (одно дело – прикасаться, другое – раздроблять зубами), нет и далее ничего „и прочего“, т.е. этому подобного, и нет никакого доказывания „той мысли, что в евхаристии тело Христово раздробляется зубами и проч.“. Всё это г. Керенский утверждает с чужого голоса, не читавши И. Златоуста, напрасно украшая свою статью с виду учёными и солидными, но в действительности пустыми чужими цитатами. Вместо „и прочего“ мы, наоборот, находим именно у И. Златоуста доказательства духовного, а не грубо или „излишне-чувственного“ понимания тайны евхаристии, когда

—338—

он называет, напр., св. Евхаристию „пищей духовной“ (ibid. стр. 303), которой наша „душа омывается“ и „украшается“ (305), св. чашу – „духовной чашей“, наполняющей уста „духовным огнём“, советует в отношении особенно к таинству Евхаристии „обращать внимание не на внешность только“... и готовиться к достойному принятию тела чистой душой²⁹⁴.

Да, ещё раз убеждаемся, что цитаты г. Керенского требуют внимательной проверки.

Статью свою проф. Керенский заканчивает словами: „вот, те мысли, которые вызвал во мне „Ответ А. А. Киреева“... Какие же это собственно мысли? Между прочим, это такие, напр., „мысли“: Римская церковь совершенно не принадлежит к составу Вселенской церкви, хотя и остаётся по существу церковью христианской; хотя спасение невозможно- вне церкви, однако спасение может достигаться в римской церкви, совсем не принадлежащей к церкви, т.е. – вне церкви; не признавать частную восточную церковь вселенскою церковью значит отрицать её православность; принадлежать к вселенской церкви и быть этою вселенскою церковью – одно и то же, а отсюда вытекает новая и „самая непостижимая“ мысль г. В. Керенского: часть равна целому!... Хотя проф. В. Керенский, как часто наблюдается с богословами его направления, имеет неудержимую склонность смешивать свои мысли и измышления с мыслями или учением Православной церкви, однако, к счастью, в настоящем случае всё это – мысли всего только проф. В. А. Керенского, по его собственному заключительному признанию или, лучше, обмолвке.

На „Ответ“ проф. Керенского отзывается несколькими словами А. А. Киреев в дополнении к своему отчёту о „Шестом международном старокатолическом Конгрессе в Ольтене“ (Богосл. Вестник 1904, № 11 и отд. брош. 1–27), где даёт снова краткие разъяснения „по основным мыслям, изложенным в статье пр. Керенского“ (о церкви, о Filioque, о пресуществлении), не возбуждая новых тем для дальнейшего обмена мыслей (стр. 24–27).

Перу А. А. Киреева за 1904 год принадлежит ещё

—339—

одна статья по нашему вопросу – „Ответ о. игумену Сергию“ (Богословск. Вестн. 1904, июль–авг.) на статью его в Церковн. Вестнике 1904, №№ 10–11 под заглавием: „О старокатоликах. (По поводу статей преосв. епископа Сергия и А. А. Киреева)“.

В своих суждениях о старокатоликах и в решении старокатолического вопроса о. Сергий в указанной статье исходит из рассмотренного выше „средневекового воззрения“, как из непогрешимой истины или аксиомы, не требующей доказательств. Для автора решёный вопрос, что вне Восточной церкви нет церкви, а существуют только внецерковные христианские общины. Старокатолики, вышедшие из римской церкви, кажутся ему какими-то отщепенцами её, нисколько не выигравшими от выхода из римской церкви: всё равно и после этого они остаются вне церкви вселенской и могут только искать её, соединения с ней. Для улучшения своего положения они должны бросить мысль воссоздать церковь, ими утерянную, и с покорностью искать своего места в реально уже существующей Вселенской церкви на Востоке присоединением к ней по установленному в ней чину принятия вновь приходящих к ней из прежнего своего пребывания вне церкви. Такова сущность статьи игумена Сергия. Она обращает на себя внимание и А. А. Киреева прежде всего резким проявлением одной особенности русской богословской полемики по старокатолическому вопросу, делающей из этой полемики нечто в роде бесплодного толчения воды в ступе: совершенным игнорированием всего ранее написанного другими по вопросу, отсутствием каких-либо следов знакомства с литературой предмета, начинанием дела сызнова, ab ovo. „Сплошь да рядом случается“, справедливо жалуется почтенный А.А. Киреев, „что полемика, благополучно оконченная с одним противником, возобновляется ab ovo другим, как будто не имеющим ни малейшего понятия о предыдущей, только что оконченной, и выступающим с теми же старыми, только что рассмотренными аргументами, зачастую взятыми из тех же самых руководств, тех же источников, которые только что были разобраны и оценены по достоинству; бывает и так, что новый полемист этот не только не знаком с

—340—

предыдущей полемикой, но и с раз навсегда установленным критерием для оценки богословских доказательств, представляемых сторонами. До некоторой степени это относится и до статей учёного о. игумена“... Статья эта, как и все полемические статьи этого рода, производит такое впечатление, как будто она упала с луны, где ничего не ведают о нашей старокатолической полемике! Однако в этой полемике основное понятие автора о церкви, служащее точкой отправления всех его рассуждений, рассмотрено и отвергнуто в богословской литературе на известных основаниях, и по достоинству оценены в своё время высказываемые им взгляды и доводы (Богосл. Вестн. 1904, № 2, „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“). Автор безусловно обязан был в своей статье считаться с иными взглядами в литературе по его вопросу и с приводимыми в пользу их доводами. Если доводы эти плохи, чтобы заниматься ими, то это надо было сперва показать критикой их, из которой только и можно будет усмотреть, что они плохи. Если же доводы были хороши, то автору незачем было высказывать опровергнутое мнение в новой статье, – и лучше было бы ему не писать, а написанное уже бросить в печку.

Однако в „Ответ о. игумену Сергию“ А. А. Киреев терпеливо разъясняет о. Сергию ошибки в его суждениях „о старокатоликах“, обусловленные указанным пробелом его статьи, причём он более останавливается на практической стороне старокатолического вопроса в своих обстоятельных разъяснениях.

Старокатолики – не отщепенцы римской церкви и не бесприютные сироты, утерявшие своё место во вселенской церкви, а истинные представители западной римской церкви, каковой она была до разделения церквей; поэтому старокатолики в такой же мере в церкви, в какой римская церковь была прежде в церкви вселенской. Их нельзя третировать приходящими к церкви вновь из состояния внецерковного, и потому соединение старокатоликов с православной церковью может быть осуществлено только публичным признанием с нашей стороны их православности и установлением взаимного церковного общения, а не присоединением к православной церкви „по чину“,

—341—

который не всегда применялся в древней церкви даже в отношении к возвращавшимся в неё еретикам (стр. 484–485). При этом ещё раз автор напоминает, что в вопросе о православности старокатоликов, от которого зависит всё, следует делать строгое различение между догматами и частными богословскими мнениями, вследствие распространённости своей выдаваемыми за догматы: только согласия с нами в догматах веры древле-неразделённой церкви мы должны требовать от старокатоликов в суде над их православностью... В конце статьи автор рассматривает ещё одно затруднение для решения старокатолического вопроса в положительную сторону, выдвинутое лишь недавно, – опасение нового раскола в нашей церкви в случае соединения с нами старокатоликов, при существующих различиях в обрядах. Обсуждению этого мнимого затруднения посвящается несколько страниц (491–495) до конца статьи, заслуживающих внимания и богословов, и пастырей, и всех, кому Господом вверено видимое распоряжение внешними судьбами церкви, в конце концов, невидимо решаемыми только Его силой, и всеблагим и премудрым изволением.

Киев. 4 декабря 1904 г.

Пр. П. Светлов.

—342—

Мужество японских женщин

В конце весны этого же 1597 года умер епископ Японии. На пути в Макао он захватил лихорадку, от которой и скончался. Людовик Серкейра, заранее назначенный папой ему в преемники, выехал в свою епархию.

Побуждённый воспоминанием об испанском капитане, Тайко издал в Марте месяце эдикт. Он приказывал губернатору Нагасаки собрать всех монахов Общества Иисуса как находящихся в этом городе, так и рассеянных по всей Японии и отправить их с первым кораблём в Китай. В Нагасаки же оставить только отца Жуана Родригеца с двумя, или тремя священниками для нужд Португальцев.

Спустя шесть месяцев, 7 сентября 1598 года, Император умер, имея шестьдесят четыре года от роду, и был причислен к Ками под именем Сьенхасиман, как новый бог войны.

Он оставил наследником маленького сына под опекой регентши. Миссионеры и христиане возымели некоторую надежду, но им настоятельно рекомендовали не радоваться слишком явно смерти Сьёгуна, хотя оба регента и обещали им поддержку. На их взгляд Японии грозила опасность со стороны испанского короля и спасение отечества превозмогло в их сердце, как это было и у Тайко, симпатию к высокому учению и благочестивым людям.

Тем не менее, со смерти этого великого государя, то есть с 1598 по 1599 год отцы Иезуиты окрестили в Япо-

—343—

нии ещё более сорока тысяч человек, а в 1600 году более тридцати тысяч, хотя духовенства было только девять человек; когда же из Индии прибыли в этом году ещё двенадцать, то ими было выстроено пятьдесят церквей.

В 1603 году в Империи насчитывалось сто двадцать девять отцов Общества Иисуса; пятьдесят три священника, шестьдесят шесть послушников, два дома и девятнадцать резиденций.

В это время были обезглавлены двое японских вельмож из королевства Хинго, так как они не соглашались даже скрывать свою веру. Это были храбрые и искусные вожди. Просто невероятен рассказ о тех искушениях, каким подвергалась их твёрдость. Родные, друзья, слава, почести, сан – всем пренебрегли эти мужественные воины Царства Небесного.

Три благородных дамы – мать одного из них и их супруги, умерли на крестах в нетерпеливом ожидании смертельного удара. Герои назывались Дон-Жуан и Дон-Симон. Сын последнего умер со своей матерью. Материнская любовь побуждала её желать вечного блаженства своему сыну; в неслыханной жажде мученичества она говорила ему:

– „Дитя моё, тебя не пугает смерть? Вот она совсем близко“. – „Нет, отвечал он, я совсем не боюсь; я хочу умереть с моей мамой“. Он висел на маленьком кресте, устремив на неё глаза, и она ещё более ободряла его, восклицая: „Сын мой, мы идём на небо; будь же мужествен! Призови Иисуса и Марию“. – И оба вместе повторяли: – „Iesu, Maria!“

Через несколько минут палач поднял копье и бросил его в сторону маленького Людовика. По недостатку ловкости, или желая пощадить ребёнка, он промахнулся. Мать содрогнулась при мысли, что этот удар может испугать ребёнка и лишить его спасения. Она тотчас закричала ему: „Людовик, сын мой, не бойся! Скажи: Iesu, Maria!“ Напутствовавший мать священник поспешил к ребёнку, умоляя его оставаться твёрдым до конца.

При втором ударе мальчик не выказал никакого страха и безбоязненно встретил его. Копье пронзило его насквозь. Этим же копьём, ещё тёплым от крови её сына, была

—344—

поражена мать и замолкла на веки. Так же умерла и прекрасная Агнесса, жена Дон-Жуана.

Еясу, один из назначенных Тайко регентов, стал единственным властителем государства и не торопился отдавать бразды правления сыну покойного государя молодому Хидэ-Ёри. Он заставил Микадо дать себе титул Сьёгуна, то есть высшее достоинство в Японии. В это время Хидэ-Ёри с помощью матери укрылся в крепости Оосака, откуда новому Императору не удавалось заставить его выйти ни под каким предлогом. По случаю своего высокого назначения он желал вызвать его, якобы для поздравительного визита и на семейное свидание, так как молодой принц был женат на его дочери. Но вдова Тайко безусловно воспротивилась тому, чтобы её сын покинул крепость и клялась скорее разрезать ему живот, чем допустить это. Однако все её усилия не могли вернуть сыну Империю; войска её покидали, не веря в успех её дела, и регент скоро стал полновластным владыкой.

Приведём мимоходом один случай, касающийся нашего рассказа и происшедший во время союза 9 князей, побеждённых Еясу.

В Японии существует обычай, что жена отвечает за своего мужа в случае нарушения им основных законов, или новых постановлений; также в случае бегства, или отсутствия виновного, арестуются его родители, жёны и дети, чтобы, зная это, беглец возвратился выручить их ценой своего наказания.

Таким образом одному ребёнку христианину пришлось умереть за своего отца, виновного в ничтожном воровстве. Этот проступок в Японии часто влечёт за собой казнь.

Составив лигу для поддержания прав сына Тайко, начальники областей потребовали, чтобы все Оосакские князья, по предписанию покойного Императора, покинули армию узурпатора, и заняли свой пост возле Хидэ-Ёри. Йокондоно, король Танго, не послушался этого приказа и, уезжая, дал начальнику стражи приказания относительно возможных случайностей.

Супругу короля, христианку, звали Грацией. Она, по-видимому, была красоты несравненной и не менее высокой до-

—345—

бродетели. Опасаясь, чтобы кто-нибудь не увёз её во время его отсутствия, и не зная сколько времени продлится поход Еясу против союзных правителей, король отдал специальное поручение упомянутому офицеру: если бы королеву стал преследовать какой-нибудь вельможа, или она подверглась бы опасности быть увезённой из Оосакского дворца, он должен был её обезглавить, и потом разрезать себе живот.

Когда Йокондоно отказался исполнить приказ сторонников молодого принца, предписывавших ему покинуть армию Еясу, они потребовали от его дворцовой стражи выдать им королеву, его супругу, ссылаясь на то, что по законам страны, она должна отвечать за своего мужа. Стража отказалась повиноваться и, видя, что враги грозят осадить замок, они решили, что настало время исполнить приказание их господина.

Доверенный жестокого супруга отправился к прекрасной княгине. Он передал ей полученный им приказ, и сообщил обстоятельства, ускорившие его исполнение. Потом, упав к её ногам, он просил простить ему преступление, которое он должен был совершить, уверяя, что искупит его немедленно своей смертью, в чём и состоит его единственное утешение.

Королеву не смутил этот роковой приговор и, утешая горе своих невольных палачей, она сказала им: „Дети мои, не огорчайтесь! Смерть вовсе не такое зло, которого бы я страшилась. Напротив; я – христианка, а для христиан смерть является лишь переходом в вечную жизнь, которой никто не может отнять у них. Вы должны её бояться, так как, умирая в язычестве, вы никогда не увидите Бога и будете осуждены на веки. Но Бог, ваш Владыка, запрещает вам покушаться на свою жизнь. Я вам также запрещаю это; обещайте, что вы послушаетесь меня и сделаетесь христианами. Тогда я умру счастливой“.

– „Государыня, отвечал ей капитан, я не могу жить, убивши вас. Я никогда не прощу себе подобной трусости и, не мечом, так огнём совершу над собой правосудие. Мы бесконечно благодарны нашему господину за то, что он оказал нам такую честь, позволив смешать нашу кровь с вашей“. – „Если это так, заметила она, если вы

—346—

решили умереть со мной, то примите мою веру“. – „Это невозможно, государыня; у нас нет времени узнать её, так как сейчас начнётся осада; к тому же ваш закон запрещает то, что нам повелевают сделать честь и законы Японии, и мы не сможем послушаться его. Мы умрём слугами Вашего Величества, искупая смертью нанесённый вам удар“.

Видя, что никак не может убедить их, королева попросила дать ей несколько минут на приготовление. Она удалилась в свою молельню и, велев зажечь свечи, помолилась; потом она запретила своим статс-дамам следовать за ней в могилу, потому что хотела умереть одна, как приказал ей супруг. Но все желали непременно разделить её судьбу. Только во имя исповедуемой ими религии Грация убедила их выйти. Когда вошла стража, она опустилась на колени и, расстегнув ворот платья, со спокойным и безропотным взглядом приняла смертный удар. Офицеры предварительно насыпали пороха в этой части дворца. Они покрыли тело убитой густым покрывалом и также посыпали порохом.

Потом, считая непристойным умереть на месте, где лежал труп их королевы, офицеры удалились в другую комнату, тщательно заперли все двери и, вынув кинжалы, распороли себе животы. Одному из них было поручено поджечь порох и вся эта часть дворца была обращена в пепел.

По возвращении короля один японский монах произнёс надгробное слово по этой принцессе, столь же славной своей добродетелью, как и красотой. Король и более тысячи придворных присутствовали на погребальных обрядах, совершённых христианскими священниками. Так как Грация была христианка, то её муж не заказал никаких церемоний бонзам. Он выстроил великолепную церковь в Миако и с этих пор постоянно покровительствовал христианам.

Усиление гонения и казней. Мучение в ямах

Несдержанности и болтливости Испанцев суждено было замедлить и даже совсем остановить распространение хри-

—347—

стианства в Японии. Они обманывали Императора в целом ряде обстоятельств. Так, не желая по чисто личным соображениям приставать в порте Кванто, они сказали в объяснение, будто бы он недоступен и опасен. Один английский штурман доказал противное, благополучно проведя в него судно, которое бросило якорь у Миако.

Этот случай, ставший известным Тайко, увеличил его недоверие. Другой раз. Еясу спросил у испанских купцов, подносивших ему подарки, сколько судов прибыло из Новой Испании и что они везли? Кастильцы отвечали, что кораблей было чрезвычайно много и что они были нагружены оружием, солдатами и боевыми припасами.

„По какому же случаю такие военные приготовления?“ – спросил Император. Испанцы, желая внушить ему уважение к военному могуществу своей нации, и может быть, также, чтоб отнять у Еясу всякую мысль о нападении на Филиппины, почти решённое при Тайко, – или наконец просто поддаваясь своему характеру, отвечали, что всё это предназначается для завоевания Молукских островов.

Самодержец призадумался над этим ответом. Он вспомнил, как соотечественник этих же купцов говорил его предшественнику, что в желаниях Короля Испанского было не столько расширение владычества истинной веры и Бога, как своих собственных владений, и что он распространял христианство лишь для того, чтобы приобрести себе союзников. Встревоженный этой мыслью новый монарх, подозрительный политик, немедленно же послал гонца с приказом выслать из Японии судно, привёзшее испанских купцов со всем его экипажем и пассажирами, духовными и мирянами, не оставив ни одного человека.

Тем не менее новый епископ посетил в 1606 году Еясу, находившегося в это время со своим Двором в Фузими, на расстоянии дня пути от Оосаки. Он был встречен с величайшим почётом и со знаками высочайшего внимания, которые Император оказывает только самым близким родственникам Микадо. Еясу приказал своим вельможам показать епископу великолепные дворцы и крепости.

В этом году было крещено ещё восемь тысяч чело-

—348—

век, не считая детей. В Японии было тогда двадцать четыре монаха Иезуита.

В 1607 году население города Нагасаки состояло из одних христиан. Епископ имел здесь свою кафедру. Он разделил этот город на пять приходов, имевших каждый своего священника. Здесь находились монастырь Милосердия и больница. Такое цветущее состояние продолжалось без перерыва до 1611 года. В это время подумывали даже о том, чтобы просить об отмене эдикта Тайко.

В числе мер, которыми отцы Иезуиты побуждали христиан к твёрдости в вере, хотя никогда новообращённые не имели в этом столь мало надобности, мы отметим основание Братства Мучеников. Вот некоторые из его правил:

Все члены должны быть готовы претерпеть изгнание, или смерть из любви к Иисусу Христу.

Между ними не должно быть ни ненависти, ни раздоров, и они должны готовиться к мученичеству постом, молитвой и покаянием.

Каждую неделю они должны собираться два раза для совместного обсуждения средств сохранить религию и поддержать Братство.

На этих собраниях они должны с любовью указывать замеченные друг у друга недостатки и после этого приносить покаяние.

Никто из отрёкшихся от веры не может быть принят в Братство, пока не докажет искренности своего раскаяния и не исправит причинённый им соблазн.

Один из братьев должен хранить у себя полученную милостыню, чтобы питать бедных, изгнанных за веру и служить обедню за усопших.

Это Братство было основано в Ариме. Отсюда оно распространилось по всей Империи.

„Даже у детей существовало такое Братство“. – Так, говорит отец Людовик де Гузман: „большие и малые, одушевлённые огнём Духа Святого, горели желанием подвергнуться мученичеству и приготовлялись к нему частой исповедью и непрестанным покаянием; идя на крест они надевали свои лучшие одежды, как на праздник“.

—349—

В 1614 году, четырнадцатого февраля миссионерам, находившимся в Миако дан был приказ выехать в Нагасаки. Но, увидев составленный по его приказанию список христиан, Император ужаснулся их множества. Он поручил одному из храбрейших военачальников, по имени Сангамидоно, начать истребление их, не только в Миако, но и по всей Империи.

Этот страшный противник прибыл в столицу 26 февраля, распространяя вокруг страх и ужас. Он начал с того, что приказал снести церкви отцов иезуитов, две часовни и их дом. Затем он велел объявить повсюду при звуках труб, что христиане, не пожелавшие отречься от веры, будут сожжены живыми и им остаётся только приготовить столбы, к которым их привяжут. Вместо всякого ответа большинство христиан поставили на другой день по столбу перед своими дверьми, показывая, что они скорее погибнут в пламени, чем отрекутся от христианства.

Соревнование было так велико, что один бедняк продал своё единственное платье, а одна женщина свой пояс, для того чтобы купить себе столб.

Видя, что имеет дело с людьми не боящимися смерти, считающими казни и мучения за величайшую милость, какую только можно было им оказать, Сангамидоно приказал отобрать столбы и сжечь на городской площади. Потом он стал придумывать другое средство.

Сначала он попытался склонить христиан, имена которых были в списке, чтобы они молчаливо позволили вычеркнуть себя отсюда. Некоторые решились на это. Других, из уважения к их сану, или личности вычеркнули без их согласия. Но они громко протестовали, предпочитая уничижение и смерть даже видимости отречения. Убеждаясь всё более, что мысль о страдании далеко не страшила их, правитель прибегнул к унижениям и самым бесчестным оскорблениям.

В Миако была улица, называвшаяся улицей христиан, так как на ней жил только один язычник. Правитель приказал изгнать отсюда всех мужчин, а женщин и детей посадить в мешки от риса, несколько похожие на наши хлебные, оставив снаружи голову, чтобы можно было

—350—

их узнать. Некоторые из детей, которых из жалости избавили от наказания, потребовали, чтобы их оставили с матерями. Через сутки, проведённые в таком положении, женщин освободили из мешков и посадили туда их мужей. Но ничто не могло поколебать решимости Японцев всё претерпеть за веру.

Другой пример постоянства был показан общиной женщин и девушек, давших обет целомудрия и живших под руководством одной благородной дамы, по имени Юлии. В продолжение пяти дней сряду их осаждали просьбами, угрозами и мольбами, думая заставить отказаться от христианской религии. Пригрозили даже, что если они не согласятся быть вычеркнутыми из списка христиан, то будут водимы по городу совершенно нагими. Они отвечали, что ничто их не страшит, но если их имена будут вычеркнуты против их воли, то они везде будут разглашать, что они – христианки, что Императора обманывают, заставляя его думать, будто христиане вернулись к идолопоклонству.

Судьи исполнили полученные приказы. Они велели взять христианок и посадить в мешки, где они были так стиснуты, что не могли пошевелиться. В таком виде их возили окружённых солдатами по всем улицам города. Потом их отнесли в предместье, на место казней, и бросили на землю. Целые сутки они здесь оставались на жертву ветру, дождю, снегу и холоду в самую суровую зимнюю пору, и, что всего ужаснее, на жертву оскорблений и насмешек любопытных.

Одну из них вернули родителям, по их настоятельным просьбам, но она не пожелала оставить своего скорбного одеяния. Когда, благодаря их хлопотам, она была посажена в носилки, то всю дорогу кричала: – „Я христианка, меня увозят силой“. Видано ли было когда-нибудь подобное стремление пострадать за своё верование?

Оставшись на свободе в родительском доме, она убежала оттуда, унося мешок – одежду поругания – и отправилась к своим подругам на место казни; здесь она добилась несказанной милости – позволения занять среди них своё место. Выпущенные на другой день на свободу, эти женщины, однако, не согласились возвратиться в город

—351—

иначе, как в предшествии глашатая, объявлявшего, что они христианки и что никто из них не отрёкся от веры. Их оставили на свободе до нового приказа Императора.

Это было в начале 1614 года.

23 апреля объявлен был Императорский эдикт, изгонявший всех христиан, не пожелавших отречься, и определявший для их жительства Цугару, на крайнем севере Японии, чтобы они расчищали необитаемые земли. Эта новая система преследования, встретила то же горячее сопротивление. Одетые в лучшие платья христиане собрались перед дворцом правителя Миако. Они являлись сами предать себя на изгнание.

Церкви Бунго, Хакаты, Хинго и Аримы, и все другие имели своих мучеников, соперничая в мужестве и постоянстве.

В царствование Хидэтады, сына Еясу, история католицизма в Японии представляет длинный ряд мучений изобретаемых и претерпеваемых с равным упорством. Разве не одинаковая кровь текла в жилах жертв и палачей?

18 июля 1625 года, при Императоре Емицу, тридцать два знатных лица, мужчин, женщин и детей были сожжены на медленном огне при восклицаниях: „Помилуй нас, Господи, помилуй нас!“ – Немного времени спустя, пятьдесят человек были обезглавлены. В то же время девять монахов Общества Иисуса, три священника и шесть братий, также погибли медленной смертью в огне. Отец Людовик Серкейра, епархиальный епископ, умер от горя в 1614 году; его заменил Иаков Валенс, потом Валентин Каравиаль, Провинциал Японии. Они наследовали друг другу вследствие приказания папы, повелевшего, чтоб в случае смерти епископа этой страны, его должность занимал настоятель общества Иисуса, без всякого избрания и приказа из Рима.

18 декабря, 1625 года, отец Пациеко, Провинциал, исполнявший должность Епископа, был взят в Коциноцу вместе с несколькими членами Общества Иисуса; с ними были захвачены лица, скрывавшие их и их дети. Несколько времени спустя той же участи подвергся отец Жан Батист Зола с двадцатью четырьмя монахами и их хозяевами. Отец Балтазар де Торрец также был схвачен с

—352—

несколькими членами Общества Иисуса и лицами, принимавшими их.

За это время христиане своим примером обращали ко Христу даже своих сторожей и тюремщиков. Пробыв несколько времени в заключении, они умирали среди больших или меньших мучений, со словами:

– „In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum“.

20-го июня, 1626 года, все они были сожжены живыми.

В 1630 году был дан приказ, чтобы все, укрывавшие монахов, также осуждались на смерть с жёнами и детьми. Одна служанка, желая спасти маленькую дочь своей госпожи, взяла её на руки и сказала солдатам, что это её дитя; но мать решительно изобличила её, предпочитая для своей дочери смерть отречению от веры.

В это время в землях Омуры подверглись заключению семьдесят три христианина. Из них пятьдесят претерпели в Симабаре самые ужасные мучения. Им раздробили пальцы, отрезали губы, рвали тело клещами и резали пилой, потом их наливали насильственно водой до рвоты, повторяя это мучение до тех пор, пока они не соглашались сказать: – „я отказываюсь от веры; не мучьте меня“!²⁹⁵.

—353—

В 1633 году ещё несколько Иезуитов подверглись мучению. Один из них, Японец, родом из королевства Они,

—354—

схваченный в Хигене, по имени Николай Рейо Фулунога, шестидесяти трёх лет, первый претерпел род казни, доселе неизвестный в Японии. Вырыта была яма в виде колодца, глубиной в несколько футов. Там вбили столб и привязали к нему жертву головой вниз, с руками связанными за спиной, так, что он погружен был в ров до колен. Боясь как бы кровь не задушила его, палачи крепко забинтовали ему всё тело, потом они закрыли яму двумя досками, не пропускавшими туда света и оставили Фулуногу таким образом подвешенным. Кровь хлынула у него из глаз, рта, носа и ушей.

Кажется, некоторые могли вытерпливать это мучение восемь дней, прежде чем оно убивало их.

Фулунога пробыл в таком положении три дня, когда сторожа его пришли спросить, не имеет ли он что-нибудь сказать. Осужденный отвечал, что ничего не желает, кроме того, чтобы Император и вся страна обратились ко Христу. Он умер на четвёртый день.

Отцы Виейра и Мастрильи. Мучение водой

С 1633 по 1640 год в Европу почти не приходило известий из Японии. В это время здесь было только пять иезуитов – европейцев, в числе них Себастиан Виейра, родом Португалец. Он был также изгнан в 1614 году и отправлен в Индию по приказу Императора. Он побывал в Риме чтобы известить Святейшего Отца и Генерала Иезуитов о печальном состоянии, в какое приведена была процветавшая японская церковь. Урбан VIII принял его

—355—

с радостью и не мог удержаться от слёз при рассказе о страданиях христиан, но убеждал его бороться за веру до конца, обещая, если он сподобится пролить кровь за Христа, торжественно причислить его к лику мучеников.

Доблестный воин Церкви с радостью принял это пророчество, как предсказание ожидавшей его участи.

В 1632 году он вернулся в Японию переодетый китайским матросом. Сойдя с корабля, он облобызал землю и воскликнул: – „Haec requies mea in saeculum saeculi: hic habitabo, quouniam elegi eam. Haec est domus Dei et porta Coeli. Здесь место моего упокоения во веки веков. Вот моё жилище, ибо я его избрал; дом Божий и врата небесные“!

Едва он успел рассказать отцам Иезуитам, что он делал в Риме, как разнёсся слух, о прибытии из Европы, римского священника. Унемендо, правитель Нагасаки, и Нагата, правитель Аримы трепетали как бы Император не узнал, что хитростью, или через послабление миссионер высадился в их порте.

Чтобы предупредить это несчастье, Унемондо велел выгравировать на меди и нарисовать на полотне черты монаха, как их описали его агенты, обещая пятьсот экю тому, кто его откроет, или приведёт пленным.

Отец Виейра был назначен в это время Провинциалом Японии и, следовательно, властью Святейшего Престола, Епископом. Посещая верных, вручённых его попечению Церковью и Обществом Иисуса, он путешествовал ночью посреди тысячи опасностей, изменяя одежду, останавливаясь то в лесу, то в жалких заброшенных хижинах. Никто не осмеливался принять его, по причине грозивших за это мучений. Стража разыскивала его повсюду. Ему невозможно было укрыться от их преследования и бдительности.

Он был схвачен около Оосаки, в барке, куда случайно вошли полицейские. Узнав его, они сейчас же бросились на него, крепко связали и, довольные своей добычей, повели его в Нагасаки.

Правитель немедленно же известил Императора о счастливой поимке и спрашивал его приказаний. Со времени своего возвращения в Японию отец Виейра был прозван Римлянином. Его держали в заключении в Нагасаки, по-

—356—

том перевели в тюрьму Омуры, неудобную, но более надёжную. Вместе с ним были схвачены пять христиан, помогавших ему в исполнении его обязанностей. Он принял их всех в Общество, чтобы они разделили его труды и мученичество.

Емицу, желая проникнуть в намерения арестованного, приказал привезти его в свою столицу Иедо. Он прибыл туда со своими пятью спутниками и явился во дворец в сутане и в иезуитской мантии. В Японии существует обычай, что с виновного, удостоившегося чести представиться Императору, слагают его вину и отпускают на свободу. Поэтому Емипу, желая узнать новости о Европе, послал к миссионеру вельмож из своей свиты. Некоторое время он оставался в Иедо заключённый вместе с преступниками, получая из пищи только немного плохого риса, очень мало соли и горячей воды. Отсюда он писал сеньору Гонзальву, что своего положения он не променял бы на место величайшего монарха на земле.

Он увещевал обратиться ко Христу своих судей, недостойных сотоварищей по заключению и сторожей; как и все миссионеры, одинаково европейцы и японцы, он проповедовал от всего сердца, своим словом и примером до тех пор, пока у него осталась возможность проповедовать уже только своей кровью. Напрасно ему грозили всеми муками.

Император был тронут его постоянством, но один его родственник, наиболее влиятельный среди советников, сказал ему, что удивляется слабости его ума, склонного верить речам жалкого шарлатана. Этот Римлянин – сумасброд и безумец; учение, которое он проповедует, идёт от демонов; оставлять религию предков для того, чтобы принять веру иностранца и варвара, было бы недостойно государя, его сана и национальности. Известно из верного источника, говорил он, что эти проповедники являются эмиссарами испанского короля, которые, под предлогом религии привлекают на его сторону японских подданных и склоняют их к общему восстанию, чтобы самим завладеть Империей. По этим причинам, напоминал он, отец и дед Императора изгнали их из Японии, если он их призовёт, то рискует потерять корону.

—357—

Принц был молод и робок. Эта речь человека, бывшего самой крепкой опорой его короны, совершенно изгладила впечатление, произведённое письмом отца Виейры, в котором тот излагал христианское вероучение.

Более уж не стали откладывать суда над ним. Он был осуждён на смерть в яме. Таким же образом погибли и его пять спутников. Всех их привезли на место казни на дрянных лошадях; на спине у каждого была прикреплена надпись с объяснением причины их осуждения: проповедь христианства вопреки эдикту Императора.

Пробыв три дня в яме, головой вниз, отец Виейра, в котором часто сказывался пророческий дух, был найден стражей таким же спокойным, как если бы он не испытывал ни малейшего неудобства. Тогда они зажгли огонь и славный мученик скончался, как сам предсказывал, 6 июня 1634 года.

Молодой отец Мастрильи происходил из знатной неаполитанской фамилии. Он посвятил себя Св. Франциску-Ксаверию и избрал его своим патроном, хотя при крещении ему дано было имя Марселя. В 1618 году он вступил чудесным образом в Общество Иисуса, преодолев сопротивление своей семьи. Горячо добиваясь мученичества, он просил послать его на Восток. Родители, намереваясь вырвать его из Общества и женить, разрушили все его проекты. Они желали сохранить имя своего рода, который, без него, готов был угаснуть. Святой монах отвечал на это новыми обетами.

Он отправился в Японию. По приказу, данному Тайко, все её жители, чтобы их не приняли за христиан, должны были носить на шее маленького идола. Переводчики неаполитанского священника, которые, высадив его на землю, плыли вдоль берега на своей барке, вскоре были замечены береговой стражей и отведены под стражей в Нагасаки. Спрошенные об их путешествии и о привезённых ими лицах, они сбивались в ответах. Их подвергли усиленному допросу. Один из них, Андрей Котенда, умер в мучениях. Прочие в конце концов объявили о прибытии монаха Общества Иисуса, о котором они рассказывали чудеса. Губернатор немедленно послал за ним в погоню двести пятьдесят солдат.

—358—

По прошествии нескольких дней внимание этих агентов привлёк дымок, вившийся над лесом. Отец Мастрильи развёл здесь костёр. Они его нашли стоящим, на коленях, с лихорадочным взором, без крова, без постели и пищи, так что непонятно было, как он мог здесь жить. Солдаты были поражены изумлением и остановились при виде столь необыкновенного человека. Они не осмеливались приблизиться к нему и наложить на него руки. Но, увидев их, он сказал им кротким голосом, с улыбающимся видом: – „Вы меня ищете, дети мои? Берите меня, если хотите“. Итак, они его схватили и связали, но обращались с ним кротко. Его отвезли в Нагасаки.

На допросе он объявил, что он – Европеец, итальянец родом, прибыл из Португалии в Индию, из Малакки на Филиппины, а оттуда в Японию, чтобы возвратить здравие Императору, который был тогда болен, если он ещё жив, и чтобы научить его закону Иисуса Христа. Он прибавил, что ему приказал св. Франциск-Ксаверий предпринять это путешествие в их страну.

После продолжительного допроса, тронутые его благочестием, верой и искренностью, правители готовы были бы отпустить его, если бы не страшились гнева Императора... Итак, чтобы исполнить свою обязанностью, они всё же присудили его к мучению водой. Эта казнь, наравне с ямой, считается самой жестокой. Несчастного осужденного привязывают на закрученной верёвке к какому-нибудь возвышенному пункту, с ногами растянутыми с помощью верёвок. Потом, головой вниз, его опускают по подбородок в сосуд с водой. Когда он достаточно проглотит воды, то есть сколько может вместить, его приподнимают; верёвка раскручивается со страшной быстротой, препятствующей дыханию и это вызывает рвоту. Легко поверить, что причиняемое этим страдание ужасно и скоро приводит к медленной смерти.

Была и другая мука водой: осужденного связывали, оставляя свободной только левую руку, чтобы он мог подать знак отречения от веры. Ему вкладывали в рот воронку, или даже без помощи этого инструмента, вливали без остановки и не давая ему вздохнуть воду. Затем его

—359—

клали на землю, а на живот две доски, и ходили по ним. Несчастного сдавливали перевязками так тесно, что он принуждён был извергать воду, смешанную с кровью через рот, глаза, ноздри и все выходы тела.

Миссионер претерпел эти две муки в один день. При втором испытании он совершенно изнемог, но с прежним спокойствием духа сказал своим палачам, что они могут продолжать его мучить. Претерпев эти ужасные страдания, он встретил в тюрьме изменивших ему перевозчиков и простил их.

На новом допросе его спросили, правда ли, что его послал губернатор Филиппин, и зачем он приехал. Отец Мастрильи отвечал как и в первый раз, что он приехал из Манильи в Японию по собственному побуждению; что Губернатор его не посылал; что он имел намерение исцелить Императора от болезни и, возвратив ему здоровье, убедить его со всеми подданными принять закон Иисуса Христа, единственно способный доставить им вечное блаженство. Если же его самого умертвят за это, то доставят ему величайшее счастье. – „Если вы так страстно желаете смерти, сказал один из правителей, то вас легко удовлетворить, но скажите, что это за лекарство, которое, как вы уверяете, должно исцелить нашего Государя?“ – „Это, отвечал отец Мастрильи, разные травы и коренья, а также чудесный порошок, который я привёз ему из Индии, которой его непременно вылечит“.

Под этим порошком он подразумевал мощи св. Франциска-Ксаверия, из которых он сделал род пилюль. Он прибавил, что носит образ этого святого, и что, если после доставления этого образа Сьёгуну, не произойдёт ничего необычайного, то он согласен идти на какие угодно муки. Правители засмеялись на такое предложение, воскликнув, что к особе Императора приближаются не так легко, да и сам он не будет настолько неосторожен, чтобы принять лекарство, предложенное неизвестным иностранцем, непримиримым врагом его религии. – „Итак, сказали они миссионеру, вам остаётся только приготовиться к новым мучениям“.

Его отвели на место казни и сняли с него все одежды. Судьи велели подвергнуть его опять мучению водой, продол-

—360—

жавшемуся три дня. Полумёртвого его отнесли в тюрьму, чтобы он набрался новых сил. После некоторого перерыва к нему явился от правителя офицер, с вестью о его осуждении на смерть. Это известие наполнило миссионера радостью. Верный своей аристократической привычке к щедрости, он сказал вестнику, что сожалеет только об одном: именно что не может по недостатку средств сделать ему, в знак своей благодарности, какой-нибудь подарок. Он спросил, какому роду смерти его подвергнут. Узнав, что это будет мучение в яме, о. Мастрильи заметил: „Это хорошо; дух бодр, хотя плоть немощна. Я не умру однако от этой муки, катана²⁹⁶ мне отрубит голову и откроет путь с земли на небо“.

Осуждённого вывели из тюрьмы для отправления на место казни. Он ехал на дрянной лошади, окружённый пешей и конной стражей, воспрещавшей приближаться к нему. Руки у него были связаны назади, во рту заткнут кляп, правая сторона головы сбрита и посыпана красноватым порошком, что в Японии считается величайшим бесчестием. Не довольствуясь этими знаками поношения, палачи привесили к нему на спину приговор, составленный в таких выражениях:

„Емицу, Император Японии, приказал через правителей Хидосуцибару и Поабусабуро Пейемона осудить этого безумного человека на казнь за то, что он пришёл проповедовать в королевствах Японии чуждое учение, противное закону Будды, Амиды и других Хотокэ страны. Стекайтесь все посмотреть на его казнь, так как он должен умереть в яме, чтобы видя его пример каждый сделался благоразумным и осторожным“.

Достигнув места казни, отец Мастрильи поблагодарил правителей за то, что они его провожали и хотел заговорить с ними о Боге и о вечной жизни. Но палачи крепко перевязали его поперёк тела, чтобы кровь не задушила его, а затем свесили его в яму, как мы это уже описывали. Он здесь оставался четыре дня. Не слыша никакого звука, сторожа подумали, что он уже умер и открыли яму; найдя его живым, они спросили, не желает ли он чего-нибудь. –

—361—

„Ничего, отвечал мученик, кроме небесной славы. Я в этой яме как в раю, не беспокойте же меня более!“. Правители начали настоятельно уговаривать его отречься и избавить себя от этой муки. Миссионер удивился, что его полагают способным на подобную низость и сказал, что считает себя счастливейшим из людей, умирая за Того, Кто его спас Своей смертью, так как для достижения счастья вечно наслаждаться Его лицезрением всякая мука кажется сладкой.

На пятый день его мучения приходился праздник в честь одного из японских богов, а в эти торжественные дни, подобно тому, как это было в Афинах при осуждении Сократа, запрещалось подвергать виновных какому бы то ни было наказанию. Между тем у миссионера ещё не замечалось признаков близкой смерти, поэтому правители приказали извлечь его из ямы и обезглавить. Когда исполнялся этот приказ, отец Мастрильи сначала рассердился, думая что ему оставляют жизнь. Но, узнав ожидавшую его участь, воскликнул: – „В добрый час! Давно уже я жду этой милости“. Так исполнилось его предсказание. Он встретил смерть с весёлым и счастливым видом, как будто не испытал никаких страданий.

Благочестивой мученик знал, отправляясь в Индию, что один из членов Общества отрёкся от веры после пяти часов мучения в яме. С тех пор ревностный служитель Божий принял решение пожертвовать собой, чтобы изгладить пятно этого отступничества.

Как только в Люсоне стала известна его славная смерть, тотчас зазвонили во все городские колокола и отслужили благодарственный молебен. То же было и в Макао, Гоа, Мадриде, Лиссабоне. Мы бессильны описать – с каким благоговением и любовью встречались и хранились останки святого монаха во всех местах, где их ни провозили. Особенно в Неаполе ему воздали необычайные почести. Комната, в которой он жил и где ему явился св. Франциск-Ксаверий, повелевая ехать на Восток, стала считаться священной. Это помещение было обращено в часовню и народ стекался сюда толпами на поклонение его прекрасному, кроткому образу.

Таким образом, молодой отец Мастрильи, невинная и

—362—

сознательная жертва, омыл своей чистой благородной кровью обиду, нанесённую Спасителю апостолом, недостойным своего Господа и своего звания.

