Март

—225—

чае, веруя, что Иисус не есть другой, отличный от возвещённого в законе, пророк, они избежали бы такого неблаговременного разномыслия.

VII. 44. Нецыи же от них хотяху яти Его: но никтоже возложи нань руце³⁹¹.

Посланные от архиереев и фарисеев для взятия Господа в распре народа между собой находили удобный случай для своего дерзкого предприятия. Они предполагали, что народ беспрепятственно позволит им увести Его и нисколько не будет заботиться о том, чему бы Он ни подвергся, а напротив обрадуется удалению Того, Кто был для него предлогом к вражде и смятению. „Но ни один не возложил на Него рук“, не по уважению к Нему и не потому, что наложили на свою ярость узду благочестия, а только потому, что были остановлены Его силой. Своему времени предоставлял Он страдание за нас, и нападение Иудеев едва останавливается, сдерживаемое вышними прещениями, ибо надлежало не преждевременно приступать к убийству, но ждать, хотя они были нечестивы, времени (для этого) нечестия.

VII. 45. Приидоша же слуги ко архиереом и фарисеом и реша им тии: почто не приведосте Его?

Оказавшись не в силах исполнить повеление, посланные для взятия Господа пошли обратно к начальникам. Начальники же весьма испугались этому пришествию слуг, не видя у них Того, за Кем по-

—226—

сылали. Считая уже сделанным то, что было у них в предположении, поражаются немалым ужасом. Ведь так как посредством величайших знамений и необычайных слов Своих Христос вызывал удивление к Себе, то они иссушались свойственной им завистью, но также и в немалом находились опасении, как бы народ Иудейский, рассудив, что подобает уже следовать за Ним, не вышел из рук их. Подумав, что это уже совершилось, – ведь подозрительность всегда легковерна, – они с поспешностью спрашивают: „почему не привели вы Его?“ Что, говорят, воспрепятствовало вам не привести в исполнение волю начальствующих? С пламенной поспешностью иногда стремимся мы узнать всё, не разбирая часто препятствий, но быстро составляя мнение под влиянием того, чего сильно желаем или отвращаемся.

VII. 46. Отвещаша слуги: николиже не глаголал тако человек³⁹².

По истине благовременно сказать о Спасителе нашем Христе: „уловляющий мудрецов в лукавстве их“, ибо вот Он, по написанному, „намерение хитросплетённое разорил“ (1Кор.3:19 и Иов.5:13), и всё предприятие обратил в противоположную сторону, отовсюду изобличая гнусность начальников и нечестие их нравов, как бессильное и дерзкое, не боящееся богоборствовать. Ведь архиереи и фарисеи, опасаясь, как бы народ Иудейский не убедился словами Спасителя, высылают слуг схватить Его,

—227—

полагая, что удаление Христа избавит их от заботы о Нём. Но (действительно) испытав то самое, что было у них в подозрении (убеждение словами Спасителя), посланные их воротились, и начальники даже невольно научаются тому, что должно было ужасать слушающих, и вопреки желанию неожиданно узнают, слушая: „никогда не говорил так человек“.

А как говорят это в оправдание того, что не привели Господа, то опять постараемся пространно истолковать слово их, повсюду заботясь об изъяснении речений. Ведь если, говорится, мы услаждаемся изучением священных писаний, если хвалимся тем, что бываем наставляемы божественным законом, если удивляемся мудрости, как некоему из неземных благ, то зачем нечестиво гоним столь Премудрого, великую неправду оказываем Тому, Кому это всего менее подобает, и Кому, напротив, следует воздавать превеликой любовью? Но и осуждению со стороны закона мы подвергаем свои головы, возымев безумную жажду убить Невинного и Праведного. Такую мысль, справедливо можем думать, заключают в себе слова слуг.