Казнь четырёх португальских послов и пятидесяти семи человек из их свиты ²⁹⁷; мученичество последних миссионеров и истребление христианства

В 1638 году одно печальное происшествие ускорило гибель христианской религии в Японии. Один Оттона²⁹⁸ города Аримы особенно плохо обращался с подвластными ему христианами. Он отягощал их налогами подвергал их притеснениям и насилиям, доходя даже до того, что брал их жён и детей и мучил их недостойным образом.

Доведённые до крайности, христиане восстали в числе тридцати семи тысяч человек и, овладев Симабарой, укрепились в ней. Вскоре их обложила двухсоттысячная армия. Осаждённые произвели несколько вылазок и так успешно, что убили более шестидесяти тысяч. Но этот успех не мог повести ни к чему, так как они были обложены со всех сторон и терпели недостаток в съестных и боевых припасах. Отрезанные от всего мира, они наконец не устояли и были все истреблены²⁹⁹.

—363—

Император, извещённый об этом возмущении, подумал, что оно было вызвано Португальцами, которым он справедливо, или несправедливо, постоянно приписывал намерение овладеть его государством. С этих пор он более чем когда-либо уверился, что религия была только

—364—

предлогом, для соблазна его подданных и приведения их под владычество Испании. На взгляд некоторых это предположение не казалось невероятным. Тогда Император, желая обеспечить свои владения от враждебных замыслов чужестранных королей, издал 4-го августа 1639 года чрезвычайно строгий указ против Португальцев. Он запрещал им под страхом смерти и конфискации всех их товаров высаживаться на берег в Японии и входить в какие-нибудь сношения с её обитателями.

Португальцы из Макао, жившие исключительно торговлей, решили отправить к Императору великолепное посольство, чтобы добиться возобновления коммерческих сношений. Они избрали четырёх наиболее значительных лиц в городе. Это были: Людовик Паэс Пачеко, некогда командовавший португальской армией; Родриго Санхец де Поредос, Гонзалес Монтейро де Кавалло, и Симон Ваз де Павиа; люди выдающиеся и важные. Двое из них занимали прежде должность посланников в Японии. Все они приняли на себя эту миссию из духа преданности своей вере и отечеству.

Узнав об их прибытии, губернатор Нагасаки тотчас же послал значительный отряд солдат с переводчиками узнать, кому принадлежит приставший к порту корабль, откуда он пришёл, сколько на нём людей и вооружены ли они, наконец, по какому поводу они прибыли в Японию, несмотря на запрещение Сьёгуна.

Когда иностранцы ответили, что они – посланники, отправленные для заключения с Императором торгового договора, этот чиновник сначала отнёсся к ним чрезвычайно благожелательно, и обещал употребить в их пользу всё своё влияние. Однако он велел снять с корабля румпель и свезти на берег пушки. Он обещал послам, что позволит им на другой день ехать куда угодно. Но как только они сошли на берег, их всех немедленно арестовали с девяносто членами их свиты.

Губернатор запер их в просторном помещении под крепкой стражей. Продолжая играть роль покровителя и друга, он убедил их открыть ему цель посольства, чтобы он мог известить об этом Императора. Тогда они составили записку, с просьбой отослать её в Иедо, которая и была немедленно отправлена по назначению.

—365—

Емицу, извещённый о том, что в один из его портов прибыл португальский корабль, был охвачен таким ужасом, что тотчас же послал в Нагасаки двух придворных с приказанием умертвить посланников и их свиту.

По прибытии курьеров был составлен суд под председательством губернатора и арестованных привели пред лицо судей. Решение последних было уже заранее определено. Президент снова спросил у послов, почему они нарушили императорский эдикт и приехали в Японию, несмотря на запрещение Сьегуна. – „Этот эдикт, отвечали они, касается только торговых судов; а мы прибыли не в качестве купцов, а как посланники для ведения с Государем переговоров о возобновлении международных сношений“.

Тогда им прочли эдикт 1639 года, в переводе на португальский язык, в том виде, как он послан был в Макао. Они должны были сознаться, что запрещение простирается на всех их соотечественников, без различия званий. Затем, объявляя своё решение, судьи сказали, что Португальцы, как нарушившие закон, все осуждаются на казнь через отсечение головы. Исключаются только несколько человек, которые будут посланы в Макао с извещением о происшедшем и с предупреждением, что впредь так будут поступать со всеми, кто осмелится ступить на японскую территорию.

Четверо посланников и их свита были обезглавлены на Горе Мучеников близ Нагасаки. Говорят, им предлагали жизнь ценой отречения от веры, но они отказались, готовые с радостью умереть за Христа. Кажется, японцы подозревали, что послы или сами носят духовный сан, или скрывают священников в своей свите. По крайней мере японцы часто расспрашивали об этом послов, добиваясь, не было ли среди них какого-нибудь проповедника Евангелия.

Когда осужденные прибыли на место казни, из них выбрали тринадцать человек, которые должны были вернуться в Макао. Тогда Гонзальв Монтейро сказал им:

– „Португальцы, вы знаете меня и моих родных, вы будете свидетелями в том, что я с радостью умираю за

—366—

католическую веру. Не забудьте же известить об этом моих сограждан“. Потом они все опустились на колени и поцеловали эту чуждую землю, уже орошённую кровью стольких мучеников.

Стража разделила их на три группы такого состава:

В первой находились четыре посланника со своими слугами, Кастильцами и Португальцами. Во второй – китайские матросы и корабельная прислуга. В третьей – тринадцать пощажённых лиц.

Последних поставили на соседнем холме, чтобы они могли видеть казнь и передать о ней со всеми подробностями своим соотечественникам. Так называемых преступников вели по меньшей мере одно лье пешком, с верёвкой на шее, с руками, связанными за спиной? О шествии возвещал трубач, шедший впереди с большим развёрнутым листом бумаги, где был написан приговор. Но никто не оказал им никакого оскорбления и даже стража и переводчики относились к ним с уважением.

В числе осужденных находился ребёнок одиннадцати лет. Когда губернатор дал знак, палачи обнажили сабли и приблизились каждый к своей жертве. Все несчастные разом воскликнули: – „Jesu, Maria“! и их головы скатились на землю, уже столько раз обагрявшуюся португальской кровью.

По окончании казни переводчики обратились к исполненным ужаса зрителям и сказали им от лица губернатора и офицеров Сьёгуна: – „Возвращайтесь теперь в Макао и расскажите вашим согражданам, что эти доблестные христиане умерли мужественно за свою веру“. Число жертв, не считая ребёнка, равнялось шестидесяти. Все они умерли с непреклонной твёрдостью.

Печальные вестники были вновь отведены в тюрьму. На другой день губернатор приказал вынести на палубу португальского корабля подарки, предназначенные для Императора, и всю утварь и пожитки экипажа и выдал пленным всё необходимое для пути; потом – следуя Императорскому приказу – он велел всё снова снести в корабль и зажечь его в присутствии несчастных, оставшихся в живых португальцев.

После этого губернатор велел отвести пленных на

—367—

место казни, где им показали головы товарищей, разложенные рядами на столах. Затем их посадили на японское судно.

Что же касается до погребения несчастных обезглавленных португальцев, оно происходило таким образом. Тела были зарыты в землю около маленького домика; на этом месте водрузили столб и прибили к нему следующее объявление Императора:

„На будущее время, доколе солнце будет освещать вселенную, пусть никто не смеет проникать в Японию, даже в сане Посланника. И пусть никто, под страхом смерти не дерзнёт отменить этого указа“.

По прибытии судна, вёзшего тринадцать Португальцев, весь город Макао огласился плачем и рыданиями. И действительно, после стольких лет самого радушного приёма в этой стране, какое неожиданно тяжкое впечатление должна была произвести эта расправа! Но когда стало известно, что посланники погибли главным образом за веру и пролили добровольно кровь, все отёрли слёзы, и поспешили на торжественный молебен, отслуженный Прелатом и на различные празднества, которые устраивались в продолжение двадцати дней в честь несчастных посланников и их спутников. В то же время звонили во все колокола собора и приходских церквей и стреляли из крепостных и корабельных пушек. Это было утешением для несчастных родственников и друзей убитых.

После этой ужасной казни все порты Японии закрылись для европейских купцов, священников и миссионеров, за исключением голландских торговцев.

После смерти отца Мастрильи в Японии оставалось только пять Иезуитов; все остальные, в числе восьмидесяти человек были казнены. В Макао очень многие из Иезуитов пламенно стремились в Японию на смерть. Но, после казни посланников, городские власти начали противиться этому. Один из отцов Иезуитов, Антоний Рюбен, получил в это время из Рима письма, назначавшие его Главным Наблюдателем Японии и Китая. Это важное назначение не возбудило в нём гордости, но удвоило жажду мученичества и мужество. Были употреблены все возможные усилия удержать его. Тем не менее он отплыл пятого июля

—368—

1642 года с четырьмя монахами своего ордена. Переодетые китайцами, они выехали на маленьком судне, которое португальский губернатор приказал экипировать под предлогом поездки на остров Формозу, 12-го августа пристали у маленького острова в королевстве Сацуме.

Здесь они выстроили для себя хижину; но немного дней спустя были открыты, арестованы и отведены в Нагасаки. В тюрьме их допрашивал отступник Иезуит, служивший переводчиком. Японский губернатор предложил им отречься от веры и Христа и принять местную религию, обещая им со стороны Императора все преимущества каких только они могли бы желать. После долгих переговоров их предали на мучения, бывшие чрезвычайно продолжительными и жестокими. Семь месяцев страданий не избавили их от казни в яме. Их отвели туда со всеми знаками унижения, о которых мы уже упоминали. Они обняли свои виселицы, счастливые умереть, подобно князю апостолов, головой вниз.

Эта новая казнь происходила 22 марта 1642 года. Главный Наблюдатель умер первым, после шести дней мучения. Потом отец Альберт Месинский, Антоний Капери, Иаков де Моралец и Франциск Маркец вскоре последовали за ними. Их тела так же, как Мастрильи, Виейры и многих других миссионеров, были сожжены, а пепел брошен в море.

С 1643 года одни Голландцы привозили в Европу вести о Японии. Отец Александр Родосский, приехавший в Рим, чтобы известить Генерала о положении христианства в Японии, Китае, Кохинхине, Тонкине, Макассаре и Малакке, говорит в своём Описании Индии, что в Японской Империи не оставалось более Иезуитов, которые все были преданы жестокой смерти.

В 1651 году умер Емицу преследователь христиан. Так как против них не было выпущено никакого эдикта то у них возникли некоторые надежды. Иедосский Двор, видя, что введённый покойным Императором обычай попирать ногами крест, очень подорвал торговлю, думал одно время его отменить. Слух об этой перемене ободрил как купцов, радовавшихся предстоящей им прибыли, так и жадных до прозелитизма миссионеров. Уже многие из Пор-

—369—

тугальцев мирян и монахов собирались вернуться в Японию, как японские министры вдруг изменили своё отношение и объявили себя непримиримыми врагами христиан. Не желая терпеть присутствия в государстве ни священников, ни монахов, ни Испанцев, ни Португальцев, они возобновили строжайшим образом запрещение пропускать кого бы то ни было из них.

Всё осталось в прежнем положении.

Японская земля, лишившаяся своих верующих, апостолов и мучеников, осталась бесплодной для Церкви, дожидаясь того дня, когда христианские нации, достигнув высшего могущества, осуществят и в ней обещанное христианству всемирное владычество³⁰⁰.

—370—

—371—

Старческая исповедь стоит в связи с покаянной дисциплиной монастыря. – Самобытность монастырской покаянной дисциплины и разнообразие её на первых порах. – Сакраментальная исповедь. Публичная исповедь в киновиях Пахомия Вел. при его жизни и при его преемниках. – Плач, как путь монашеского покаяния. – Частная или тайная исповедь. – Публичная дисциплинарная исповедь. – Сакраментальная публичная исповедь среди келлиотов Скита, Келий и келлиотов других стран. – Публичное покаяние. – Отрицательное отношение к публичной исповеди, предписания прикрывать грехи ближнего, ослабление публичного покаяния, – Вопрос о тайной сакраментальной исповеди в древних монастырях. – Исповедь и покаяние в женских обителях. – Падение публичной исповеди. – Почему публичная исповедь вытеснена в монастырях тайной, старческой? –

Старческая исповедь, о которой должна пойти теперь наша речь, исповедь инока пред своим духовным отцом, явление нравственно-дисциплинарного порядка. Но по своей нравственной задаче – очищение человеческой совести – она сходна с сакраментальной исповедью, составной частью покаяния, нередко смешивалась с ней (особенно с исповедью тайной) и развивалась среди монашества, если можно так выразиться, на её счёт. А это обстоятельство содействовало возникновению в монашестве преувеличенных представлений о полномочиях старцев в деле врачевания человеческой совести. Поэтому, желая определить настоящее место старческой исповеди рядом с исповедью сакраментальной, мы должны говорить вообще о покаянной дисциплине в древних восточных монастырях.

Монастыри были первоначально частными религиозными обществами, свободно самоуправлявшимися. Самостоятельно

—372—

выработали они свой дисциплинарный строй, что можно видеть и на истории описанного института старчества³⁰¹. Такое положение монашества продолжалось более столетия. Когда во время монофизитского движения обнаружилось, что монашество представляет грозную силу, в своей независимости даже опасную для церкви, церковное законодательство на Халкидонском соборе (451 г.) подчинило монастыри надзору епископов. Из частного общества монастырь превратился в церковный институт. Но внутренней монастырской жизни правила IV вселенского собора не касались. И хотя впоследствии законодательство императорское (Юстиниана) и церковное (VII вселенского и Двукратного соборов) и занималось внутренней дисциплиной монастыря, однако не для изменения или преобразования её, а только для упорядочения, – чтобы упрочить в жизни монастырей дисциплину, выработанную устроителями монашества, сохранить её только от расстройства, – не больше. Из такого положения монашества в церкви периода вселенских соборов вытекало три следствия для состояния покаянной дисциплины в монастырях того времени. Она вырабатывается самостоятельно, независимо от представителей высшей церковной власти. Сами епископы признавали эту самостоятельность. Один египетский монах тяжко согрешил (воровством, по другим известиям – блудом); епископ послал его к преподобному Пахомию и так писал подвижнику: „мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах“³⁰². Самобытная покаянная дисциплина монастырей в значительной степени отличалась от церковной, потому что разрабатывалась в связи с институтом старчества. Наконец она представляет, по крайней мере на первых порах, значительное разнообразие в монастырях разных видов.

В совершении таинства покаяния мы не видим однообразия в древнейших монастырях, отличавшихся друг от друга образом иноческого жития. В одних господствую-

—373—

щей формой является публичная исповедь и публичное покаяние, в других публичная исповедь не дозволяется.

В монастырях преп. Пахомия дисциплина покаяния имеет ту особенность, что здесь почти не употребляется публичная исповедь. Это не означало того, что организатор монашества был слишком снисходителен к человеческим грехам и не наказывал за них по строгим церковным правилам того времени; не значило и того, что в первых киновиях не бывало тяжких грешников. Происходило это, так мы думаем, вследствие воззрений на киновию самого преп. Пахомия и вследствие некоторых особенностей дисциплины, отсюда вытекавших. Пахомий считал киновию высшей формой монашеской жизни, киновиотов – избранным обществом святых. Поэтому прозорливый авва принимал в число братии приходящих с большим разбором; очень многих он отсылал назад, чем вызвал даже нарекания на себя; тяжких грешников не принимал, а которым из них (пришедшим с достойными) он не отказывал (чтобы не огорчить принятых), от тех требовал покаяния в прежних грехах³⁰³. Иногда Пахомий прямо говорил ищущему пострижения: „ты не можешь спастись в киновии, иди жить один (в пустынное место), сделайся анахоретом“³⁰⁴. Когда же строгий надзор за этими избранниками всё-таки открывал среди них тяжкие падения и вопиющие нарушения дисциплины, Пахомий употреблял решительную меру, которой очищал свои киновии от недостойных членов, – изгнание виновного из монастыря с лишением иноческого сана (которое обозначалось лишением монашеских одежд и возвращением мирского платья). К изгнанию из монастыря он прибегал нередко. Есть известие, что на первых порах, когда братии у него было всего три сотни, в один год он изгнал около 100 человек³⁰⁵. Нет сомнения, что эта ре-

—374—

шительная мера делала во многих случаях излишним прохождение в монастыре публичного покаяния, начинавшаяся публичной исповедью³⁰⁶. Открыто исповедал свой грех отречения от веры пред Пахомием и братией один инок чужого монастыря³⁰⁷. Это, если не ошибаемся, единственный известный случай в монастыре Пахомия публичной исповеди явного смертного греха. Любопытно отметить, что сам Пахомий раз заставлял исповедывать открыто помыслы. Таков факт, приведённый под строкой. Интереснее случай публичной исповеди преп. Феодора Освященного. Собравши однажды к себе игуменов своих монастырей, преп. Пахомий заставил их рассказывать в этом собрании свои грехи и сам начал исповедь. Но эта необычная мера была испытанием для степени смирения Феодора Освященного. После признания в грехе честолюбия преп. Феодор был подвергнут публичному двухлетнему покаянию, которое и выполнил. Исполняя подвиги покаяния, Феодор другой раз исповедал публично в церковном собрании, что поддался помыслу честолюбия, и просил у братии прощения³⁰⁸. Эти случаи наглядно показывают, что организатор монашества употреблял публичную исповедь не так, как в мирской церкви, а чисто по-монашески. К тому же только один из приведённых случаев можно признать сакраментальной исповедью – вторичную исповедь преп. Феодора.

При преемниках Пахомия публичная исповедь по-видимому вовсе выходит из употребления в его киновиях. Этому содействовал преп. Антоний Великий († 356), который, как известно, пережил Пахомия († 348 или 345). Преп. Антоний высказал своё принципиальное воззрение на таинство покаяния и на способ совершения его в письме

—375—

к Феодору Освященному. „Объявляю, пишет преп. Антоний, что почти во всём мире многие люди, истинно поклоняющиеся Христу, согрешив после крещения, плакали и рыдали (κλαυσάντων καὶ πενϑησάντων), и Бог, приняв плач и рыдание (τὸν κλαυϑμὸν καὶ τὸ πένϑος), простил грехи всех так поступавших даже до настоящего дня, в который передано тебе это письмо. Итак, прочти его братьям твоим, чтобы и они услышавши радовались“. Совершенно такого же взгляда на покаяние для иноков независимо от Антония держался и сам Феодор³⁰⁹. В чём же его особенность? По тогдашнему церковному воззрению существовало несколько путей, которые вели к прощению грехов, несколько путей покаяния. Такого взгляда на сакраментальную исповедь, что она есть единственное, исключительное и неизбежное средство для прощения грехов, допущенных человеком после крещения, не существовало тогда. Исповедь и Покаяние представлялись только одним из многих способов очищения от грехов. Иоанн Златоуст указывает пять таких способов: публичную исповедь („грешник ли ты, – войди в церковь, чтобы рассказать грехи свои“); второй путь – плач о грехах; третий – смирение; четвёртый – милостыня, царица добродетелей; пятый – Молитва³¹⁰. Очевидно Антоний и Феодор выбирают вто-

—376—

рой путь покаяния, как наиболее удобный для иноческого звания, – плач о грехах. И вот картина общего покаяния в Тавеннском монастыре по описанию очевидца, – епископа Аммона: „Все мы выслушавши (приведённое письмо преп. Антония), пав лицом на землю, так плакали пред Богом, что, когда бывший с нами священник (πρεσβύτερος) окончил молитву, Феодор сказал: „поверьте моему слову, что вся небесная разумная тварь возрадовалась об этом плаче (κλαυθμῷ) вашем. Бог принял молитву нашу и простил грехи некоторым монахам, которые здесь так горько плакали“³¹¹. Здесь несомненное указание на таинство

—377—

покаяния, совершенное лицом иерархическим – пресвитером, который читал молитву, вероятно разрешительную.

Есть основание думать, что покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества: оно было известно и келлиотам Скита, которыми был принят другой способ покаяния, как увидим это ниже. Пимен Великий (сделался монахом 355, † ок. 450) на вопрос брата, что̀ делать ему с грехами своими, отвечал: „Кто хочет искупить себя от грехов, искупляет себя плачем (κλαυϑμῷ), и желающий стяжать добродетели стяжавает их плачем; ибо плач (κλαίειν) есть путь, преданный нам Писанием и отцами нашими, которые говорили: плачьте; кроме этого пути нет другого“ (κλαύσασθε. Ἄλλη γὰρ ὁδὸς οὐκ ἔστιν, εἰ μὴ αὕτη)³¹².

Итак, в описанной форме монашеского покаяния не было исповеди грехов, как составной его части. То было покаяние без исповеди. Публичная же исповедь, которая служила начальным моментом публичного покаяния в древней церкви, прямо не одобрялась первыми устроителями монашеского жития. Феодору Освященному ангел открывал грехи каждого брата, соделанные после крещения. Видя это, монахи решились „открыть пред всеми грехи свои“ (πᾶσιν ἐαυτοὺς καταφανεῖς παιῆσαι). „Но Феодор удерживал их, говоря, что большая часть братий не может перенести этих признаний, и присоединяя, что младенцы во Христе получат от этого вред. И когда некоторые открыто рассказывали (ἀπαγγελλόντων – о грехах своих), он запретил им это, чтобы они не производили для кого-либо из слабых соблазна упрекать их в том, в чём они обвиняли себя“. Публичная исповедь запрещается в виду того соблазна, который она может иметь для братии. Но потреб-

—378—

ность в исповеди существовала и преп. Феодор дозволяет её, только не в форме публичной. „Впрочем каждый из этих (монахов – грешников) частно открывал свои (грехи) святым мужам, товарищам Пекиссия и Псентаисия, просил молиться за него пред Богом“³¹³. Публичная исповедь для согрешивших иноков заменяется частной. Но то не была сакраментальная тайная исповедь, так как Пекиссий, Псентаисий и их товарищи не были пресвитерами³¹⁴. Сам преп. Феодор, не имевший священного сана, также принимал исповедь братии. „Между братьями, говорится в житии Пахомия, не было такого, который бы боялся открыть ему (Феодору) свою душу в частной исповеди (ἐξομολογήσασϑαι ϰατ’ ἰδίαν αὐτῷ τὴν διάνοιαν αὐτοῦ, – и объявить), кто каким образом борется против врага“³¹⁵. В обоих случаях разумеется старческая исповедь. Тайная исповедь, как составная часть покаяния, не могла иметь места в Пахомиевых монастырях по крайней мере в первое время их существования уже потому, что там не было её совершителей. Преп. Пахомий сам отказался от священства и не позволял своим инокам принимать иерархических степеней во избежание раздоров, зависти и взаимного недоброжелательства в братии. И действительно иноки Пахомия не имели свя-

—379—

щенных степеней, так что и богослужение для тавеннисиотов совершали священники соседних сёл³¹⁶.

Нельзя сказать, чтобы в монастырях Пахомия были совершенно неизвестны публичная исповедь и публичное покаяние. Но как и исповедь частная они носили здесь не сакраментальный характер. Публичная исповедь была исключительно дисциплинарной мерой. Проступки, за которые она предписывалась, касались главным образом нарушения монастырского устава, а не личных грехов против одной христианской нравственности. Иоанн Кассиан сообщает, что в египетских киновиях было положено приносить публичное покаяние (publica poenitentia) за разбитие глиняного кувшина. Покаяние совершалось так. „Когда все братия соберутся на молитву, (виновный) простёршись на земле, испрашивает прощение и до тех пор пребывает в таком положении, пока кончится служба и игумен велит встать с земли“³¹⁷. Преп. Феодор, запретивший открытую исповедь грехов, не раз доводил до публичной исповеди в общем собрании нарушителей монастырского устава. Так он обличает, не называя по имени, четырёх монахов, которые, рубя дрова, предавались шуткам и смеху. Виновные сошлись на средину собрания, начали громко плакать, обратившись на восток поверглись пред Богом, сознаваясь, что обвинение Феодора относится к ним, и прося братий помолиться о них, что те и сделали. Виновным было предписано покаяние – исправить себя слезами и рыданиями (δάκρυσιν καὶ στεναγμοῖς). Когда в другой раз в

—380—

общем собрании монахов по случаю Пасхи преп. Феодор стал говорить о грехе тайноядения, совершенном одним братом, тогда виновный монах, вставши пред всем собранием (более чем в две тысячи человек), „пал к ногам Феодора и обличил себя; Феодор закрыл лице его своей милотью и не допустил его сделаться известным всему собранию“³¹⁸. Всё это примеры дисциплинарной исповеди.

Для исправления личных недостатков братии преп. Феодор употреблял ещё особую меру, которая была публичной по форме, но по своей сущности отличалась от публичной исповеди. В многочисленном собрании братий монахи один за другим подходили к подвижнику, прося его сказать пред всеми недостатки каждого. Он отвечал им порознь намёком, приводя текст Священного Писания, соответствующий моральному настроению каждого и вызывал у иноков слёзы на глаза и чувство сокрушения в сердце³¹⁹.

Итак, в Тавеннских монастырях таинство покаяния совершалось без исповеди, в форме плача. Публичная исповедь личных грехов была запрещена. Для них введена была исповедь частная, старческая, имевшая исключительно нравственно-педагогическое значение. Впрочем, были известны и публичная исповедь с публичным покаянием, но не сакраментального характера: при жизни Пахомия публичная исповедь употребляется своеобразно, а при его преемниках только как мера дисциплинарная, – в случаях нарушения монастырского устава.

Иные порядки мы наблюдаем среди иноков Скита и Келлий, а равно и у киллиотов других стран. Публичная исповедь личных грехов, даже тайных помыслов и публичное покаяние за них были здесь делом не редким. Разлагавшийся в церкви IV и V вв. институт публичной исповеди держался среди подвижников келлиотов по-видимому довольно прочно. Вот примеры. Один инок искушался на блуд в продолжение 14 лет и изнемог в борьбе с помыслом. „Наконец он при-

—381—

шёл в церковь и открыл дело пред всем народом. Тогда дано было повеление и все понесли для него труд в продолжение седмицы молясь Богу и брань прекратилась“³²⁰. Здесь описана несомненно публичная сакраментальная исповедь: дело происходит в церкви за Богослужением пред собранием верующих (во главе с пресвитером, или пресвитерами, совершителями богослужения и распорядителями самого покаяния), – но именно таким образом и совершалась публичная исповедь в древней церкви. Две особенности, впрочем, отличают описанный случай от обычной публичной исповеди: совершителем таинства является не епископ, а предметом исповеди не открытый, смертный грех и даже не тайное греховное деяние, а только борющий помысл. Особенности, эти внесены в дело исповеди монашеством. Тем естественнее поэтому встретить среди келлиотов открытую исповедь тяжких грехов, особенно явных. Был один старец в Скиту; он впал в болезнь, и братия стали ему прислуживать. Чтобы не утруждать братий, он уходит в Египет (т.е. в населённую его часть из пустыни), не боясь предсказания Пимена Великого, что впадёт там в блуд. Действительно, выздоровевши, старец пал с девственницей, которая ему услуживала, и она родила сына. Девственница выдала старца, и он сознался в грехе. Младенца по его просьбе вскормили. И когда ребёнок был отнят от груди „в один праздничный день, старец пришёл в Скит, принесши младенца на плечах своих, и вошёл с ним в церковь, (стал) впереди народа. Присутствующие, увидя его, заплакали. И сказал братьям: „посмотрите на этого младенца – это сын преслушания. Будьте осторожны и вы, братия, ибо я на старости это сделал, – и помолитесь обо мне“. Потом, уйдя в келью, положил начало прежних своих подвигов“³²¹. Важную особенность этого происшествия составляет то, что тяжкий грешник после публичной исповеди не получает епитимии, которая предписывается канонами, может

—382—

быть потому, что исповедь его была добровольная. По аналогии с приведёнными рассказами следует видеть указание на публичную исповедь в повествовании Лавсаика об Эроне, иноке Скита (2-ой пол. IV в.), который впал в нечистую жизнь и был наказан болезнью. „Когда сделалось ему легче, он пришёл в доброе чувство, вспомнил о небесной жизни (и) исповедал всё, что было с ним, пред (святыми) отцами“ (ἐξομολογησάμενος... τοῖς (ἁγίοις) πατϱάσιν)³²². Но нельзя утверждать, чтобы публичная исповедь признавалась иноками келлиотами обязательной формой покаяния и единственным средством разрешения тяжких грехов. Один подвижник, живший в горах Антиноя (средний Египет) тоже согрешил блудом. Он сам наложил на себя годичные пост и покаяние и по прошествии этого срока получил прощение. В молитве к Богу он заявляет между прочим: „я опять исповедаю свою гнусность пред Твоей благостью, пред ангелами Твоими и всеми праведниками и, если бы не было соблазна, исповедал бы и пред людьми грехи“³²³. Этого грешника удерживает от публичной исповеди тоже соображение, по которому она запрещалась и в Тавенне, – опасность соблазна. Преп. Марк, подвижник Нитрийской пустыни († нач. или пол. V в.) предполагает достаточным для разрешения (λύσις) грехов смирения и исповеди пред Богом (ἧ ἐξομολογησις ἡ πρὸς Θεὸν)³²⁴.

Публичная исповедь в монастырях естественно дополнялась публичным покаянием, причём властью, управлявшей этим делом, была власть пресвитерская. Разбойник Патермуфий, вразумлённый чудесным образом, был приведён в церковь и представлен пресвитерам (т. е.

—383—

вероятно собранию старцев под председательством пресвитера). „Бросившись к ногам их бывший разбойник просил удостоить его святого крещения и немедля возложить на него церковное покаяние (et illico sibi poenitentiam dare)“³²⁵. Строгая епитимия наложена была на Никона Синайского, неправильно обвинённого в блуде. Пресвитеры позвали его к себе. Много били его и хотели выгнать, но старец начал просить их, чтобы дали возможность ему покаяться (ίνα μετανοήσω). „Пресвитеры отлучили его на три года и дали повеление, чтобы никто не ходил к нему. Старец три года провёл в покаянии, ходил каждый воскресный день в церковь каяться и упрашивал всех, говоря; „помолитесь обо мне.“ Со временем выяснилась невинность старца, так как сам виновник и греха, и клеветы на Никона публично в церкви исповедал свои вины, и пресвитеры просили у него прощения“³²⁶. Публичная епитимия нередко налагалась и в собрании братий, но руководящую роль играл в нём опять-таки председатель пресвитер. Однажды пресвитер Пелусиотский услышал, что некоторые из братий бывают в городе, ходят в баню и ведут себя беспечно. Он пришёл в собрание (εἰς τὴν σύναξιν) и снял с одиннадцати иноков монашеские одежды (το σχήμα). Потом раскаялся, вернул им одежды, просил прощения и разрешил (ἀπέλυσεν)³²⁷.

Пресвитеры налагают епитимию своей властью не только на простых иноков, но и на клириков диаконского и пресвитерского сана, даже, случалось, подвергали их обычным церковным наказаниям. Диакон скитский Пафнутий по зависти обвинён был в воровстве книги и представлен на суд пресвитера Исидора. Обвинитель принёс книгу пресвитеру в церковь. „Авва Пафнутий творит раскаяние пред всем народом авве Исидору пресвитеру, говоря: „я согрешил, дай мне епитимию“. Он дал ему епитимию, чтобы он в течение трёх недель не имел общения с братьями, и приходя с каждым собранием

—384—

пред церковь, падал пред всем народом, говоря: простите меня, я согрешил. По прошествии же трёх недель он принят был в общение“³²⁸. Ниже, в своём месте подробно будет передан рассказ Лавсаика о том, как Макарий Великий, пресвитер по сану, потребовал от сельского священника, виновного в нарушении седьмой заповеди и просившего у него исцеления от болезни, чтобы тот оставил священнослужение навсегда³²⁹. Один брат, впавший в грех, покаялся Макарию Александрийскому тоже пресвитеру. Тот „связал его узами подвига, чтобы он каялся и не открывал своей двери до времени“. Грешник не чувствовал исцеления от греха и не был в силах исполнить епитимию. Он идёт к другому Макарию, Великому и рассказывает ему своё смущение „по причине уз заповеди аввы Макария Александрийского“. Утешая согрешившего, подвижник сказал: „узы этой заповеди не тебя связали, но авву Макария“. Как только Макарий Александрийский услышал об этих словах великого подвижника, он счёл себя отлучённым, ушёл к болоту и отдал своё тело на укушение мошкам. Макарий Великий, узнавши об этом, отправился к болоту сам, нашёл там добровольного покаяльника и стал уговаривать его вернуться в келью, успокаивая тем, что сказал он эти слова в утешение согрешившего брата. Но тот не хотел возвращаться, пока не исполнит епитимию в продолжение времени, которое сам назначил падшему брату. Тогда Макарий Вел. даёт ему такую епитимию: „иди, соверши этот год, вкушая пищу один раз в неделю“. Но это был обычный образ жизни Макария Александрийского³³⁰.

При публичной форме покаяния на первый план становится не пастырско-исправительное воздействие на грешника, а суд и наказание за грех. Так было и в монастырях,

—385—

допускавших публичную исповедь. Но с этим не мирились лучшие представители келлиотского монашества, которые то во имя нравственной пользы самого монашеского общества, то из сострадания к грешникам протестовали против публичного церковного суда над ними. „Один согрешивший брат выслан был пресвитером из церкви. Авва Виссарион встал и вышел вместе с братом, говоря: „и я также грешник“³³¹. Открытая исповедь грехов могла соблазнить братию. Рассказ о борющих помыслах мог заронить в душу немощного семя греха. „Помыслов своих, говорит авва Исаия, не открывай всем, чтобы не быть в преткновение ближнему своему“³³². Слыша о чужих грехах, он естественно считал себя выше кающегося, заражался самомнением. По случаю тяжких грехопадений среди братий в Ските и Келлиях обычно созывались собрания, руководимые пресвитером, где падшие получали выговор. „Один брат в Ските пал в грех. Братия собрались и послали за аввой Моисеем; но он не хотел идти. Пресвитер (ὁ πρεσβύτερος) опять послал звать его таким образом: „иди, тебя ожидает собрание“. Моисей явился с дырявой корзиной, наполненной песком. Песок сыпался из корзины и старец объяснил братии, что это его грехи сыплются позади его, но, не обращая внимание на них, он пришёл „судить грехи чужие“ (ἀμαρτήματα ἀλλότρια κρῖναι). Услышав это, братия ничего не стали говорить согрешившему брату, но простили его“ (συνεχώρησαν αὐτῷ)³³³. Таким же наглядным способом авва Пиор Нитрийский вразумил братию, когда „однажды в Ските было собрание по случаю падения одного брата” (συνέδριον περὶ σφάλματος ἀδελφοῦ)³³⁴. Очевидно подвижники готовы были видеть грех осуждения ближнего в публичном выговоре падшему. „Истинно кающийся, как свидетельствует преп. Марк, подвергается поруганию от неразумных“ и он видел в

—386—

этом признак благоугодности покаяния³³⁵. Но авторитетные подвижники и в том числе сам Марк вооружались против неразумного поругания падших: запрещали „презирать брата во время искушения его“, обличать кающегося, который перестал грешить, прямо осуждали строгость без снисходительности к согрешившим, также разглашение греха ближнего с худой мыслью и злым произволением, т.е. с недоброжелательством; предписывали делать для падшего брата вдвое более добра, чем для доброго, вразумлять согрешающего, но не осуждать падающего; а вразумляя падшего срастворять слова свои состраданием и памятью о собственных грехах; освобождать ближнего от грехов без укорения, молиться за согрешившего брата Богу, чтобы получить через это любовь к Богу³³⁶. В согрешившем они видели не преступника, которого следует карать, а больного, который нуждается в лечении. Такие воззрения не могли содействовать процветанию публичной покаянной дисциплины в монастырях.

Те же подвижники старались прикрывать грехи ближних, чтобы не делать их предметом публичного церковного суда. О Макарии Великом говорили, „что он был, как сказано в Писании (?), бог земной; потому что как Бог покрывает мир, так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он и видя, как бы не видел и слыша, как бы не слышал”³³⁷. Другой славный подвижник скитский Пимен Великий так отвечал на вопрос, позволительно ли обличать брата, которого увидели грешащим: „когда мне нужно бывает идти через то место, и я вижу

—387—

его во грехе, прохожу мимо и не обличаю его“. На другой вопрос, хорошо ли скрыть падение брата, старец дал такой ответ: „когда мы покроем падение брата своего и Бог покроет наше падение; а когда обнаруживаем грех брата, и Бог обнаружит наш грех”³³⁸. Исаак Сирин пишет: „прикрой падающего, если нет тебе вреда; и ему придашь благодушия и тебя поддержит милость Владыки”. И подвижники поступали действительно так. Преп. Варсануфий Вел. говорил одному иноку, своему духовному сыну: „Ради Господа я простираю даже до сего дня над тобою крыле мои и ношу твои тяготы, прегрешения, презорство относительно слов моих, к тебе обращаемых, и нерадение. И видя всё это, я покрывал то, как видит и покрывает грехи наши Бог, ожидая твоего покаяния”³³⁹. Нил Синайский осуждает диакона Хрисафия за недоброжелательное разглашение греха ближнего и прибавляет: „справедливость требовала не разглашать, но скрыть, сколько возможно, и исправить падшего советом и сострадательностью”³⁴⁰. Что же это значит – прикрывать грехи брата своего? Это, как увидим далее, может значить не только молчать о грехе случайно узнанном, но и хранить тайну исповеди. И во всяком случае несомненно, что прикрытие греха и тайна исповеди – явления, взаимно связанные.

Подвижники готовы были облегчать покаяние, сокращать срок епитимии до трёх дней, придавая значение не продолжительности покаянных подвигов, а искренности и глубине раскаяния, – покаянного настроения. Иоанн Колов, подвижник Скита, заботился о том, чтобы „заставить падшего нести лёгкое иго покаяния для исцеления его язвы, для примирения с Богом в чистоте и исполнении правила”³⁴¹. „Брат говорил авве Пимену: я сделал великий грех и хочу каяться три года. Старец отвечал ему:

—388—

„много”. – Или хоть один год, сказал брат. „И то много”, отвечал старец. Бывшие у старца спросили: „не довольно ли сорока дней?” Он опять сказал: „и это много. Думаю, прибавил он, что если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня Бог его примет”³⁴². Среди тех же подвижников высказывалась такая мысль, которая была истолкована впоследствии в смысле ненужности покаянных подвигов, излишности епитимии. „Один брат спросил авву Пимена: что значит раскаяться во грехе? – „Не делать более греха”, отвечал старец”³⁴³. Некоторые из подвижников (в сане епископа) не употребляли епитимии в тех случаях, когда церковные каноны её требовали. Трогательный рассказ передаётся об ученике преп. Антония, епископе Аммоне. „Привели к нему девицу, зачавшую во чреве, и сказали ему: „такой-то сделал это, наложи на них епитимии”. Аммон, знаменовав чрево её, велел дать ей шесть пар полотен и сказал: „когда придёт время родить, не умерла бы она сама, или дитя её и было бы в чём похоронить их. Обвинявшие девицу сказали ему: „для чего ты это сделал? – наложи на них епитимию”. Но он отвечал: „смотрите, братия, она уже близка к смерти; что же я должен сделать?” И отпустил её. Так старец никогда не осмеливался осуждать кого-либо”³⁴⁴.

Тайная сакраментальная исповедь могла бы иметь место в христианских монастырях Востока, потому что везде (исключая монастырей преп. Пахомия) можно было встретить лиц, компетентных с современной точки зрения совершать та-

—389—

кую исповедь, – пресвитеров из иноков, по нашему – иеромонахов. В Нитрийской пустыне церковью управляли восемь пресвитеров, из которых, впрочем, был действующим один старший: он служил, говорил поучения и судил (δικάζει). Остальные семь только восседали вместе с ним³⁴⁵. В Ските было три церкви и каждой управлял особый пресвитер. Пресвитеры поставлялись епископом, но избирались братией. Они были в великом почёте, даже сами могли назначать себе преемников³⁴⁶. Встречаются свидетельства о пресвитерах – иноках в других монастырях Египта (в Фиваиде, в Пелузии) и вне его: на Синайском полуострове и в Палестине, в Сирии и в Малой Азии³⁴⁷. Мы видели, что в Келлиях и Ските пресвитеры принимали публичную исповедь и налагали публичное покаяние. Но совершали ли они тайную исповедь, наказывали ли тайной епитимией и отпускали ли полномочна грехи, это вопрос совершенно другой. Несомненно к ним ходили иноки с своими помыслами: к Макарию Великому приходили для исповеди помыслов даже издалека³⁴⁸. Однако такую исповедь, хотя и принимает её священник, ещё нет оснований считать актом сакраментальным: может быть преп. Макарий совершал её как старец, а не как пресвитер³⁴⁹. Ниже мы увидим, что некоторые иноки-

—390—

пресвитеры следили за нравственным достоинством приступающих к евхаристии, тем не менее не обязывали их открывать свою совесть: передаётся рассказ о двух братьях иноках, которые никому не исповедовали своих помыслов, но каждый воскресный день приобщались³⁵⁰. Отсюда – вывод, что тайной исповеди, по крайней мере как института обязательного, среди древнего египетского иночества не существовало. Старческая же исповедь, как узнаем потом, процветала во всех монастырях Египта.