Но я думаю, что они уразумевали и нечто более острое, когда говорили: „никогда не говорил так человек“. Едва не говорят так: не благорассудительно вы обвиняете теперь оказавшихся не в силах привести к вам Искомого вами, ибо каким образом кто либо в силах совершить насилие над Тем, Кто, сколько можно судить по Его словам, имеет божественную природу? Ведь Он говорил не как человек и сказанные Им слова не были свойственны человеку, но бесспорно приличествовали более Богу по природе. Действительно, говорят, пусть скажет кто-нибудь, если он припомнит, кто

—228—

из святых пророков окажется называющим себя потоком? Или кто осмелился сказать: „если кто жаждет, да приходит ко Мне и пьёт“ (ст. 37)? Когда сам великий Моисей говорил нам: „верующий в Меня, (если и умрёт, жить будет), реки из чрева его потекут воды жизни“ (ст. 38 ср. 11:25)? А мы слышали, что Он говорил это. Следовательно Он – Бог по природе, дерзновенно говорящий о Себе эти великие слова, столь превышающие речь человеческую. И решаться по принуждению и насилию взять Того, Кто выше твари, кто не назовёт это крайне опасным? Или каким образом мог бы быть взят вами против Его воли Тот, Кто настолько выше нас, насколько Бог выше человека? Следовательно слуги предъявляют ясное доказательство того, что Господь есть Бог по природе, в словах: „никогда не говорил человек так“. Так отовсюду поражается богоборный, и через что думает достигнуть желаемого, через это самое, не ведая того, сам подвергается поражению.

VII. 47. Отвещаща им фарисеи: еда и вы прельщена бысте³⁹³?

Слугам следовало бы, конечно, быть сильно преданными иудейству, всегда следовать фарисеям и разделять общее с ними мнение, равно как и всегда исполнять слова начальников и держаться согласных с ними мыслей. Когда же они пришли, не приведя Господа, но, сверх ожидания поражённые и уже поздно и едва возымев удивление пред

—229—

Тем, Кого с самого начала не подобало ненавидеть, думали, что и все прочие могут быть убеждены ими, тогда начальники с какой-то великой скорбью говорят: „неужели и вы прельщены?“ Заметь, что некое отчаяние в надежде на народ заключают в себе эти слова. Ради слуг они проявляют такой страх, что как будто бы уже прельстился весь прочий народ, отличавшийся непостоянством. Остальная толпа народа, говорят, не знакомая с священными письменами и не укреплённая преданностью нам, пусть предаётся всяким напрасным влечениям последовать за Ним и легкомысленно увлекается Его словами и делами, но вы-то откуда получили заблуждение? Каким образом прельстились и вы сами? Что отвлекло вас от любви к нам, хотя вы и ожесточены одинаковым с нами неверием? Нечто подобное, думаю, означают слова фарисеев.

VII. 48, 49. Еда кто от князь верова в’ Онь или от фарисей? Но народ сей, иже не весть³⁹⁴ закона, прокляти суть.

Ударяются опять в свою обычную надменность, бросая обвинение в невежестве на тех, кои удивлялись пред Иисусом, как чудотворцем и говорившем свойственные только Богу слова, и свои только головы венчая знанием закона и ведением священных писаний. А что они не сочувствуют справедливо удивляющимся тому, это почитают верхом всякой добродетели. Чрезмерно хвастаются, впадая в заблуждение и вследствие превеликого легкомыслия беспрепятственно увлекаясь в полное невежество

—230—

(тем, что думали), будто бы закон повелевает обвинять досточудное и противоположное решение давать о том, что лишено чудесности. Таким образом тем, что им более надлежало бы признать в лице Иисуса пришествие Христа, этим самым они оказываются приносящими вред себе самим и „отягчают оковы свои“, по написанному (Авв.2:6), ибо „называя себя мудрыми, обезумели“ (Рим.1:22). Напротив, гораздо лучше было бы для них признаться в незнании закона, чем думать и говорить, что прекрасно знают, а между тем бесчестить Проповедуемого в нём и через то подпадать под тягчайшее наказание и подвергаться неизбежным бедам. Ведь раб, сказано „знающий волю господина своего и не исполнивший бит будет много, а не знающий и не исполнивший бит будет мало“ (Лк.12:47–48). Итак, признав себя знающими закон, они сами выражают обвинение своему неверию и осмеивают народ как невежественный и потому прельщённый чудесами Спасителя нашего. Потом, будучи не в силах убеждать посредством доказательств из закона, они надменно бранят тех, кои были готовы к уразумению, называя их невеждами. Это – всегдашний обычай невежественнейших учителей: не имея что сказать на вопрос, отражать гневом точность любопытствующих. „Прокляты суть“, говорят, верующие, хотя справедливее было бы им говорить это о себе самих, ибо быть проклятым более конечно приличествует неверующему, как ясно сказал законодатель о Спасителе нашем Христе, как о Пророке: „и будет (что) кто не послушает (того), что скажет Пророк Тот во имя Моё, истребится душа та из народа своего“ (Втор.18:19; Деян.3:23).

—231—

VII. 50. 51. Глагола к ним Никодим, пришедый к Нему прежде, един сый от них³⁹⁵: еда закон наш судит человека, аще не слышит прежде от него и разумеет, что творит?³⁹⁶

Одним из начальников и в числе получивших власть оказывается Никодим, который однако ж не был всецело неверующим, совсем не сочувствовал их безумию и имел уже зародыш веры, хотя и не обладал ещё свободной любовью ко Христу. Впрочем питал некоторое уважение к обличениям совести, ибо все, думаю, знают, как ночью приходил к Нему и твёрдо выразил ясное знание о том, что Он пришёл учителем от Бога и никто бы не мог совершить такие знамения, если бы не имел с собой Бога, как об этом ясно сказал блаженный Евангелист в начале (3:2). Итак, разделяя удивление народа пред Иисусом, он как бы поражается тем, что вместе с народом называется проклятым. Ведь трудно заставить совесть быть покойной, когда что-либо бывает против нашего настроения. Оскорблённый этим, он выставил против них равную укоризну, как имеющую удостоверение в словах закона, правда ещё не ясно и не проявляя слишком открыто своё негодование. Между тем как закон, говорит, повелевает судьям при каждом исследуемом деле „и исследуй“ (Втор.17:4) точно и ясно, так ли было дело, вы,

—232—

говорит, уже поспешно осудили ещё не призванных на суд и, прежде чем услыхали от них какое-либо слово, таким образом даёте уже готовый приговор. Следовательно вы, говорит, вернее оказываетесь проклятыми, как презрители закона. Ведь написано: „проклят всякий, кто не пребывает во всём написанном в книге закона сего – совершать это“ (Гал.3:10; Втор.27:26). Тем, что он с своей стороны негодует на фарисеев, обвинявших народ за одно только удивление его пред Иисусом, он обнаруживает сочувствие верующим. Страдая ещё вредным уважением (к фарисеям) и с ревностью ещё не соединив смелость, он допускает уже присущей ему вере открыться явно, но, облекая её лицемерием, как бы тёмным одеянием, скрывает ещё своё сочувствие Христу. Тяжёлым, впрочем, недугом страдает он. Ведь веровать надо без медлительности, более величаясь, чем стыдясь, – явно свидетельствуя своё дерзновение и отказываясь от раболепного лицемерия. Вот почему и премудрый Павел определял, что должно быть „делателем непостыдным, прямо (режущим правду) высказывающим слово истины“ (2Тим.2:15). И сам о себе в одном месте говорит, показывая в себе самом превосходное достоинство: „не стыжусь евангелия, ибо оно сила Божия есть во спасение всякому верующему“ (Рим.1:16). Итак, исполнена горечи, – скажу, возвращаясь назад, – была речь Никодима, ибо чего ради он один восстал против слов фарисеев, хотя смертоубийственное это соборище имело и многих других? Но всякому уже очевидно, если он был причислен к удивляющимся Христу (и, следовательно, к проклятым), то с своей стороны (вопреки им) он

—233—

объявляет проклятыми тех, кои нечестиво положили проклятие на совсем не заслуживавших этого.

VII. 52. Отвещаша и рекоша ему: еда и ты от Галилеи еси? Испытай и виждь, яко от Галилеи пророк не возстает ³⁹⁷.

Будучи Иудеем и туземцем, зачем, говорят, ты подвергся неопытности Галилеян и вместе с совершенно не знающими нашего учения обнаруживаешь странное невежество? Превосходно знакомый с священными писаниями и наученный заповедям закона, почему не знаешь, что нельзя ожидать пророка из Галилеян? Такой смысл заключается в словах фарисеев.