Относительно покаяния и исповеди в древних женских обителях сведения скудны. Все сёстры женского монастыря в Тавенне открыто исповедуются (ἐξομολογέω) однажды пред отшельником Питиримом, каясь в том, что издевались над юродивой сестрой, которую подвижник почтил пред другими. Питирим принял их исповедь и помолился о них³⁵¹. Но в этой исповеди, принятой простым иноком, может быть старцем – отцом монастыря нет элемента сакраментального. Делом покаяния в первом женском монастыре мог заведовать пресвитер, который являлся в воскресные дни в обитель для богослужения. Известен такой случай. Одна сестра оклеветала другую в блудодеянии; остальные инокини из желания зла сестре присоединились к ней; тогда оклеветанная утопилась, а клеветница повесилась. „Когда пришёл в монастырь пресвитер, сестры рассказали ему о случившемся. И он воспретил совершать поминовение по преступницам, а других, которые знали дело и не уговорили клеветницу, но ещё поверили словам её, отлучил на семь лет от причащения” (ἑπταετίαν ἀόρισεν ἀκοινωνήτους ποιήσας)³⁵². Сопоставление двух рассказов свидетельствует, что в самом женском монастыре тогда не было

—391—

власти, налагавшей епитимии. Вероятно не существовало власти и для совершения исповеди (как отчасти показывает это приведённый рассказ об юродивой монахине). Такой властью был старец, заведовавший монастырём для дисциплинарных взысканий, а для сакраментальной исповеди приходящий пресвитер. Настоятельница монастыря – амма первоначально не имела такой власти. Этот именно порядок устанавливается в Подвижнических Правилах Василия Великого. „Когда сестра исповедуется пресвитеру (ἐξομολογονμένης… τῷ πρεσβυτέρῳ), надобно ли быть при этом и старице?” – гласит 110 вопрос кратких Правил. Ответ даётся такой: „Гораздо благоприятнее и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старице пред пресвитером (μετὰ τῆς πρεσβυτέρας πρὸς τὸν πρεσβύτερον), способным предложить благоразумный способ покаяния (τὸν τρόπον τῆς μετανοίας) и исправления”. Старица, которая соответствовала старцу мужских монастырей и вероятно была нравственной руководительницей для младших, очевидно не обладала правом исповеди. Её назначение в данном случае быть надзирательницей за отношениями пресвитера и исповедающейся инокини в избежание соблазна и падения, – может быть даже без возможности слышать исповедь сестры своей³⁵³. В западных монастырях тайная исповедь монахинь совершалась священником (sacerdos), т.е. наверно пресвитером и притом, кажется без участия надзирательницы, но за нарушения устава там предписывалась публичная исповедь, что совершенно соответствовало обычаям мужских монастырей по уставу Бенедикта Нурсийского. В Правилах монахиням, известных с именем бл. Иеронима мы читаем: „пусть не объявляются публично скрытые

—392—

помышления сердец, ни скрытые грехи, которые должно исповедовать одним священникам (quae solis debent sacerdotibus confiteri), но только те, которые противоречат общим правилам (praeceptis publicis), и служат примерами, возбуждающими сестёр ко греху”³⁵⁴. Свидетельства с именами Василия Вел. и бл. Иеронима едва ли не единственные показания относительно существования тайной сакраментальной исповеди в древних христианских монастырях. Однако трудно настаивать на надёжности этих свидетельств³⁵⁵. Да если бы они имели и полную силу относительно своего времени (IV и V вв.), всё же нельзя утверждать, что тайная сакраментальная исповедь была прочным институтом древних женских обителей. Игуменьи, по-видимому, рано завладевают исповедью и покаянием подчинённых им сестёр, следовательно сакраментальная исповедь была вытеснена старческой. Преп. Серапион Нитрийский († ок. 358) обратил блудницу, привёл её в женский монастырь и, передавая настоятельнице, сказал: „прими эту сестру и не налагай на неё бремени, или заповеди, (ζυγόν ἢ ἐντολὴν) как на других сестёр, но давай ей чего она захочет”³⁵⁶. Значит, уже тогда право дисциплинарных взысканий имели игуменьи некоторых обителей, в которых может быть и не было старцев настоятелей. Более ясное свидетельство об этом находим в „Наставле-

—393—

нии инокиням”, надписанном именем патр. Иоанна Постника и представляющем собственно правило старице игуменье, руководительнице подчинённых ей сестёр. „Прежде всего, говорится в Наставлении, через исповедь (δἴ ἐξαγγελίας) узнай помыслы сердца и всё содеянное каждой с детства: если же какая из них не желает исповедовать, да не будет достойна святого образа... Потом после узнания тайны, принимаемой через покаяние и исповедь (δἰ μετανοίας καὶ ἐζαγορεύσεως), не вдруг одевай её царской одеждой, но после омытия и очищения облеки в хитон простоты”. Старица игуменья принимает исповедь сестры пред иноческим пострижением, но эта исповедь особенно важная: она обнимала всю жизнь будущей постриженицы, всю её сознательную и вменяемую нравственную деятельность. Естественно, что исповедь так сказать текущих грехов и повседневных помыслов приносилась сёстрами монастыря той же игуменье и едва ли здесь оставалось место для сакраментальной исповеди, исповеди пред пресвитером. Игуменья подвергает виновных и епитимиям. „Знай же, говорит далее Наставление, и епитимии (τὰ ἐπιτίμια), которые не мы, но Великий Василий изложил подающим инокиням” и перечисляются эти епитимии³⁵⁷. В последующее время, после периода вселенских соборов, как увидим в своём месте, игуменьи полновластно исповедовали и налагали епитимии, признавая себя „духовными матерями” подчинённых инокинь.

Монашество не поддержало и падающего в церкви института открытой исповеди. Вероятно даже, оно и косвенно – через развитие другой формы исповеди – и прямо содействовало её падению. Авторитетный писатель Востока, поэт покаяния, Ефрем Сирин не сочувствует исповеди публичной. „Увещеваю, прошу и умоляю чаще (συνεχῶς) исповедоваться пред Богом. Не на позорище пред по-

—394—

добными тебе рабами вывожу тебя, не человекам принуждаю тебя открывать согрешения³⁵⁸. Раскрой совесть свою пред Богом, Ему покажи язвы, у него проси врачеств, покажи себя не укоряющему, но врачующему (δεῖξον τῷ μὴ συνειδίζοντι, ἀλλὰ ϑεραπεύοντι)³⁵⁹. В последних словах отца церкви отмечается судебно-карательный характер открытой исповеди, не вызывавший видимо его сочувствия. „Покаяние, рассуждает св. Ефрем в другом месте, не имеет нужды в шуме и пышности, но нужна ему исповедь”³⁶⁰. Резко осуждает он внешний формальный характер, который получило и публичное покаяние в церкви его времени: он называет его покаянием наружным (ἐπὶ σχήματι μετανοεῖν), лицемерием, смешным для зрителей, издевательством и посмеянием Самому Бога, уверяя, что таким покаянием не отпускаются, а прилагаются грехи³⁶¹. Свидетельства о публичной сакраментальной исповеди в монастырях крайне скудны. В Истории Боголюбцев бл. Феодорита, в Луге Духовном Иоанна Мосха не встречаем ни одного указания на неё. В житиях великих подвижников Палестины есть, кажется, два случая, которые можно истолковать в смысле публичной исповеди. В лавру преп. Евфимия, уже после его смерти († 473 г.) приведён был бесноватый чернец и после явления подвижника получил исцеление. После этого исцелённый „пришёл в церковь во время нощного пения и, исповедавшись Богу пред всеми, рассказал, происшедшее на нём чудо”. Один странник, укравший серебряный сосуд с гроба святого и чудесно задержанный, открыл свой грех привратнику, а тот устроил так, чтобы он исповедал чудо в присутствии всей братии³⁶². Но оба приведённые случая, особенно же второй – искусно устроенная открытая

—395—

исповедь – были скорее публичным возвещением о чуде, чем исповедью своего греха. Если бы здесь не было элемента чудесного, вероятно не имела бы места и открытая исповедь. И сопоставляя с отрицательным отношением к публичной исповеди Ефрема Сирина, а ещё раньше в киновиях Пахомия Великого, нельзя считать случайным этот недостаток исторических показаний.

Иоанн Лествичник († в нач. VI в.) рассказывает такой случай, из которого ясно видно, что в его время открытая исповедь становится в монастыре необычайным и непонятным явлением. В один общежительный монастырь явился разбойник и просил принять его в число братий. Узнав о тяжких грехах пришедшего, настоятель требует от него публичной исповеди и тот соглашается. Вот описание самой исповеди. Настоятель „собирает в храм всех овец числом 330 и во время совершения Божией службы (ибо день был воскресный) по прочтении Евангелия вводит наконец сего неукоризненного подсудимого. Влекли его несколько братий, которые слегка наносили ему удары. Руки были связаны у него назад; одет он был в волосяное вретище, на голове посыпан был пепел; почему самим зрелищем этим все были поражены. И вдруг раздаётся плачевный вопль, – конечно, никто не знал, что такое делается (оὐ γαρ ἔγνω τις τὸ γενόμενον). Поток, когда он приблизился к церковным дверям, пастырь возглашает ему: „остановись, недостоин ты войти сюда”. Поражённый голосом пастыря, исходившим к нему из святилища (так как, вероятно, настоятель был пресвитером и совершал литургию), падает он мгновенно на лице своё в трепете и весь взволнованный страхом. Так он лежал на земле и омочал пол слезами. (Настоятель) увещевает его при всех подробно рассказать, что им сделано; и он с ужасом исповедует один за другим все грехи, возмущающие всякий слух не только плотские – естественные и противоестественные с словесными и бессловесными, но даже отравления, убийства и многое другое, о чём непристойно слышать или предавать писанию. Когда же кончил он исповедь, пастырь велит, чтобы немедля постригли и сопричислили его к братии”. Удивившись мудрости настоятеля, Лествич-

—396—

ник спрашивает его, „для чего произвёл он такое необычайное зрелище” (τινός χάριν τὸ τοιοῦτον ξένον σχῆμα πεποίηκεν)³⁶³. Исповедь разбойника происходила по обычной форме, по которой совершалась открытая исповедь в раннейшее время в церкви, а потом и в некоторых монастырях. И если „никто не знал, что такое делается” и если Лествичнику, хорошо знакомому с строем Синайских монастырей, где он подвизался, Тавенны и Скита, куда он путешествовал, показалась „зрелищем необычайным”, то ясно отсюда, что к тому времени она вышла из порядков монастырской жизни.

Западное монашество по-видимому не расходилось в вопросе об открытой исповеди с монашеством востока; оно только точнее определило её место в монастырском строе. Иоанн Кассиан († 435 или 440 гг.) пишет: „Если ты стыдишься открыть свой грех пред людьми, то не переставай открывать его пред Тем, Кому он известен... Он и без пристыжения обнародованием врачует и без укоризн прощает грехи”³⁶⁴. Есть более лёгкое средство получить прощение грехов: прощение другим согрешений их³⁶⁵. Нельзя сказать, чтобы по форме публичная исповедь не была знакома в западных монастырях; только она применялась здесь, как и в киновиях Пахомия Великого, не к личным грехам, а к нарушениям предписаний устава. В уставе Бенедикта Нурсийского († 543, устав написал около 529) говорится: „Если кто на работе – в поварне, в келарне, во время прислуживания в хлебне, в саду, или в другом каком месте в чём-либо погрешит, сломает что, или потеряет, или другое что сделает, и тотчас сам пред аввой или братьями не обличит своей погрешности и не испросит прощения, то большей должен подвергаться мере исправления, если то узнано будет другими”. Значит, за порчу монастырской вещи открытая исповедь, добровольная или даже невольная. „Что же касается до грехов невидимых, продолжает статья устава, в душе совершающихся, то их открывать должно только авве или

—397—

духовным старцам, которые умеют врачевать свои и чужие раны, не открывая и не опубликовывая” (non detegere et publicare)³⁶⁶. Такая же раздельная черта между грехами, касающимися монастырского братства, и личными с запрещением объявлять последние, проводится у бл. Иеронима в приведённом выше правиле для женских монастырей.

Вот в каком состоянии находилась сакраментальная исповедь и покаяние в христианских монастырях с IV по VIII вв. Каноническую форму исповеди и покаяния – публичную монашество не поддержало, тайной исповеди пока не ввело. Чем объяснить первое обстоятельство? Монашество учреждение нравственно-воспитательное и потому оно смотрело на исповедь с своей нравственно-педагогической точки зрения, то предписывая её, то запрещая: оно предписывало открытую исповедь, когда дело шло о нарушении общих предписаний устава, но запрещало её из опасения соблазна, когда прегрешением брата были неуловимые искушения, тонкие борющие помыслы, гнездящиеся в тайниках человеческого сердца. Публичная исповедь, как она совершалась в древней церкви, не подходила к задачам монашества: она носила преимущественно судебно-карательный (а не пастырско-назидательный) характер, потому что простиралась только на самые тяжкие грехи членов церкви (идолослужение, убийство, прелюбодеяние в разных их видах), на те грехи, которые делали виновного преступником Божественного закона и исключали из церковного общества. По словам Ерма христианин после крещения „если согрешит.., имеет одно покаяние (unam poenitentiam)”, т.е. может один раз допускать себя до такого страшного греха. „Если же часто будет грешить и творить покаяние, – не послужит это в пользу человеку так делающему”³⁶⁷. А монашеское покаяние и было рассчитано на многократные грехи человека. Публичная исповедь касалась далеко не всех грехов: мелкие прегрешения, грехи повседневные не подлежали этой исповеди. Не подлежали ей и греховные по-

—398—

мыслы, даже намерения греховные, не приведённые в действие³⁶⁸. Поэтому с другой стороны она не касалась всех христиан, оставляя в стороне рядовое грешащее человечество – большинство людей. Но „житие монашеское”, по выражению церковного канона, есть „жизнь покаяния”³⁶⁹; основной мотив монашеского миросозерцания – мысль о греховности нашей природы, а отсюда неизменно покаянное настроение инока – „самоукорение”, ибо „каждому, говорит один подвижник, надлежит укорять себя во всём”³⁷⁰; самое лучшее в пути монашеском, по признанию другого, „постоянно обвинять и осуждать себя”³⁷¹; „монах всю жизнь, должен каяться”, давая отчёт и утром и вечером в соделанном³⁷². Предметом и раскаяния, и покаяния его должны быть все грехи. В церковном покаянии строго различались грехи открытые и тайные. Только первые наказывались публичным покаянием. Монашество едва ли считалось с этим формальным делением. Правда, преп. Исидор Пелусиот говорит, что открытый лёгкий грех более наказывается чем тяжкий тайный³⁷³, но Макарий Великий утверждает, что

—399—

Господь „тайные грехи души поставляет наравне с грехами наружно явными”³⁷⁴. „Не оставляй неизглажденным греха, хотя бы он был самый маленький”, поучает преп. Марк³⁷⁵. „Не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, пишет Ефрем Сирин. Врач душ наших дал нам врачество от всякой болезни... Если кающийся и по обращении своём впадает в грех, то пусть прибегает к покаянию, – оно разрешит узы греховные. Если и тысячи раз согрешишь, то снова очистишься от скверн и от содеянных тобой прегрешений”³⁷⁶. „Что же касается до малозначительных грехов, в которые и праведник семь раз в день падает, как писано (Притч.24:16) и встаёт, то покаяние за них не должно никогда прекращаться”, говорит Иоанн Кассиан³⁷⁷. И вот в монашеском покаянии принимаются в расчёт не только тяжкие канонические грехи, соблазняющие церковное общество, но даже каждое малейшее тайное движение мысли и воли, возмутившее только совесть подвижника. Мало того. Этот момент, когда зарождается грех, с аскетической точки зрения важнее: нарождающаяся страсть готовая вырасти в неукротимого льва, в это время не больше, чем ничтожный муравей, которого легко истребить³⁷⁸. Об этих то зародышах греха и страсти и обязан инок преимущественно спрашивать старца, их он и должен исповедовать, „а о явных грехах, говорил авва Пимен, нет нужды спрашивать, но тотчас надлежит отсекать их”³⁷⁹. Итак, различие в тогдашней исповеди церковной и монашеской весьма существенное: первая, открытая касалась только тяжких грехов, вторая, частная главным образом – грехов лёгких, борющих помыслов. А так как

—400—

„несть человек, иже жив будет и не согрешит”, то и покаяние по монашеским понятиям общеобязательно: должны каяться все и возможно чаще. Вот вывод, к которому естественно пришло монашество, – вывод, формулированный в следующих превосходных славах Ефрема Сирина: „Вся церковь есть церковь кающихся, как нетрудно видеть имеющему разум; вся она есть церковь погибающих, как постигает это глубокий ум мудрых”³⁸⁰.

Что такое монашеская исповедь и как она относилась к сакраментальной тайной, существовавшей уже в церкви IV и V вв., эти сложные вопросы – предмет наших дальнейших рассуждений.

(Продолжение будет)h6C .

С. Смирнов

—401—

Несколько предварительных слов

Под этим заглавием мы будем отмечать более или менее интересные явления в нашей церковной и отчасти общественной жизни, извлекая свои сведения из епархиальных ведомостей, газет, духовных и светских журналов. Интересными мы считаем явления не по их видимой важности, а по внутреннему их значению. По-видимому, довольно ничтожное обстоятельство, ограниченное малым количеством времени и пространства, может заключать в себе более внутренней ценности, чем иные крупные церковные и общественные явления, пустые по своему нравственному содержанию, подобно тому, как поступок обыкновенного человека может быть более поучительным, чем вся деятельность иного сановника. Мы будем отмечать явления, как положительного, так и отрицательного свойства: боимся, что будет больше вторых. Но и в этом случае наша цель не указать на них пальцем, не произнести над ними высокомерного и презрительного приговора. Нет. Поискать сообща какого-нибудь выхода к свету и добру, чтобы и там жилось легче и светлее, вот чего мы хотим. Поэтому, если нам придётся касаться обстоятельств, связанных с известными лицами, то эти лица, наперёд предупреждаем, для нас не существуют; мы видим лишь события, то покровительствующие, то враждебные нравственному прогрессу. Мы безусловно верим, что у каждого человека есть крылья, влекущие его к правде. Но у большинства они связаны. И долг каждого хоть сколько-нибудь помочь развязать их.

—402—

I.

По поводу Высочайшего указа 12 декабря. – Предложение Преосв. Димитрия. – Недостаток живого архипастырского воздействия. – Священническая „жалость”. – Сношение духовенства с епархиальной властью через благочинных. – О благочинных. – Собрания духовенства для исповеди. – Об епархиальных съездах из оо. благочинных.

По поводу Высочайшего указа 12 декабря. Высочайший указ 12 декабря есть шаг в сторону добра, шаг к победе христианства над началами язычества.

Языческая мудрость, в большей или меньшей степени положенная в основу государственного устройства существовавших и существующих народов, мало уважала интересы отдельной личности и думала главным образом о благополучии общества, целого. При этом целое было для неё не столько совокупностью конкретных единиц, сколько абстрактной величиной, иногда почти отожествлявшейся с органом общественного порядка. Более всего боясь разъединения этого целого, стремясь к слиянию интересов отдельных лиц и к механизированию жизни, она считала себя в праве лишать иногда членов государства законной доли свободы, самостоятельности и инициативы в устроении своей не только внешней, но и внутренней жизни, вносить неравенство в права и обязанности, трудно примиримое с человеческим достоинством, кончая рабством и религиозной нетерпимостью.

Не такова мудрость евангельская. Не абстрактное целое и даже не благополучие большинства, а человеческая, богоподобная личность, её духовно нравственное усовершенствование – её цель. Для неё все люди одинаково способны быть сынами Божиими. Для неё разбойник повешенный может хранить в себе большее семя добра, чем мудрые учители и правители народа. Для неё все равны. Всем одинаково должно быть позволено делать добро, все одинаково не имеют права делать зло. Все одинаково имеют право знать всю истину, и все одинаково должны отвечать за свои ошибки. Все одинаково должны быть обеспечены от случайного произвола и насилия. Между равными не может быть какого бы то ни было рабства. Любовь и вера – единственная сила, которая должна двигать личностью человека.

—403—

В делах веры не должно быть насилия. Древние, желая навязать свою веру другим, употребляли угрозы и наказания. Но Учитель сказал: „возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут; или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов ангелов?“ Если бы такое насаждение веры было угодно Богу, Он мог бы употребить подобных средств неизмеримо более, чем они. Совет дьявола Еве – поправить оплошность Самого Творца не слышался ли бы в голосе тех, кто вздумал бы своими репрессалиями восполнить пробел в Провидении? Не устрояли ли бы они не то мессианское царство, которое создал Христос, а то, о котором мечтали евреи времён Его?

Высочайший указ 12 декабря, направленный к усовершенствованию государственного строя, на один шаг приближает его к идеалу евангельскому, к идеалу равенства, свободы, любви. Намерение: сделать действительно „полноправными, свободными сельскими обывателями крестьян, выделенных до сих пор в особое сословие с большим ограничением прав личности, чем другие сословия, предоставить земским и городским учреждениям большую самостоятельность и возможно широкое участие в заведывании местным благоустройством через представителей всех слоёв населения на однородных правах, а также образовать подобные общественные учреждения и в небольших участках, внести единство суда для всех лиц в целях охранения равенства перед судом, обеспечить участь рабочих, уменьшить стеснение прав частных лиц, производимое административным порядком, в целях охранения терпимости в делах веры, устранить в религиозном быте раскольников и лиц инославного и иноверного исповедания всякое, прямо в законе не установленное, стеснение, пересмотреть постановления, ограничивающие права инородцев, устранить излишние стеснения печатного слова, дав возможность отечественной печати выполнять высокое призвание быть правдивой выразительницей разумных стремлений на пользу России, – все эти намерения Государя проникнуты уважением к человеческой личности, независимо от её внешнего положения, признанием за ней бо́льшего

—404—

права более или менее свободно устроят свою внутреннюю и внешнюю жизнь, исповедовать и служить своей правде, признанием бо́льшего равенства и бо́льшей свободы за всеми членами государства. Осуществление предположенных реформ будет новой победой истинно-культурных начал, созданных на почве Евангелия.

Но не здесь все значение указа 12 декабря. Исторически сложилось, что у нас, в России, общественная и церковная жизнь всегда шли параллельными путями. И справедливость требует сказать, что направление было избираемо чаще кормчим общественной, а не церковной жизни. Есть основание надеяться, что и теперь улучшение государственного порядка вызовет таковое же и в церковной жизни. Да это будет почти естественным последствием. В государстве назрела потребность в таких переменах, которые ведут к децентрализации власти, к увеличению прав лиц низшего положения и к облегчению ответственности лиц и учреждений, обременённых властью свыше возможной их компетенции. Если такие реформы признаны для внешней жизни, для общественного строя, то в деле религиозно-нравственного усовершенствования, в жизни духа, в делах веры и любви, они являются не только удовлетворением исторически назревшей потребности, но восстановлением единственно возможного в церковной жизни порядка, устранением следствий печально сложившихся для нашей церкви обстоятельств, возвращением к забытому во многом Евангелию и канонам церковным. В подражание общественному строю наш церковный строй проникнут чрезмерной централизацией духовной власти. Все источники церковной жизни идут из духовного сословия, а в нём из органов управления. Низы, т. е. миряне и даже низшее духовенство, только слушают, но почти ничего не говорят; да их и не спрашивают. Все-дела вершат верхи по своему усмотрению. Организм, в котором кровь перестала возвращаться назад, начинает сохнуть, мертветь. Первое средство к его оздоровлению – это открыть родники, таящиеся в низах, вернуть мирянам и пастырям их законные права. Необходимая децентрализация церковной власти должна выразиться в предоставлении мирянам большего участия в церковной жизни и в уве-

—405—

личении полномочий, в уравнении прав, как священников, так и епископов. Первое требует восстановления прихода с правом участия прихожан в выборах духовенства, второе – соборного церковного управления. В следующих книжках журнала мы будем говорить об этом подробнее. Предварительно же считаем полезным несколько ознакомиться с наличным состоянием церковной жизни.

Предложение преосв. Димитрия. Епархиальный съезд духовенства Гурийско-Мингрельской епархии, рассматривая причины заметного в последнее время ослабления религиозно-нравственной жизни в приходах, некоторого охлаждения пасомых к посещению храма Божия и исполнению ими религиозных обязанностей, признал необходимым усилить церковное и внецерковное учительство приходских пастырей. В своей резолюции по поводу этого постановления съезда преосв. Димитрий между прочим пишет:

Ныне же предлагаю оо. благочинным наистрожайше следить за учительством приходских пастырей и о нерадивых и нежелающих быть учительными немедленно доносить мне. Каждый приходский священник обязан предлагать своей пастве за каждым воскресным и праздничным богослужением соответствующее слово назидания. В конце же года каждый приходский священник обязан представлять своему благочинному не менее 12 писанных проповедей, в разное время в продолжение года сказанных им. Но этим указанным числом пастырь отнюдь не имеет права ограничиваться, приходский священник, повторяю, обязан в церкви учить постоянно, писанные же его проповеди, представляемые благочинному, служат показателем характера его проповедничества и степени его усердия в составлении церковных бесед. При церквах должны иметься особого образца журналы, где будет отмечаться, когда, кем отправлено богослужение, какое слово было предложено народу и какое выдающееся событие происходило в жизни прихода.

Вот всё, что может сделать теперь энергичный, одушевлённый желанием добра архипастырь, не выходя из рамок, установленных в нашей церковной жизни традиций и порядков. Не надо быть слишком проницательным, чтобы предсказать, что предложение преосвященного не будет

—406—

иметь больших действительных результатов. Только тогда проповедь действительно трогает слушателей и вызывает христианское настроение, когда исходит из горячего сердца, вдохновляется любовью к слушателям, болью за их немощи и слабости. Проповеди же, сказанные и написанные по обязанности, по принуждению, лишь затем, чтобы не получить выговора и не подвергнуться штрафу, никого не научат, ни на кого не подействуют. Это медь звенящая, кимвал звучащий. Эти безжизненные, холодные, рассудочные, вымученные проповеди могут скорее повредить настроению молящихся. Слыхали мы подобные проповеди, и дай Бог их больше не слышать!

Что же делать? Так ли действительно опустилось наше духовенство, что стало вполне „безыдейным, мёртвым, погруженным в личные мелочные интересы“? Нет. Признавая во многом справедливыми нападки светской печати на наше духовенство, мы убеждены – и имеем на то основание в некотором личном знакомстве с ним, – что в нём дремлет много нравственных сил; надо уметь лишь вызвать их. А для этого необходимо многое изменить в существующем церковном строе, в отношениях паствы и духовенства, священников и епископов, в воспитании и образовании будущих пастырей и т. д.

Недостаток живого архипастырского воздействия. Церковный Вестник в статье „О взаимообщении духовенства“, (1904 г. № 47) сказав много печальной правды о современном духовенстве, вслед за многими склонен одну из причин застоя в жизни его видеть в особых тяжёлых условиях деятельности нашего духовного начальства, призванного наставлять и руководить духовенство.

Наши архипастыри во всех своих многочисленных воспоминаниях, письмах и автобиографических записках с душевной скорбью говорят, что им служить „тяжело, мучительно тяжело“. Почему? А потому, что ни один из них не в силах предпочесть массе дел нравственную обязанность поучать, наставлять, руководить и молиться. Подписать до 20 тысяч бумаг, принять столько же просителей, на 5–10 минуть каждого, – и это в течение года! Ясно, что архипастырь вынужден принимать на себя роль большого чиновника, назначающего, утверждающего, карающего и милую-

—407—

щего. Пастырь прихода, приехавший за сотню вёрст к своему архипастырю излить свою душу, получить наставление, указание, часто встречает холодный пятиминутный приём, после которого у него навсегда пропадает охота „изливать свою душу“. Сам архипастырь скорбит, что не имел времени выслушать и наставить страждущего и „пылающего идеями“, потому что у него масса неотложных дел и много других просителей. И пылающие идеями потухают, замыкаются в узкий круг своих обязанностей и молчать... молчат. А сам архипастырь скорбит, унывает и страдает, сознавая, что делает не то, что предписали ему Христос и апостолы.

Ненормальность этого явления слишком очевидна. Первая и самая главная обязанность епископа, как руководителя духовенства – это давать собой образец пастырского душепопечения, и не словами, резолюциями и циркулярами, так как для этого вовсе не требуется ни пастырской опытности, ни любвеобилия, ни полноты благодатных даров, присущих епископу, а своей жизнью, своей личностью, своим деятельным отношением к пастве и духовенству. „Будь образцом для верных в слове, в знании, в любви, в духе, в вере, в чистоте“, говорит ап. Павел Тимофею (1Тим.4:12). А между тем, собственно говоря, ни паства, ни духовенство не видят своего архипастыря. Даже в тех случаях, когда он становится лицом к лицу с ними, его главная цель обыкновенно – контроль и ревизия того, что сделано без него, оценка чужих дел, награда или наказание. Архиерейские поездки по сельским приходам главным образом направлены на поверку деятельности сельского духовенства; посещение учебных заведений во время уроков и экзаменов – на контроль преподавателей; присутствие епископа на миссионерских беседах выражает собой какую-то молчаливую санкцию бесед миссионеров. Всё это с подобным успехом мог бы выполнить и чиновник. А между тем кто, как ни архипастырь, должен утешить, подкрепить священника, когда ему становится тяжело от личного ли горя или от сознания своего бессилия осуществить свои идеалы, или когда он подпал под власть обычных человеческих немощей? Кто, как ни архипастырь, должен показать священнику, как нужно учить вере и любви, как трогать сердца прихожан и в церкви,

—408—

и вне церкви? Кто, как ни архипастырь, должен идти к заблудшим овцам и показать им пример любви, снисхождения и печали об их заблуждении? Кто, как ни архипастырь, должен возжечь своими беседами огонёк в сердцах питомцев духовных школ, готовящихся к пастырскому служению, пробудить в них святую энергию? Неужели же архипастырская мудрость, любовь и благодать на то только и пригодны, чтобы отдать приказание учителю, миссионеру, священнику сделать это? Зажегше свечу, не ставят её под сосудом. Труднее сделать, чем приказать. Следовательно, духовные дары архипастыря должны обнаруживаться в делании, а не в приказании. Да и зачем приказывать? Разве те без приказаний не знают, что должны они делать? Надо влить в них дух, зажечь огонь. Не связанные заботой о семье и материальном обеспечении, наши архипастыри имеют больше возможности, чем священники, последовать Пастыреначальнику Христу и Его апостолам. Почитайте речи, произносимые многими из них во время их хиротонии. Сколько тут вдохновенного огня, христианского смирения, готовности идти навстречу всякому горю, без боязни перед осуждениями мира сего, как велико в них свойственное истинно-христианской душе чувство ответственности за всех и за всё! Куда и это всё исчезает? И это всё глохнет среди безжизненных традиций и гнетущих условий, которые делают из наших лучших епископов настоящих узников. Необходимо освободить их от юридических обязанностей, вернуть их к живым обязанностям пастыре-начальника, к обязанности и словом, и делом непрестанно учить паству и пастырей, властвовать не над бумагой и в лучшем случае не над внешней судьбой пасомых, а над душами человеческими, повсюду разнося любовь и милосердие, правду и свет.

Священническая „жалость“. В Томских еп. ведомостях (№ 22. 1904 г.) помещена автобиографическая заметка одного священника, наводящая читателя на некоторые думы.

Служу я Церкви Божией почти двадцать три года в сане священника. В течение первой половины своей службы я служил, как и все служат, т. е. исправно исполнял свои обязанности священника и законоучителя, не зная жалости к детям и пасомым. Как священник, я и тогда,

—409—

в первый период своей службы, говорил напр. часто проповеди и, замечательно! – всё больше обличительного характера с ясно сознанным (теперь) высокоумием, что я – не якоже прочий... Я усердствовал в этом направлении, подражая (по слухам) какому-то столичному проповеднику – обличителю. Чем я больше „старался“, тем я больше отталкивал от себя: меня хвалили, но никто не любил, потому что и сам я в то время любил самого себя и свою образованность.

Но вот где-то далеко прозвучал чей-то голос, зовущий к любви. Это был голос ректора Московской академии архимандрита (теперь епископа) Антония. Батюшка с горячностью принялся изучать его брошюры.

От глубины души поднялось забитое и затаённое чувство любви к ближним. Ведь мы были замороженными созданиями под страхом училищ, семинарий, начальства...

В скором времени батюшке удалось лично познакомиться с арх. Антонием. Беседы с ним, а также сослужение с о. Иоанном Кронштадским произвели целый переворот в душе батюшки.

Тут я понял, что народу нужна наша любовь, наша жалость. Жалость, жалость. Милосердую о народе сем. Так жалел народ Христос; учил и не судил.

Сношение духовенства с епархиальной властью через благочинных. Одна духовная консистория, заслушав резолюцию преосвященного о том, что „священники должны направлять прошения епархиальному начальству через благочинных, и словесный доклад секретаря консистории, в котором он во избежание излишней справочной переписки с благочинным и в целях усиления нравственного воздействия благочинного на составителей бумаг, считает необходимым

сделать циркулярное, через напечатание в Епархиальных Ведомостях, распоряжение о том, чтобы духовенство епархии не дозволяло себе отступлений от того установившегося уже общего, вполне естественного и понятного порядка, по коему всякое дело, за исключением весьма немногих, направляется обыкновенно Епархиальному Начальству через местного о. благочинного, который препровождает его по назначению с необходимыми к нему добавлениями и разъяснениями,

—410—

приказала:

В исполнение выше прописанной Архипастырской резолюции и в виду соображений, высказанных г. секретарём консистории, дать знать духовенству епархии через напечатание в Епархиальных Ведомостях, чтобы в сношениях с Епархиальным Начальством, во избежание напрасной переписки, оно направляло бумаги свои Епархиальному Начальству не иначе, как через о. благочинного, за исключением немногих бумаг, которые по свойству своему должны быть представляемы Епархиальному Начальству непосредственно.

Означенное распоряжение консистории очень важно. Им почти совершенно исключаются непосредственные письменные (для многих единственные) сношения духовенства с своим епархиальным начальством. Почти все заявления о его нуждах и недоумениях должны направляться через благочинного. Епископ будет знать о них из вторых рук, следовательно, не в их истинном виде. Во-первых, сами заявления священников, проходя через руки благочинного, конечно будут изменяться по желанию и вкусам последнего, так как он имеет полную возможность оказать давление на священников, располагая для этого довольно сильными средствами. Не говоря уже о том, что некоторых заявлений, почему-либо неприятных ему, он может не взять, взявши, положить под сукно или замедлить представлением их, передаваемые им бумаги, благодаря его „разъяснениям и добавлениям“ неминуемо примут определённую окраску. Надо помнить, что благочинный – это обыкновенный священник, избранный не духовенством, а епископом, живущий среди подобных же священников и потому связанный известными симпатиями и антипатиями. В конечном результате будет то, что епископ на положение церковной жизни в своей епархии будет смотреть через очки благочинных. И без того неблизкий к духовенству, он будет ещё дальше от него. Секретарь консистории в пользу своего доклада приводит то соображение, что непосредственное обращение к епархиальному начальству лишает благочинных возможности знать течение жизни в своём благочинии. Но благочинный и помимо этого имеет множество средств для ознакомления с приходской жизнью, не говоря уже о том, что знать

—411—

эту жизнь необходимее епископу, чем благочинному. Весьма желательно уменьшить канцелярские дела епископа, но означенное распоряжение очень мало уменьшая их, по существу своему не может быть признано целесообразным, поскольку устанавливает обязательное посредство между духовенством и его руководителем. Лучше некоторый разряд дел, менее значительных, совсем выделить из ведения епископа и передать другой, низшей власти. Однако мы не думаем, чтобы такой властью мог быть современный благочинный.

О Благочинных. В истекшем году в духовной печати не раз обсуждался вопрос о благочинных. В статье: „чем объясняется понижение авторитета благочинных, как руководителей приходского духовенства?“, появившейся в Костромских еп. вед. и перепечатанной многими епархиальными редакциями, автор констатирует тот факт, что благочинные, призванные быть представителями епархиальной власти и руководителями церковно-просветительной деятельности духовенства, не имеют у последнего почти никакого нравственного авторитета. Они бессильны уладить распри, иногда самые пустые, среди причтов; не только священники, особенно молодые, даже псаломщики, пренебрежительно относятся к увещаниям благочинного, не оказывают ему повиновения, „грозя дойти до синода“. Благодаря этому масса незначительных дел, которые могли бы быть решены благочинным, поступает на рассмотрение епископа, отвлекая его от других более важных дел. Причину падения авторитета благочинных автор видит в том, что они далеко не всегда по своим личным качествам являются образцовыми пастырями и достойными начальниками, часто страдая обычными в духовенстве недостатками, кроме того обнаруживая часто недобросовестное пристрастие в благочиннических отчётах о поведении членов причта, или чрезмерное миролюбие и снисходительность там, где, по автору, требуется рука властная и сильная. Может ли благочинный, спрашивает автор, с должной авторитетностью делать внушения священникам, нерадящим о проповедании слова Божия, если он сам страдает тем же самым недостатком? Руководство для сельских пастырей (1904 г. № 1), отмечая тот

—412—

же факт недостаточного нравственного воздействия благочинных на духовенство, указывает следующие средства к устранению его. Так как обязанности приходского священника по своей сложности оставляют благочинным слишком мало досуга для наблюдения и руководства над жизнью духовенства, то прежде всего их следует освободить от обязанностей приходского священника. Далее, чтобы быть в состоянии „стать выше своих подчинённых по убеждениям, стремлениям и по всей вообще деятельности“, благочинными должны быть лица с высшим академическим образованием. Нужно, наконец, расширить их власть, поручив им решение незначительных дел, идущих теперь на рассмотрение епархиальной власти, и увеличить их содержание (не менее 1500 р. в год).

Мы сомневаемся в том, чтобы приведённые рецепты могли существенно помочь оздоровлению института благочинных. Слишком понятно само собой, что живому делу нравственного воспитания и руководительства людей ничто так не вредит как чиновничество. Только дух может оживить дух; буква же не в состоянии сделать этого. Лишь тогда человек может нравственно влиять на других, когда он прошёл тот же жизненный путь, что и эти другие, когда он всё изведал, всё понял. Только это даёт власть над душами человеческими. „Он должен был во всём уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа; ибо как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь“ (Евр.2:17–18). Там же, где нет жизненного опыта, его заменяют буква и слово. Мы думаем, что меры, предлагаемые священником Дроздовым, могут скорее создать чиновников, чем опытных и мудрых руководителей духовенства. Священник, не нёсший на своих плечах всей тяжести приходского служения, ни в каком случае, по нашему мнению, не может руководить в этом служении другими. Слишком много наша церковная и общественная жизнь испытала и продолжает испытывать зла от назначения в качестве руководителей лиц, не прошедших ни школы, ни опыта тех, кто поручался их руководству, чтобы ещё производить эти вредные эк-

—413—

сперименты. Даже и тогда, когда таковыми являлись люди с добрыми намерениями и симпатичными принципами, толку от них было мало, так как они бессильны были провести свои намерения в жизнь.

Далее. Признавая, что академическое образование даёт значительный перевес в умственном развитии кандидатам академии перед семинаристами, мы не думаем в тоже время, чтобы оно делало людей „выше по убеждениям, стремлениям и по всей вообще деятельности“. Образование не гарантирует ни религиозных, ни нравственных добродетелей, А они для благочинного едва ли не важнее умственного развития. Думаем, что священник Дроздов взял бы свои слова о возвышенности убеждений, стремлений и всей вообще деятельности академистов назад, если бы был лучше знаком с духовенством, получившим высшее образование, напр. с столичным. Имейте в виду и то, что если до сих пор была возможность делать выбор из всех сельских священников, то для кандидата академии выбора не может быть, так как он один в благочинии. Крайне желательно видеть среди сельского духовенства лиц с высшим образованием. Они могли бы оказать духовенству огромную услугу. Но обязательно связывать учёный диплом и пастырское руководство – неполезно для дела. Что касается передачи некоторых дел из ведения епархиальной власти благочинному, то оно вполне желательно. Но это возможно лишь тогда, когда благочинный будет пользоваться доверием духовенства и будет для них нравственным авторитетом.

Ещё менее, думаем мы, принесёт пользы делу проект о. В. Д-ва (Церк. Вестник 1903 г. № 26) об учреждении уездных благочинных с академическим образованием. Живя вдали от сельского духовенства и не обладая практикой приходского священника, такой благочинный ещё менее способен войти в нужды духовенства и соответствующим образом влиять на него. Это будет в полном смысле чиновник, контролирующий, ревизующий, доносящий, наказывающий, и ничего более. „Начальства у нас и без того много; что пользы хлестать тощую лошадёнку по выпятившимся от худобы рёбрам“, справедливо замечает по этому поводу о. С-кий (Церк. Вестник 1904 г. № 11).

—414—

О. В. Д-в мотивирует свой проект тем, что „благочинный – это товарищ священников, ему подчинённых, их сосед; удобно ли ему относиться беспристрастно к поступкам товарища?.. Поэтому благочинные смотрят сквозь пальцы на подчинённых. Человек слаб и нуждается в разумном контроле“. Да, тому, чтобы смотреть на священников, как на подчинённых, и свою цель ставить в предписаниях, контроле и отметках о поведении, соседство и товарищество может помешать. Но это показывает лишь то, что добрая, сердечная связь не выносит таких отношений благочинного к духовенству, каких желает о. Д-в. Но болеть душой за каждую слабость священника, всеми силами стараться вызвать в нём упавшую энергию, разогреть потухнувшие искры, может лишь друг, близкий, брат, от которого ничто не сокрыто, и который думает не о том, чтобы не была оскорблена слепая богиня справедливости и воздаяния, а главным образом о том, чтобы не погиб живой человек, брат, а за ним многие. Пусть его не будут бояться, пусть он будет снисходителен в своих отчётах. Боязнь и наказание в вещах духовных никогда ничего истинно-хорошего не производили. Быть проникнутым евангельско-пастырским духом, гореть желанием видеть его и в других пастырях, своих братьях и сослуживцах, вот самое главное, что требуется от руководителя духовенства. Только тогда он может, не прибегая ни к циркулярам, ни к угрозам и наказаниям, своим словом и своей личностью поддерживать на должной высоте своих собратьев, когда последние сами, а не епископ за них, признают в нём высокие, истинно-пастырские качества, отнесутся с полным доверием к его беспристрастию, почтут в нём старшего брата, способного научить их. Ясно, что это может быть лишь в том случае, если благочинные будут избираться не епархиальной властью, а самим духовенством. Это первое и главное, что требуется изменить в институте благочинных.

Но и при выборах благочинных их обязанности, даже в том виде, в каком они представляются действующей ныне инструкцией, слишком сложны для одного лица. Напр. обязанность их не только следить за исправностью и поведением священно-церковнослужителей, но и доносить

—415—

о поведении их епархиальной власти, как мы думаем, должна смущать совесть истинного пастыря, желающего быть старшим братом и отцом для своих сослуживцев. Сожаление о том, что не были приняты все меры к предварительному устранению зла, боязнь за возможность ошибки в таком щекотливом и ответственном деле, как оценка своих собратьев, должны побуждать самих благочинных желать, чтобы их власть в важных делах была властью не одного лица, а нескольких. Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трёх свидетелях, пишет ап. Павел Тимофею. Следовательно, епископ не имеет права слишком полагаться на единоличное донесение. По слову апостола оно должно подтверждаться ещё двумя, тремя лицами. Далее. Мы уже говорили о желательности передачи некоторых дел из ведения епархиальной власти в руки низшей инстанции. Такие дела требуют опять коллегиального рассмотрения, будучи важнее тех, которые до сих пор поступали на усмотрение благочинного. Вот почему мы считаем наиболее целесообразным, чтобы благочинием управлял благочиннический совет из трёх или четырёх лиц под председательством благочинного, разбирая все наиболее важные дела, и предоставляя единоличному решению благочинного дела меньшей важности. Конечно, подобно благочинному, и остальные члены совета должны быть избираемы самим духовенством.

Собрания духовенства для исповеди. 9 ноября истекшего года духовенство 2 окр. Ново-московского уезда получило от местного благочинного предложение пожаловать на 29 ноября к 3 часам дня в с. Бабайковку для участия в совершении всенощного бдения, а 30-го после исповеди духовенства в совершении торжественного соборного служения литургии; по окончании литургии предполагалось рассмотреть вопрос о назначении на будущее время сборных пунктов для исповеди духовенства.

С глубоким удовольствием прочитали мы это сообщение в Екатериносл. еп. Вед. (1904 г. № 35). Автор этого сообщения, священник И. Королев, говорит, что подобные собрания не имели практического применения не только в его епархии, но и в остальных; они существовали лишь в одном округе какой-то епархии.

—416—

Трудно себе представить, какое громадное нравственное значение могут иметь эти собрания при их настоящей постановке. Кто не знает по опыту, как необходима для поддержания в человеке его лучших стремлений, не тех, о которых непрерывно напоминает сама жизнь с её материальными нуждами и заботами, а тех, которые задыхаются от этих нужд и забот, соответствующая окружающая атмосфера. Поистине, надо иметь неимоверную силу воли, чтобы сохранить в себе всю горячность идеальных порывов и постоянную энергию среди будничной, пошлой, низменной житейской обстановки, под гнётом необходимости думать о завтрашнем дне, ни где не находя себе равного отклика, не имея около себя тех, кто бы понял, посочувствовал, сам пламенел и других возгревал. Сельский священник почти лишён такой атмосферы. Около него почти нет людей, способных понять всё то, чем живёт лучшая часть его души. Он одинок. Это один из героев незаметных, но очень тяжёлых драм... Не может быть сомнения в том, что это одиночество – одна из самых важных причин того, почему наше духовенство часто опускается до уровня мирского существования. В сфере добра и зла зараза ещё сильнее, ещё опаснее, так как человек почти её не замечает.

Легко понять отсюда, насколько полезны должны быть для сельского священника всевозможные собрания духовенства, будут ли они епархиальными и окружными съездами, пастырскими собраниями или собраниями пастырей – товарищей (однокурсников³⁸¹). Особенно же полезны должны быть собрания духовенства для исповеди, так как цель их вполне ручается за возвышенное настроение участвующих в них пастырей. Переживаемый пред исповедью и после исповеди подъём религиозного и нравственного чувства, в уединении

—417—

могущей свестись к личным покаянным чувствованиям и к пассивным думам о прошлом, в братских пастырских собраниях способен поднять энергию, вызвать горячее желание пересоздать жизнь, не печалиться только, но желать, неутомимо стремиться, работать, не останавливаясь ни перед чем. Можно быть уверенным, что с таких собраний многие пастыри вернутся с окрепшими крыльями, с воскресшей надеждой, с помолодевшей душой. Вот почему пример духовенства ново-московского уезда заслуживает самого широкого подражания. Одного лишь нужно желать при этом. Пусть не будет внесено в это святое дело принуждения, официальности и формализма. В нынешнее время многие забыли, что такое истинная духовная власть. Она не в том, чтобы приказать, а в том, чтобы довести руководимых лиц до такого состояния, в котором они будут сами просить, умолять разрешить им сделать то, чего Вы желаете. Теперь часто предпочитают действовать кнутом, так как для него не надо иметь ни горячей веры в святость своего дела, ни евангельской любви и доверия к людям.

Об епархиальных съездах духовенства из оо. благочинных.

Мы думаем, что большой грех берет на душу свою та духовная власть, которая не только не содействует взаимообщению духовенства, но и убивает то немногое, чем оно поддерживалось до сих пор. Мы разумеем факты, когда епархиальная власть или совсем не разрешает съездов депутатов от духовенства, или превращает их в съезды благочинных. Депутат – выборный представитель, уполномоченный духовенства; благочинный – представитель епархиальной власти. Смысл превращения отсюда понятен. Желания духовенства, насколько то возможно, заменяются желаниями епархиальной власти.

Мы назвали это грехом. Грех тут в том, что обнаруживается недостаток смирения в отношении к себе и слишком пренебрежительное отношение к другим. Архипастырь может превосходить опытностью, талантом и другими качествами всех пастырей, но он никогда не будет обладать тем знанием жизни, её нужд и запросов, какое есть у духовенства, и какое необходимо при решении епархиальных вопросов.

—418—

Грех в том, что своим недоверием к выборным представителям духовенства власть естественно подрывает доверие к себе самой и тем наносит ущерб церковной жизни. Отнятие у духовенства права свободного избрания уполномоченных, назначенных между прочим для наблюдения и ревизии хозяйственной стороны епархиальных учреждений, существующих на местные средства церквей и самого духовенства, неминуемо должно породить недоверие к невыборным депутатам, затем несочувствие к их постановлениям, особенно тем, которые будут касаться обязательного обложения церквей и причтов, и которые при выборных депутатах принимаются безропотно, и в конце концов непременно упадок церковно-приходской и епархиальной жизни.

Грех в том, наконец, что нарушаются права духовенства, предоставленные ему ясными определениями Св. Синода. По уставу дух. семинарий (§ 92) и дух. училищ (§ 22 п. 3) члены семинарского и училищного правления из священнослужителей избираются самим духовенством. Попечению местного духовенства вверяются духовные училища, содержащиеся при пособиях из сумм Св. Синода на средства, изыскиваемые духовенством каждой епархии (устав дух. уч. § 2–3). Духовенству предоставляется право открывать сверхштатные параллельные классы в семинарии на местные средства (устав дух. семинарии § 9), устроят свечные заводы на общие церковные средства (§ 93 п. 27), открывать женские духовные училища, учреждать эмеритальные кассы и т. д. Вследствие невозможности обсуждения всех этих вопросов местным духовенством во всём его составе, оно даёт свои полномочия выбираемым им депутатам, составляющим епархиальные и окружные – училищные съезды. Св. Синод, предоставляя местным преосвященным право определять число депутатов и способы их избрания (устав дух. сем. § 93 и учил. § 19), само избрание „выборных“ или „уполномоченных от духовенства“ предоставляет духовенству. По определению Св. Синода ¹³/₂₀ дек. 1867 г. депутаты епархиальных и окружных училищных съездов назначаются по выбору духовенства; а отнюдь не по распоряжению консистории или благочинных, а по определению Св. Синода 17ноября/19 декабря 1869 г.

—419—

не епархиальным начальством и. не благочинными. По определению Св. Синода 31 мая / 5 июня 1872 г. избранные духовенством депутаты могут быть устраняемы, епархиальной властью только при существовании законных к тому причин. Заботясь о том, чтобы мнения съездов служили выражением желания духовенства (устав дух. сем. § 93 п. 1), Св. Синод старается устранить условия, препятствующие свободному и искреннему выражению этого желания. Так, определением 23 сент. 1875 г. он утвердил заключение учебного комитета, запрещавшее избирать не только в председатели, но и в депутаты съездов, членов консистории, так как они своим влиянием и положением могли стеснять подчинённое им, в отношении епархиального управления, духовенство в свободном выражении своих мнений.

Не может быть должного уважения к закону в подчинённых, если сама власть допускает явные нарушения его.

Когда наша заметка была уже написана, мы случайно прочитали в Русск. Листке (№ 3) жалобу одного священника на то, что в его епархии несколько лет подряд не было епархиальных съездов, что они были заменены съездами оо. благочинных; да и об этих съездах мало кому что известно. О чём обсуждалось на этих съездах, что постановлено, об этом ни словом не обмолвился местный епархиальный орган³⁸². Один из участников съезда откровенно сообщил автору, что программа съезда определяется епархиальным начальством, что сельские оо. благочинные почти не открывают рта, стесняясь академистов, городских благочинных, или боясь сказать что-

—420—

нибудь такое, на что неблагосклонно посмотрит начальство. Городские же благочинные своих детей воспитывают большей частью в светских заведениях и потому в судьбе духовных заведений заинтересованы мало.

В. Мышцын

—421—

Friedrich Delitzsch. Babel und Bibel. Ein Rückblick und Ausblick. (66 S.) Stuttgart, Deutsche Verlags • Anstalt, 1904.

В статье „Очерки религиозной жизни в Германии“ (Богословский Вестник за октябрь 1903 г.) мы отметили то необычайное движение, которое вызвано было в немецком обществе и прессе двумя маленькими брошюрками профессора Фридриха Делича о Вавилоне и Библии. Автор сам сделал попытку³⁸³ подсчитать всё написанное по поводу этих брошюрок, причём отмечает лишь наиболее выдающееся, опуская всё маловажное и ничтожное. Оказалось – 38 брошюр, 300 больших газетных и журнальных статей и 1350 мелких. И это – только до сентября прошлого 1903 года и только в Германии! Кроме того, автором получено множество писем из разных частей света, – как он сам выражается: „от Калькутты до Калифорнии и от Норвегии до Капштадта“³⁸⁴; между ними немало анонимных, идущих из лагеря „благочестивых протестантов и евреев“ и осыпающих автора упрёками и ругательствами за унижение Библии. В этой огромной полемической литературе немало высказано серьёзных научных соображений,

—422—

вносящих существенные поправки к выводам Денича, но ещё более полемического задора, слепого фанатизма, грубых ошибок, искажений, намеренного или ненамеренного непонимания слов автора. Во всем этом необходимо было разобраться, защититься пред публикой от несправедливых обвинений и яснее формулировать спорные пункты. Такова задача рассматриваемого нами нового – третьего сочинения Делича о Вавилоне и Библии.

Одним из главных обвинений против Делича, выставляемым почти всеми литературными врагами его, было то, что он в своих рефератах не сказал ничего нового. Автор не может вполне согласиться с этим уже на том основании, что некоторые соображения его основаны на совершенно новых, доселе неизвестных данных Ассиро-вавилонских раскопок. Напр., в одном из своих рефератов, отмечая пробел между ветхозаветным представлением о бесконечно мрачном, всех людей (за исключением Эноха и Илии) одинаково поглощающем шеоле и новозаветным – об аде и рае, автор высказывает мысль, что переходом между этими двумя взглядами может служить вавилонское учение о напоении чистой Водой, как награде праведникам в загробной жизни; эта мысль не могла быть высказана ранее, так как надгробные надписи, содержащие это вавилонское учение, стали известны лишь в 1901 году. Тоже самое можно сказать и об именах Iа’ ve–ilum, Iа’ um–ilum, исследование о которых в рефератах Делича наделало столько шума и которые стали известны лишь из надписей, опубликованных Британским Музеем в 1898 и 1899 гг. Наконец, проведение автором параллели между законодательствами Моисея и Гаммураби совершенно ново в литературе, так как кодекс вавилонский издан лишь в октябре 1902 года.

Автор, правда, соглашается, что большая часть научных данных, на которых он основывает свои выводы, давно уже известны, но они известны были лишь в тесном кругу ассириологов и немногих богословов; что же касается широкой публики, то она только из рефератов Делича познакомилась с последними результатами ассиро-вавилонских раскопок. Этим и объясняет автор тот шум и то ожесточение, – особенно в церковных сферах, – которые вызваны были его рефератами: публика впервые узнала истинное про-

—423—

исхождение многих библейских сказаний, а духовенство принуждено было оставить излюбленную им систему искусственного замалчивания и принять то или другое положение к поднятому вопросу. Одним из главных зол современного протестантизма, по мнению автора, является ненормальное отношение между богословской наукой и церковью с одной стороны и церковью, и школой с другой: истины, давно уже признанные наукой, вошедшие, так сказать, в плоть и кровь протестантского Богословия, всё ещё выдаются за ересь в руководящих церковных кругах, которые закрывают им доступ в школе и поддерживают там понятия, давно сданные наукой в архив. Здесь и выступает Делич со своими рефератами, в которых он знакомит широкую публику с выводами ассириологии и библейской критики, – и в этом он полагает главнейшую заслугу своих брошюр.

Другим обвинительным пунктом против Делича выставляется то, что единобожие евреев он производит из Вавилона. Автор решительно восстаёт против этого, утверждая, что он нигде не высказывал такой мысли; напротив, он ясно подчёркивал при каждом удобном случае, что вера в Единого Бога есть неотъемлемое достояние народа Израильского, сохранённое им в стране Вавилонской и в Палестине несмотря на окружающий со всех сторон политеизм; что эта вера составляет высокое преимущество Израиля, дающее Библии всемирно-историческое значение; что сказания, заимствованные библейскими авторами из Вавилона, получили изменённую редакцию именно под влиянием идеи единобожия и применительно к этой идее. Обвинение это объясняется, по мнению автора, или недоразумением или намеренным непониманием его ясных слов литературными противниками.

Что касается вопроса о заимствовании евреями субботы из Вавилона, то автор находит, что и в этом вопросе, выдвинутом его рефератами и встреченном крайне враждебно особенно еврейскою прессой, – критике не удалось опровергнуть его положений; до сих пор, говорит он, остаются неоспоримыми четыре факта: 1) что и ассиро-вавилоняне имели день sabattu, 2) что они называли его просто „днём“, 3) что они считали его „днём примирения богов“;

—424—

4) что ассиро-вавилонское слово sabattu, подобно еврейскому sabbath, означает „отдыхать от работы“, „праздновать“.

Не убедила Делича критика и по вопросу об Откровении; напротив, ни в одном из своих рефератов он не заходил так далеко, как в рассматриваемой брошюре. Отвергая боговдохновенность ветхозаветных книг, он не колеблется выставить оригинальное требование, – исключить из Библии, как книги религиозной и воспитательной, – все те книги и отделы, которые не соответствуют религиозно-нравственному идеалу христианина или которые имеют лишь историко-археологическое значение. Он прилагает и перечень тех мест, которые ему почему-либо не нравятся и которые должны, по его мнению, подвергнуться остракизму.

Многие критики упрекали Делича в недостатке беспристрастия, указывая на то, что он слишком розовыми красками изображает религию, литературу и быт ассиро-вавилонян, что, проводя параллель между ними и израильтянами, он слишком возвышает первых, которые в действительности по своему религиозно-нравственному уровню стоят гораздо ниже евреев. Автор отвечает, что последнее можно сказать только о пророках, которые в своей деятельности и в своих творениях действительно достигли недосягаемой для того времени высоты; что же касается народа Израильского, то автор не находит, чтобы он стоял выше ассиро-вавилонян, что и старается доказать рядом исторических параллелей.

Обращаясь в частности к своим еврейским оппонентам, автор отмечает трудность серьёзной полемики с ними. Прежде всего их характеризует крайняя запальчивость, что Делич объясняет тем, что Библия, в унижении которой они обвиняют его, является для них не только священной религиозной книгой, как для христиан, но и национальным сокровищем. Далее, приходится бороться разным оружием: новейшие данные научной критики Пятокнижия, на которых основываются выводы Делича, для евреев – пустой звук; они безусловно верят в единство и богооткровенность своей Торы и нет возможности их переубедить. Наконец, он напоминает своим еврейским критикам, что, проводя в своих рефератах параллели между Вавилоном и Библией, он всегда имел

—425—

в виду религиозное мировоззрение только ветхозаветного Израиля, а не религию Талмуда или современного иудейства. Современный иудей, отчасти под влиянием христианства, во многом расходится с своим ветхозаветным предком; он свободен, напр., от его исключительного, эгоистически-партикуляристического представления о Боге: теперь трудно найти иудея, который продолжал бы утверждать, что в Израиле и через него благословятся все племена земные...

Таким образом полемическая литература, вызванная двумя первыми рефератами Делича, не только не поколебала его убеждений, но, напротив дала лишь повод к дальнейшему развитию – в третьем реферате – его положений.

D. Julius Kaftan. Kant, der Philosoph des Protestantismus. Berlin, 1904.

Новое произведение известного профессора Догматического Богословия в Берлинском Университете, Юлия Ка́фтана, есть небольшая – в 34 стр. – брошюра, содержащая речь, произнесённую им 12 февраля с. г. в Берлине на собрании „Евангелического Союза“ по поводу столетнего юбилея (со дня смерти) Канта. Какого-либо научного значения брошюра эта не имеет; но она интересна по своей весьма оригинальной постановке вопроса. Автор задался целью почтить великого мыслителя – юбиляра, указывая его исключительное положение в истории философии; но с другой стороны, имея пред собой слушателями членов религиозного ферейна, специальная задача которого состоит в защите протестантских интересов, он имеет в виду и возвеличение протестантства, как наивысшей религиозной системы. Соединение этих двух целей привело автора к любопытным и, – должно прибавить, – характерным для современного протестантского Богословия, параллелям.

Мысли автора идут таким образом. Философия и религия сходны между собой в том отношении, что конечным предметом той и другой является Бог; но в то время, как первая есть лишь искание Бога, последняя есть вера в Него и жизнь по Нему. Обращаясь к философии, мы видим, что существует три пути искания Бога: путь Ари-

—426—

стотеля, Платона и Канта. Первый идёт от мира к Богу, от познания мира к познанию Бога; он самый естественный и понятный; много людей прошло по нему и многие теперь идут; и тем не менее это ложный путь. Как бы ни были обширны наши познания о мире, до какой высоты ни дошла бы наука, она всегда и неизменно будет оставаться в одной плоскости; научными средствами мы не поднимемся над этой плоскостью, не познаём Бога. Платон ближе подходит к истине, видя источник философии в самосознании духа, в идеях, которые суть нечто действительное, вечное, божественное; но и этот путь ложен; он привёл Платона и его последователей к мистическому пантеизму и экстазу. Кант начинает критикой своих предшественников: он отрицает как эмпирический, так и спекулятивный пути, так как оба они обусловливаются свойствами нашего познания, организацией нашего духа и могут привести поэтому лишь к условному существу, а не к Богу. Но Кант не останавливается на отрицании, указывая новый путь искания Бога: не через теоретический, а через практический разум достигается конечная цель философии; внутренний нравственный закон, – вот тот источник Богопознания, тот категорический императив, которому мы все должны повиноваться. Несомненно, путь Канта самый правильный; его система есть завершение философии; новейшие философы – Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауер, – лишь развивают Кантовские мысли и притом нельзя сказать, чтобы удачно; недаром за последнее время всё громче раздаётся призыв: назад к Канту!

Далее автор переходит к религии. Как в истории философии, не смотря на многочисленные разветвления, существуют только три главных пути искания Бога, так и христианство в своём развитии пошло по трём важнейшим направлениям: греко-католики³⁸⁵, римско-католики и протестанты не суть различные религиозные школы, соглас-

—427—

ные между собой в одних пунктах учения и расходящиеся в других, – но три отдельных системы христианской культуры. Уже в древней неразделённой Церкви ясно заметны были два течения в понимании единого Христова учения, которые в своём естественном развитии повели к расколу и до сих пор отличают православие от католицизма: на востоке преобладает греческая культура, на западе римская; на востоке христианство вступило в союз с греческой философией и греческим мистицизмом, на западе – с традициями Римского государства; на востоке царил дух Платона, на западе дух Аристотеля. Сравнивая эти два христианских миропонимания, автор отдаёт предпочтение западному, так как в католичестве, по его мнению, получили более широкое развитие, чем в православии, нравственная сторона христианства и учение о благодати.

Протестантство возникло на почве западного христианства и является завершением его, подобно тому, как философия Канта завершает предшествующие философские системы. Указанные два высоких принципа католичества были развиты Лютером и легли в основу протестантства: 1) простые нравственные обязанности суть высшие обязанности христианина; 2) оправдывается человек по благодати Божией только через веру. В этом пункте – сходство между реформационной деятельностью Канта и Лютера; даже более, – только на почве протестантства могла возникнуть Кантовская система. И, как преемникам Канта не удалось проложить в философии новых путей, но пришлось вновь возвратиться к нему, так и протестантство, по мнению автора, является последним звеном в развитии христианства. И как системы Платона и Аристотеля слились в системе Канта и после неё имеют лишь историческое значение, так и новейшая отрасль христианства должна была бы всецело заменить собой древние отрасли. Но, с сожалением прибавляет автор, Господь судил иначе, и когда настанет этот желанный для протестантства момент, – невозможно предвидеть. Впрочем, в восточной Церкви автор уже видит признаки духовного возрождения, что приписывает… влиянию протестантизма.

Как видно из приведённого нами краткого перечня су-

—428—

щественных мыслей автора, аргументация его не отличается особенно вескостью и доказательностью; параллели между Кантом и протестантством весьма поверхностны, искусственны и – главное – не могут привести беспристрастного читателя к тем выводам, к каким привели они автора. Но, – повторяем ещё раз, – брошюра Кафтана интересна потому, что она весьма характерна для современного воинственного настроения протестантского Богословия в Германии: как в сфере внешней политики идея мирового владычества – Weltpolitik – более и более овладевает умами немецких патриотов, так и в сфере религиозной всё громче раздаётся призыв к расширению протестантского влияния, или, как скромно выражаются сами протестанты, – к „евангеливации“ непротестантских народов.

Philipp Huppert. Der deutsche Protestantismus zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts (1803). Köln a. Rh. 1902.

Автор – католический богослов – стремится в своей книге нарисовать картину современного протестантства. Что бы не навлечь на себя упрёка в пристрастной характеристике враждебного вероисповедания, автор пользуется почти исключительно протестантскими источниками: он редко сам критикует протестантство, представляя самим протестантам критиковать свои порядки. И нужно отдать ему справедливость: с трудолюбием пчелы он собрал отовсюду массу характерных для его цели свидетельств и удачно распределил их в отдельные группы. Правда, в выборе источников он не совсем беспристрастен, давая место лишь пессимистическим отзывам; но пессимистическое настроение действительно преобладает в современном протестантстве, по крайней мере, по вопросам внутреннего устройства „евангелической церкви“, и потому картину, нарисованную автором, можно назвать довольно правдоподобной.

Книга состоит из шести отделов, из которых каждый в свою очередь делится на несколько глав. В первом отделе автор рисует общее положение протестантизма к началу нынешнего столетия, причём прежде

—429—

всего (S. 8–20) останавливается на наиболее влиятельном и характерном направлении современной богословской мысли в Германии, – на так называемом „Модном Богословии“, во главе которого после смерти Ричля является Гарнак со своей „Сущностью христианства“. Сравнивая этого модного богослова с полузабытым Штраусом и Ренаном, автор утверждает, что, хотя Гарнак стоит значительно выше своих предшественников и по обширной учёности, и по обилию идей и по грациозному стилю, – но в существе дела он не далеко ушёл от них: подобно им он выдумывает своего Христа, навязывая Ему свои – Гарнаковские – черты и идеи. Разница лишь в том, что Штраус и Ренан стремились лишить христианство его специфического характера, представить его в новом, соответствующем современным идеям, виде, тогда как Гарнак, наоборот, старается модные идеи облечь в христианскую одежду. Единомышленники Гарнака, по мнению автора, напоминают собой древних гностиков, – с той лишь разницей, что Древняя Церковь нашла в себе достаточно сил, чтобы побороть гностицизм, между тем как от современного разрозненного и обессиленного протестантства едва ли можно ожидать победы. В некоторых пунктах Гарнак опередил современное протестантство: он соглашается с необходимостью монашества и сожалеет об его уничтожении; он не отрицает того, что реформация в отношении церковного устройства была революцией; он признаёт высокие заслуги католичества.... Идеи Гарнака имели сильное влияние на университетскую молодёжь; создалась целая генерация учёных богословов – последователей его, уже успевших вызвать против себя жалобы и протесты в тех слоях протестантского народа, где ещё хранятся истинно-христианские начала. Широкое развитие Гарнаковских идей и борьбу с ними консервативных протестантских элементов автор иллюстрирует многочисленными выдержками из протестантских источников.

Критика „Модного Богословия“ привела автора к весьма неблагоприятным выводам относительно протестантства; но, чтобы избежать упрёка в пристрастии, он обосновывает свои выводы мнением такого авторитета, как Штёккер (S. 21–31). Бывший придворный проповедник, изда-

—430—

тель „Deutsche Evangelische Kirchenzeitung“, глава позитивной партии, известный общественный деятель и оратор, талантливый и беспристрастный писатель – богослов, Шлёккер, действительно, является наиболее компетентным знатоком своей церкви, и выводы, к которым он приходит, – судя по многочисленным выдержкам автора, – действительно, поражают своей безотрадностью: евангелическая церковь раскололась на части, лишена влияния на народ, омирщилась; цезаропапизм достиг небывалого развития; проповедь – безжизненна и не популярна; социал-демократический принцип –„религия есть частное дело“, – становится принципом либералов и пиетистов; повсюду вторгаются Гарнаковские идеи, которые суть ничто иное, как проповедь антихристианства; словом протестантство, по убеждению лучшего протестанта, стоит на краю погибели.

Среднее положение между Штёккером и Гарнаком, между позитивным и модным Богословием занимает Богословие придворное или унионистское (S. 32–35). Оно характеризуется крайней неопределённостью своих убеждений: в полемике с католичеством оно настаивает на свободном исследовании Св. Писания, в полемике с либералами – на церковном авторитете; с одной стороны, оно защищает право государства назначать на университетские богословские кафедры лиц всевозможных направлений; с другой стороны, требует от профессоров признания церковного исповедания, так как они приготовляют будущих пастырей церкви. Но, не смотря на противоречивость убеждений, богословы и этого направления сходятся в том, что современное состояние протестантства ненормально.

Одним из слабых мест современного протестантства является религиозное обучение юношества (S. 36–46). В школу постепенно проникают модные богословские идеи. Появился уже учебник Библейской Истории Ричлианского направления и, хотя он ещё не введён, но модный дух уже царит среди учащейся молодёжи, толкая её к неверию, к неуважению Библии и Церкви. Другой недостаток лежит в области пастырства (S. 47–52): пастырь теряет влияние на паству, так как у него отняты прежние спо-

—431—

собы общения с нею и так как он слишком зависим от светской власти; притом и сами пастыри далеко не всегда находятся на высоте своего призвания. В результате, Церковь более и более теряет способность удовлетворять духовные потребности народа и теряет своё влияние на него.

Во втором отделе (S. 53–94) автор рассматривает церковные партии современного протестантства. Ряд отзывов протестантских писателей по этому вопросу приводит его к самым пессимистическим заключениям: протестантство держится лишь ненавистью к Риму; внутри же оно давно распалось на отдельные, враждующие между собой партии. Два главнейших течения протестантской богословской мысли – консервативное и либеральное – в их развитии привели к образованию нескольких направлений, причём крайние из них более отдалены одно от другого, чем отдельные вероисповедания. Что общего, напр., между почти пантеистическими воззрениями „Протестантского Ферейна“ и ультраконсервативными, полными средневекового суеверия, взглядами лютеранско-ортодоксальной партии? Все попытки объединить протестантство окончились полной неудачей, так как невозможно найти такую формулу, такой закон, который равно удовлетворил бы два противоположных протестантских мировоззрения. Оставляя либералов, которые шаг за шагом неуклонно идут к полному произволу в области веры, к крайнему индивидуализму, автор обращается к ортодоксальной партии, которая ещё ценит церковные традиции, и увещевает её возвратиться в лоно католичества.

В третьем отделе (S. 95–126) автор рассуждает о цезаропапизме „евангелической церкви“. Во главе протестантской церкви стоит монарх с титулом „высшего епископа“ (Summus episcopus); он управляет церковью через „Верховный Церковный Совет“ (oberkirchenrat), члены которого им назначаются и от него вполне зависимы; В. Ц. Совету подчинены провинциальные консистории и суперинтенденты; В. Ц. С. есть светское учреждение; в нём, как и в консисториях председательствуют юристы. Церковная власть монарха в протестантских странах практически сильнее власти папы в католической церкви: если

—432—

монарх, напр., не сочувствует позитивному христианству, он может обратить подчинённую ему церковь в либеральную; стоит только увеличить число либеральных чиновников в В. Ц. Совете и в консисториях. Обращаясь вновь к отзывам протестантских писателей, автор указывает, что лучшие деятели современного протестантства прекрасно понимают весь вред такого преобладания светской власти над церковной, но не в силах что-либо предпринять против этого. Правда, синоды, как органы народного самоуправления, менее подчинены монарху, но власть их, по смыслу закона, ничтожна и притом на практике они также не свободны вполне от давления светской власти. Цезаропапизм губит свободу церковной жизни, тормозит благотворную деятельность духовенства, подрывает в народе доверие к церкви. Протестантский пастор может открыто и безнаказанно отрицать христианские догматы, но не смеет ничего сказать против государственной власти или церковной администрации. Такое положение дела должно было, конечно, вызвать оппозицию со стороны духовенства, но борьба ведётся слишком неравными силами и оканчивается всегда победой цезаропапизма. Один из примеров, приводимых автором, очень характерен. В 1901 году духовенство в герцогстве Ангальтском требовало для себя увеличения жалованья; правительство выразило своё согласие; но ландтаг постановил, что требование будет исполнено лишь с тем условием, если ландтагу будет предоставлено право проверять ежегодно фонд духовенства, утверждать вновь открывающиеся должности пасторов и передавать в государственную казну ежегодную прибыль не только упомянутого фонда, но и других капиталов, находившихся до сих пор под ведением консистории. Такое распоряжение, посягающее на последний остаток церковной свободы, вызвало, конечно, протесты: большинство консисторий высказалось против означенных условий, генеральный суперинтендент подал в отставку; но для духовенства прибавка жалованья было важнее свободы Церкви, – и синод, созванный по этому вопросу, после трёхдневных совещаний, принял условия ландтага.

Четвёртый (S. 127–145) отдел книги носит заглавие: „Протестантство и социальный вопрос“. Здесь автор ста-

—433—

рается доказать бессилие протестантства в отношении влияния на социальную жизнь германского народа, для чего, – по принятому им в книге правилу, – прибегает к свидетельствам самих же протестантов. Особенно он пользуется выдержками из статей Штёккера, этого передового деятеля в области социальной, основателя т.-н. „христианско-социального“ движения. Движение это не заслужило благоволение Императора, который однажды назвал его даже глупостью („christlich-social ist Unsinn“) и посоветовал пасторам воздерживаться вообще от всякой политики. В виду этого и В. Ц. Совет особым распоряжением запретил духовенству принимать участие в социальных движениях. Таким образом у пасторов отнят был один из самых верных способов влияния на массы. Нельзя удивляться после этого усилению социал-демократии в протестантских странах: из 56³⁸⁶ социал-демократических депутатов германского рейхстага 55 избраны в местностях с преобладающим протестантским населениям. Уже один этот факт ясно говорит о превосходстве социальной деятельности католичества в Германии, в чём сознаются и протестанты. Другим доказательством слабости протестантства в области социальной являются всё громче и громче раздающиеся упрёки в несовершенстве организации ухода за больными; протестантские сёстры милосердия, по мнению автора, стоят значительно ниже католических, что объясняется отсутствием веры, призвания, недостатками религиозного воспитания.

Пятый отдел (S. 146–155) книги посвящён вопросу о протестантских сектах. В начале 19 века, за исключением меннонитов и геррнгутеров, в Германии не было сект; за последнее время число их быстро увеличивается: ирвингиане, методисты, баптисты, дарбисты, армия спасения и пр. не только находят для себя благоприятную почву среди немецкого протестантизма, но и начинают серьёзно угрожать господствующей церкви. Разрешая вопрос, чем объяснить это печальное явление, автор указывает на недостаточность церковного и вообще религиозного общения

—434—

среди протестантов; общение это сводится почти исключительно на выслушивание проповеди один раз в неделю; остальное же время каждый протестант предоставлен в религиозной жизни самому себе. Между тем стремление к общению на религиозной почве весьма сильно в народе и должно проявляться помимо официальной церкви. Официальный протестантизм уже по принципу своему не в силах удовлетворять этому стремлению, так как в основе его лежит индивидуализм. Такие условия вызвали особое новое движение в протестантстве, известное под именем Gemeinschaftsbewegung, которому автор пророчит быстрое развитие, в особенности в виду того, что официальная церковь, допустившая господство ричлианства, постепенно теряет своё влияние на народ.

В шестом и последнем отделе своей книги (S. 156–180) автор говорит о борьбе протестантства с католичеством. В этой борьбе автор видит жизненный нерв протестантства: внешними успехами оно стремится возместить своё бессилие в организации внутренней церковной жизни. К сожалению, борьба эта имеет исключительно негативный характер: не „евангелизацию“, не религиозное развитие католических масс преследуют протестантские миссионеры, – для этой цели они могли бы найти более широкое поле деятельности среди протестантов, – но исключительно ослабление католичества, возбуждение народной ненависти к Риму. Особенно заметно это в Австрии (т. наз. Los von Rom-Bewegung, движение к разрыву с Римом), где протестанты сделали действительно большие успехи, но успехи эти, по мнению автора, объясняются лишь тем, что народ ещё не знаком с положительной стороной протестантства. Рассматривая протестантские учреждения, направленные к борьбе с Римом, автор останавливается на „Ферейне Густава Адольфа (Gustav-Adolf-Verein), „Евангельском Союзе“ (Evangelischer Bund) и в особенности на новом „Обществе распространения Евангелия“ (Gesellschaft zur Ausbreitung des Evangeliums).

Диакон H. Сахаров

30 октября 1904 г.

—385—

1881 г.

из г. Верного, Семиреченской области, от преосвященного Александра³⁸⁷, епископа Туркестанского и Ташкентского, – бывшего при мне в Витебске инспектором Семинарии³⁸⁸. После многолетнего молчания вот что, наконец, писал он мне от 20-го января из столь отдалённого края:

„Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец!

Из Рима³⁸⁹ я переселился в г. Туркестан. С Римом не хотелось расставаться. Я употреблял все усилия к тому, чтобы остаться в Риме. Италия и Туркестан – вечный город и 80-ти летний Верный: одни эти сопоставления уже много говорят... – Затем, – я ведь хорошо знал, чем пользуюсь в Риме и что ожидает меня в Верном. Начиная с личных материальных интересов и оканчивая высшими побуждениями блага церкви и пользы ближних, всё говорило в пользу Рима. Положение дел в Туркестанской епархии было мне известно почти до малейших подробностей. Я узнал, наприм., между прочим, что мой, блаженной памяти, предместник³⁹⁰, при всей своей опытности, при характере сильном и настойчивом должен был, наконец, опустить руки и лечь преждевременно в могилу под ударами тысячи неприятностей, от которых, кроме ангельского терпения, нет другой защиты в таких тёмных и отдалённых уголках, как наш злополучный край. Что же мог сделать я с моим не более, как только тягучим характером, при одной только доброй моей воле, без опытности и без знакомства с тем всегда антипатичным для меня миром, в котором царствует могущественно и безраздельно одна лишь правда формальная, чернильная, канцелярская, с Квятковскими³⁹¹

—386—

1881 г.

и Юркевичами³⁹² во главе? Сознавая себя бессильным для борьбы, я решился, если не уловить, то, по меньшей мере, ослабить враждебные мне силы мягкостью, простотой, снисходительностью, уступчивостью и прочими вещами в этом роде. – Увы! опыт вышел самый неудачный. Все шло более или менее удовлетворительно только до тех пор, пока не убедились, что я действую совершенно искренно, т.е. что у меня нет за пазухой камня, что ко мне не приложима поговорка: мягко стелет, да жёстко спать. Как только сделано было это открытие, сейчас же я мог читать на физиономиях и в действиях окружающих меня лиц следующее, принятое ими решение: а! добряк! мягкий, деликатный, неспособный сделать серьёзное зло другому, – значит можно и не стесняться... и пошли, и пошли... Сперва я только плакал; потом начал жаловаться тем, которых считал почувствительнее; наконец, стал браниться и угрожать. Всё было напрасно, – поздно спохватился, – вперёд наука!..

Не раз, в это время, вспоминались мне первые годы пребывания Вашего Высокопреосвященства в Витебске: Юркевич, Квятковский и другие неприглядные личности; бесчинное богослужение, неприличные нравы и поведение духовенства. Все это у меня есть, да ещё с прибавкой местных прелестей.

Меня посылали сюда, главным образом, как миссионера, но один в поле – не воин... С своей стороны, я сделал что мог: разъезжая по моей обширнейшей епархии, я познакомился со многими почтенными личностями из инородцев; они меня навещают довольно часто, внимательно и с большим любопытством рассматривают мои картины и фотографии, выпрашивают на память книжки на русском языке, с которым многие из них уже несколько знакомы. Сближение началось, взаимные предубеждения разрушены, но до полной доверчивости, до задушевности ещё далеко, так как для этого необходимо чаще сталкиваться, и не в одной только моей гостиной. Впрочем, я доволен и тем, что имею возможность их изу-

—387—

1881 г.

чать. Все они – очень плохие мусульмане; быстро привыкают к нашей национальности; чужды религиозного фанатизма и, без сомнения, горячо полюбили бы русских, если бы в среде их не было уездных начальников, немногим отличающихся от китайских ненасытных чиновников. Следовало бы работать; не подобало бы упускать драгоценное время; но, во 1-х, мне не дают помощников, а во 2-х, наша местная центральная власть – против всяких миссионерских действий. Даже в Кульджинском районе, временно нами занимаемом, ревниво охраняются буддизм, шаманство, ламство, магометанство и даже грубое идолопоклонство от посягательства на них христианского миссионера. Где источник этой необъяснимой любви ко всем религиям, за исключением своей собственной? Крест повесят на грудь, – Боже милосердый, какое поругание святыни! какое кощунство! украсить крестом грудь ненавистника креста!..

В Туркестанской епархии слишком 50 приходов; но храмов, заслуживающих это название, не наберётся и пяти. Кафедральный собор в Верном и городской собор в Ташкенте, начатые постройкой 7–8 лет тому назад, представляют собой груды мусора, поросшего высокой травой. На каждый из них израсходовано по 75 тысяч, если не более, – в пользу архитекторов и строителей. Архиерейский дом, безобразнейший по внешности, без всяких удобств, без служб, с необитаемой мансардой, ещё до окончания постройки растрескался по всем направлениям, и я считаю чудом, что он не похоронил меня под своими развалинами во время последнего очень сильного землетрясения. Единственная хорошая вещь, которой я обладаю, – это дача в горах: две комнатки с верандой и около двух десятин сада, переполненного дикими яблонями; но прохлада, обилие воды, чистого воздуха, уединение – прелесть! Жаль только, что наш дачный сезон бывает очень короток, – не более полутора месяца: в горах весьма рано выпадает снег.

Ещё не решил окончательно, но сильно задумываюсь о поездке в Европу... Увы! не в ту Европу, из которой, три года тому назад так безжалостно перебросили меня в самую глубь Центральной Азии, а в Европейскую Рос-

—388—

1881 г.

сию, в Петербург, в Витебск и пр., причём не миную и Твери. Настоятельных местных нужд, о которых долгом почитаю заявить кому следует, конечно, имеется не мало. Но пред Вашим Высокопреосвященством не стану притворяться бескорыстным. Думаю, что, решившись предпринять такой дальний, и нелёгкий, и недешёвый путь, имею некоторое право чем либо вознаградить и себя лично, наприм., хоть надеждой, хоть обещанием на перемещение отсюда, – я и этим буду доволен. Вся душа изныла; сколько было терпения, всё истощилось. Ещё несколько лет такой, поистине, каторжной жизни, и я, подобно моему предместнику, преждевременно сойду в могилу. Какая и кому от того будет польза?

Большую часть моей епархии я уже обозрел; был и в Ташкенте; был и в Кульдже. Осталось несколько церквей за озером Иссык-Кулем и города: Маргелан, Самарканд, Ходжент, да несколько фортов. Все это надеюсь увидать в настоящем году, для чего мне придется сделать более 2Ѵ2 тысяч верст по первобытным путям, где на конях, где на верблюдах. Смущают меня не трудности пути, а то, что я буду плохо вознагражден за труд. Наперед знаю, что ничего не увижу ни замечательного, ни любопытного, ни даже курьезного. Поистине удивительная страна! никаких следов прошедшей жизни, между тем как несомненно, что люди здесь жили раньше, чем в Европе. Оставим ли мы, русские, здесь свой след? – Конечно оставим; но какой?..

Беру смелость презентовать Вашему Высокопреосвященству мою фотографическую карточку, в надежде, что Ваше Высокопреосвященство почтите меня своей. Спешу однако ж предупредить, что на мне ряска не белая, а фиолетовая, что борода моя не чёрная, а почти вся белая, и что, вообще, я не настолько пополнел, как это представляет моя фотография.

По пути в Туркестан, я провёл пасхальную неделю в Витебске. Там многое изменилось и нельзя сказать, чтобы перемена эта была к лучшему. Архиерейский дом узнать нельзя, – повсюду грязь, запустение, пустота. Тоже и в семинарии: сад заглох, а столь разукрашенная преосвящ.

—389—

1881 г.

Никанором³⁹³ столовая выглядит конюшней. Духовенство городское съёжилось и смотрит пугливо. Должно быть времена такие настали“.

23-го ч., в понедельник 1-й недели В. поста, я писал в Москву Александре Петровне Ушаковой:

„Исполняя ваше благочестивое желание, посылаю Вам вместе с сим пелену или воздух, возложенный 19-го ч.. с молитвой о Вас, на св. мощи Благоверного Князя Михаила Тверского.

Приветствуя Вас с наступлением св. Четыредесятницы, прошу у Вас прощения как в настоящей вине, так и в других прегрешениях против Вас, если таковые были“.

27-го ч. получил я письмо из Уфы от преосвящ. Никанора. Он писал мне от 17-го числа:

„Свидетельствуя Вашему Высокопреосвященству моё всегда глубокое сыновнее почтение, имею честь выразить мою сердечную признательность за присылку Вашего кабинетного портрета и за изъявление желания иметь мою карточку. Таковую имею честь при сём и представить. Вместе с тем я нарочно снимал с себя и кабинетные портреты, но те не готовы пока.

Книгу Воспоминаний о Высокопр. Архиепископе Леониде я имел удовольствие получить и назидание прочитать. Я уже выражал, какое она произвела на меня впечатление. Из этой книги, как и из Ярославских писем в Бозе почившего иерарха, я усмотрел, что подвижники бывают в мире и ныне, от них же первый был отшедший к Богу Святитель Леонид.

Прося Святительских Ваших молитв с глубоким почтением и преданностью о Господе есмь и пребуду

Вашего Высокопреосвященства

Милостивейшего Архипастыря и Отца

Смиренный послушник

Никанор, Епископ Уфимский и Мензелинский.

Из книги Воспоминаний я вынул портрет почившего Владыки Леонида и вставлю в рамку. Теперь и Ваш портрет висит с ним рядом“.

—390—

1881 г.