Но обрати опять внимание вот на что. Осмеивая народ, как неведущий ничего, что надлежало знать, обвиняя его в превеликом невежестве, презирая и горделиво называя невежественным, сами оказываются подверженными худшему и никоим образом не уступающими неопытности его. Те (люди народа), приняв чудеса Христовы и мало по малу уже как бы собирая веру в Него, говорили то: „Христос когда придёт, неужели большие знамения имеет совершить, чем какие Сей совершил?“ (7:31), то наоборот, отвлекаемые от столь правильного мнения, вводились в заблуждение одним только Назаретом, лежавшем в Галилее, где, как сообщает божественное писание, был воспитан Господь, и поэтому говорили: „неужели подлинно из Галилеи Христос грядёт? Не писание ли говорит (сказало), что

—234—

из семени Давида и от Вифлеема, селения, где был Давид, Христос грядёт?“ (ст. 41:42). Подвергая сильному осмеянию невежество народа и за это называя его проклятым, они пребывали в неменьшем, чем он, неведении, ибо вот и сами говорят: „исследуй и узнай, что пророк из Галилеи не восставал “.

Основательно возмущённый этим кто-либо может сказать им: о, никому не уступающие первенство в невежестве, грубые и тупые, где похвальба вашей гордыни – след мудрости в вас? Где законоведам подобающее разумение? Ведь не сомневаться надлежало о Спасителе Христе, а напротив, без всяких колебаний всецело веровать Богу и Отцу, говорящему о Нём к святому Моисею, что „Пророка им восставляю из братий их, как тебя“ (Втор.18:18). Выражение „из братий их“ разве не должно без сомнения значить: из Иудеев и из Израиля? Иначе не потребуется обвинителей со стороны, но сами через себя будете изобличены в неразумии. Ведь когда Спаситель наш Христос учил и ясно сказал: „потому что Я сошёл с неба, не да творю волю Мою, но волю Пославшего Меня (6:38), то вы грубо рассуждали тогда, и, скрывая в себе чрезмерную ярость к этому, говорили опять: „не Сей ли есть Иисус, сын Иосифов, Коего мы знаем отца и мать? Как же теперь говорит, что с неба сошёл Я?“ (6:42). Когда таким образом ты признаёшься ясно, что хорошо знаешь отца и мать, знаешь конечно Его происхождение от корня Израилева: то каким же образом об Иудеянине говоришь, что Он есть Галилеянин? Как будет иноплеменником Тот, Кто от Израиля? Ведь воспитание Его в стране Галилейской и жительство там в тече-

—235—

ние нескольких лет отнюдь конечно не исключают Израильтянина из своего племени, так как ничто не препятствует быть родом Иудеянином Тому, Кто являлся из (страны) Галилеян, когда приходил в страну Иудеян. Поэтому напрасна речь считающих себя мудрецами фарисеев о Спасителе нашем Христе, „что из Галилеи пророк не восставал“. Напротив, надо было исследовать, каким образом происходящий от Иудеян мог быть Галилеянином, и таким образом уже разуметь воспитание в Назарете, а не уклоняться ради этого от веры.

Обратить внимание опять надо на то, как не будучи в состоянии с какой-либо стороны напасть на чудеса Его, хотя и возбуждённые до крайней ненависти (к Нему), возражают на основании одной только страны, как скоро был из Галилеи, по догадке их. Таким образом, с уничтожением являвшегося у них отсюда подозрения, должна была бы наконец уже возникнуть вера непоколебимая, если бы они были мудры³⁹⁸.