28-го ч. вечером приехал ко мне племянник, преподаватель Пензенской семинарии Александр Иванович Успенский. Он был в Москве, где в Университете держал экзамен по латинскому языку на звание учителя гимназии. Не без труда достиг он своей цели, как сам мне признавался. – На другой же день он возвратился в Москву.

1-е марта. Неделя Православия. – На этот день, по обычаю, перенесено было празднование дня рождения Государя Наследника Цесаревича Александра Александровича с 26-го числа февраля, случившегося в этом году в четверг 1-й недели Великого поста, когда, по уставу Православной церкви, не допускается никакого празднества церковного. Я служил в кафедральном соборе литургию и благодарственный молебен, но обряд православия, совершаемый обыкновенно в этот день, был уже отложен.

По возвращении из собора, я нашёл между бумагами, принесёнными с почты, отношение Правления Общества вспомоществования нуждающимся ученикам Муромского дух. училища от 27-го февр. за № 97. – Препровождая при этом печатный экземпляр Устава Общества, Правление просило меня, как бывшего наставника Муромского училища, принять звание Члена Общества. Я, конечно, не отказался от предложенного мне звания и вслед затем (11-го ч.) послал в кассу общества 25 р.

На следующий день я готовился служить в Успенском Желтикове монастыре по случаю празднования дня памяти (2-го числа) Святителя Арсения, Епископа Тверского. Вечером выслушал в своей крестовой церкви вечерню и утреню, и затем, прочитавши в келье вечернее правило, лёг в 11-ть часов в постель. Едва я заснул, как будит меня келейник и говорит, что приехал с какой-то телеграммой Полицеймейстер. Наскоро одевшись, выхожу в гостиную. Полицеймейстер, бледный, как полотно, молча подаёт мне телеграмму. – Читаю:

„Сегодня, первого марта, в час сорок пять минут, при возвращении Государя Императора с развода, совершено было покушение на Священную жизнь Его Величества посредством брошенных двух разрывных снарядов Первый из них повредил экипаж Его Величества, раз-

—391—

1881 г.

рыв второго нанёс тяжёлые раны Государю. По возвращении в Зимний Дворец, Его Величество изволил приобщиться Святых Таин и затем в Бозе почил.

Один из злодеев схвачен.

Министр внутренних дел Генерал-Адъютант Граф Лорис-Меликов“,

Ужасом поразили меня эти неожиданные слова...

Взволнованный этой горькой вестью, я едва в состоянии был отвечать на вопросы, предлагаемые мне Полицеймейстером от имени Начальника губернии относительно совершения панихиды по убиенном Царе и приведения к присяге на верность новому Императору.

Условлено было совершить 2-го числа панихиду в кафедральном соборе пред литургией, а после литургии отправить молебен на Восшествие на престол Государя Императора Александра Александровича, и затем привести чиновников и всех, находившихся в соборе, к установленной присяге.

К одиннадцати часам прибыл я в собор, переполненный народом, так что многие чиновники, приехавшие вместе со мной, не могли проникнуть в храм и остались под открытым небом, между толпами народа, не вместившегося в соборе. После облачения и пред начатием панихиды, я обратился с облачального амвона к предстоявшему народу с следующими словами:

„Православные сынове России!

Вчера в сём святом храме мы празднственно торжествовали и усердно возносили к престолу Царя Царей благодарственные мольбы о рождении и благоденственном житии возлюбленного сына и Наследника Царёва.

Ныне, в этом же храме собрала нас ужасная и поразительная весть о пресечении драгоценной жизни возлюбленнейшего Царя нашего и отца Отечества...

Внемлите сей роковой вести“...

После сих слов протодиакон прочитал изложенную выше телеграмму.

По окончании панихиды, совершена была мной соборне литургия Преждеосвященных Даров с заупокойной ектеньёй о новопреставившимся рабе Божием Благочестивейшем Государе Императоре Александре Николаевиче. 

—392—

1881 г.

После литургии, переоблачившись из траурных риз в светлые, парадные, вышли мы для служения молебна. Пред началом молебна кафедральный протоиерей прочитал громогласно следующие слова из телеграммы командующего войсками Московского военного округа, генерал-адъютанта графа Бреверна к Губернскому Воинскому Начальнику:

„Военный Министр, по Высочайшему повелению Государя Императора Александра Александровича, с глубочайшей горестью сообщил, что Богу угодно было принять к себе душу общего благодетеля нашего Государя Императора Александра Николаевича. Кончина Его Величества последовала 1-го марта в 3 часа 35 минут дня. Доведите это глубоко-горестное событие до сведения всех начальников отдельных частей войск в губернии расположенных и сделайте распоряжение о немедленной присяге на верную службу Его Величеству Александру Александровичу и Наследнику Престола Николаю Александровичу“.

По окончании молебна, все бывшие в соборе военные и гражданские чины, духовенство и народ приведены были мной к присяге на верноподданничество вновь воцарившемуся Государю Императору и Его Наследнику.

Страшное событие 1-го марта поразило ужасом и невыразимой скорбью сердца всех верных сынов России. Все журналы и газеты переполнены были излиянием этой глубокой душевной скорби.

Что же, именно, произошло 1-го марта?

1-го марта, в воскресенье, в третьем часу пополудни, на Набережной Екатерининского канала, против сада Михайловского дворца, совершилось величайшее злодеяние, жертвой которого пал Его Императорское Величество Государь Император Александр Николаевич.

Государь Император выехал в карете, в сопровождении обычного конвоя, из Михайловского Дворца по Инженерной улице, по выезде из которой карета повернула направо, по Набережной Екатерининского канала, направляясь к театральному мосту... На расстоянии сажен 50-ти от угла Инженерной улицы, в 2¼ часа пополудни, под каретой раздался страшный взрыв, распространившийся как бы веером. Государь, при помощи сопровождавшего

—393—

1881 г.

Его полицеймейстера полковника Дворжицкого, вышел из кареты и направился по тротуару канала к тому месту, где находился уже окружённый толпой народа задержанный человек, оказавшийся впоследствии Тихвинским мещанином Николаем Ивановым Рысаковым. Приблизившись к задержанному и спросив, он ли стрелял, Его Величество, после утвердительного ответа присутствующих, сделал несколько шагов по панели канала по направлению к экипажу, как сзади, у самых ног Его, раздался новый оглушительный взрыв... Поражённым взорам присутствующих представилось ужасающее зрелище: в числе лиц, поверженных и раненых взрывом, находился и Государь Император... Обнажившиеся ноги Венценосного Страдальца были раздроблены, кровь сильно струилась из них, тело висело кусками, лицо было в крови. Тут же лежала шинель Государя, от которой остались лишь окровавленные и обожжённые клочья... Кто-то подал платок. Государь, приложив его к лицу, очень слабым голосом произнёс: „холодно, холодно“. – При подоспевшем на это ужасающее зрелище Великом Князе Михаиле Николаевиче, понесли Государя к саням полковника Дворжицкого, причём поручик граф Гендриков покрыл своей фуражкой обнажённую голову Страдальца... На предложение штабс-капитана Франка внести Государя в ближайший дом для подания первоначальной помощи, Его Величество произнёс: „несите меня во дворец... там... умереть“... Государя привезли в Зимний Дворец, и в 3 ч. 35 минут пополудни не стало возлюбленного Монарха...

Кто были злодеи, столь дерзко посягнувшие на священную жизнь Государя, столь доброго, кроткого и милосердого?

Эти изверги: 1) помянутый выше мещанин Рысаков; 2) крестьянин Михаилов; 3) мещанка Геся Гельфман: 4) сын священника Николай Кибальчич; 5) крестьянин Андрей Желябов и 6) дворянка Софья Перовская³⁹⁴.

По произведении над ними формального суда, все они,

—394—

1881 г.

за исключением Гельфман, подверглись достойной казни – через повешение³⁹⁵.

Обращаюсь к изложению дальнейших обычных событий моей жизни.

3-го ч. получил я из СПб. от известного публициста, князя Владимира Петровича Мещерского краткое письмо следующего содержания:

„Ваше Преосвященство!

Дозвольте верить и надеяться, что Вы не откажете в чести Вашего сочувствия и внимания первому опыту издания, предпринимаемого с целью помещать исключительно всё хорошее и доброе, в разных местах России творимое. Труден и неблагодарен в наш век обличения и злорадства над злом такой опыт издания, но с помощью хороших людей не только трудное, но и невозможное может быть возможным.

Номера журнала „Добро“ при сём препровождаются“.

Но „Добро“ оказалось недолговечно: журнал очень скоро прекратился.

8-го ч. получил я письмо из Москвы от А. П. Ушаковой. Она писала мне от 4-го ч. в ответ на моё письмо от 23-го февраля:

„Что у Вас, Владыка? У нас в Москве плач, и рыдание, и вопль мног. „Рахиль плачущися чад своих, и

—395—

1881 г.

не хотяше утешитися, яко не суть“. – Если плакала древняя Рахиль о детях своих, избиенных в Раме за Христа, и взятых, конечно, Господом в селения райские, как же должна плакать теперь новая Рахиль-Россия о детях своих обрекающих себя на избиение не только за убийства уже, а – за Цареубийство? И какого Царя? Не он ли создал школы для этих же детей всех сословий? Не он ли открыл дверь труда и науки для всех имеющих желание, способность и возможность учиться. Не Государь ли открыл все эти высшие курсы, из которых должны были выходить такие полезные и образцовые педагоги и педагогички? И что-же? Они породили какие-то исчадия адовы, которые этого же Царя мученически убили.

И странное сцепление обстоятельств! У нас рано утром 1-го марта была Иверская Божия Матерь. Я была так грустно настроена, что отчёта себе не могла дать: от чего? Возвращаясь в келью я была неожиданно столкнута на чугунный столб фонаря каким-то мещанином, спешившим приложиться к уносимой иконе. Мне ушибли бок; но больше я испугалась. После обедни приходили многие проведывать: что мой ушиб? Увидели у меня присланный Вами мне воздух и попросили снести его к игуменье. Там все и болящие и скорбящие стали прикладываться к этой пелене, как бы к самым мощам св. мученика Великого Князя Михаила; вспоминали, какой он Великий Угодник; как его мучили в Орде. Был 3-ий час дня... Думали ли мы, что в эти самые часы кончался у нас и отходил ко Господу свой мученик-Царь. Но не в Орде татарской за Россию убиенный, а в России, им освобождённой, посреди бела дня, в столице, среди своих православных подданных – детьми же России – мученически убитый! Ведь, право, ум помрачается; ужас какой-то берёт; не можешь справиться сам с собой! Несчастные родители, у которых родились такие изверги – дети! А я ещё, грешная, смела плакать о своей Маше?!

Слава Богу, что нет уже в живых Вашего друга, Высокопреосв. Леонида! Что перечувствовало бы его любящее сердце, что стены дорогого ему Горного Института опозорены именем Рысакова.

Не знаю как и благодарить Вас за свят. пелену: ею я

—396—

1881 г.

очень утешена. Спасибо Вам, дорогой, уважаемый Владыко.

Рассказывали мне, что 18-го февраля в Витебске был концерт с благотворительною целью, т.е. для Благотв. Общества, в котором участники и участницы были большей частью польского происхождения; всё это было блестяще, в цветах; пели какую-то бравурную песнь, которой припев был: „все мы прежде пива напьёмся, а потом все мы передерёмся“.

Простите, многоуважаемый Владыко. Испрашиваю Ваших Святительских молитв и Архипастырского благословения“.

14-го числа писал я в г. Верный преосвященному Александру, епископу Туркестанскому и Ташкентскому, в ответ на его письмо от 20-го января:

„Давно прекратились наши взаимные письменные сношения, но никогда не пресекалась моя внутренняя молитвенная с Вами связь.

Получив Ваше пространное послание с приложением фотографического изображения вашего, я сердечно обрадовался. Но читая и перечитывая письмо ваше, исполненное прискорбных вестей, я тем живее сочувствовал и сочувствую Вам, чем более сам испытал в жизни, и особенно Витебской, печального и скорбного. Да укрепит Вас в борьбе с врагами вашего душевного спокойствия и супостатами в делах пастырского служения всесильная десница Верховного Пастыреначальника!

Что скажу Вам о себе? – После того, как мы расстались с Вами в 1871 году, много воды утекло и в широкой Двине, и в мелких речках Харьковских, и уже в знаменитой Волге, на берегах коей я теперь водворяюсь. В эти десять лет много совершилось в моей жизни событий – и печальных, и частью радостных, но всего в один раз не перескажешь. Разве только в общих чертах передать Вам то, что произошло со мной в этот десятилетний период.

В последние годы жизни в Витебске я начал было уже несколько успокаиваться и сам по себе не желал никакого перемещения. Между тем, высшему начальству угодно было распорядиться мной по своему усмотрению. Сначала предположено было перевести меня в Курск, но

—397—

1881 г.

преосв. Сергий³⁹⁶ не захотел уступить мне своей богатой кафедры. Тогда посадили меня на знаменитую в своём роде кафедру Харьковскую. Здесь четыре года и четыре месяца сидел я мирно и спокойно, и так освоился было с своей новой паствой, что не хотел бы менять её ни на какую другую, но моё дальнейшее пребывание там оказалось несоответствующим видам некоей высокой Особы³⁹⁷, и потому меня, под предлогом почести, пересадили с младшей и низшей кафедры на старейшую и высшую, где однако ж, по выражению одного из старейших иерархов, и холодно и голодно. Но вот уже и здесь, в превысокой и староименитой, как выразился в письме ко мне преосвященный Уфимский³⁹⁸, Твери, сижу почти два года и, по милости Божией, не погибаю от холода и голода.

Правда, в здешнем архиерейском доме, остававшемся в продолжении многих десятилетий без ремонта, мои предместники сильно страдали от холода и угара. Но когда я приехал сюда в июне 1879 г. и нашёл в кассе архиерейского дома до 10,000 рублей денег, я немедленно приступил к поправке дома и в три месяца привёл его в такое положение, что все здешние граждане изумились. И теперь моё жилище не только не хуже Витебского, но даже лучше и удобнее Харьковского. В недалёком будущем надеюсь, с Божией помощью, улучшить и материальные средства моего дома. Главный источник доходов его – подворье в Москве, на Кузнецком мосту. Подворье это до сих пор доставляло очень ограниченную арендную плату; с нынешним годом оканчивается срок 12-ти-летнего контракта. С будущего года аренда, как можно с уверенностью полагать, если не утроится, то по меньшей мере удвоится.

Но это одна сторона медали, а вот и другая.

При переводе с Харьковской епархии на Тверскую, меня из СПб. уверяли, что в Твери, после таких великих светил, как Платон, Филарет, Григорий, Филофей и др., всё должно обстоять в наилучшем виде, ничего не

—398—

1881 г.

встретиться тёмного и мрачного. Между тем, на первых же порах моего здесь пребывания, мне представилась очень мрачная картина. В Консистории оказалось такое же кривосудие, липеприятие и мздоимство, яко же и везде; по монастырям, коих здесь очень немало, распущенность дошла до убийств; нигде между белым духовенством не встречал я такого пьянства, как здесь; но верх безобразий и непорядков нашёл я в здешней семинарии, многолюднейшей из всех русских семинарий (до 800 воспитанников). В прошедшем году назначено было сюда две ревизии: одна по учебно-педагогической и административной части, а другая исключительно по экономической. По той и другой ревизии, главным виновником всех беспорядков оказался ректор, к сожалению, мой со-воспитанник по Академии. Само собой разумеется, что он удалён уже от должности. Произведён в прошедшем январе выбор нового ректора; избран светский инспектор Смоленской семинарии Соколов и мной представлен в Синод, но избранный не утверждён ещё Синодом. При этом выборе учёная корпорация наша разделилась на два враждебных лагеря, хотя эта взаимная вражда существовала и прежде, и мне поручено Синодом умиротворить эту вражду и вообще водворить в семинарии порядок.

Можете после сего судить, каково моё здесь положение; не лучше Витебского!..

Если бы Вы исполнили своё благое намерение побывать в „Европе“ и посетить Тверь, я встретил бы Вас с распростёртыми объятиями.

Посылаю Вам вместе с сим портрет не только свой, но и моего досточтимого друга, покойного Архиепископа Леонида, приложенный при моей книге, изданной в память о нём. Приложил притом ещё две книжки: одну также моего произведения (по поводу перед. статьи в № 45 Ц.-Общ. вестника), а другую обо мне постороннего автора.

Соображая, что моё письмо дойдёт до Вас, как и ваше дошло до меня, не ранее месяца, почитаю благовременным поздравить Вас с грядущим Светлым праздником Воскресения Христова. Благодать Воскресшего Жизнодавца да воскресит и оживотворит Ваши благие надежды на лучшее будущее!

—399—

1881 г.

А каково наше настоящее-то! Событие 1-го марта не только леденит кровь, но воспламеняет гневом сердце. Нет слов для выражения того впечатления, какое получено было мной в полночь на 2-е число при чтении роковой телеграммы о совершившемся в Петербурге событии. Скоро ли эта потрясающая весть дошла до Вас и до ваших отдалённых пределов, и какое впечатление произвела она на ваше разноплемённое население?“

16-го ч. праздновалась в СПб. столетняя годовщина рождения А. X. Востокова (Остенек)³⁹⁹.

18-го ч. служил я в Дворянском собрании, по просьбе членов Земского Губернского Собрания, панихиду по усопшем Государе Императоре.

На сих днях скончался в Ялте почётный опекун Моск. Воспит. Дома, Тайный Советник и Доктор Медицины, Адриан Ив. Блументаль⁴⁰⁰ (лютеранин), переводчик на немецкий язык Катехизиса Моск. Митр. Филарета, Истории Русской Церкви архиеп. Черниговского Филарета и Догматического Богословия архиеп. Макария.

19-го ч. писал я в Харьков Инспектору Института Благородных девиц, Гр. Сем. Рындовскому:

.,В какие живём мы времена, какие переживаем события! При мысли о событии 1-го марта, перо выпадает из рук, мысли мутятся, кровь леденеет в жилах, сердце кипит от гнева...

Телеграмма о страшном событии 1-го числа, пробудившая меня в полночь, произвела на меня такое впечатление, что я не мог затем до утра сомкнуть глаз; между тем я должен был готовиться к служению, которое предположено было совершить в подгороднем Желтикове монастыре по случаю праздника в честь святителя Арсения, Епископа Тверского, коего нетленные мощи там почивают. Само собой разумеется, что я должен был перенести своё служение в кафедральный собор, где назначена была торжественная панихида о Царе-мученике и затем присяга новому, воцарившемуся Императору.

Мы пережили беспримерную в летописях русского

—400—

1881 г.

царства катастрофу; но тут ли конец нашему всероссийскому горю?.. Можем ли мы быть спокойными за ближайшее будущее? Можем ли быть уверены, что не повторится у нас что либо подобное, пока не истреблено революционное зло до основания, пока не разорены гнёзда чудовищной шайки анархистов? Вот плоды нашего жалкого либерализма, нашей свободы печати, нашего современного воспитания и превратного образования!..

Простите, не могу далее продолжить беседу, хотя и желал бы...“

20-го ч. служил я в Кафедральном соборе панихиду по Государе Императоре: это был двадцатый день после Его мученической кончины.

Из собора заезжал к начальнику губернии А. Н. Сомову. – От него слышал, что в заседании Комитета Министров, под председательством Государя, К. П. П. и бывший Министр Вн. Дел Маков сильно упрекали Графа Лорис-Меликова за его крайний либерализм в управлении Министерством Внутр. Дел.

29-го ч. Вечером посетили меня сенатор князь Алексей Васильевич Оболенский⁴⁰¹, бывший Московский Гражданский Губернатор и его сестра Наталья Вас. Карамзина. – Князь известен мне с давнего времени, но я не видался с ним около 15-ти лет, а с его сестрой встретился в первый раз, хотя много раз слышал о ней от преосвящ. Леонида самые одобрительные отзывы. Мы беседовали о разных предметах; между прочим, речь шла о страшном событии 1-го марта и о суде над злодеями; о семейных добродетелях нового Царя, о градоначальнике Петербургском генерале Баранове и о принятых им энергических мерах, о речи И. С. Аксакова, произнесённой им в Петербургском Славянском Обществе, об отзыве Государя об Аксакове (будто Государь только и находит удовольствие в передовых статьях газеты „Русь“), о всецелой преданности Государыни Императрицы в волю Божию. Сообщили они мне также о том, что покойный Государь, получив известие о кончине Моск. митрополита Фи-

—401—

1881 г.

ларета, решился было ехать на погребение его; был уже приготовлен вагон, но Обер-Прокурор граф Толстой отклонил его от этой поездки.

30-го ч. получил я письмо от настоятеля Соловецкого монастыря, архимандрита Мелетия⁴⁰². Он писал мне от 5-го числа;

,,Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Что Вам сказать о себе? Скажу Вам весьма отрадное и приятное известие: я здесь живу как в Божием раю, тихо, мирно, и благодушествую. Святая обитель, как полная чаша. Братство – большое, но и мирное; развлечений у нас никаких нет; восемь месяцев сидим и никого из мирского люда не видим и не слышим, кроме богомольцев-тружеников, оставшихся на зиму работать, которые живут за монастырской оградой в особых домах, и каждый день работой для обители заняты. Женского пола ни одной души в течении этих месяцев не бывает. Живём и не знаем, что у Вас в мире деется. Почта наша приходит в 1½ месяца раз; привезёт газеты, которые не хочется и читать, как давно уже вышедшие, так и лежат нераспечатанными; да притом же и времени мало, некогда и читать; службы церковные у нас длинные, – пение столповое, – большей частью половину суток, а иногда и более, постоянно проводим в храме за богослужениями, так что в праздничный день приходишь из трапезы в келью около трёх часов с девяти утра: а всенощные бдения почти постоянно продолжаются с 7 часов до 2-х ночи на праздничные дни, а на воскресные до 1 часа. Будничная наша служба тоже идёт очень долго: утреня начинается с 3-х часов и кончается в половине 7-го. а если – полиелей, то до 7 часов; литургия обыкновенно с 9 часов и до 11 часов; вечерня в зимнее время начинается с 5 часов и продолжается с правилом и ужином до половины 9 часа, а когда полиелейная, то до 9 часов, и остаётся времени только что отдохнуть. Молодые послушники и монахи манатейные все заняты послушаниями, то рыбной ловлей, то морскими зверями; кто смолу курит,

—402—

1881 г.

кто дрова заготовляет, кто на морских судах плавает, кто на пароходах, кто в обители хозяйственные дела исправляет в кухне, хлебной и просфорной, в прачешной, на мельнице, в амбарах, в квасоварне, столярне и ещё многих послушаниях. В храмах, при отправлении божественных служб, каждодневно бывает в монастыре шесть литургий, да вне монастыря четыре литургии в скитах и пустынях. Поют в главном соборе очень хорошо, и много поющих братий, так что до 60 человек на обеих клиросах. Я приучил мальчиков-богомольцев петь на клиросе вместе с монахами, и они прекрасно поют, и так – в общем составе прекраснейшая стройность выходит.

Служение здесь настоятельское бывает с большой церемонией, с осенением свечей, с рипидами, и „Святый Боже“ поётся, и настоятель говорит: „призри с небесе Боже“; почти всё архиерейское служение, и Царские врата до самого причастного стиха отверсты. Здесь иеромонахов до 45 человек, а также иеродиаконов до 30 человек; я всегда наряжаю с собой служить до 10 иеромонахов и до 7 диаконов с поддиаконами. Дела мне очень немного. Большей частью, вся хозяйственная обязанность лежит на наместнике; он обязан все послушания осматривать и доносить Настоятелю и потом брать благословение на всякое дело следующего дня. Казначей также участвует в этом деле, но большая часть всего лежит на наместнике. Но Вы знаете, что я не люблю лежать и ничего не делать, а потому большей частью во всё сам вхожу и весьма часто хожу по послушаниям, впрочем не оставляя Божественных Богослужений и утром, и вечером. Вспоминаю нашего покойного о. Наместника Антония⁴⁰³: спасибо ему; Он приучил меня ко всему хорошему – и к порядку в Богослужении и в управлении. И слава Богу за всё; я так счастлив этим назначением, что не знаю, как и благодарить Господа. Это здесь блаженная жизнь для Настоятеля, да и для всех монахов. Всего у них много, кельи прекрасные и тёплые. Только одного жаль: здесь нет ни одного человека с образованием, все из простого звания и малограмотные.

—403—

1881 г.

Скажу Вам один случай про одного престарелого послушника, который долгое время лежал на одре болезненном не от болезни, а от старчества болезненного; старец – более 80 лет; ему дан был келейник, который весьма тщательно ухаживал за ним. В одно время этот престарелый старец спрашивает своего слугу: Иван, где я? – а Иван отвечает ему: ты – на том свете. А! Слава Тебе, Господи! – как мне хорошо. Через 5 месяцев этот старец скончался самою мирной христианской кончиной“.

4 апреля имел я утешение получить архипастырское послание и несколько книг и книжек от высокопреосвященного Платона, архиепископа Херсонского, – уроженца Тверской епархии. Около половины марта явилась ко мне с просьбой об увольнении в Киев на богомолье и в Одессу для свидания с преосвященным Платоном жена брата его, священника с. Погорелого – Городища (родины преосвященного). – Приняв лично просительницу, я пригласил её сесть, поговорил с ней о преосв. Платоне и, отпуская её, поручил ей свидетельствовать моё почтение её высокому родственнику. – В ответ на это Его Высокопреосвященство почтил меня от 31-го марта следующими строками:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Возлюбленный Брат!

Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за милостивый приём, оказанный подательнице настоящего письма моего, жене моего брата – погорельского священника Михаила Городецкого, когда она являлась к Вам пред поездкой в Киев и Одессу. В лице её Вы сделали такое одолжение мне, которого я никогда не забуду.

Некогда я сообщил Вашему Высокопреосвященству, что мне хочется побывать на родине, и теперь скажу тоже; но в настоящее время не могу определить, когда именно приеду в Тверь. Это зависит от неких таких обстоятельств, которые не в моей воле. Во всяком случае я заблаговременно уведомляю Вас о приезде моём к Вам.

Покорнейше прошу, Возлюбленный Брат, благоволите принять от меня на память препровождаемые при сём „Слова и речи мои“, изданные Одесским духовенством

—404—

1881 г.

по случаю бывшего моего юбилея, и несколько других, брошюр, напечатанных по разным обстоятельствам. При чтении их будьте снисходительны к нашему скудоумию. Поручая себя святым молитвам Вашим, с истинным уважением и братскою любовью имею честь быть всегда

Вашего Высокопреосвященства усердным и покорнейшим слугой

Платон архиепископ Херсонский.

31-го марта 1881 года.

Г. Одесса, в которой все охают, а многие и горько плачут по известному горестному событию. Боже, милостив буди к нам грешным, вполне заслужившим Твой гнев и наказание!.. Настоящее письмо написано чужой рукой по причине глазной моей болезни. – Желаю Вам здоровья, душевного мира и всех благ от Господа. – До свидания!“

Вот какие книги и брошюры присланы были мне в дар при этом письме:

1) Слова и речи, 1880 г.; 2) Слова о ходатайстве святых, 1880 г.; 3) Беседа, сказанная 25-го декабря 1880 г.: 4) О пятидесятилетней годовщине высокопреосвященного Платона в священном сане, 1880 г.; 5) Открытие братства св. Апостола Андрея Первозванного в Одессе, 1880 г.: 6) Устав сего братства; 7) Хиротония архимандрита Неофита⁴⁰⁴ в сан епископа, 1880 г.; и 8) Речи пред панихидами по случаю кончины Государя Императора Александра Николаевича, 1881 г.

Получив столь любезное письмо и такое множество книжных даров, я не замедлил выразить за всё это Его Высокопреосвященству свою искреннюю благодарность, и вот что я писал Херсонскому Владыке от 8-го числа:

„Получив дорогое письмо Ваше и при нём книги и брошюры, спешу принести Вашему Высокопреосвященству глубокую сердечную благодарность за столь приятный для меня дар. – К сожалению, в настоящую пору я ничем подобным воздать Вам не могу. При изобилии епархиальных дел и при неимении помощника, я не имею довольно свободного времени предаваться литературным занятиям.

Каждое лето мы ожидаем к себе Ваше Высокопреосвя-

—405—

1881 г.

щенство; пора наконец исполнить Вам давнее обещание посетить свою родину, которая с радостью и распростёртыми объятиями встретит такого высокого и редкого гостя.

В случае вашей решимости посетить нас, мне хотелось бы заблаговременно, хотя приблизительно, знать время вашего прибытия в Тверь, дабы я мог сообразить с этим свою поездку по епархии. Сохрани Бог, если ваш приезд случится в моё отсутствие.

Приветствуя с приближающимся торжественным и всерадостным праздником Христова Воскресения, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть...“

10-го ч. писал я Ректору Моск. Д. академии, протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 6-го февраля:

„Я медлил ответом на ваше обязательное письмо от 6-го февраля, в ожидании утверждения представленного мной кандидата на должность ректора здешней семинарии; но утверждения нет и до сих пор. Не думает ли Св. Синод назначить нам своего кандидата, тем более, что я в своём представлении заметил, что, в виду исключительных обстоятельств Тверской семинарии, для начальствования в ней желательно было бы иметь лицо более опытное и притом не туземного происхождения. Между тем, в настоящую пору волнения в моей семинарии начинают мало-помалу утихать; дела административные и хозяйственные идут успешнее и правильнее. Надобно признаться, что главная причина всех беспорядков в семинарии заключалась в Ректоре – в его властолюбивом и раздражительном характере. По произведённым в минувшем году ревизиям всё это разъяснилось. Теперь и семинария успокаивается, и ректор д. б. доволен и спокоен: ему, кроме настоятельского места, назначена и надлежащая пенсия. У меня в Харькове ректор, гораздо старше Соколова, при увольнении от семинарской службы, остался при одной только пенсии.

Давно я хотел спросить Вас, и всё забывал: будет ли продолжаться издание творений приснопамятного святителя Филарета? Кстати: приближается столетняя годовщина со дня его рождения, будет ли чем-либо ознаменован этот

—406—

1881 г.

предстоящий юбилей? Москве, и в частности Московской академии, пора бы об этом подумать.

Вас удивляет, как могут безнаказанно сходить с рук такие изделия современной прессы, как брошюра Елагина и статьи „Востока“; но если сходили и сходят безнаказанно с рук книги Белюстина с Ростиславовым, почему же не сходить с рук брошюрам Елагина и статьям Востока? Ныне у нас всем и всё с рук сходит: зато и находят на наше царство такие события, как 1-го марта. А о том, что ещё может ожидать нас впереди, страшно и помыслить!..

Но от мрачного и грозного обратимся к светлому и радостному; пред нами – всесветлый и всерадостный праздник Христова Воскресения, с которым от всей души приветствую Вас и семейство ваше“.

11-го ч. получено было мною письмо из Витебска от прот. Волкова.

Отец протоиерей, от 9-го ч., писал мне:

„Позорный удар поразил всех русских до беспамятства. Голова перестала думать, сердце переполнилось желчию и злобой, воля стремилась к одной только мести и кровавой жестокой расправе... Все задавались вопросами: что это такое? за что, для чего? когда и какой конец будет всему этому? И никто не мог обстоятельно ответить на эти вопросы. Внимательно следил за газетами и не усмотрел в них искреннего огорчения, сердечного поражения, не увидел слёз, не услышал даже сердечного вздоха, вылетающего из груди при слухе даже о смерти доброго знакомого. Все говорили громко, много, трескучими фразами, но от всех писаний их несло холодом, морозом... Два только человека заговорили от сердца, заговорили справедливо, разумно, практично и весьма благонамеренно, – это Аксаков и Катков. Подкрепи их, Господи, устоять против неблагонамеренности, которая так злобно и яростно нападает на них! Впрочем, в словах врагов их, кроме бранных базарных слов, балаганных острот и словесного фиглярства, – более ничего нет; нет здравых мыслей, нет силы доказательства, нет опыта, нет патриотизма, нет благонамеренности. Они силятся к тому, чтобы искусственно возбудить и усилить рост России...

—407—

1881 г.

Странно! Учёные они и умные люди, а самых простых, основных законов роста и жизни не знают, законов природы физической и духовной вместе, – ибо, как в физической, так и духовной природе, делаются совершенно верные выводы из основных законов, – не знают они: „что скоро растёт, то скоро зреет, что скоро зреет, то скоро стареет, что скоро стареет, то скоро и умирает“. Что, спросим, скорее гриба растёт, что скорее его зреет и что скорее его умирает? Вижу, что непрошенные народные печальники потеряли здравость рассудка, и нахожу, что потеря здравости рассудка – есть последствие упадка религиозного чувства, упадка христианского воспитания, ибо закон Христов есть регулятор всех наших мыслей, желаний, стремлений, тем паче деяний: всё, что несогласно с этим регулятором, – погрешительно, вредно и разрушительно... Мне думается, что деятельность начальства в настоящее время должна быть обращена на способы восстановления христианской религиозности, которая уже сама собой поднимет нравственность. Мне думается, что одновременно мы должны обратить внимание на детей и на себя... Должны осмотреть, есть ли у нас в комнатах, а тем паче в спальне детей – икона? Есть ли у нас на груди религиозный знак? Повинуемся ли мы церкви и уставам её? Посещаем ли Богослужение и исполняем ли христианский долг исповеди и причастия? Молимся ли утром и вечером Богу? Заставляем ли делать это детей наших? С благоговением ли мы говорим о Боге, о религии, о представителях её, и особенно при детях? С уважением ли и высокопочитанием говорим при детях о Царе, правительстве и законе? Так ли, как должно, ведётся дело образования и воспитания детей и в учебных заведениях? Сообщаются ли там уроки и примеры религиозности и патриотизма и нравственности; воспитываются ли и развиваются ли в них эти святые чувства? Какой образ жизни ведут и сами педагоги? Приготовляющие к священству других, веруют ли сами, ходят ли в церковь, говеют ли?.. Практично ли и применительно ли к потребностям составлены у нас программы для учебных заведений и особенно женских? Женщина есть самый лучший проводник и цемент, скрепляющий всякую организацию. Без участия

—408—

1881 г.

женщины никакое общество некрепко, или, по крайней мере, безжизненно, бесплодно. Не они ли организовали и скрепили анархические шайки разбойников? Не лучше ли силу и влияние их обратить на благоустройство семейное и общественное? Не лучше ли для этого, сократить в женских заведениях программу физики, математики, истории и расширить программу Закона Божия, христианской педагогики, домашнего хозяйства, гигиены и популярной медицины? При этом условии не будет наплыва в высшие, извращающие женщину, курсы... Без особой домашней подготовки не выдержат экзамена на высшие курсы, а со средствами для подготовки немного найдётся. Не лучше ли, не полезнее ли, не необходимее ли подготовлять хороших жён, матерей, хозяек, нежели телеграфисток, писарей, лекарей, бухгалтеров и всякого рода исток? Не полезнее ли, не благодетельнее ли, вместо народных учителей, законо-учительские должности замещать воспитанницами из женских духовно-учебных заведений? Не нужно ли программу епархиальных женских училищ приближать не к программе женских гимназий, а к программе потребностей, к программе будущей деятельности и назначения дочерей священно-церковно-служительских – быть христианками, добрыми, верными, трудолюбивыми и знающими жёнами, хозяйками, матерями, воспитательницами будущего поколения? Я вижу, что правительство тяготится высшими женскими курсами, потому что они извращают женскую натуру, отдаляют женщину от её назначения и прямых её обязанностей, лишают женщину женственности, скромности, стыдливости, вырабатывают мужской характер, самомнение и неспособность к правильной семейной жизни. Переделать программу в женских гимназиях, и курсы падут.

Всё это я говорю Вам, Владыка, для того, чтобы проверить свои взгляды на причины современного, безотрадного положения вещей в нашем отечестве, на будущее, если не остановить сильное и широкое разлитие зла, и на способы и средства восстановить здоровье государственного организма, слабеющего от зародившихся в нём жадных и крепких паразитов, или – попросту – червей. Я счастлив был бы, если бы Вы, Владыка, указали мне, в чём я

—409—

1881 г.

ошибаюсь, чтобы моими ошибочными взглядами других не ввести в ошибку. Сознавая свой священный долг, долг каждого патриота, принесть на алтарь отечества свою посильную лепту помощи в величайшем, необходимейшем и священнейшем деле, я готов делать всё, что в моей силе, в моих правах и обязанностях, но боюсь, чтобы, исторгая плевелы, не исторгать одновременно и пшеницу. Проверить себя через газеты вовсе нельзя, потому что наши газеты не умеют разбирать мыслей и благородно спорить, доказывать, опровергать; они умеют только браниться, хуже школьников, хуже базарных торговок. И как им не стыдно посылать свои газеты за границу, где должны читать одну только русскую ругань редакций и сотрудников между собой, а не разумный и спокойный разбор мыслей. Они взяли пример с Осипа Ивановича Сеньковского, который тоже бесцеремонно относился ко всем и ко всему; но то был умница и остряк, – и ему вдруг становится в параллель какой-нибудь тупица, пишущий бесцветные и бессодержательные в Новостях фельетоны⁴⁰⁵. Кто-то писал в Тверском Вестнике против Аксакова, что сей говорит от лица народа. Аксаков имеет право говорить от лица народа, потому что он совершенно верно выражает желания, чувства, потребности и нужды русского народа, – и подсказывает народу то, что для него необходимо для его жизни и благополучного развития; но какое же право имеют галдеть пустозвоны от лица народа о том, что народу и в голову, и на сердце не всходило, чего народ не желает, от чего народ открещивается. Напр., когда ещё не охладели мощи мученика – Царя, вдруг страна выражает своё неблагонамеренное, зловредное желание – за общественное сделать министров ответственными... Какой умница!!! Думал, что в этих словах не поймут его мысли желябовской, и что под шумок они пройдут безнаказанно... Да и вообще эти господа газетчики слова чрева своего имеют обыкновение называть мнением, желанием, выражением общественным; это дурно, я не позволил бы. Пиши, выражай своё и вызывай общественное.

—410—

1881 г.

От нового года и по сей день я чувствую себя не так, как бы хотелось... или годы, а более обстоятельства имеют вредное влияние на мой организм, хотя, впрочем, исправно исполняю все мои служебные обязанности. Событие 1-го марта многих потрясло весьма сильно, в том числе и нашего Преосвященного. Со 2-го и почти до погребения Царя он служил ежедневно и по 2 панихиды в день и редко который день не служил литургии, какая по дню приходилась. С того времени он и теперь не здоров и при нездоровье должен был в течение двух седмиц поставить 6-ть ставленников из Смоленска, потому что Смоленский Преосвященный, по болезни, не служит от половины декабря, как говорили ставленники. Не желаете ли, Владыка, прочитать поучения нашего Преосвященного, сказанные по случаю события? Если желаете, то я пришлю. В городе всё у нас благополучно и во всей губернии тоже, хотя в первые же дни, после смерти Государя, почти во всех уездах между народом пущена была молва, что новый Царь возвратит крепостничество. Стало быть и у нас есть неблагонамеренные, но так искусно действуют, что не могут словить их. По моему мнению, для народа должна издаваться отдельная ежедневная газета, чтобы народ сам читал и видел, что правительство для него делает и намерено делать. В то время народ вовсе не верил злонамеренным толкам и мог бы через свой орган выражать свои желания и нужды.

Как же Вас, Высокопреосвященнейший Владыка, милует Господь? Как Ваше здоровье? при Ваших тяжких подвигах? Да укрепит Он и помогает Вам во всех Ваших благих трудах и стремлениях. Долгом поставляю благопочтительнейше поздравить Вас с наступающим праздником праздников и пожелать Вам провести оный в вожделенном здравии и душевном спокойствии, которое так необходимо для Вашего уже некрасного здоровья. Покорнейше прошу осенить мою и всей моей семьи главы Вашей святительской благословляющей десницей и позволить нам многократно поцеловать, – а вместе с тем просить Ваших святых о нас грешных молитв, по которым мы все, слава Богу, живы и здоровы и, питая чувства глубочайшего к Вам почтения, уважения, благо-

—411—

1881 г.

дарности и всецелой преданности, имею честь и долг быть и именоваться“...

12 числа. День св. Пасхи. – Утреню, литургию и вечерню совершал в этот светлый и всерадостный день, по обычаю, в Кафедральном соборе. Но во время утрени этого великого дня дух мой был огорчён и расстроен разными беспорядками священнослужащих и нестройным пением певчих...

После литургии утро было занято, по обыкновению, приёмом поздравлений. – Среди личных приветствий с светлым праздником немало получено было поздравлений письменных; вот некоторые из них, более заслуживающие внимание:

От 10-го ч. писал Ректор Моск. д. академии, протоиерей С. К. Смирнов:

„Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с светлым праздником Воскресения Христа Спасителя и душевно желаю Вам сретить и препроводить праздник в полной радости, ничем не возмущаемой.

Да дарует Господь свет милости Своей нашему дорогому отечеству, омрачённому таким страшным злодеянием! Среди грустного настроения мне приходило на мысль, не было ли бы благопотребно, чтобы наша церковь заклеймила вечным проклятием цареубийц и пела им анафему вместе с еретиками в неделю Православия. Это могло бы иметь большое значение в среде народа.

В академии, слава Богу, всё благополучно. О реформе академического устава нет никаких слухов. Но теперь, вероятно, не до того.

Радуюсь, что. дела в Вашей семинарии приняли надлежащее мирное направление. Думаю, что из-за неё Вы получили немало беспокойства“.

От 11-го ч. писал из Петербурга Наместник Александро-Невской Лавры архимандрит Симеон:

„Радостным „Христос Воскресе“ нижайше приветствую Ваше Высокопреосвященство в светлый день праздника и молю Воскресшего, да оградит Ваше Святительство миром и радостью о Дусе Святе.

Относительно порядка определения благочинных по епархиям действительно будет указ, чтобы на должности сии 

—412—

1881 г.

были назначаемы преосвященными лица по личному убеждению преосвященных в способности их к сим должностям. О прочем же, сообщаемом в газетах, ещё только существуют слухи; определённого ничего нет“.

От 9-го ч. писал мне из Нижнего-Новгорода переведённый туда из Москвы Товарищ Председателя Окружного Суда, Евг. Роман. Ринк:

„На сей раз приношу Вашему Высокопреосвященству мои поздравления с праздником из Нижнего-Новгорода.

В Нижнем-Новгороде я обретаюсь с 1-го апреля. Устроив квартиру и разобрав книги и весь прочий скарб, посетил я нижегородского губернатора свиты Его Величества Генерал-Майора Николая Александровича Безака, преосвящ. Макария⁴⁰⁶ и других лиц, стоящих во главе всевозможных управлений. Город, где я живу, большой, красиво поставленный, воды много, суд огромный, дела пропасть, умных людей вдоволь и провинциальной злобы досыта.

Странное впечатление производит Владыка Нижегородский, пользующийся расположением нижегородского купечества и малоуважаемый прочими сословиями. Торопливость, и суетливость заметна в делах и в суждениях Владыки. Слухи носятся, что по поводу событий I марта Епископ Нижегородский произнёс своим резким голосом несколько речей и в одной из них нападал на помещиков. Говорили мне, что содержание этой речи доведено до сведения Св. Синода.

Душевную доброту и незлобивость преосвященного ставят здесь очень высоко, и, вспоминая с чувством скорби о. преосв. Хрисанфе⁴⁰⁷, мирятся с нынешним Епископом, в виду его личных свойств и качеств.

Дом преосвященного находится в центре города, очень хорошо обставлен и с прекрасным садом. Вам бы жить в этом доме!

Преосвящ. Макарий говорил о Вас с любовью и поручил мне свидетельствовать Вам его глубочайшее почтение. Прилагаю при сём свой портрет и вырезку из газеты“.

—413—

1881 г.

В приложенной к письму вырезке из газеты „Соврем. Известия“ (№ 92, 3-го апр.) напечатаны следующие строки:

„Вчера, в 4 часа уехал по Нижегородской железной дороге бывший председатель II уголовного отделения при Московском Окружном суде Евгений Романович Ринк. Стенографы и корреспонденты Московских и Петербургских газет поднесли ему прощальный адрес, в котором излагают в самых тёплых выражениях свои сожаления по поводу оставления г. Ринком Московского окружного суда. В адресе упоминается, между прочим, что председательские резюме, которые делал г. Ринк в руководимых им судебных заседаниях, помогали корреспондентам усваивать себе самые сложные процессы. Известные процессы „Золотой Ручки“ и „Бриллиантовый процесс Кульмей“ велись под председательством г. Ринка. Под адресом подписаны имена корреспондентов: Нового Времени, Голоса, Московских Ведомостей, Русского Курьера, Русских Ведомостей, Русской Газеты, Московского Телеграфа, России и Современных Известий...“

В ответ на это письмо писал я от 15-го числа:

„Поздравлять ли Вас с переселением из Москвы в Нижний-Новгород? Не лучше ли бы было возвратиться снова в Тверь, где некоторые из обитателей с любовью о Вас воспоминают.

Усердно благодарю Вас за доставление портрета и вырезки из газеты. Портрет превосходен, а вырезанные из газеты строки прочитаны мною с сердечным удовольствием. Без сомнения, и на новом месте Вы будете вести свои дела с таким же блестящим, если ещё не с большим, успехом.

В Нижнем-Новгороде я никогда не был, но Владыку Нижегородского знаю более 20-ти лет.

Преосвящ. Макария поблагодарите за его добрую о мне память и, при свидании, засвидетельствуйте ему моё взаимное братское почтение“.

От 9-го же числа писал мне из Владимира преосвящ. Иаков:

„Поздравляю Вас с праздником праздников и желаю Вам обновления духом, душой и телом силой Воскресшего Господа. Дай Бог, чтобы воскресший Господь расто-

—414—

1881 г.

чил всех врагов России и даровал нам глубокий мир!

Архиеп. Филарет⁴⁰⁸ вызван в Синод для присутствования именно вследствие Девиеровского дела⁴⁰⁹. Ему долее оставаться в Харькове нельзя было. Слишком много грязи накидали на него и на монастыри, не исключая и архиер. дома. Синод на этот раз очень ловко поступил, взяв его к себе под покров. И преосв. Филарет и я в одно время приехали в Москву, но я предупредил его визитом ко Владыке⁴¹⁰, который в то время жил в Скиту. Это было в июне. Из краткого моего словесного отчёта Владыка узнал обстоятельно, на сколько неправ был гость и два дня пробирал его. Что за келью было передано, того из письменного отчёта не видно. – Успешному ходу следствия по доносу помог губернатор И. Д. Лужин. Позвав к себе Девиера, он спросил его, кто писал ему донос, и, узнав, что составлял пасквиль чиновник Наколов, киевский уроженец, он тотчас донёс Министру о пасквилянтах и получил приказание Наколова удалить из города в 24 часа, а графу воспретить выезд из имения. Я свободно мог вести следствие, никем не стесняемый.

По поводу мартовской катастрофы у нас привлечены к следствию 3 священника. Это очень смутило нас, особенно владыку⁴¹¹. Двое, кажется, оправдаются, а один уличается свидетелями в говорении дерзких речей против усопшего Государя.

Всё это я сказал ещё вчера, надеясь что-нибудь написать сегодня; но должен положить хранение устом и отложить беседу до другого времени“.

На письмо это отвечал я от 18-го числа:

—415—

1881 г.

„Благодарствуя Вас за приветствие с светлым праздником, взаимно и Вас поздравляю, принося Вам братское целование.

За дополнительные сведения о Девиеровской истории спасибо Вам. А видели ли Вы биографический очерк покойного Владыки Черниговского, помещаемый в Русской Старине за нынешний год? Там, мимоходом, упоминается об этой печальной истории.

По поводу катастрофы 1-го марта получил и я не одну уже жалобу на некоторых сельских священников, которых и привлекаю, конечно, к ответу. – Смутное и тяжёлое переживаем время“.

15-го числа, писал я в СПб. к Наместнику Лавры, архимандриту Семеону:

„Воистину воскресе Христос!

Ответствуя этими удостоверительными словами на ваше приветствие, присовокупляю к сему искреннее поздравление с Монаршею к Вам милостью и архиипастырьским благоволением.

Известие о новом, или вернее обновлённом старом способе избрания и назначения благочинных приятно; но этот способ, в свою очередь, немало может представлять затруднений, в особенности для архиереев, не успевших ещё достаточно ознакомиться с подчинённым им духовенством, от них же не последний есмь аз.

Мне любопытно знать, как принята книжка Елагина о белом духовенстве в высшей иерархической сфере петербургской. Напишите, при случае, мне об этом, да и вообще прошу Вас не скупиться на счёт сообщения ваших петербургских новостей, в особенности церковных, тем более, что я в северной столице вовсе не имею постоянных корреспондентов. В недосужное время Вы мне, без крайней нужды, никогда не пишите, а пользуйтесь для сего лишь свободными от служебных дел часами. Какая беда, если я получу ваше поздравительное письмо не в первый, а во второй, третий или даже последний день праздника.

Вон и ваш сотоварищ и со-воспитанник, новый Епископ Острогожский⁴¹² потщился, в первый раз в жизни,

—416—

1881 г.

поздравить меня с светлым праздником, и первое его послание всё заключается в семи строках. Какое мне от такого краткого послания удовольствие! Почему бы Его Преосвященству, если он захотел оказать мне внимание, не написать что либо о своём вступлении в новое высшее служение, о местных церковных обстоятельствах, о своих отношениях к своему старейшему Владыке и т. под. Если Вы с преосв. Кириллом переписываетесь, напишите ему об этом“.

16 числа утром был у меня Товарищ Прокурора Ржевского Окружного Суда, Конст. Луциан. Лагорио для объяснения по делу об учредительнице женского дух. училища Булах, обвиняемой в насильственном заключении и угнетении другой главной учредительницы того же училища, девицы Мазуриной.

А вечером того же дня я сам выезжал к княгине Марии Владимировне Мещерской, где виделся с матерью княгини, 82-летней старицей, Софьей Петровной Апраксиной (рождённой Толстой), которая с давних пор была мне знакома по Москве. – Во взаимной беседе нашей разговор касался, между прочим, современного положения Русской церкви и духовенства.

С Софьей Петровной прислала мне из Москвы графиня Анна Георгиевна Толстая две коробки конфект при следующей записке:

„Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь,

Христос воскресе!

И да дарует Вам Воскресший провести эти светлые дни в отрадном воспоминании о радостном Его воскресении! В этом воспоминании так много для души утешения. Вас отсутствующего, но всегда здесь присущего, вспомнила я в глубокую полночь и помолилась за Вас.

С глубоким уважением и искреннейшей любовью принося Вашему Высокопреосвященству сердечное желание мира, здоровья и духовного утешения, прошу Ваших святых молитв и Архипастырского благословения“.

В ответ на это письмо и в изъявление благодарности за гостинец, я писал графине от 19-го числа:

„Получив Ваш сладостный дар, спешу выразить Ва-

—417—

1881 г.

шему Сиятельству мою душевную за него признательность. Если бы вашему гостинцу, услаждающему гортань, соответствовал, по своему духовному вкусу, плод моего проповеднического труда⁴¹³, я был бы очень доволен.

Ваше дорогое письмо и ваш гостинец доставили мне приятный случай видеться с давно знакомой мне Софьей Петровной и познакомиться с незнакомой ещё княгиней Марией Владимировной Мещерской, о которой я даже не знал, что она урождённая Апраксина. Более часу провёл я с ними в беседе, воспоминая и о Вашем Сиятельстве.

Встретивши мирно и проведши благополучно светлый и торжественный праздник Христов в ежедневных церковных молитвословиях, с завтрашнего дня я должен приступить, с Божией помощью, к своим обычным делам и занятиям“.

17-го ч., в пятницу Светлой недели, служил я в кафедральном соборе. В конце литургии читал громогласно с амвона Воззвание Св. Правительствующего Синода к пастырям и пасомым Российской церкви, по поводу современных прискорбных событий в России⁴¹⁴.

18 ч. получено мною два письма из Москвы: одно от А. П. Ушаковой, другое от прот. Ст. Ив. Зернова.

От 15-го числа писала мне г-жа Ушакова:

„Христос воскресе!

Преосвященнейший Владыка.

Примите мои поздравления и пожелания Вам всего светлого и радостного.

Простите, что пишу Вам мало и поздравляю поздно, но я совсем больная... Лихорадка меня заела, свалила с ног, так что я с 1-го дня Пасхи и в храм Божий не в силах пойти.

Уж насилу собралась и Вам написать, – да взяла ма-

—418—

1881 г.

ленький листок бумаги, – боюсь: Вы такой тонкий критик, чтобы не написать какой несообразности. Уж простите меня великодушно́, Владыка!

Благодарю за брошюрку. Проповедь Ваша доставила мне большое утешение. Я её как раз прочитала пред выносом плащаницы.

Впору ли пришлась Вам шапочка и не испортилась ли в пересылке. Я после сообразила, что весьма дурно её уложила“.

На другой же день отвечал я болящей Александре Петровне. Я писал ей:

„Воистину воскресе Христос, и да воскресит и восставит Он Вас своей благодатью с одра болезненного! – Болезнь приключилась Вам очень некстати: я понимаю, как Вам, при вашем религиозном настроении, прискорбно и грустно не быть в такие великие и торжественные дни в храме Божием.

И короткое письмо, по выражению Василия Вел., лучше длинного молчания и лучше, по известной народной притче, поздно, чем никогда. Привыкши получать от Вас своевременно праздничные приветствия, я недоумевал, почему в нынешний праздник я лишился было этого удовольствия. Теперь недоумение объяснилось.

Подарок Ваш впору, но не во время. В последнее время Вы стали мне делать какие-то предзнаменовательные подарки: то с преждевременными монограммами, то с неподобающими знамениями креста. Пожалованную Вами скуфию, украшенную знамением креста, я не могу употреблять до тех пор, пока не буду удостоен Верховной Властью носить это священное знамение на челе.

Светлый праздник я встретил и проводил, по милости Божией, в здравии и благополучии. С завтрашнего дня надобно уже приступать к обычным будничным трудам и занятиям“.

17-го числа писал мне прот. Зернов:

„Хотя и поздно, но от искренно преданной Вашему Высокопреосвященству души приношу Вам поздравление с светлым праздником Воскресения Христова. О, если бы от светлости его расточились враги Божии, которых развелось в нашей, видно, оставленной Богом стране, такое

—419—

1881 г.

множество и которых сила на злодейство приводит в ужас всех добрых и честных людей! Если эти бездельники показывают такую страшную силу адского напряжения, ужели у людей честных и верных не найдётся силы противодействия злу? Ужели всего будем ждать от Правительства, а сами помогать ему станем только словами, изъявлениями сожаления, ужаса, омерзения и подпиской на памятник? А по всей видимости большего нельзя ожидать; разве всесильная благодать Господня коснётся душ наших, и возбудит нас от нравственной дремоты, по гласу Святейшего Синода!

Между тем у врагов наших какая дерзость бесстрашная! Вот уже после казни злодеев они без страха издеваются над нами, над Правительством, над общественной безопасностью и над мерами к её охранению, принимаемыми Правительством, – появились в Москве и разбрасывают возмутительные прокламации. Наши университеты тоже никому покоя не дают. Что же это за люди выйдут оттуда! Что за общество будет, в состав которого войдут эти хваты?

Университет!.. При этом имени у скольких отцов и матерей в смятении бьётся сердце и дух занимается! У меня два сына учатся там. До сих пор хранит меня Господь – словно не причастны к беспорядкам. Утвердит ли Господь Свою охрану до конца над ними, не ведаю. Делаем, что можем – молимся, предостерегаем и упрашиваем вместе с материю поберечь себя и нас!

К 8 числу мая ждём своего Владыку⁴¹⁵ из Петербурга. К приезду его спешат готовить покои в Чудове, отделываемые заново на значительную сумму. У меня теперь начинается забота об экзаменах. На Мироносицкой неделе посетит Николаевский Институт для этой цели преосвящ. Амвросий. Там я и теперь ещё состою законоучителем.

Пописывает ко мне иногда К. П. П. по делам Братства. Между прочим в одном из последних писем разговорился о нашем Епархиальном Свечном деле, которого ходом и приёмами по-видимому очень недоволен.

—420—

1881 г.

Ему думается, что дело это в Москве ведётся слишком на акцизный манер. И крайне недоволен, что по поводу этого дела один церковный староста московский отрешён от должности по определению Епархиального Начальства. А староста этот был у К. П. П. и, конечно, объяснил ему дело по своему. Не знаю, как посматривают друг на друга из-за свечного дела К. П. и наш Владыка. В другом письме, рассказав вкратце о выходке B. С. Соловьева⁴¹⁶ на публичной лекции, о которой Вы, конечно, уже знаете, К. П. советует мне быть осторожным в цензуре статей г. Соловьева, печатаемых в Православном Обозрении под названием „Чтений о Богочеловечестве“. К сожалению, совет этот запоздал. Уже несколько этих чтений было пропущено к напечатанию, на что я решился обыкновенно с крайним смущением и со многими тяжёлыми объяснениями с о. редактором⁴¹⁷. Надеюсь, что эти чтения не возобновятся более.

Молюсь о здравии и спасении Вашем. Даруй Вам, Господи, многие лета святительствовать ко благу церкви и отечества! Усердно прошу Вашей святительской молитвы о мне грешном и благословения Архипастырского семейству моему“.

19-го ч. писал я в сельцо Бухвостово, Осташковского, уезда, А.И. Толстой:

„Примите и от меня взаимное усердное приветствие с светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения, в лучах коего, надеюсь, потонула Ваша душевная скорбь о лишении⁴¹⁸ молитвенного участия в церковных, службах в великие дни Страстной седмицы.

В успокоение на этот раз вашей совести приведу Вам слова св. Златоуста. Вот что говорил великий Вселенский Святитель людям, находившимся в положении, подобном вашему: „В церковь ходить не всякому удобно, а молиться всякому и везде можно. Ибо в молитве требуется не столько глас молитвенный, сколько мысль, к Богу обра-

—421—

1881 г.

щённая, не столько рук воздеяние, сколько души горе устремление, не столько положение молящегося, сколько настроение сердца молитвенное и пр... (Святоотеч. Наставления о молитве... Еп. Феофана, стр. 82, М. 1881 г.).

Призывая на Вас и на чад ваших благословение Воскресшего Господа, пребываю с истинным к Вам усердием и благорасположением“.

20-го ч. писал я в СПб. Т.И. Филиппову:

„Примите от меня усерднейшее хотя и запоздалое приветствие с светлым и торжественным праздником Христова Воскресения.

Я медлил писать Вам, в ожидании из Ржева обстоятельных сведений по делу о Б. Был у меня на днях товарищ прокурора Лагорио, у которого в руках это дело, и обещал сообщить мне на бумаге официальное сведение о положении оного, но до сих пор не исполнил своего обещания. По получении от него сведения, я думаю донести Св. Синоду или сообщить Константину Петровичу.

Многих занимает здесь так же, как, я думаю, и везде, вопрос, почему никто из архиереев, вопреки прежним примерам, не удостоен к Светлому празднику наград. Не можете ли разъяснить нам это недоумение?

Призывая Вам и семейству вашему благословение Воскресшего Господа, с истинным почтением и преданностью имею честь быть...“

23-го ч. получил я письмо из СПб. от Т.И. Филиппова. От 22-го ч. он писал мне в ответ на моё письмо от 20-го числа:

„Лагорио (товарищ прокурора Ржевского Окружного Суда) был здесь и, при моём посредстве, объяснился с Константином Петровичем и с товарищем Министра Юстиции, коими был выслушан с полным вниманием и утверждён в его мужественном предприятии. По получении от него должностного сообщения, извольте войти с представлением в Св. Синод и одновременно написать Константину Петровичу, прося немедленного отлучения Б. от училища; это необходимо и для успеха следствия, и для достоинства училища, которое не может терпеть над собой лица, подвергшегося такому позорному подозрению. Ваше Высокопреосвященство можете благодарить Бога, что

—422—

1881 г.

Он дал Вам силу и решимость наступить на скорпию, – и ничтоже Вас вредит! Трудно представить себе более трогательное положение, как то, в которое поставлена несчастная А. B. М., благодаря преступной хищности облагодетельствованной твари.

О некотором закоснении в объявлении наград архиереям и о сравнительной скудости их и здесь многие говорят и друг друга вопрошают. Если узнаю от K. П., не замедлю сообщить Вашему Высокопреосвященству.

Испрашивая себе и семейству моему Вашего святительского благословения, с отличным уважением и совершенной преданностью имею честь быть...“

25-го ч. получено было мною из СПб. от Директора Археологического Института, Сенатора Николая Васильевича Калачева письмо от 22-го ч., следующего содержания:

„Предполагая послать Вашему Высокопреосвященству в одно время книжки 4-ю и 5-ю Сборника Археологического Института, я, в виду обстоятельств, задерживающих выход сей последней, решился препроводить Вам пока лишь одну 4-ю и смею надеяться, что Вы примете её столь же благосклонно, как и предыдущие.

Поручая себя святым молитвам Вашего Высокопреосвященства, имею честь быть с истинным почтением и совершенной преданностью Вашим покорнейшим слугой...“

В ответ на это писал я от 28-го числа:

„Получив IV книгу Сборника Археологического Института, спешу принести Вам искреннюю благодарность за интересный для меня дар.

Вместе с тем, прочитавши приложенное при этой книге, приглашение к доставлению Вашему Превосходительству, старопечатных изданий Уложения Царя Алексея Михайловича, в виду изготовляемого Археологическим Институтом нового издания этого Уложения, приятным долгом поставляю препроводить печатный экземпляр означенного Уложения, изданного в 1737 г, при Императорской Академии наук, и сверх сего рукописный список того же Уложения, принадлежащий моей собственной библиотеке.

В непродолжительном времени, при Тверских Епархиальных Ведомостях, приступлено будет к печатанию,

—423—

1881 г.

сверх „Исторической Библиотеки Тверской епархии“, второго приложения, под заглавием: „Материалы для статистического и исторического описания церквей и монастырей Тверской епархии“. Редакция помянутых Ведомостей будет иметь честь доставлять Вашему Превосходительству, по мере выхода, это новое приложение вместе с прежним.

Призывая на Вас и на почтенные труды Ваши Божие благословение, с глубоким уважением и душевной преданностью имею честь быть...“

26-го ч. получил я письмо из Киева от профессора академии, Александра Дмитриевича Воронова. Он писал мне от 22-го числа:

„Примите позднее, но искреннее и усердное приветствие Светлого праздника от всегда глубоко почитающего и преданного Вам Киевского ученика Вашего. От сердца, исполненного добрыми чувствами, молитвенно желаю, да подаст Вам воскресший Жизнодавец вся яже ко спасению, здравию и благопоспешению в деле высокого служения Вашего.

Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную признательность за тёплое сочувственное октябрьское письмо Ваше, которым Вы так утешили меня в болезни, томившей меня, хотя в слабой степени, и в течение всей зимы, и оставившей только с великого поста и именно по врачебной силе поста, когда доктора предписали мне апостольский рецепт: „изнемогаяй зелие да яст“. И вот я теперь, благодаря Бога, являюсь здоровым и здравым апологетом поста и думаю, что наше время так богато желудочными катарами именно от несоблюдения постов и вредного сластолюбия. Истина не новая, но к сожалению её так несправедливо забыла и отвергла наша немецкая медицина...

Не знаю, что сказать Вам нового из Киевской жизни. Что она значительно замутилась „новыми веяниями“ недоброго качества, проявляющимися и доныне к сожалению в очень разнообразных выражениях, начиная с наклеивания возмутительных прокламаций, открытия тайных типографий и арестов и до распущенности университета, где молодёжь весь прошлый учебный год занималась не наукой, а только сходками, и гимназий с полным почти отсутствием дис-

—424—

1881 г.

циплины, – об этом Вы, конечно, знаете и из газет. В Академии нашей, благодарение Богу, никаких безобразий не было и нет; но и здесь нечто от новых веяний даёт себя чувствовать – в особенной притязательности студенчества в требованиях разных льгот и облегчений, иногда затрудняющих наше начальство. Некоторым из этих требований совет уступил, – например, относительно поздних отлучек, обязательности стоять в церкви на определённом для студентов месте и т. под. Студенты удовлетворены и держат себя пока благоприлично; только есть опасение, что за этими уступками последуют требования новых, не столь удобоисполнимых... Из более утешительных явлений нашей жизни сообщу Вам об учреждении, в виду распространения в народе вредных книг, „Общества для распространения полезных книг“ – с целями содействия существующим и открытия новых народных школ, издания и распространения полезных книг, поддержки хороших учителей школ, образования народных библиотек и т. п. В учреждении этого общества, – с Преосвященным Михаилом во главе, – принимают участие многие из профессоров Академии и Университета и из нашей городской интеллигенции – в добром смысле сего истаскавшегося и компрометированного слова. Проект общества на днях пойдёт на утверждение.

Здесь пронёсся слух, будто учебный комитет или Святейший Синод думает не утвердить Е. Е. Голубинского в степени доктора. Не чрезмерная ли это кара за некоторые излишние либерально-публицистические выходки в книге, помимо сего безусловно почтенной? Автор её, после защиты и издания второго тома, заболел истощением сил и доселе лечится в Московской больнице; немилость Св. Синода поразила его...

Душевно желаю Вам укрепления сил и приятных впечатлений при вероятно предполагаемой и нынешним летом поездке для обозрения епархии.

Испрашивая для себя и семьи своей Архипастырского благословения и молитв Вашего Высокопреосвященства, ещё раз свидетельствую Вам чувства глубочайшего почитания и всегдашней искреннейшей преданности, с коими и имею честь быть“...

—425—

1881 г.

28-го ч. получил я письмо из СПб. от Т.И. Филипнова. От 26-го ч. он писал мне:

„Чем скорее Вы представите К. П. о необходимости отлучения Булах от Мазуриной, тем ему будет приятнее. Он думает даже, что и без разрешения Св. Синода это дело могло бы быть устроено, но коль скоро оно получило такой ход, то остаётся лишь не медлить“.

Я не замедлил ответить на это краткое послание, и вот что писал Тертию Ивановичу от 30-го числа:

„Вчера, 29-го ч., послано мной в Св. Синод представление об отмене тех пунктов в Уставе Ржевского училища, по которым Булах имела право пожизненно оставаться в училищном доме и вмешиваться в дела Училищного Правления. О том же писал я и к К. П. Остаётся затем ожидать разрешения и удовлетворения моему ходатайству“.

28-го ч. писал я Ректору Моск. Д. Академии, протоиерею С.К. Смирнову:

„Как я был бы рад, если бы Вы осуществили своё желание посетить меня нынешним летом! А если бы притом Вы могли приехать в Тверь около 20-го мая, то я пригласил бы Вас с собой и в Нилову пустынь, куда, быть может, я по примеру прошлого года отправляюсь к 27-му числу на праздник обретения мощей преп. Нила. Впрочем, Вы можете побывать там и во всякое время. Путь туда не так неудобен, как Вам представляется. К Осташкову можно ехать двумя путями: или через Вышний Волочок, или через Ржев; до того и другого из этих городов идёт железная дорога, а от них до Осташкова почтовые тракты.

Во всяком случае, я просил бы Вас заблаговременно известить меня, когда Вы рассудите посетить меня.

Наконец, Инспектор Смоленский Соколов утверждён ректором здешней семинарии: на днях получен мной указ. Не знаю, скоро ли и в каком виде – во фраке, или в рясе он явится сюда. Авось, при помощи Божией, с его вступлением в должность водворится в нашем духовном рассаднике мир и согласие“.

Ещё 12-го числа, в день Светлого праздника, получил я из Москвы, через Евг. Алекс. Кожухова (бывшего Твер-

—426—

1881 г.

ского Вице-Губернатора) краткую записку от княгини Елены Петровны Черкасской⁴¹⁹ следующего содержания:

„Прошедшее, столь приятное и так часто воспоминаемое время, когда я пользовалась Вашим благосклонным ко мне расположением в Москве, даёт мне право напомнить Вам о себе.

Генеральша Кожухова была настолько любезна, что приняла на себя доставить Вам прилагаемую при сём посылку. Не откажите принять посылаемую мной чашку, которая, будучи Вами употребляема каждый день, да напоминает Вам уважение и сохранившуюся об Вас добрую память в Ваших старых знакомых Москвичах и их сожаление, что они с Вами расстались.

Муж мой⁴²⁰ просит засвидетельствовать Вам его почтение. Не откажите нам в Ваших святых молитвах и примите уверение в почтении глубокоуважающей Вас...“

В ответ на эту любезную записку писал я княгине от 29-го числа:

„Приношу Вашему Сиятельству искреннюю благодарность как за любезное напоминание о себе, так и за добрую память о мне, засвидетельствованную притом ощутительным знаком (чайной чашкой).

Позвольте и мне, в свою очередь, засвидетельствовать Вам свои признательные чувства представлением печатного произведения моих трудов и фотографического изображения моего лица.

Живо припоминается и мне всё прошедшее, пережитое мной, в течении 16-ти лет, в Москве, и наши взаимные с Вашей тётушкой, Анной Борисовной⁴²¹, литературно-археологические отношения, и Ваше, радушное гостеприимство оказанное мне в 1864 г. на её родине, в селе Черкизове и проч...

Вашего Сиятельства усердный богомолец.

Князю Бор. Алекс. и всему семейству вашему свидетельствую моё усердное почтение“.

—427—

1881 г.

Священник Преображенский г. Осташкова церкви Владимир Успенский, с давнего времени занимающийся изучением и описанием церковных древностей Тверской епархии, представил мне довольно большую рукопись, под заглавием: „Очерк жизни преосвященного Нектария, бывшего архиепископа Тобольского“, при следующем письме от 20-го апреля:

„Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Давнее моё знакомство с старинными письменными документами Ниловой Столобенской Пустыни и по ним с служебной деятельностью первых настоятелей Пустыни и замечательного между ними второго настоятеля Пустыни Нектария Телятина⁴²², бывшего в 1636–1640 годах Архиепископом Сибирским и Тобольским, приобретённое (знакомство) мной ещё со времени составления описания Ниловой Пустыни в 1860–1864 годах и в недавнее время приумноженное прочтением некоторых других старинных же записей пустыни, прежде мной несмотренных, внушила мне мысль составить небольшой, но отдельный, по возможности обстоятельный и правдивый очерк жизни и служебной деятельности этого незабвенного для Ниловой Пустыни Настоятеля, своими мудрыми распоряжениями в долговременное его, почти в течении 50 лет, управление Пустынью, положившего прочное основание последовавшему её благосостоянию и внутреннему и внешнему.

Эту мысль о составлении очерка жизни Нектария я 1-го января сего 1881 года сообщал Настоятелю Ниловой Пустыни, о. Архимандриту Арсению⁴²³, на что получил от него соизволение.

В настоящее время я окончил этот очерк и приемлю смелость благопокорнейше представить оный Вашему Высокопреосвященству на Ваше Архипастырское благоусмотрение.

В этом представляемом очерке совместил я всё, что известно мне было из устных сказаний и из старинных рукописных документов Ниловой Пустыни о Нектарии“.

—428—

1881 г.

Приняв с удовольствием этот литературно-исторический труд почтенного о. Владимира, я приказал ему препроводить рукопись в Цензурный Комитет для рассмотрения и одобрения к напечатанию на счёт средств Ниловой Пустыни.

1 мая получил я из Москвы от Директора народных училищ Александра Васильевича Краснопевкова записку от 29-го апреля, следующего содержания:

„Кажется, что моё давнишнее желание может осуществиться: в субботу, 2 мая, думаю быть в Твери и не один, а с Николаем Васильевичем Павловым, чтобы провести с Вами время до понедельника утра. Думаем выехать из Москвы в 9½ часов утра, что даёт возможность отстоять у Вас и всю всенощную. Если по каким либо причинам Вам нельзя быть дома, просил бы я уведомить меня телеграммой.

В ожидании личного благословения, прошу благословить меня хотя заочно“.

На другой день, 2-го числа, с вечерним поездом приехали жданные гости. Александр Васильич остановился у меня в доме, а Николай Васильич, брат Управляющего Витебской Контрольной Палатой Ивана Васильича, поместился в гостинице. На следующий день, в воскресенье, тот и другой обедали у меня. После обеда ездили они в Желтиков монастырь для поклонения мощам Святителя Арсения. Вечером пили у меня чай и беседовали о современных печальных событиях. В понедельник, с утренним поездом, обратно отправились в Москву.

H.В. Павлов приезжал в Тверь как бы проститься со мной однажды навсегда: через шесть недель его не стало; он скончался 17-го июня. Царство ему небесное! – Он был добрый христианин и ревностный любитель и знаток церковных богослужебных порядков.

9-го ч., в день Святителя Николая, служил я, по примеру прошлого года, в Никола-Малицком монастыре, по случаю храмового праздника и крестного хода из монастыря в город с чудотворной иконой Святителя. – За литургией присутствовал Начальник губернии А.Н. Сомов и некоторые другие лица из высшего городского круга.

—429—

1881 г.

После литургии предложена была Настоятелем, иеромонахом Даниилом⁴²⁴, приличная праздничная трапеза.

9-го ч., ученик III класса Тверской семинарии Михаил Маккавеев, не отличавшийся ни поведением, ни особенными успехами в науках, посягнул на свою жизнь, отравившись фосфором. Соучастники неблагонамеренной газеты „Тверской Вестник“⁴²⁵, в особенности земский врач Федоров, знакомый с учеником Маккавеевым, приписали преждевременную смерть его преследованиям со стороны Семинарского Начальства и особенно Инспектора Мих. Чередеева. Такая клевета подала повод к полемике между Федоровым и Чередеевым.

10-го ч., в воскресенье, совершена была мной, после литургии в Христорождественском женском монастыре, закладка новой каменной церкви, на монастырском кладбище, во имя Свят. Николая. После сего, в покоях игуменьи Палладии, предложен был приличный завтрак, за которым присутствовал так же, как и накануне в Никола-Малицком монастыре, Начальник губернии и некоторые из более почётных граждан.

По возвращении домой, я нашёл между официальными бумагами, принесёнными с почты, письмо из СП-бурга от Сенатора Калачова.

Николай Васильевич, 6-го ч. за № 55, писал мне:

„Имев большое удовольствие получить Ваше письмо от 28 апреля, а вслед затем и книги, приносимые Вашим Высокопреосвященством в дар Археологическому Институту (именно изд. Уложения 1737 г. и рукописный экземпляр того же Уложения), я почёл долгом, кроме изъявления Вам глубокой благодарности за Ваше сочувствие к управляемому мной учреждению, доложить Совету Института о Вашем внимании к нему и о том, как полезны его слушателям Вами же принесённые в дар их библиотеке палеографические труды Ваши. Совет, ценя высокоучёную деятельность Вашего Высокопреосвященства и содействие Ваше Институту, избрал Вас в заседании 4-го мая сего 1881 года в свои почётные члены.

—430—

1881 г.

Сообщая о сём Вашему Высокопреосвященству, смею надеяться, что Вы не откажетесь от этого звания, которое сделает Ваше имя и труды ещё более близкими Археологическому Институту.

Поручая себя и Институт Вашим Святым молитвам, с глубоким уважением и искренней преданностью имею честь быть“...

За оказанную мне честь я поспешил выразить свою благодарность, и вот что писал я Николаю Васильевичу от 13-го числа за № 2372:

„Ваше Превосходительство, Милостивый Государь!

Долгом поставляю принести Вашему Превосходительству и в лице Вашем почтенному Совету Археологического Института глубокую благодарность за оказанную мне честь избранием меня в свои почётные члены.

Но принимая с душевной признательностью это почётное звание, я не могу быть уверен, чтобы я мог чем либо споспешествовать преуспеянию и развитию Вашего учёного учреждения, кроме искреннего, сердечного сочувствия.

Призывая на Вас и на достойных сотрудников Ваших благословение Божие, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

11-го ч. писал я в Киев профессору академии А. Д. Воронову, в ответ на его письмо от 22-го апреля.

„Сердечно благодарю Вас за приветствие с праздником и благие при сём пожелания, которые, при моих обстоятельствах, весьма благовременны и благопотребны для меня: и, как я уверен, что они проистекают от искреннего сердца, то и надеюсь, что они будут действительны.

Душевно радуюсь за Вас, что Вы освободились от болезни и укрепились в силах, благодаря врачебной и спасительной силе поста. Не напрасно св. Церковь поёт: „пост – источник здравия, матерь целомудрия“ и пр...

Что это творится над сынами Израиля в вашей матери российских градов! – И смотрите, как заразителен её пример: эпидемия достигла даже до Варшавы.

Не утешительно слышать и о ваших питомцах науки. Впрочем, не можем и мы похвалиться миром и спокойствием. Ваша тверская alma mater сильно расшаталась. В

—431—

1881 г.

прошедшем году было у нас в семинарии две ревизии: одна по всем частям управления, другая исключительно по хозяйственной и строительной части. – По той и другой ревизии оказалось много беспорядков и злоупотреблений, главным виновником коих признан ректор, которому вследствие сего и пришлось оставить семинарскую службу: он уволен в ноябре минувшего года. На его место избран Инспектор Смоленской семинарии Соколов и в апреле утверждён; но до сих пор ещё не явился в Тверь. Дай Бог, чтобы второй Соколов не был горше первого. Новому Ректору предстоит много забот и трудов по водворению в семинарии добрых порядков.

Недавно прочитал я в газ. „Новости“ письмо в редакцию „Новости“ (№ 117), подписанное буквами: Д. И., о неотложном преобразовании духовных академий. Не известно ли Вам, кому принадлежит это письмо? – Странное дело! Прежний Устав академий (1809 г.) отменён, потому что он будто бы устарел и его никто в последнее время не только не исполнял, но почти и не знал. Последний Устав (1869 г.) у всех, конечно, в твёрдой памяти и всеми, без сомнения, исполняется во всей буквальной точности, но и его требуют изменять. – На чём же, наконец, остановятся? и будет ли где-нибудь предел нашим реформам?“

11, 12 и 15-го числа ездил я в Семинарию, для присутствования на экзаменах по разным Богословским предметам. Более удовлетворительные ответы слышал я от учеников V класса по Основному Богословию. – После экзаменов осматривал постройки нового семинарского здания и посещал семинарскую больницу, которая содержится довольно в приличном и благоустроенном виде.

14-го ч. присутствовал я на испытании по Закону Божию учеников Классической гимназии. – Ответы были большей частью удовлетворительны. Преподавателем Закона Божия состоит кафедральный протоиерей Гр. П. Первухин. – Предварительно экзамена осмотрел я гимназическую церковь, в которой совершают богослужение соборные священники.

15-го ч. вечером явился ко мне из Смоленска избранный на должность Ректора Тверской Д. Семинарии магистр

—432—

1881 г.

XXVI курса (1868 г.) Московской Д. академии Пётр Александрович Соколов, с орденом Станиславова 3-й ст. в петлице. – 17-го ч. он посвящён был мной в кафедральном Соборе в сан диакона; 20-го ч. рукоположен в Крестовой церкви в пресвитера, с возложением на него набедренника, а 21-го ч., в праздник Вознесения Господня, в приходской Вознесенской, что на проспекте, церкви, возведён в сан протоиерея. – Вечером этого же дня мною приглашены были все наставники семинарии, которых я познакомил с новым Ректором.

18-го ч. Утром присутствовал я на экзамене по Закону Божию учеников Тверского Реального Училища. Ответы были не вполне удовлетворительные, хотя преподаватель предмета протоиерей В. Владиславлев пользуется репутацией опытного и искусного педагога. – Между тем, внешнее устройство училища может быть названо образцовым: помещения просторные, чистые и светлые; библиотека замечательна по собранию дорогих и редких изданий по разным отраслям науки; физический и другие кабинеты снабжены всеми, потребными для заведения, аппаратами. – После экзамена я посетил вместе с преподавателями квартиру Директора, статского сов. Александра Гавр. Шапошникова.

20-го ч. вечером была у меня, мимоездом из Москвы в Нилову Пустынь, А.П. Ушакова. – Между прочим, рассказывала она о подарке покойным Государем Наследнику Цесаревичу к 26-му ч. февраля (дню Его рождения) серебряного столового сервиза, купленного Министром Двора за 80,000 рублей, но в действительности будто бы стоящего не свыше 30-и тысяч.

22-го ч. в пятницу, в 8-м часу утра, выехал я из Твери для обозрения епархии. Главной целью моей поездки было посещение Ниловой пустыни по случаю празднования в ней дня обретения мощей преп. Нила, 27-го числа мая. По пути туда и обратно обозрено было мной довольно много церквей в разных уездах, а именно: в Тверском, Старицком, Осташковском, Вышневолоцком и Новоторжском.

При выезде из Твери, первую на пути церковь встретил я в селе Отмичах, в 13-ти верстах от города, вверх по р. Волге. Село очень небольшое, не более 10-ти

(Продолжение следует).

—81—

зовались составители и списатели наших уставных чтений. Разнообразие имён здесь положительно удивляет всякого. Кажется, не оставлен ни один выдающийся проповедник без внимания. Много интересного, наконец, можно найти и в речах автора о времени сказывания уставных чтений, о постепенном увеличении числа проповедей и чтений в честь и память русских святых и т. д. Читая сочинение автора, с грустью видишь, как мы, гордые своими всевозможными успехами, отстали от старины. В настоящее время – обычное явление, когда богослужение остаётся без проповеди. А в то далёкое и тёмное время находили возможным произносить по шести обширных чтений за одним иногда богослужением.

В сочинении г. Береснева среди многих мелких недостатков особенно неприятно поражает один весьма крупный. Автор не сделал обзора содержания уставных чтений. А между тем эта часть его сочинения обещала быть более интересной и многоплодной, чем первая, почти вводная, историко-археологическая. Пред читателем прошла бы тогда живая картина нравоучения и вероучения и длинная история воспитания древними пастырями церкви своих пасомых в тех религиозно-церковных началах, какими отчасти живут весьма многие ещё и теперь. Конечно, автор не успел сделать этого. Работа над первой частью сочинения по первоисточникам отняла у него почти всё время.

Степени кандидата богословия автор за свой труд заслуживает“.

5. Заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Богородского Николая на тему: „Симон Азарьин“:

„Сочинение студента Николая Богородского, под заглавием „Симон Азарьин“, представляет из себя работу серьёзную и основательную. Автор вложил в неё много труда и старания. Он не только прочитал всё, что печаталось ранее относительно избранного им предмета, но и изучил доступный для него рукописный материал, что придаёт его сочинению особенную ценность. Собранным им материалом автор воспользовался умело и, где нужно, отнёсся к нему научно-критически, почему вся его работа имеет характер серьёзно-научный.

—83—

Но мы, с своей стороны, указали бы автору на следующие недочёты в его работе: а) о роде князей Милославских, общественном их положении и деятельности можно было бы, без ущерба делу, сказать значительно короче, б) Азарьин был несколько месяцев казначеем у патриарха Филарета Никитича, но о его казначейской деятельности нам решительно ничего неизвестно. Эту неизвестность автор старается заполнить длинными рассуждениями о патриаршем Казённом приказе, о должности и обязанностях патриаршего казначея вообще, что, однако, нисколько не помогает уяснению и оценке деятельности Симона Азарьина, как патриаршего казначея, в) Симон Азарьин последовательно занимал в Троице-Сергиевом монастыре должности казначея и келаря, но о его деятельности в этих должностях ничего собственно неизвестно. Очевидно Азарьин проходил их обычным, заурядным образом и не оставил в этой своей деятельности никакого заметного следа. Этот недостаток сведений о деятельности Азарьина в качестве Троицкого казначея и келаря автор восполняет длинными рассуждениями о церковно-монастырских владениях вообще и, в частности, о вотчинно-владетельском положении Троицкого монастыря, не указывая, как все эти рассуждения относятся собственно к Симону Азарьину. г) При изложении литературной деятельности Симона Азарьина автору следовало бы с особым вниманием остановиться на „Святцах“ Азарьина. Другие его сочинения, особенно сочинение о смутном времени, о котором наш автор рассуждает очень подробно, достаточно уже обследованы нашими учёными, так что автору тут приходится делать главным образом только свод и сопоставление существующих мнений, присоединяя к ним те или другие свои критические замечания, иногда основанные на новых данных. Другое дело Святцы, составленные Симоном. Эта работа Азарьина очень характерна и любопытна и по замыслу, и по выполнению, и по той связи, какую она имела с своеобразными воззрениями тогдашних русских на значение русской национальной церкви и других славяно-православных церквей в их отношении к древней и особенно тогдашней современной им греческой церкви. 

—83—

В общем сочинение г. Богородского может быть придано вполне удовлетворительным для получения учёной степени кандидата“.

6. Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Богословского Сергея на тему: „Критический разбор воззрений Л.Н. Толстого на догматы православной церкви“:

„Сочинение Сергея Богословского распадается на две части. В первой части, с 1 по 189 стр., изложены воззрения Толстого на христианские догматы. Эта часть содержит в себе следующие отделы: 1) Введение; 2) граф Толстой, как моралист и богослов; 3) взгляд Толстого на источники христианского ведения – Священное Писание и священное предание, и учение его о религии и её сущности; 4) учение Толстого об откровении, о Боге и о религии; 5) воззрения Толстого на лицо Господа Иисуса Христа и Его учение: S) воззрения Толстого на учение Православной Церкви о Святом Духе, о благодати и таинствах; 7) воззрения Толстого на догмат Святой Троицы; 8) краткий обзор воззрений Толстого на прочие (частные) догматы Православной Церкви: о творении мира Богом и промысле, о первобытном состоянии первозданного человека, о грехопадении и происхождении зла, об искушении, о загробной жизни и всеобщем воскресении; 9) воззрения Толстого на Православную Церковь и 10) истинную религию.

Во второй части (190–412 стр.) г. Богословский разбирает учение Толстого об источниках богопознания-сверхъестественном и естественном откровении, доказывает невозможность религии без представления о личном Боге, пространно разъясняет, что Иисус Христос есть истинный Бог, ослабляет возражения Толстого против учения о Святой Троице, опровергает воззрения Толстого на догматы о творении мира, о промысле, о загробной жизни и бессмертии души и подвергает разбору взгляд этого писателя на Православную Церковь.

В заключении автор сочинения говорит, что „религия“ Толстого есть не религия, а отрицание религии, что его учение – утопия и что оно не самобытно, а представляет отзвук идей Ричля, Фейербаха, позитивистов, утилитаристов и эволюционистов. 

—84—

Г. Богословский старательно собрал и прочитал все относящиеся к его теме сочинения и брошюры Толстого, не исключая и рукописных. Много прочитал он и сочинений, направленных против учения Толстого. Как сочинения Толстого, так и сочинения его критиков написаны на русском языке, что, конечно, облегчало автору труд изучения литературы предмета. Но всё-таки им прочитано такое значительное количество материала, что нельзя не признать этого достоинством труда.

При изложении прочитанного автор труда прибегнул к простейшему и довольно обычному способу систематизации материала: сначала по пунктам или отделам изложил, учение Толстого о религии, о христианстве, об источниках их и о главнейших догматах христианства, а потом приблизительно в том же порядке представил разбор воззрений Толстого на эти предметы. Мы не стали бы особенно вооружаться против такого плана, если бы воззрения Толстого им самим были приведены в стройную и целостную систему, изложенную в одном обширном или в немногих сочинениях. Но на самом деле взгляды Толстого на основные истины христианства не изложены систематически, разбросаны по сочинениям, большей частью мелким и по содержанию очень разнообразным. При разбросанности и даже несогласованности воззрений Толстого не было и надобности излагать их в системе, посвящая этому всю первую часть сочинения. Целесообразнее и удобнее было бы, изложивши, напр., учение Толстого о религии по разным его сочинениям, тут же отметить, одинаково ли он учит об этом предмете во всех сочинениях, в которых его касается, а затем тут же показать несостоятельность или степень несостоятельности его учения о религии по существу. Точно также и по всем другим частным предметам изложение воззрений Толстого должно бы сопровождать непосредственно разбором их. Это освободило бы автора от необходимости повторять в критической части мысли, уже изложенные в систематической половине труда. Между тем при настоящем способе изложения единства и целостности в передаче воззрений Толстого не получилось и не могло получиться. Нельзя одобрить и то, что учение Толстого о религии г. Богослов-

—85—

ский излагает в двух местах: в 3-й и в 10-й главах.

Что касается самого разбора воззрений Толстого на догматы, то по скромному и справедливому заявлению автора сочинения он „не претендовал на то, чтобы он был всесторонним и полным, а только стремился к одной цели: защитить то, что дорого для каждого православного христианина, и сделал, что мог“. Именно, что мог. Он трудился с охотой, сделал довольно много, и сочинение его должно признать удовлетворительным для присуждения ему степени кандидата“.

7. Экстраординарного профессора Александра Голубцова о сочинении ; студента Буравцева Николая на тему: „Происхождение и состав греческого рукописного Евхология“:

„В коротеньком предисловии к своему небольшому сравнительно сочинению (201 стр.) автор пытается уяснить положение исследователя рукописной книги вообще, Евхология в частности, и определить свою задачу и метод; перечисляет свои источники и немногочисленные пособия. В первой главе сочинения, озаглавленной: „Первые записи молитв, употребляемых священнослужителями при общественном Богослужении“, задавшись вопросам: как рано положен был конец свободе предстоятеля в совершении последнего и явилась потребность в известного рода сборниках молитв, автор ищет ответа на него в рассмотрении некоторых памятников первых веков христианства, описывающих, между прочим, и богослужение, а именно: так называемых Канонов Ипполита, изданного патр. Игнатием Романи Testamentum’a Domini nostri Iesu Christi, Апостольских Постановлений и поучений св. Кирилла Иерусалимского с одной стороны и сборника молитв, надписанного именем Серапиона, еп. Тмуитского, с другой. „Довольно беглый анализ содержания памятников первой группы“ показал нашему автору, что „литургический элемент в них не остаётся неподвижным, а постоянно колеблется“, и в этом колебании он усматривает следы их некогда „практического употребления“, видит в этих памятниках отдалённые „прототипы позднейших Типикона и Евхология“. Краткие речи о сборнике молитв еп. Серапиона, в котором вслед за покойным проф. Павло-

—86—

вым автор находит своего рода руководство, изданное некогда местным епископом для священнослужителей, являются у него переходом ко второй главе сочинения, надписанной: „Анализ состава греческого рукописного Евхология“. В ней на основании десятков трёх с половиной греческих евхологиев IX–XIV вв., описанных главным образом проф. Дмитриевским, он обозревает содержание последних в пределах означенного времени, отмечая характерные на его взгляд особенности в размещении тех или иных молитв, различие в их числе и степень распространённости или повторяемости их в Евхологиях; старается обозначить время появления и самый процесс образования тех или других чинов. Все три литургии с их Διαταξις’ом, молитвы: для причащающихся, панихидные и часов, вечерние и утренние, на освящение воды в день Богоявления, в Пятидесятницу и в неделю Ваий, читавшиеся епископом при разного рода посвящениях, освящениях и производствах и священником при совершении таинств: крещения, покаяния, брака и елеосвящения, чины пострижений и погребений и в заключение молитвы на разные случаи, числом более 30-ти, с более или менее краткими пояснениями проходят пред читателем, вызывая в голове его сомнение на счёт пригодности рассмотрения их для той ближайшей цели, какая предположена была автором. В третьей и последней главе сочинения: „Происхождение и состав греческого рукописного Евхология“, „изложенной конспективно“ на пяти четвертках, последний высказывает несколько соображений или точнее предположений касательно времени появления Евхология и его первоначального состава.

Предмет, которым пришлось заниматься г. Буравцеву, мало затронутый в литургической науке и трудно поддающийся обработке. Даже опытный работник, заявивший себя солидным изданием материалов, относящихся к греческому Евхологию, ограничился лишь повторением по данному вопросу мыслей, высказанных другим. Было бы поэтому несправедливо винить совсем новичка в науке за то, что он не только не окончил своей работы, но и почти не подвинул дела вперёд; остановившись как раз пред тем, над чем больше всего ему надлежало работать. Не-

—87—

ясно с самого начала определив свою задачу, он ощупью шёл потом к её решению, нередко сбиваясь в стороны и, во вред себе и делу, широко ставя границы для своего изучения. Автор поступил бы гораздо лучше, например, если бы, объединив и в крайнем случае даже совсем оставив многочисленные молитвы на разные случаи и даже некоторые из чинопоследований, сосредоточил своё внимание на тех из последних, которые наиболее давали сколько-нибудь прямых данных для решения вопроса. Задавшись мыслью обнять вс` содержание древнейшего греческого Евхология, выследить историю записи каждого чина в нём, он принуждён был или отсылать читателя к трудам своих предшественников, которыми сам, за недостатком времени, не мог воспользоваться, или оговариваться, что де „отмечает только некоторые характерные черты“. Не раз весь „анализ“ его сводится к простой выписке начал молитв или надписей над ними. Вот почему нельзя не пожалеть, что автор не остался вполне верен собственному плану, в начале учебного года представлявшемуся, и на половину лишь принял указания других. На ходе его работы в первой главе заметно отразилось влияние книжки Acbelis’a: Die Canones Hippolyti, а вся вторая – даёт читателю немного более того, что содержит в себе Πίναξ τῶν ἐν τοῖς Εὐχολογίοις περιεχομένων, приложенный А. Дмитриевским ко II-му тому его „Описания литургических рукописей (Евхологиев), хранящихся в библиотеках православного востока“. Автор вполне прав, смотря на сочинение своё, как на „справочник“. В немногочисленных рассуждениях, рассеянных в последнем, встречаются утверждения, ни на чём не обоснованные, сопоставления памятников совсем неожиданные, мысли неверные или же противоречащие одна другой (стр. 1, 22, 89, 106–107, 129, 134, 149–150, 144, 157, 189–190, 193–194, 197); есть даже речи, лишённые логического и грамматического смысла (стр. 1, 16, 48, 141, 144, 155, 162, 163, 173, 176, 188, 194), вылившиеся, быть может, из-под пера автора в те минуты, когда у него, по чистосердечному признанию, „опускались руки пред тем хаотическим беспорядком, который царит“ в расположении молитв и чинов в Евхологиях. Придуманная им группировка молитв по

—88—

местам искусственна, а переходы в суждениях от одних молитв к другим прямо-таки отзываются схоластикой. Обширная и на вид внушительная цитация нередко очень глухая: вместо одной–двух страниц называются целые десятки их; множество в тексте цифр, не имеющих соответствующих ссылок и примечаний. Находится в сочинении (стр. 117) и такого рода цитата: „Бес. на посл. к Колоссаем, СПб. 1858, стр. 214 (? Бес. на 1 Крнф. Спб. 1858 ч. 2. стр. 81? в виду отсутствия под руками цит. сочинений указываем две цитаты, из которых одна истинная)“. Внешняя сторона сочинения, как можно отчасти судить уже по приведённой выдержке, весьма неисправна. Автор нередко повторяется и особенно часто грешит против пунктуации, ставя запятую вместо точки, точки с запятой; последний знак, можно сказать, у него в полном изгнании. Он пишет: Карышев вм. Карашев, Гефестом вм. Гемистою, у Георгия Амартолы, Мансветов и Мансвѣтов, впервые и в первые, паралель, из древнейших Евхологий, позднее происхождение, молении вм. моления, приоратат, прелатуры и др. (стр. 16, 18, 48, 85, 141, 142, 144, 148, 157, 178 и др.). Отсутствие цитат и небрежность в приведении их, как и часть орфографических ошибок, можно объяснить спешностью переписки пред подачей сочинения и долговременным пребыванием г. Буравцева по болезненному его состоянию в Москве, где трудно было иметь под руками все нужные книги, а присутствие немногих иностранных слов – обращением его с иноязычными пособиями. – Отмеченные в сочинении недостатки не препятствуют однако же работу г. Буравцева отнести к разряду хороших. Он сделал по-видимому всё, что мог сделать в течение семи–восьми месяцев: ознакомился несколько с отечественной литературой по части богослужения, проштудировал книжки, относившиеся к его теме, и приобрёл удовлетворительные сведения в занимавшем его вопросе. На указанные ему канонико-литургические сборники он обратил должное внимание: изучал и сравнивал тексты, кое-что перевёл из них, поместив в приложении к своему сочинению; узнал и нечто из того, что высказано было об этих памятниках в немецкой литературе последнего времени. Но в особенную заслугу автора

—89—

следует, конечно, поставить его близкое знакомство с содержанием древнейшего греческого Евхология, изредка сопоставляемого им и с нашими славянскими служебниками и требниками. Осведомлённость г. Буравцева в данной области вполне достаточная и она-то главным образом даёт нам основание признать его заслуживающим степени кандидата богословия“.

8. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Василькова Павла на тему: „Аскетизм. Суждения о нём современных „неохристиан“ в свете учения святоотеческого“:

„Автору не удалась, как следует, обработать своё сочинение, – если не ошибаемся, вследствие тяжёлой и продолжительной болезни. На его необработанность он и сам, с грустью, указывает в предисловии и об этом, действительно, нельзя не пожалеть. Но и в этой форме, в какой оно предлежит пред нами, оно служит несомненным свидетельством о том, что автор человек не только трудолюбивый, но и даровитый. – Он собрал достаточно материала и изложил его, хотя по местам и без обработки, но с пониманием и даже, так сказать, проникновением в психологию аскетизма и суждения о нём за и против. Ему приходилось проходить тесным путём между двумя крайностями, причём трудность прохождения между ними ещё усиливалась разгоревшимся около вопроса современным спором. Но высказавшись за созерцательный аскетизм, типичным и наиболее современным воплощением которого служит отшельничество (монашество совершенно правильно рассматривается в сочинении, как одна из форм православно-христианского аскетизма), автор – не сомневаемся, – поступил совершенно искренно. Далее, своим путём он проходит не только с достоинством, без тени увлечения полемикой, но и в надёжном союзничестве (Достоевский, преосвященный Феофан Затворник, „Голос Вселенской Церкви“, как он выразился преимущественно в канонических определениях). Всё это сообщает его труду вес и основательность. – Литературными приёмами автор владеет достаточно: пишет правильно, стильно и даже колоритно. На иных страницах его изложение достигает красоты прямо художественной (см. особенно картинное начало первой главы). – Необработанность и, так сказать, недовершённость, литературная и логическая, труда автора, конечно, несколько уменьшает его ценность, но нисколько не препятствует признать его достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия и даже с похвалой“.

9. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Вершинского Георгия на тему: „Борьба древнерусских пастырей с народными суевериями“:

„По словам г. Вершинского, „вопрос о борьбе древнерусских пастырей с народными суевериями имеет двоякое значение: во-первых, научно-историческое, поскольку определяет роль древнерусского духовенства в истории просвещения и культуры русского народа, и во-вторых, церковно-практическое, поскольку рассматриваемая деятельность древнерусских пастырей может служить примером и дать указания для современной пастырской деятельности духовенства“ (стр. 6–7). С такой точки зрения он и обозревает борьбу пастырей с суевериями на пространстве первых шести столетий русской истории, причём различает здесь два периода: первый период – от начала христианства на Руси до конца XIV века, когда суеверия сохранили заметную связь с древне-языческими верованиями и представлениями, второй период с XV по XVI в., когда развитие обрядового направления и внешнего благочестия породило не мало суеверий на христианской почве и когда прежние языческие суеверия наблюдались только в новопросвещённых окраинах Московского государства (стр. 101–103).

И в самом характере борьбы пастырей с народными суевериями автор находит некоторую разницу между указанными периодами. Именно: „в XI–XIV вв. борьба велась преимущественно частными лицами по собственному почину: в XV и XVI вв. в эту борьбу вмешивается государственная власть... входят в употребление „градские казни“, ссылки, темничные заключения и т. д.“ (стр. 103–104). Первый период обследован в первых трёх главах (стр. 20–293), второй – в последней (IV) главе (стр. 294–401).

Материал, подлежавший изучению г. Вершинского, в достаточной мере уже известен и указан в различных курсах русской истории и литературы, а также в некото-

—91—

рых исторических монографиях. Поэтому труд нашего автора, не претендуя на оригинальность, имеет то достоинство, что в нём этот материал внимательно проверен по первоисточникам (хотя и не рукописным), собран и сгруппирован в надлежащем порядке, освещён с одной определённой точки зрения.

Оставляя в стороне некоторые частные недосмотры и случайные ошибки, нельзя не пожалеть о том, что автор не только не дал, но даже и не попытался дать более или менее точное понятие о суеверии.

При всём том, рассматриваемый труд г. Вершинского может быть признан хорошей диссертацией на степень кандидата богословия“.

10. Экстраординарного профессора Михаила Тареева о сочинении студента Болотовского Михаила на тему: „Критический обзор русской этической литературы за последнюю четверть века“:

„Сочинение г. Болотовского состоит из предисловия и трёх частей. Первая часть (стр. 1–78), по определению автора, данному в предисловии, „носит чисто библиографический характер и представляет хронологический обзор“ русских сочинений по этике, – здесь автор частью называет, частью кратко излагает, в большинстве случаев обозначая степень достоинства, до 130 сочинений – журнальных статей, брошюр и книг; вторая часть (стр. 79–156) „представляет из себя нечто в роде прагматической истории отечественной, этики и даёт посильный очерк развития светской этической литературы“, третья часть „содержит в себе критическое обозрение различных моральных систем“ и именно Дебольского (стр. 157–207), Кавелина (208–236), Оболенского (237–292), Соловьева (293–365) и Грота (366–373).

Если это сочинение оценивать как учёный, приготовленный к печати, труд, то в нём нужно указать несколько крупнейших недостатков и трудно указать достоинства, которые могли бы оправдать его появление в печати. О первой части в этом отношении сказать нечего, потому что в печатном труде это был бы просто указатель, занимающий 2–3 страницы. Вторая часть уже потому не может иметь научного значения, что автор не указывает

—92—

начала и степени самобытности этического движения в нашей литературе; равным образом он не отмечает того места, которое в этом движении занимают более крупные сочинения и определившиеся системы, рассматриваемые в третьей части. Наконец, последняя часть много теряет в своём значении вследствие того, что критические замечания автора, как он сам в этом неоднократно сознаётся, всецело взяты им из наличной критической литературы.

Но в ином свете окажется сочинение Болотовского в качестве студенческой работы. В этом отношении сочинение прежде всего свидетельствует о трудолюбии автора, который с несомненной пользой для себя употребил время, назначенное для писания кандидатских сочинений: он основательно и осмысленно изучил русскую этическую литературу, как в положительной, так и критической её частях. Очевидно, что он изучал свой предмет с любовью, которая „не перестаёт“ быстро и побудит его продолжать свои занятия в этической области; трудолюбие его может быть названо выдающимся и заслуживает особой похвалы. Затем сочинение достаточно свидетельствует об умении автора писать. Он сумел ориентироваться в массе материала, излагает кратко и ясно, выбирает из чужого лучшее и наиболее характерное, пишет чистым литературным и живым языком. Сочинение читается с интересом.

Труд Болотовского можно было бы признать весьма хорошим, если бы впечатления не портил дурной тон, проскальзывающий в двух–трёх местах сочинения. На стр. 288 автор пишет: „На унылом фоне (жизни) начинают появляться проблески более светлого, более отрадного будущего, с иной моралью, не обезличивающей человека, не делающей из него безжизненный автомат, вся жизнь и деятельность которого должна определяться шаблоном. В Дании – Ибсен, в Германии – Ницше и (отчасти) Гауптман с Зудерманом, у нас – Мережковский и представители идеалистического („нового“) направления – вот первые ласточки грядущей весны“. В частности о Ницше, называя его гениальнейшим из моралистов (стр. 89) и колоссальным талантом (92), мы читаем (стр. 90–91): „Но вот тенденции Ницше начинают всё более и более прони-

—93—

кать в русскую публику. Сила и мощная красота их начинают завоёвывать себе не только внимание, но и симпатии. Теория vebermench’а (Sic! О незнании автором немецкого языка кроме сего начертания говорят и остальные четыре немецких слова, украшающие сочинение на стр. 231: verstand, vernunst, dencen, nachdencen) получает широкую известность и приобретает всё более и более поклонников. Появляются горячие адепты ницшеанства и даже мало по малу образуется тип русских vebermench’ев“ и т. д. Эти печальные строки говорят, конечно, не об увлечении автора „типом веберменха“, а просто о его невежестве: о Ницше он судит понаслышке... Неумеренный в похвалах автор не знает границ в порицаниях. На стр. 96 он пишет о профессоре одной из наших академий, докторе богословия: „такие печальные исключения, как проф. N (имя рек), к счастью очень и очень редки“... К счастью Болотовского выписанные строки в его сочинении только „печальные исключения“.

Степени кандидата богословия г. Болотовский заслуживает“.

11. Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Воскресенского Николая на тему: „Сущность христианства (сопоставление и разбор взглядов Гарнака и Зееберга)“:

„Гарнак и Зееберг читали последовательно в Берлинском университете студентам всех факультетов лекции: первый о сущности христианства, второй – об основных истинах христианской религии, т.е. об одном и том же, только первый под более, а второй – под менее претенциозным заглавием. И Гарнаком и Зеебергом были изданы книги, содержащие прочитанные ими курсы. Г. Воскресенскому было предложено сопоставить и разобрать по этим книгам воззрения названных учёных. Лекции Гарнака уже неоднократно были предметом обсуждения и критики в русской литературе, лекции Зееберга критическому разбору у нас, кажется, не подвергались, тем более те и другие не рассматривались совместно, между тем они связаны местом, временем и – главное – идеями, совместно ярко характеризуют современную либеральную протестантскую мысль и дают много материала и пищи для размышления и выводов.

—94—

Г. Воскресенский провёл год с пользой над чтением этих книг и размышлением об их содержании. Он дал сочинение (IX+552+VIII стр.), в котором добросовестно изложены взгляды Гарнака и Зееберга и основательно раскрыто, почему эти взгляды автор не считает правильными.

Сочинение состоит из введения, семи глав и заключения. Во введении автор знакомит читателя с Гарнаком и Зеебергом, как учёными. В первой главе излагает книгу Гарнака главным образом посредством буквальных выдержек из книги, во второй главе по тому же приёму излагает книгу Зееберга и в третьей сопоставляет Зееберга с Гарнаком, отмечая, что в работе первого содержится много скрытой полемики с последним. В четвёртой главе автор говорит о методе Гарнака и Зееберга и их взгляде на Евангелие и чудеса. Здесь автор много говорит верного, но напрасно он старался искать какой-то строго дисциплинированной методологии у разбираемых им учёных. Они сортируют содержание Евангелия и истолковывают его не по каким-либо строго определённым методам, не историческими приёмами, как претендует Гарнак, и не путём религиозного переживания, как претендует Зееберг, а исходя из некоторых теоретических религиозных и философских принципов. Автор и чувствует и замечает это, но за всем тем он верит заявлениям учёных, книги которых обсуждает, более, чем бы следовало. Пятая, шестая и седьмая главы посвящены автором разбору взглядов Гарнака и Зееберга на 1) личность Иисуса Христа, 2) сущность христианства, 3) искупительное дело Христа. Он раскрывает, что устанавливаемые ими взгляды частью стоят в противоречии с признаваемыми ими принципами, частью совершенно произвольны. В заключении автор отмечает, что появление таких и подобных взглядов естественно в исповедании, где личный субъективизм не сдерживается и не регулируется авторитетом Церковного учения. Расходясь по существу в религиозных взглядах с Гарнаком и Зеебергом, автор на всём протяжении своей работы старался отмечать то, что в трудах этих учёных заслуживает одобрения и приветствия со стороны православного богослова.

—95—

Критический разбор книги почти неизбежно предполагает собой повторения: нужно сначала изложить мысли книги, а затем опять возвращаться то к тем, то к другим из них. А если не предпослать изложения разбору книги, то можно внушить о ней совершенно неверное понятие читателю или даже не дать цельного представления. Но если повторения в подобных трудах и неизбежны, то во всяком случае не в той мере, в какой допускает их г. Воскресенский. Многократно он приводит одни и те же места из Гарнака и Зееберга и почему-то иногда в разных переводах (см. 197, 291, 370 стр. сочинения). Если принять во внимание, что Зеебергь сам по себе многословен и что наш автор повторяет нередко одни и те же его многословные фразы, то понятно, что читатель на некоторых страницах его книги испытывал утомление.

Критический аппарат у автора был готовый, его доставили ему русские догматические и апологетические труды и уже отчасти немецкие полемические этюды, направленные против Гарнака. Автор в общем умело воспользовался ими. Но порой его соображения трудно признать правильными. Так, он полагает (509 стр.), руководясь 3 глав. Бытия, что земля проклята за человека, но на самом деле в Библии говорится, что она проклята в делах человека. Это – совершенно другая мысль, ведущая совсем к иным воззрениям. Рассуждая об искупительном значении смерти Христовой, автор принимает такую теорию: чтобы умер грех, нужно, чтобы умер грешник. Все люди грешники, следовательно, все должны умереть. Но тогда прекратился бы человеческий род. Вместо этого Христос умер за всех (излагаю сокращённо, см. 527–528 и др. стр.). В этом рассуждении непонятно, как смерть Христа могла иметь замещающую силу. Невидно, как вывод о необходимости и великом значении смерти Христа вытекает из посылок. Затем и посылка или тезис: для того, чтобы умер грех, нужно, чтобы умер грешник, представляется неубедительной. Никакой грешник не состоит из одних лишь грехов, в каждом таится и что-либо доброе. Для торжества добра нужна не смерть человека, а только смерть греха в человеке.

Воззрения Гарнака и Зееберга поняты автором пра-

—96—

вильно, но оценён им правильнее Гарнак, чем Зееберг.

Многое можно бы и ещё сказать против Гарнака и Зееберга, без сомнения, и автор располагал ещё материалом для возражений, но и сказанного им достаточно для выяснения, что та двусмысленная почва, на которой стоят разбираемые им учёные (ни полного неверия в Евангелие, ни полной веры), не может служить надёжной опорой ни для какого миросозерцания. Сочинение г. Воскресенского написано живым, литературным языком. Даже доводы, извлечённые из догматик, обыкновенно отталкивающих от себя читателя своим схоластическим строем, облечены в удобочитаемую литературную форму. Г. Воскресенский прочитал несколько капитальных богословских трудов и несомненно, что размышление над избранной им темой при помощи этих трудов содействовало выработке у него покоящегося на твёрдых основах православного миросозерцания.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно“.

12. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Высотского Павла на тему: „Филипп Меланхтон и его значение в истории протестантизма“:

„Сочинение г. Высотского предваряется кратким введением, где речь идёт об источниках, которыми пользовался автор при своём исследовании, и формулируется его задача. О плане своей работы автор не говорит здесь во введении ни слова и само сочинение его ни на какие части или главы не делится. Только уже при чтении сочинения читатель может заметить, что сперва (стр. 7–310) автор подробно излагает жизнь и деятельность Меланхтона в хронологическом порядке событий, а затем, в остальной части сочинения, пытается распределить свой материал по некоторому особенному плану. На стр. 310-й он говорит: „мы проследили деятельность Меланхтона, так сказать, со стороны практической. Со стороны теоретической она складывается из положительной разработки протестантского учения и деятельности полемической. К обзору той и другой мы теперь и перейдём“. После этого и следуют:

—97—

а) обзор четырёх главнейших сочинений Меланхтона (стр. 310–398) и б) обзор его полемики с анабаптистами, Швенкфельдом и др. (стр. 398–432). Заключительная часть сочинения предлагает читателю, в качестве выводов из предшествующего изложения, ответ на вопросы: а) какое место занимал Меланхтон подле Лютера? б) какое влияние оказал он на события· реформации? в) что сделал для протестантского богословия? г) что сделал для устройства протестантской церкви? (стр. 432–471).

Распределение материала в сочинении г. Высотского нельзя назвать удачным. Разделив деятельность Меланхтона на „практическую“, „теоретическую-положительную“ и „теоретическую-полемическую“, автор оказался не в состоянии остаться верным этому делению и, как и следовало ожидать, при самом изложении ясно показал его, т. е. такого деления, непригодность. Практическая деятельность Меланхтона так тесно сплеталась с теоретической и полемическая с положительной, что автору по необходимости пришлось спутывать содержание разных частей своего сочинения, нередко повторяться или делать оговорки.

Автору не вменялось в обязанность исследование указанного ему предмета по первоисточникам, так как краткий срок, назначаемый для кандидатских сочинений, не допускал возможности такого исследования. Его работа должна была утверждаться на ряде немецких исследований, обнимавших предмет со всех сторон и со всей обстоятельностью, причём во главе этих исследований стояли специальные монографии о Меланхтоне Червенки и в особенности Шмидта, которыми г. Высотский и пользовался почти исключительно, уделяя другим авторам гораздо менее внимания, чем бы следовало. При такой постановке дела, т.е. когда весь материал по вопросу давался автору в собранном уже и систематизированном виде, главная его задача состояла, очевидно, в том, чтобы в возможно-большем совершенстве переработать этот материал, искусно сгруппировать и осветить его и представить читателю живой и цельный образ знаменитого реформатора, вполне понятный в процессе его личного внутреннего развития и в его влиянии на ход тех событий, в которых ему пришлось принимать участие. К сожале-

—98—

нию, осуществление этой задачи г. Высотским оставляет желать многого. В его сочинении элемент прагматический выступает далеко не в достаточной степени. Большая часть сочинения представляет собой лишь простое изложение событий в их хронологическом порядке, довольно сухо написанное, возбуждающее много частных вопросов, которые остаются незадетыми и неразъяснёнными, и не дающее достаточно яркой характеристики ни личности реформатора, ни его дела. На стр. 18-й напр. автор говорит о кружке Вимфелинга, но не даёт разъяснений о характере и значении этого кружка. На стр. 75-й он говорит о „неправильном понимании реформации Карльштадтом“, но не считает нужным указать, почему и в чём состояла эта неправильность. Не разъясняет он и смысла упоминаемых в данном случае Виттенбергских движений. Представляя в деятельности Меланхтона и в его воззрениях некоторые очевидные противоречия, автор совсем не обращает на них должного внимания и потому они остаются для читателя странными и неразъяснёнными.

В своём изложении автор слишком много подчиняется влиянию своих главных руководителей, нередко ограничиваясь лишь их сокращённым переводом.

Из мелких недостатков сочинения можно указать на некоторые ошибки в частностях, как напр. когда автор называет Рейхлина (стр. 11) „шурином Георга“ (т.е. отца Меланхтона), тогда как сам же он далее признаёт его „дедом по матери“ и „братом бабки“ Меланхтона (стр. 14).

Нельзя одобрить и странное пристрастие автора к иностранным терминам, употребляемым иногда совсем без нужды и не кстати, как напр. „артикулы“, „конфессия“, „рецесс“, „декалог“, „Bedenken“, „absolutio“ и даже „Abendmahe“.

Не смотря на указанные недостатки сочинения, в виду того, что автор обнимает свой предмет с достаточной полнотой и обстоятельностью, внимательно изучил свои пособия и даёт надлежащий ответ на поставленный вопрос, труд его может быть признан для получения степени кандидата богословия удовлетворительным“.

13. Заслуженного ординарного профессора Василия Клю-

—99—

чевского о сочинении студента Гречева Бориса на тему: „Преп. Нил Сорский и значение его устава скитского жития в истории русского монашества“:

„Автор этого обширного сочинения (353 страницы) развивает свою тему в таком порядке: изложив биографические сведения о преп. Ниле Сорском, он передаёт содержание и разбирает основные идеи Нилова устава скитского жительства, потом, выясняя значение скитского жительства по этому уставу в истории русского монашества, рассматривает мнения последователей преп. Нила и их отношение к вопросам современной им церковной и политической жизни России, обстоятельно указывая при этом, как заволжские старцы проводили и изменяли направление своего учителя, и наконец решает вопрос о том, почему идеи преп. Нила не были усвоены его последователями в чистом виде и почему скитское житие по его уставу не привилось к русскому монашеству. Для жизнеописания преп. Нила и разбора его устава, а также для изложения мнений Вассиана Патрикеева, Артемия, Бакшина и Феодосия Косого автор воспользовался значительной литературой, но для определения значения Нилова скитского жития у него не было пособий, которые прямо отвечали бы на этот вопрос. Обширная начитанность, уменье распределить и основательно истолковать собранный материал, привести изучаемые явления в связь с общими условиями, с ходом всей церковной и государственной жизни времени, тонкий психологический анализ учения преп. Нила об „умном делании“, тщательное изучение разнообразных попутных вопросов и наконец ясное, отчётливое изложение – всё это даёт основание признать сочинение Б. Гречева выдающимся трудом“.

14. Заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Денисова Константина на тему: „Вассиан Патрикеев“:

„Как известно, время Нила Сорского, Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева, Максима Грека, митрополита Даниила, когда у нас и литературно и на соборах горячо обсуждались и решались вопросы о монастырских имуществах, о преследовании еретиков, о вдовых священниках, имеет довольно значительную литературу, в которой указаны и

—100—

обследованы все материалы, относящиеся к данным вопросам, установлен тот или другой взгляд на тогдашних деятелей и на события, причём авторы более или менее подробно касались и деятельности Вассиана Патрикеева, так как в обсуждении и решении указанных вопросов он играл очень видную и деятельную роль. В виду этого нашему автору приходилось главным образом только обстоятельно познакомиться с существующей уже по данному предмету литературой и выделить из неё всё, что специально касалось в ней Вассиана Патрикеева, и уже из этого материала составить о нём отдельную монографию, несколько пополнив и расширив имевшиеся ранее о нём сведения. Указанную задачу и выполняет наш автор. Понятно, по самому существу дела, он не мог внести в своё исследование ни новых неизвестных доселе материалов, так как их нет; ни нового или оригинального освещения готового уже материала; он только добросовестно изучил то, что уже сделано ранее его, разбросанный материал привёл в связь и стройный логический порядок, причём автор в некоторых случаях привлекал в своём исследовании и неизданный рукописный материал, поверял им те или другие выводы раннейших писателей и некоторые доселе неизданные сочинения Вассиана поместил у себя в приложении.

Сочинение автора должно быть признано удовлетворительным для получения учёной степени кандидата“.

15. Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента священника Добротворского Василия на тему: „Полномочия власти, права и преимущества епископского служения в православной Русской церкви“:

„Во введении автор определяет задачу своего сочинения следующими словами: „показать, как возрастали права и полномочия епископов Русской церкви и затем – как они постепенно падали; указать все изменения епископских полномочий и прав в Русской церкви в исторической последовательности и насколько эти изменения соответствовали канонам вселенской церкви“ (стр. 24–25).

Причиной такого разнообразного и неустойчивого общественного положения наших епископов служило неодина-

—101—

ковое значение нашей церковной иерархии в общей государственной и гражданской жизни. В древнейшие времена это значение было шире и глубже, впоследствии оно сокращалось в объёме и умалялось в силе.

Исходным пунктом своего исследования в указанном направлении автор ставит порядок избрания и поставления епископов; в главе 1-й сочинения и предлагается изображение его в три важнейшие исторические периода нашей церковной истории – киевский или до-монгольский, московский и синодальный (25–94).

Рукоположенный епископ получает в своё управление епархию; последняя и обозначает внешние пределы власти епархиального епископа; посему 2-я глава исследования и посвящена истории учреждения русских епархий и указанию особенностей внутреннего устройства епархиальных отношений, по сравнению с каноническим типом этого устройства (стр. 94–164).

Полномочия епископской власти двух родов – священные и правительственные: первые – учительство, пастырство и священнослужение, вторые – законодательство, управление и суд. Как применялись епископами древней Руси эти полномочия – ответ представляют дальнейшие главы сочинения.

В главе 3-й изображается применение епископами древней Руси полномочий учительства и пастырства (стр. 165–262), в главе 4-й – указываются подробно особенности епископского священнослужения в древней Руси (263–361). На этом и оканчивается сочинение следующим заявлением автора: „За недостатком времени нам не удастся, к сожалению, проследить подробно все права и полномочия русских епископов, а потому мы и представляем свой труд далеко не оконченным, хотя материал к дальнейшей работе весь собран“.

Недостаток времени произошёл для автора вследствие его серьёзной и дов. продолжительной болезни.

Но и неоконченный труд автора даёт достаточно оснований для суждения о его качествах. В нём ясно выступает весьма обширная начитанность автора по данному предмету как в подстрочной цитации, так и в начале сочинения – в списке источников и пособий (стр. I–XIX).

—102—

Эти источники двоякого характера – канонические и исторические; их дов. много и – как видно из изложения автора – изучены они основательно. План сочинения прост и целесообразен. В изложении замечаются недостатки точности в употреблении юридич. терминов и некоторого многословия, но с другой стороны выступают и симпатичные черты – искренность и простота в выражении своих мыслей и любовь автора к предмету, взятому для исследования.

Признаю сочинение достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

16. Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Дорошевского Феодора на тему: „Догматические воззрения Вл. С. Соловьева“:

„Г. Дорошевский сначала излагает краткую биографию Соловьева (1–24 с.), затем делает общую характеристику его системы, столько же философской, сколько богословской (25–87). После этого в четырёх обширных главах он даёт изложение и оценку следующих основных частей системы Соловьева: 1) учения Соловьева о Боге Самом в Себе и о Троичности лиц в Боге (89–214 с.), 2) учения о Боге как творце и промыслителе мира (215–306 с.), 3) учения о Богочеловечестве и о лице и служении Иисуса Христа (307–435), 4) учения о христианской церкви (437–556).

Автор труда хорошо ознакомился с сочинениями Соловьева по полному собранию их, изданному товариществом „Общественная польза“ в 8 томах. Для оценки воззрений Соловьева он пользовался данными из систем Православного догматического богословия и из журнальных критических статей, появлявшихся в своё время в свет по поводу тех или иных сочинений Соловьева.

При изложении учений Соловьева г. Дорошевский не вдаётся в подробности, но не упустил из вида всё наиболее существенное.

Достоинства его критики – осторожность и умеренность. Он не преувеличивает ни достоинств, ни недостатков во взглядах Соловьева, что встречается не часто у начинающих писателей. Но зато критика его по характеру довольно формальна, а по содержанию не всестороння.

—103—

Изложение и язык сочинения безупречны

За свой труд автор его достоин степени кандидата“.

17. Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Дьяченко Владимира на тему: „Происхождение, характеристика и значение так называемых Апостольских Постановлений“:

„Сочинение состоит из введения и двух частей.

Автор поставил своей задачей подвести итоги разнообразной и довольно многочисленной литературы, посвящённой Апостольским Постановлениям, чтобы представить решение вопроса о происхождении этого памятника христианской древности, указать характерные стороны христианской жизни, в нём изображаемой, и наконец – определить значение его, как источника права.

Соответственно такой задаче сочинение разделяется на следующие части: 1-я – происхождение памятника; 2-я – характеристика его содержания и 3-я – значение его (1–18).

С особенной подробностью автор рассматривает вопрос о происхождении Апостольских Постановлений, расчленяя своё исследование на 4 отдельные главы 1-й части.

Исходя из общепринятого положения, что в основе целого памятника лежат три самостоятельных произведения, автор каждому из них и посвящает отдельную главу, а в четвёртой исследует вопрос, в какое время и каким лицом были переработаны эти три основных произведения древней христианской письменности и соединены в одно целое с подразделением на восемь книг. Для этого отдела своего сочинения автор усердно и добросовестно воспользовался специальною монографией Funk’a: Die apostolischen Constitutionen, 1891, и русской литературой, посвящённой этому вопросу. Эта часть сочинения представляется и по содержанию и по изложению вполне обработанной и безукоризненной (68–219).

Вторая часть сочинения занимается характеристикой содержания Апостольских Постановлений, как источника права. Глава 1-я излагает порядок принятия в Церковь новых членов путём оглашения и крещения (220–231). Глава 2-я изображает состав церковного общества – мирян и клира и взаимное их отношение по делам церковного управления (232–294).

—104—

Эти главы обработаны с такой же полнотой и тщательностью, как и первая часть сочинения. Но следующие затем главы: 3-я – о церковном суде, 4-я – о церковной дисциплине, 5-я – о церковном имуществе – изложены только в конспекте. Точно также в конспекте только представлена и 3-я часть сочинения, которая предназначалась для обстоятельного раскрытия значения Апостольских Постановлений в истории церковного права и – значения в качестве источника науки церковного права.

Тяжкие семейные обстоятельства воспрепятствовали автору представить в полноте и законченности преднамеченный план сочинения.

Но и в своём настоящем виде сочинение в достаточной мере обнаруживает добросовестное отношение автора к делу изучения избранного для сочинения предмета исследования и уменье ориентироваться в довольно сложной задаче изложения довольно массивной литературы источников и пособий. Речь автора всюду тщательно обработана, изложение последовательное, суждения основательны.

Признаю его достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

18. Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Зверева Георгия на тему: „Феофилакт Лопатинский и его деятельность в борьбе с расколом“:

„Названное сочинение не принадлежит к числу очень богатых содержанием и вполне удачных по способу его разработки. Написанное на тему, предложенную самим автором и – как можно заключать отсюда – особенно его интересовавшую, оно, тем не менее, вышло из-под его пера со всеми признаками поспешной подневольной работы. Естественно хочется думать, что произошло это по каким-нибудь причинам, не вполне от него зависевшим. Состоит сочинение, кроме предисловия, из двух частей, из которых первая (стр. 1–119), по мысли автора, должна представить очерк церковно-административной деятельности архиепископа Феофилакта в борьбе с расколом, а вторая (стр. 120–294) – обзор и оценку его литературной противо-раскольнической полемики. Каждая часть, в свою очередь, делится на главы, содержание которых нет необходимости указывать здесь в виду того, что в конце

—105—

сочинения имеется довольно подробное оглавление. Достаточно будет сказать, что содержание первой части, как оно обработано г. Зверевым, имеет лишь косвенное отношение к его теме, говоря о противо-раскольнической деятельности не самого Феофилакта Лопатинского, а лишь тех учреждений (комиссии для увещания раскольников, раскольнической конторы и т. п.), членом которых был названный архипастырь. Ссылка на малочисленность доступных материалов только отчасти может оправдать в данном случае автора, который не попытался исчерпать по крайней мере всё то, что было у него под руками. Более отвечает требованиям темы вторая часть сочинения, излагающая и разбирающая известный полемический труд Феофилакта: „Обличение неправды раскольнические“, сопоставляя его с более ранними печатными памятниками православной противо-раскольнической полемики. Хотя и эта часть не стоит на высоте требований, предъявляемых к учёному исследованию, тем не менее из неё видно, что автор приложил некоторое старание к своей работе и не лишён навыков, нужных для научных изысканий. В виду этого нахожу возможным признать его сочинение удовлетворительным для той цели, для которой оно писано“.

19. Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Ильинского Сергея на тему: „Штундизм. Его сущность и причины широкого распространения на Руси“:

„Наметивши в обширном (стр. I–XLIII) предисловии задачи и план своего исследования, автор располагает, далее, это последнее в четырёх главах. В первой (стр. 1–99) он даёт общую характеристику той эпохи, к которой относится появление у нас штунды, и тех условий общественно-религиозной жизни, которые, по его мнению, подготовили почву для названной секты. Во второй главе (стр. 100–194) излагается внешняя история штунды с появления её в южной Руси в 60-х годах прошлого столетия до настоящего времени. Третья глава (стр. 195–311). вместе с анализом вероизложения штунды и кратким очерком учения исторически соприкасавшихся с ней русских сект, содержит попытку решения вопроса о сущно-

—106—

сти штундизма, на который автор смотрит, как на „неудавшуюся попытку простолюдинов – выработать своё особое духовное учение“, выходя из принципов немецкого протестантизма. Содержанием последней главы (стр. 312–353) служит изложение причин широкого распространения штундизма на Руси, причём автор наиболее подробно останавливается на одной, которую считает главной, – на материальной необеспеченности приходского духовенства.

Разработанное по указанному плану, сочинение г. Ильинского достаточно для своего назначения полно и разносторонне исчерпывает свою тему. Главнейшие источники и пособия, необходимые для этого, использованы автором умело и обдуманно; не увлекаясь излишеством деталей, он ведёт нить своего исследования стройно и последовательно, и если не все части своего труда обработал одинаково обстоятельно, то во всяком случае не упустил из вида ничего важного и существенного. Точка зрения на изучаемый предмет – вполне соответствующая характеру церковно-богословского исследования; изложение почти везде – литературное, иногда несколько растянутое, но за то кое-где, наоборот, яркое и выразительное. Считаю автора достойным искомой степени“.

20. Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Казанского Николая на тему: „Св. Мефодий, епископ Патарский“:

„Задача г. Казанского не была ни слишком обширной, ни слишком трудной. Источник, который ему предстояло изучить, не велик по объёму. От св. Мефодия дошло до нас немного сочинений. Часть этих сочинений сохранилась только в славянском переводе. Для остальной части, сохранившейся в греческом подлиннике, существует русский перевод. Литература предмета тоже не велика. Автор мог ограничиться сжатой монографией о св. Мефодии, в которой были бы собраны все данные о его жизни и сочинениях, добытые последними специальными исследованиями. Но и эта скромная задача выполнена автором не вполне успешно. Свою тему автор произвольно сузил. В его сочинении почти совсем отсутствует изложение биографических сведений о личности св. Мефодия; в нём нет

—107—

также трактата о сочинениях этого писателя, их содержании, подлинности и литературных особенностях.

Вместо этого автор даёт только изложение догматического и нравственного учения св. Мефодия. Это изложение он предваряет общей характеристикой греческой цивилизации, патристической литературы и личности св. Мефодия.

Обширная вступительная глава (1–70 стр.), посвящённая этому предмету, не только без ущерба, но даже и с пользой для дела могла бы быть опущена автором. Подобные суммарные характеристики могут иметь значение лишь в том случае, если в основе их лежит богатая эрудиция и тонкое знание частностей. Само собой разумеется, что у автора таких богатых познаний в классической и христианской древности нет и быть не может. Отсюда и его характеристика греческой культуры и патристической литературы представляет собой не что иное, как набор общих мест, повторяемых во всех учебниках и до такой степени абстрактных и неопределённых, что из них потом можно выводить что угодно. Из общих свойств, которые автор приписывает грекам, он пытается понять особенности воззрений св. Мефодия. Нет сомнения, что св. Мефодий находился под влиянием платонизма, и выяснить черты и степень этого влияния было бы важно и интересно. Но для этого недостаточно смутного представления об общем характере платонизма, а требуется детальное сравнение, от которого только и можно ожидать прочных выводов. Задача эта не превышала сил автора, потому что в издании творений Мефодия, принадлежащем Jahnius’y, все необходимые параллели собраны и указаны в виде по большей части глухих цитат. Автору было достаточно раскрыть эти цитаты и обработать собранный усилиями других материал.

Недостаток сведений в патристической литературе и невнимание к литературе предмета имеют своим последствием ошибочные суждения автора об изучаемом писателе и его значении, равно как и не совсем верное понимание некоторых пунктов догматического учения св. Мефодия.

Изучаемого автора г. Казанский считает гениальным

—108—

и не находит равного ему в истории. „Эта гениальная личность, говорит он, в столь немногих словах дала столь содержательное сокращение (?) всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что напряжённая деятельность богословствующих умов, составляющая славу Никейской эпохи, по существу, нового ничего не достигла“ (стр. 62). Наоборот, о великом Оригене автор говорит с обидным пренебрежением. Учение св. Мефодия не всегда передаётся автором правильно. Напр., доказательства свободы воли, поборником которой был св. Мефодий, излагаются так, что в результате получается почти полный детерминизм (стр. 97–107).

В числе недостатков второй и третьей глав сочинения, содержащих изложение догматического и нравственного учения св. Мефодия, нужно отметить два. Во-первых, это – недостаточная систематичность. Автор неожиданно переходит от одного пункта к другому и также неожиданно возвращается снова к тому, о чём уже было достаточно сказано. Во-вторых, автор слишком часто и слишком много говорит словами памятника, не давая себе труда подвергнуть их анализу и разъяснить. К некоторым из перечисленных недостатков, как напр. к отсутствию общих знаний, нельзя, впрочем, относиться слишком строго. Далее, в противовес недостаткам сочинения нужно указать на обнаруженное автором вполне удовлетворительное знание главного источника – творений св. Мефодия. Автор читал и перечитывал их. Под влиянием этого чтения у него создалось даже увлечение предметом изучения, и этим нужно объяснить преувеличенные и неверные суждения о значении трудов св. Мефодия в патристической литературе. Скорее примиряешься с ошибками, вытекающими из увлечения предметом занятий и вызываемыми попытками взглянуть на дело по своему, чем с вялой компиляцией, в которой всё гладко, но вместе с тем всё сонно и безжизненно.

Удовлетворительное изучение памятника и сердечный интерес к делу дают мне основание признать г. Казанского заслуживающим степени кандидата богословия“.

21. Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова

—109—

о сочинении студента Казанцева Николая на тему „Алцим Екдиций Авит, епископ Вьеннский, церковный писатель и деятель конца V и начала VI века“:

„Сочинение г. Казанцева состоит из двух частей. В первой части представляется церковно-общественная деятельность Авита, а во второй рассматривается его деятельность литературная. К сочинению приложен русский перевод первых трёх песней поэмы Авита „De spiritalis historiae gestis“, как он сам называет это произведение в одном письме.

Автор с значительною полнотой – и это первое достоинство сочинения его – изображает, по письмам самого Авита и по письмам других лиц к нему, участие Авита в обращении Хлодвига к христианству, отношения его к бургундским королям – Гундобаду и Сигизмунду, противодействие арианству, заботы о церковном мире и благоустройстве и заключает первую часть сочинения изложением сведений о соборе Епаонском 517 года, на котором председательствовал Авит. С таковой же полнотой во второй части рассматриваются произведения Авита. Именно, сначала устанавливается хронология его писем, затем говорится об его гомилиях и даётся краткий очерк его богословских мыслей, наконец подробно разбираются стихотворные произведения его: „De spiritalis historiae gestis“ и поэма „De virginitate“: излагается содержание этих произведений и, при этом, указывается влияние Виргиния на Авита в „De spiritalis historiae gestis“. Автор не повсюду уразумевает точный смысл в указанных произведениях Авита. Но кто знает, как труден для уразумения язык в произведениях древне-христианской поэзии, тот будет снисходителен к неверностям в переводе, допущенным автором. Более важно то, что в сочинении встречаются опрометчивые суждения, поспешные выводы и отсутствует проверка передаваемых сведений. На стран. 32 ч. 2. автор говорит: „Мы имеем 23 крошечных отрывка (Авитовых) обличений арианской ереси, в большинстве случаев выуженных из сочинений диакона Флора“. Но как Авит мог выудить из Флора, когда Флор жил в 9 веке? И это – не случайный недосмотр. Столь же важный недостаток в сочинении г. Казанцева составляет спутанность и неясность в

—110—

суждениях, вследствие чего очень трудно сказать, как он судит о том или другом предмете. На стран. 44 ч. 2. читаем следующее: „Главную основу идеям Авита дал уже угасший на Востоке и умирающий на Западе хилиазм. Оттуда Авит заимствовал идею о последней кончине мира через огонь, о блаженстве праведников после этого истребления мира. Конечно, и в хилиастических чаяниях Авит имел уже основу для представления о каком-то полу-духовном, полу-плотском блаженстве праведников, но эта идея могла быть заимствована им прямо готовой из сочинения Августина о граде Божием“. Ср. ещё стран. 153–157 ч. 2., на которых о поэме Авита „De virginitate“ то говорится, что „это вовсе не поэма на библейские сюжеты, а весьма плохой панегирик“, то говорится, что „это панегирик не лучший и не худший других панегириков, напр. Аполлинария Сидония, предшественника Авита, и Фортуната, панегириста последующего времени, но гораздо лучшее произведение других придворных панегиристов“, то говорится, что „это произведение не хуже других панегириков, а так как освежено ещё введением в панегирик нового элемента Библии, то может считаться даже одним из лучших произведений этой весьма плохой литературы“. Может быть, прямого противоречия тут и нет, но неустойчивость и неопределённость мысли едва ли может быть отрицаема. Наконец, можно пожелать большей обработанности изложения.

Несмотря, впрочем, на означенные недостатки, сочинение г. Казанцева может быть названо хорошим монографическим очерком из церковной истории Галлии в конце V и начале VI века“.

22. Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Кирикова Владимира на тему: „Внутренние дробления в беспоповщине, вызванные вопросом об отношении раскола к государству и гражданскому обществу“:

„Задачу названного сочинения должна была составить разработка одного из отделов внутренней истории старообрядческого раскола, – выяснение тех моментов в историческом процессе саморазложения беспоповщины и тех видоизменений в её первоначальной доктрине, какие обу-

—111—

славливались непримиримостью её коренных основ с жизненно-практическими требованиями при установлении отношений последователей беспоповщинского раскола к чуждому для них „никонианскому“ государственно-общественному строю. Для выполнения такой работы, по мысли предложившего её, не виделось надобности загромождать предполагаемое исследование фактическими подробностями, уже имеющимися в печатной литературе о расколе: принимая их за достаточно известные читателю, автор должен был воспользоваться (разумеется, с известной разборчивостью и надлежащей проверкой) лишь окончательными результатами трудов своих учёных предшественников для новой обобщающей работы, устанавливающей не мелочные детали прошлого, а внутреннюю связь между главнейшими моментами изучаемого процесса и выясняющей его исторические причины.

Применяя указанные сейчас требования к сочинению г. Кирикова, мы найдём, что оно не вполне им соответствует. Своё довольно обширное (480+VI стр. очень мелкого и плотного письма) произведение автор делит на шесть глав, содержание которых подробно указывается оглавлением, приложенным в конце работы. Из них две первые, трактующие о беспоповщине в её отношении к первоначальному расколу и о значении Петра Великого в истории раскола, занимают почти четверть сочинения (104 стр.), содержа в себе много общеизвестных подробностей, из-за которых не достаточно определённо выступают нужные для целей исследования выводы. Обе эти главы, соединённые вместе, без всякого ущерба для дела могли бы быть сжаты в несколько вступительных страниц, содержащих общую характеристику беспоповщины конца XVII и начала XVIII в., с её учением об антихристе и об отношении верных „остальцев древнего благочестия“ к существующему государственно-общественному строю. Избытком ненужных фактических указаний (преимущественно биографического характера), не сообщающих ничего нового, страдает также третья глава (стр. 105–228) – о поморском согласии и четвертая (стр. 229–359) о федосеевцах: менее заметно сказывается тот же недостаток исследования в двух последних главах – о филипповщине (стр. 360–427)

—112—

и странниках (стр. 428–480). Увлечение воспроизведением мелких фактических подробностей имело для автора то невыгодное последствие, что помешало ему сосредоточиться на выяснении логики исторических фактов и представить внутреннюю историю беспоповщины, с её дроблениями на толки, как последовательно раскрывающийся исторический процесс; по крайней мере, мысль о нём лишь слабо намечается в ходе исследования и не находит себе выражения в окончательных выводах из него. К этому главному дефекту сочинения присоединяются другие: недостаток критики в отношении к сообщаемым фактам (напр., о пропагаторской деятельности еп. Павла коломенского в поморском крае – стр. 112), сомнительное толкование свидетельства историч. памятников (стр. 381) и т. п. При всём том нельзя не отдать справедливости усердию автора и не оценить по достоинству немалого труда, затраченного им на подбор нужных для исследования материалов и учёных пособий. В литературном отношении сочинение почти не даёт повода к критическим замечаниям. Для присуждения г. Кирикову кандидатской степени признаю его сочинение вполне достаточным“.

23. Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Крестианполя Павла на тему: „Дух православного церковного права в памятниках церковного и гражданского законодательства древней Руси“:

„Сочинение состоит из введения, восьми глав и довольно большой заключительной части, которая, по словам автора, представляет лишь конспективный набросок мыслей, обосновать и раскрыть которые воспрепятствовала ему болезнь.

Во введении автор довольно пространно выясняет характерные свойства церковного права, отличающие его от права гражданского; определяет задачу и план сочинения (1–42).

В главе l-й автор указывает совершенно правильно два рода источников древнего русского права для суждения о том, насколько и в каких сторонах древнерусского юридического сознания отразился дух истинного церковного права и где – наоборот – он подавлялся местными исто-

—113—

рическими условиями. К первым относятся: Русская Правда, уставы Владимира и Ярослава, Псковская судная грамота, судебники и стоглав; ко вторым: грамоты, наказы, выборы, выписи, данные, доклады, допросы, досмотры, договоры и проч., обычное право, летописи, святительские поучения, пословицы и поговорки (43–68).

В главе 2-й даётся краткая характеристика просветительной деятельности церкви посредством школ (69–83).

В главе 3-й представляются особенности правительственной церковной организации и положения клира по сравнению с прототипом – византийским (85–182). Глава 4-я изображает объём древнерусского церковно-судебного ведомства, причём автор совсем неясно и неправильно озаглавливает этот трактат: „юридические права церкви“ (вместо: судебная власть церкви) (стр. 183–212). Глава 5-я раскрывает благотворное участие иерархии в политической жизни древней Руси (213–243). Глава 6-я выясняет подробно и обстоятельно благотворное влияние церкви на семейную жизнь (245–333). Глава 7-я под рубрикой, не вполне точной: „влияние церкви на гражданские юридические законы“, изображает участие и значение иерархии в государственном и гражданском законодательстве, а также влияние на обряды гражданского судопроизводства (335–407). Глава 8-я раскрывает влияние церкви на русское общество; автор подробно раскрывает доброе влияние церкви на семейные нравы, возвышение личности женщин и рабов, и отмечает чрезмерное развитие в русском народе обрядности, стремления к внешнему благочестию без желательного проникновения в сознание духа Евангелия и прямо осуждает иерархию и монашество за крайне ригористическое отношение к безразличным по существу формам общественности, развлечений, народных обычаев (409–546). Глава 9-я представляет общий взгляд автора на значение церкви в древней Руси и намечает решение некоторых спорных вопросов нашего времени (о направлении народного образования и о социальном значении монашества) (547–593).

Довольно обширное сочинение автора раскрывает тему обстоятельно и полно; автор много потрудился как над изучением первоисточников, так и довольно большого

—114—

количества пособий. Недостатки сочинения относятся главным образом к внешнему изложению. Автор не успел в должной мере пересмотреть своего сочинения, чтобы исправить свой слог, неточность выражений, и иногда несколько наивные, поспешные суждения.

Признаю сочинение удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

24. Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Кутузова Михаила на тему: „Состояние русской проповеди в 60-е годы“:

„В числе обвинений, которым подвергается русская Церковь со стороны своих противников (либеральной интеллигенции) и доброжелателей (новопутейцев) не раз слышится жалоба, что она никогда не возвышала голоса в защиту самых жизненных интересов общества. Часто ими повторяется, что „учащие силы русской Церкви“ заключены в тесном кругу своих собственных интересов, что они слишком уединили себя от общества, что их влияние не простирается на жизнь гражданскую, что они остаются равнодушными к самым живым вопросам гражданского общества, что они не сочувствуют ни радостям, ни скорбям народным, что в самом христианстве они видят и понимают один только „загробный идеал“, оставляя земную сторону жизни, и что подобная односторонность мешает им стать „ловцами человеков“ в наши дни. Эти обвинения, устно и печатно раздающиеся в среде нашего так называемого образованного общества, дают новое оружие для самых ожесточённых нападений на церковь и на её представителей“ (1–2 стр.).

Автор считает эти обвинения совершенно несправедливыми. Бурная эпоха 60-х годов дала ему громадный, весьма ценный и убедительный материал для обоснования своей главной мысли.

60-е годы называют весной русской жизни. До сих пор многие с грустью смотрят на эти годы и вторят на разные лады, что они более никогда не повторятся в России. Тогда била, говорят, жизнь ключом везде и всюду. Реформа за реформой изменяли весь уклад жизни русского человека. Новое и живое слово слышалось тогда во всех уголках отечества и во всех самых не-

—115—

значительных сферах жизни. Ломалось старое, вековое, заменяясь новым. Что же Церковь? И она тогда не молчала. Её живое деятельное участие можно видеть везде и всюду. Можно сказать, не осталось ни одного нового веяния, к которому бы она тогда отнеслась безразлично.

Принимает живое участие церковь в освобождении крестьян. С церковной кафедры раздаётся следующее, наприм., смелое слово, которого теперь никто, может быть, не произнёс бы. „Богач, ты зажигаешь свечи перед образами. Но посмотри на своих рабов, на этих вдов и сирот, на всех, к кому ты был несправедлив: они также пришли сюда, чтобы принести жалобу Богу; слёзы их погасят твои свечи. Лицемер, лучше если бы ты не обижал их, вместо того, чтобы освещать храм Божий воском, несправедливо приобретённым. Помоги же тем, которых ты сделал несчастными. Давать милостыню другим, во вред своим рабам, принуждать одних к непрестанной работе и награждать других – значит показывать не христианскую любовь, а жестокость. Ты раздаёшь милостыню нищим, а посмотри: в эту минуту рабы твои пасут твои стада на поле сироте; другие лишены пищи и одежды, и насилиями принуждены работать сверх сил. Они падают под бременем непосильных налогов. Они ограблены тобой и доведены до нищеты, и все они проливают пред Богом слёзы и жалуются на тебя. К чему служит и твоя милостыня, судья неправедный“... и т. д. (119 стр.). Лишь только был открыт известный Комитет (1857 г.). Иоанн Смоленский уже высказывается по вопросу об освобождении крестьян (123 стр.). Церковь сказала „своё слово“ – слово основательное, всестороннее, глубокое, смелое, решительное – в пользу русского народа и неотложной необходимости дать ему свободу, которой он с великим терпением ждал столько времени. Достаточно в данном случае вспомнить знаменитое слово того же Иоанна Смоленского об освобождении крестьян (124–125 стр.), его замечательное обращение к крепостникам (129 стр.), далее Μ. Филарета (134 стр.) и др. Наши проповедники освещают все сложные стороны этого вопроса. Они говорят до и по реформе об освобождении, вводя в христианское русло новое течение. Проповедуют об освобож-

—116—

дении крестьян от крепостной зависимости не только наши выдающиеся архипастыри, но и простые сельские пастыри.

Судебная реформа, образование народа, свобода печати также живо, горячо, деятельно обсуждались тогда с церковной кафедры.

Новые реформы в 60-е годы внесли в каждый почти уголок много нового. Под влиянием новых веяний изменился весь духовный облик передовых мыслящих людей. Многие стали на всё смотреть с новых точек зрения. Отсюда естественно возникает проповедь апологетического характера, представляющая собой оценку всего нового. С церковной кафедры проповедники говорят о науке, морали, религии, государстве, обществе, воспитании, общественной жизни и т. д. Словом, не было ни одного явления, на котором бы не остановили проповедники того времени своего внимания, не было явления не только в религиозно-практической области, не только в широко-учёной, но и в узко специальных областях. Современность так широко тогда понималась, как она более уже потом до сих пор не понимается (388, 391, 396, 402 и др.).

Исчерпать в короткой заметке содержание сочинения г. Кутузова нельзя. Скажу одно: оно так серьёзно, вдумчиво, основательно написано, что я не много читал подобных сочинений. Автор проштудировал более 50 серьёзных сочинений. Представление исторической перспективы, идейных движений 60-х годов совершенно правильное. Язык литературный. Всюду автор сродняет исторические явления не хронологически, а идейно, генетически. Настоятельно рекомендую автору напечатать свой труд, который на литературном рынке встретят с благодарностью за правдивое, живое и поучительное освещение 60-х годов. Степени кандидата богословия за свой труд г. Кутузов заслуживает вполне“.

25. Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Лозинского Николая на тему: „Оценка трактата о таинствах Лямота сравнительно с учением о таинствах православных и ультрамонтанских догматистов“:

„Трактат о таинствах занимает весь четвёртый и почти весь пятый том пятитомного богословия Лямота, которое

—117—

озаглавливается так: „Cours de théologie ou explication de là doctrine chrétienne en forme de catéchisme par l'abbé d’ Arlan de Lamothe, archiprêtre de Bouglon“. Это богословие вышло в свет в годы с 1866 по 1875 г. По характеру своему это богословие популярно-практическое, не столько учёное, сколько церковное. Оно, по мысли составителя, предназначено быть настольной книгой для приходских пастырей и отчасти для законоучителей. Догматика в курсе Лямота занимает главное, но не исключительное положение: раскрытие догматов переплетается в нём с сведениями из литургики, нравственного и пастырского богословия. Такая разносторонность курса Лямота, а равно и общедоступное изложение его определяются задачей книги – дать ответы по возможности на все чаще возникающие вопросы при прохождении священником его пастырского служения. Так как в догматике отдел о таинствах есть наиболее практический из всех отделов этой науки, то понятно, что в курсе Лямота трактат о таинствах особенно обширен, обнимая третью часть всего курса, и особенно важен для характеристики целого курса. Поэтому он и предложен был для исследования г. Лозинскому вместо целого богословия, изучение и характеристика которого были бы ему не по силам при ограниченности времени. Но так как, с другой стороны, он писал сочинение не по пастырскому, не по литургическому и не по полемическому богословию, а по догматике, то основную задачу его труда, состоявшую в изучении и оценке трактата Лямота о таинствах, пришлось усложнить другой задачей, которая состояла в сопоставлении и, по мере возможности, в детальном сравнении этого трактата с соответствующими трактатами о таинствах, содержащимися в чисто учёных догматиках – католических и православных. Путём такого сравнения самую характеристику трактата Лямота о таинствах можно было написать глубже, основательнее и разностороннее.

Обе эти задачи г. Лозинский выполнил хорошо. Владея французским и латинским языком, он тщательно изучил трактат Лямота о таинствах, написанный, за исключением немногих латинских страниц, на языке французском. Не менее внимательно отнёсся он к обширным

—118—

учёным трактатам о таинствах – догматико-полемическому в богословии Перроне Praelectiones theologicae, и догматическому в богословии Пеша Praelectiones dogmaticae. Трактаты о таинствах этих двух ультрамонтанских догматистов, принадлежащих к обществу иезуитов, он взял для сравнения с соответствующим трактатом Лямота. Обращался он также за справками к римскому Катехизису и к Декретам и Канонам Тридентского собора. Для сравнения трактата о таинствах Лямота с соответствующим отделом в православном богословии он изучил трактаты о таинствах в Догматическом богословии Макария, в Полемическом богословии Иннокентия и в современных учебниках по полемическому богословию. Кстати скажем, что в примечаниях он указывает некоторые ошибки, допущенные в этих учебниках при изложении римско-латинского учения о таинствах.

В вопросе о галликанстве и об отношении его к ультрамонтанству, затронутом г. Лозинским с целью определить степень близости Лямота к ультрамонтанскому направлению в богословии, он пользовался сочинениями Гетэ и некоторых русских богословов. Г. Лозинский хорошо ознакомился с трактатом Лямота о таинствах в целом виде; но, по недостатку времени, сделал оценку его учения только о четырёх таинствах; о причащении, о покаянии, о священстве и о браке, и, кроме того, охарактеризовал его учение о таинствах вообще. Зато учение об этих таинствах как Лямота, так и Перроне и Пеша, а равно и православных богословов, он исследовал старательно, входя в подробности, и изученный материал он тщательно обработал. В сочинении нет ничего лишнего. Мысли изложены обдуманно, ясно и просто. Видно, что автор хорошо знал то, о чём писал. За своё сочинение он достоин степени кандидата“.

26. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Лукшина Александра на тему; „Богословские воззрения Томаса Крамэра, архиепископа Кентерберийского, и отношение их к символическим книгам англиканского исповедания“;

„В настоящее время, когда вопрос о сближении англиканской церкви с православной возбуждает большой инте-

—119—

рес, внимание православных богословов нередко и усиленно привлекается к исследованию англиканского вероучения. При этом исследовании неизбежно приходится сталкиваться с тем фактом, что некоторые пункты вероучения англиканской церкви в её символических книгах выражены настолько неопределённо, что допускают различные толкования и потому близость или отдалённость их по отношению к православию требует более точного определения. Одним из наиболее верных путей к установлению истинного смысла англиканских символических вероопределений может служить исследование воззрений тех англиканских богословов, которые были главными деятелями в истории английской реформации и оказывали преимущественное влияние на выработку англиканских символических книг; а самым выдающимся из такого рода деятелей, без сомнения, должен быть признан Томас Крамэр, архиепископ Кентерберийский. Эти соображения и были причиной постановки того вопроса, исследование которого составляет предмет сочинения г. Лукшина.

Довольно обширное по объёму (577 страниц), хотя и не вполне ещё законченное, сочинение г. Лукшина состоит из трёх, подразделённых на главы, частей, пред которыми поставлены ещё отдельно „введение“ и „вступление“. Присутствие этих двух парадных крылец к одному и тому же зданию производит на читателя несколько странное впечатление и, без всякого вреда для существа дела, автору лучше было бы соединить их вместе в одно введение.

Во „введении“ автор, установив задачу своей работы, разъясняет некоторые предварительные вопросы, которые имеют существенное значение для надлежащего понимания его главного предмета, т.е. исторического развития и сущности богословских воззрений Т. Крамэра. Он раскрывает читателю: а) что́ застал Крамэр в английской церкви при своём вступлении на архиепископский престол, т.е. что́ было ранее этого сделано в Англии в смысле церковной реформации; б) каков был сам Крамэр и каковы были отличительные черты его характера, как человека и общественного деятеля; в) каковы, наконец, были те исторические условия, при которых приходилось действовать Крамэру, как архиепископу и реформатору, и каковы были те

—120—

влияния, которым он подвергался. – Введение оканчивается краткими замечаниями о последней судьбе архиепископа (стр. 1–41).

Во „вступлении“ автор указывает и характеризует те источники, на основании которых ведётся его исследование, и подробно выясняет план своей работы (42–54).

Предметом первой части сочинения служат богословские воззрения Крамэра в период Генрихова царствования, который, по изложению автора, был периодом постепенного перехода Крамэра от его прежних римско-католических воззрений к протестантским. Здесь первая глава говорит об официальных вероисповедных памятниках Генрихова времени, как главных источниках для ознакомления с воззрениями Крамэра за данный период, причём автор обстоятельно исследует вопрос о степени участия Крамэра в составлении этих вероопределений (стр. 55–94). Дальнейшие главы этой части (2, 3, 4, 5 и 6) представляют собой систематическое изложение и критическое разъяснение воззрений Крамэра по вопросам об источниках вероучения, об оправдании, о церкви, о таинствах и об евхаристии в особенности, о церковных обрядах, о призывании и почитании святых, о почитании икон, о молитве за умерших и о чистилище (стр. 95–272).

Предметом второй части сочинения служат богословские воззрения Крамэра в период Эдуардова царствования, т.е. тогда, когда, по изложению автора, Крамэр беспрепятственно проявлял свою реформаторскую деятельность и свободно развивал свои воззрения, которые теперь и достигли у него своего полного и окончательного завершения. – В первой главе этой части автор опять даёт критический обзор тех источников, которые служат для ознакомления с воззрениями Крамэра за этот период времени, а именно его собственных сочинений, или же его мнений, записанных и изложенных другими лицами (стр. 273–292). Последующие главы этой части (2, 3, 4, 5 и 6), в соответствие с главами части первой, представляют такое же систематическое изложение и критическое разъяснение воззрений Крамэра за этот период времени, какое дал автор в первой части своей работы, причём материал располагается по таким же точно рубрикам (стр. 293–496).

—121—

Третья часть сочинения имеет своим предметом „отношение богословских воззрений Крамэра к символическим книгам англиканского исповедания“, т.е. её задача состоит в том, чтобы разъяснить, насколько воззрения Крамэра могут и должны служить к определению истинного смысла вероучения современных символических книг англиканского исповедания. Здесь первая глава определяет степень участия Крамэра в составлении символических книг Эдуардова времени (стр. 497–556), а дальнейшие главы должны были провести параллель между воззрениями Крамэра и современным англиканским церковным учением по установленным автором рубрикам; но параллель эта проведена лишь в учении об источниках вероучения и начата в учении об оправдании. Остальные рубрики остались невыполненными, так как сочинение не окончено (стр. 557–577).

Произведение г. Лукшина несомненно имеет характер серьёзной научной работы. Оно основано на тщательном изучении довольно обширного материала, а именно четырёх-томного издания Крамаровых сочинений, официальных вероисповедных документов англиканской церкви и затем целого рода исследований, которые или ,,служили для автора руководителями в его критических исследованиях научного материала, или дополняли и разъясняли различные стороны вопроса. Этот обширный материал обследован автором с большим усердием и вниманием, причём им извлечено и использовано по возможности всё, что могло более или менее существенным образом служить к освещению главного вопроса.

Постановка дела в сочинении г. Лукшина вполне научная. Автор критически обозрел свои источники, подготовил почву для исследования разъяснением некоторых предварительных вопросов, с возможной полнотой и в историческом развитии обследовал свой главный предмет и, наконец, дал ему надлежащее приложение к той задаче, которая была им поставлена. В результате, труд г. Лукшина представляет собой не только весьма хорошее кандидатское сочинение, но и может, по напечатании, оказать услугу нашей богословской науке, столь интересующейся сравнительным изучением англиканства

—122—

и столь нуждающейся в хороших работах по этой области.

С полным одобрением относясь ко всему существенному в сочинении г. Лукшина, нахожу нужным указать в нём лишь некоторые мелкие, весьма немногие, недочёты, а именно:

а) Некоторые частные мысли автора представляются слишком слабо обоснованными, как напр.: о влиянии Меланхтона на Крамэра (стр. 147–148); об отрицательном отношении Крамэра к пяти таинствам в первый период его богословского развития (стр. 234 и выше), или об отрицании им молитв за умерших во втором периоде (стр. 488–489).

б) В некоторых случаях допущены мелкие фактические ошибки, как напр. на стр. 27, 69.

в) или неправильности в переводе, как напр. на стр. 55, 105, 210, 254, 276, 435, 507.

г) В изложении сочинения, вообще лёгком и литературном, автор напрасно злоупотребляет выражениями: „мы отметили“, „мы наметили“, „мы выяснили“, „мы высказали“ и т. д. „теперь остановимся“, „выясним“, „скажем“, „установим“, „начнём“, „укажем“, „перейдём“, „изложим“, „посмотрим“, „коснёмся“ и т. д. и т. д. Обилие этих выражений, употребляемых автором при каждом переходе от одного пункта к другому, придаёт сочинению несколько сухой и схоластический характер.

Само собой разумеется, что всё это мелочи, которые не могут умалить высокого достоинства рассматриваемого сочинения, а потому я признаю весьма хороший труд г. Лукшина не только вполне удовлетворительным для присуждения автору кандидатской степени, но и заслуживающим особенного поощрения“.

27. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Максимовича, Владана на тему: „Религиозно-философские воззрения Спинозы и их влияние на позднейшую рационалистическую мысль Европы“:

„Автор написал обстоятельное сочинение (первую часть), основанное на широком и точном изучении сочинений Спинозы, входящих в область его темы. В двух больших отделах, – втором и третьем,– он даёт, в ясном

—123—

параллельном изложении, аналитику философских и собственно богословских взглядов Спинозы, а в первом отделе, имеющем вводный характер, даёт историко-литературные указания, в связи с вопросом об отношении Спинозы с другим философам и, прежде всего, к Декарту, причём пытается осветить историко-философскую эволюцию, отмеченную этими двумя именами, с точки зрения расовых особенностей Спинозы. – Как видим, вопрос поставлен на широком и прочном базисе. К сожалению, выполнение не всегда отвечает замыслу. Так, что касается, прежде всего, центрального в сочинении пункта, вопроса об отношении Спинозы к Декарту, перехода деистической философии в пантеистическую, то, на наш взгляд, разъяснение его не вполне удалось автору и ссылка на расовые особенности, хотя и вносит в изложение несколько интересных подробностей, но, в конце концов, оставляет читателя с недоумением относительно их подлинной роли в историко-философском процессе. Далее; аналитика воззрений Спинозы, вследствие своего, уже слишком мозаичного характера, требует от читателя очень большого напряжения, за которое часто не вознаграждает в достаточной мере. Конечно, тут автору приходилось считаться с очень большой трудностью: мы этого не забываем. Но если бы он поступился иными подробностями, ради ясности основных идей, было бы гораздо лучше. Изложение вдумчивое и выдержанное, но иностранец, время от времени, всё же напоминает о себе в авторе, иными стилистическими особенностями и даже иногда неправильностями, отмеченными нами в сочинении. Третий отдел сочинения обработан гораздо меньше, а по изложению иногда и совсем неудовлетворителен: на нём видна печать спешности. – Для присуждения автору степени кандидата богословия сочинение достаточно“.

28. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Моисеева Александра на тему: „Преобразовательные и просветительные стремления в Русской Церкви XVII в.“:

„Автор воспользовался значительной литературой, относящейся к вопросам, какие вошли в программу его сочинения, и собрал довольно обильный фактический мате-

—124—

риал для разностороннего развития своей темы: в шести главах сочинения он пишет об епархиальном делении русской Церкви в XVII в., об отношений церковного управления к государственному, о внутреннем устройстве церковного управления и суда, о богослужебной практике и наконец о заботах по части духовного просвещения. Твёрдо держась во всём труде фактического изложения, автор воздерживается от обстоятельного обсуждения излагаемых фактов, от оценки их значения, не выясняет достаточно их связи с общим положением дел в Церкви и государстве, с тогдашними условиями русской жизни. Особенно заметным пробелом представляется отсутствие в конце сочинения заключительного очерка, в котором были бы сведены результаты рассмотренных преобразовательных и просветительных стремлений, что придало бы сочинению надлежащую цельность и законченность. Впрочем внимательное изучение литературы предмета, всюду точное указание источников и пособий, обдуманный своде данных, простое и ясное изложение – всё это даёт основание признать труд А. Моисеева очень хорошим“.

29. Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Недригайлова Ивана на тему: „Вторая Маккавейская книга (историко-критический очерк)“;

„Во введении к своему сочинению автор пытается выяснить характерные особенности второй Маккавейской книги и на основании их определить главную её идею и цель написания. Он находит, что эта книга представляет собой мало надёжный источник для истории собственно маккавейского движения, в своих отступлениях от первой Маккавейской книги давая немало неверных сведений, но имеет некоторую историческую ценность для предшествующей Маккавейскому восстанию эпохи, раскрывая перед нами причины этого восстания. Такой характер книги соответствует цели её написания. Автор книги имел цель не историческую, а религиозно-дидактическую, – „представить всю действенность теократической идеи“. Эта цель выражается между прочим в любви автора к рассказам о чудесных событиях. Вместе с Гриммом наш автор думает, что составитель Маккавейской книги, пользуясь своим источником – трудом Иасона Киренского, сохранил

—125—

в своём сокращении характер и цель сочинения Иасона, ограничившись лишь опущением менее интересных его частей. Анализируя письма палестинских иудеев (в начале 2 Макк. кн.), автор приходит к предположению, что первое письмо подлинное или сколок с подлинного письма, второе неподлинное, вызванное подделкой под первое. В „изложении“ автор даёт частный исторический анализ всей второй Маккавейской книги, посредством сравнения с библейскими и внебиблейскими параллелями отмечая всякий раз историческую ценность повествования.

В своём исследовании автор умело воспользовался бывшей у него под руками литературой, особенно трудами Гримма, Кейля и Цокклера, и обнаружил способность к исторической критике в оценке исторической достоверности изучаемых фактов. Жаль, что автор не успел написать анализа 15 главы и недостаточно литературно обработал введение. Но и в этом виде сочинение г. Недригайлова даёт ему право на получение кандидатской степени“.

30. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Немешаева Димитрия на тему: „Христианское воспитание по воззрениям святых отцов и учителей Церкви III-го и IV-го вв.“:

„Первая часть исследования г. Немешаева посвящена изложению воззрений на воспитание отцов и учителей Церкви третьего века (стр. 20–200), причём в первой главе излагаются воззрения Климента Александрийского и Оригена, а во второй – Тертуллиана и Киприана Карфагенского. Часть вторая (стр. 201–522) представляет изложение педагогических воззрений отцов и учителей Церкви четвёртого века – восточных и западных совместно, причём в первой главе говорится о религиозно-нравственном воспитании, во второй – об умственном образовании, в третьей – о физическом воспитании.

Автор довольно полно изучил отеческие творения и извлёк на них относящийся к его вопросу материал. При этом не всегда он пользовался существующими русскими переводами, но обращался по временам и к патрологии Миня. Обработать же этот материал и привести в безупречную систему ему не вполне удалось; повторения (со-

—126—

всем ненужные) встречаются в его труде нередко. Нельзя не поставить в упрёк автору и то, что он позволял себе делать буквальные заимствования из других авторов, не выставляя точных цитат. Но это встречается у него не часто и потому для степени кандидата богословия труд его должно признать совершенно достаточным“.

31. Экстраординарного профессора Павла Тихомирова о сочинении студента Одинцова Михаила на тему: „Сёрен Керкегор, как философ и религиозный мыслитель“:

„Сёрен Керкегор, замечательнейший датский философ, не только принадлежит к числу самых выдающихся мыслителей в своём отечестве (в Дании), но с полным правом может занять весьма видное место и вообще среди крупнейших мыслителей Европы 19 века. Если такого места ему пока ещё не отводят, если его влияние и сама известность в Европе пока ещё не велики⁴²⁶ (у нас в России само имя его почти неизвестно), то причина этого не в нём и не в его философии, а в разных случайных обстоятельствах и исторических условиях. Я лично склонен думать, что время широкой славы и известности для Керкегора ещё придёт. Его, без преувеличения, можно назвать антиподом Ницше. Подобно последнему, он – решительный индивидуалист, обоих роднит вражда к системе и научному оправданию мировоззрения, не мало есть и других черт сходства между ними. Но в то время, как Ницше является непримиримым врагом религии и христианства, Керкегор, напротив, есть по преимуществу, если не исключительно, религиозный и именно христианский мыслитель. Исследование его мировоззрения представляет одинаково высокий философский и богословский интерес. От автора же, взявшегося за подобное исследование, требовались не только солидные познания по истории новейшей философии, – чтобы правильно определить историческое

—127—

положение и генезис Керкегоровой философии, – но и не малый аналитический и систематизаторский талант, – чтобы разобраться во всех тонкостях глубокого, оригинального и нередко капризного мышления датского мудреца, – а вместе с тем также он должен обладать и твёрдо выработанным самостоятельным взглядом на задачи философии вообще и в частности на специальные задачи метафизики, этики и философии религии. Лишь при этих условиях работа могла бы соответствовать по своим достоинствам важности и интересу предмета. Г. Одинцов оказался вполне на высоте этих требований и представил работу, которая не только даёт ему полное и бесспорное право на получение степени кандидата богословия, – таково ближайшее назначение его сочинения, – но может быть без малейшего колебания рекомендована для дальнейшей обработки в магистерскую диссертацию, которая будет ценным вкладом как в нашу философскую, так и в богословскую литературу.

План сочинения г. Одинцова – очень простой и вполне естественный. Оно состоит из предисловия (стр. I–XVII) и трёх глав (стр. 1–398). Предисловие содержит определение задач и состава исследования, обзор сочинений Керкегора и указание литературы о нём. Три главы самого исследования дают: изображение генезиса мировоззрения Керкегора (гл. I, стр. 1–162), систематизацию и анализ этого мировоззрения (гл. II, стр. 163–350) и его общую характеристику и оценку (гл. Ш, стр. 351–398). Детали каждой главы, по своему замыслу, вполне отвечают тем требованиям, какие именно можно предъявлять к монографии о Керкегоре. Что же касается исполнения, то надо сказать, что не все отделы обработаны с одинаковой тщательностью и обстоятельностью. Напр., во II главе обзор Керкегоровой философии религии (стр. 301–350), долженствовавшей (по предисловию, да и по существу дела) образовать целую половину главы, превратился лишь в один из пяти её отделов (наряду с метафизикой, гносеологией, психологией и этикой), а вся III глава даёт лишь сжатое, почти конспективное изложение своей темы, без исторических иллюстраций и без аргументации делаемых приговоров и оценок. Это, несомненно, надо объяснить недостатком быв-

—128—

шего в распоряжении автора времени для письменного изложения своих взглядов, а отнюдь не недостатком изучения предмета. В последнем отношении, напротив, даже в самых конспективных отделах сочинения без труда можно видеть, что за каждым положением автора скрывается немалая эрудиция и серьёзное и разностороннее философское размышление.

Что касается результатов исследования г. Одинцова, то он утверждает теснейшую связь мировоззрения Керкегора с его личностью и жизненным опытом. Основные принципы этого мировоззрения могут быть сведены к трём следующим: „1) личное индивидуальное существование – единственный объект философского мировоззрения, которое должно разрешить заключающуюся в этом существовании проблему (– абсолютной дисгармонии); 2) полным и единственным разрешением этой проблемы является религия и в частности христианство, в котором устанавливается безусловное подчинение (но не уничтожение и не органическое соединение) всех противоположных элементов Высшему Началу (Богу) на основе его абсолютности, т.е. устанавливается абсолютный формально-суммарный синтез всех противоречий жизни и личности; 3) синтез этот может быть установлен только путём личного и самостоятельного внутреннего акта или решения, посредством которого индивидуум подчиняет себя абсолютному“ (стр. 51–52). Из философских влияний на Керкегора наибольшим (по преимуществу, впрочем, отрицательным) автор признаёт влияние Гегеля (стр. 62 и след.). Кроме того, он отмечает отношение Керкегора к Сократу, Спинозе, Лессингу, Гаману, Якоби, Канту, Шеллингу, Тренделенбургу и Фейербаху (стр. 130 и след.). В систематизации философских взглядов Керкегора автор настаивает на обусловленности его метафизикой всех остальных частей его системы (250 и след. 238 след. и др.). В оценке изучаемого философа г. Одинцов, сам являющийся сторонником теистического мировоззрения, как одной из форм философского синтеза (стр. 381–385), относится к нему (К-ру) в общем беспристрастно, – признавая ценность „реального базиса“ его философии, – но, в конце концов, всё-таки отрицательно, как к творцу неудовлетворительной

(Продолжение следует).