—236—

—237—

VIII. 12. Паки, же речь³⁹⁹ им Иисус, глаголя: Аз есмь свет мира.

Ведёт речь Иисус, как говорили мы, соответствующую написанному о празднике (кущей), когда в последний день стоял, восклицая: „если кто жаждет, да приходит ко Мне и пьёт“ (7:37), так как в Моисеевом изречении упомянуто о потоке. Таким образом и теперь делает вполне своевременное разъяснение и соответствующее природе дел. Так как Он видел учителей такими же неразумными, как и народ, и осмеивавших (народ начальников) страждущими пороком, подобным осмеиваемым, одной как бы ночью невежества покрытых (крещённых), пытающихся доискаться тайны о Нём, но совершенно ничего не обретающих, то выставляет на вид причину присущей им неразумности, восклицая: „Я (есмь) свет мира“. Пройдя, говорит, всё святое писание и думая исследовать сказанное обо Мне чрез пророков, вы однако ж далеко заблуждаетесь от пути жизни. И ни-

—238—

чего в этом нет удивительного. Ведь у вас нет Открывающего тайны, Освещающего весь мир и наподобие солнца Посылающего лучи в сердца приемлющих Его. А кто не имеет божественного и духовного света в себе, тому без сомнения необходимо ходить во тьме и вследствие этого подвергаться многим ошибкам.

А что Единородный есть свет по природе, как воссиявший от Света по природе Бога и Отца, это уже раскрыто нами посредством обширного рассуждения в первой книге, при толковании изречения: „был свет истинный“ (1:9).

Надлежит опять обратить внимание, что называет Себя светом не Израильтян особо и отдельно, но всего мира. И это, говорит, вполне истинно по следующей причине. Ведь Он то и есть, утверждаем, Тот, Кто всей природе посылает духовный свет и как бы некий зародыш семени каждому, призванному к бытию, человеку всевает свойственный ему разум, согласно сказанному о Нём: „был свет истинный, что освещает всякого человека, грядущего в мир“ (1:10). Впрочем, в этом изречении, полагаю, также заключается нечто острое. Ведь если бы изречение это не содержало в себе нечто такое (острое), то надлежало бы сказать только: „Я – свет“. Но так как присоединил „мира“, то и теперь желает, как думаю, прикровенно выразить нечто, подобное следующему: Бог ведом был в одной только Иудее и велико было имя Его в одном Израиле (Пс.75:2), а прочую всю землю наполняла как бы глубокая тьма, так как никто из пребывавших в мире не имел божественного и небесного света, кроме только одного Израиля. Но в то время, как все вообще языческие народы, на-

—239—

ходившиеся в этом мире, были лишены боговедения и находились как бы в каком особом разряде, „появился народ Господень, (как) часть Его, удел наследия Его – Израиль“ (Втор.32:9). Таким образом с переходом Духовного Солнца опять ко всему миру, при удалении Света от Израильтян и перенесении к язычникам, Израиль оказывался вне всех (народов), ибо „когда ждали они света, явилась им тьма, по написанному, – ожидая сияния (солнечного), во мраке (непогоды) ходили“ (Ис.59:9). Поэтому не бесцельно говорил фарисеям Спаситель: „Я (есмь) свет мира“. Этим Он благородно выражает угрозу, что удалится от Израиля и перенесёт благодать на весь уже мир и распрострёт наконец луч боговедения и всем прочим (народам).

Следует заметить, что хотя для слушателей Он являлся человеком и с плотью, однако же не говорит: во Мне – свет, но: „Я есмь свет“, дабы кто не разделил Христа после Его вочеловечения на двоицу сынов, ибо один Господь Иисус Христос, как Павел говорит (1Кор.8:6), и прежде (принятия) плоти и с плотью и один и единственный истинный Сын от Бога Отца Слово и когда стал человеком, так как принятый Им от Жены храм не был разделён на части. Ведь это было Его собственное тело, и всецело рассекать Его после воплощения, по отношению к сыновству (на двух сынов), не лишено хулы (на Него).

Впрочем должно знать, что хотя и говорим: воплотился, но этим не утверждаем, что Слово Божие облеклось одной только плотью, но в имени плоти обозначаем всего человека.

—240—

VIII, 12. Ходяй по Мне не имать ходити во тме, но имать свет животный⁴⁰⁰.

Опять убеждает их отовсюду ревностно приобретать себе полезное и охотнее руководствоваться Его наставлениями, чем решаться следовать своему собственному невежеству и лишаться самой вечной жизни. Показывает, сколь великая польза будет для тех, кои станут Ему повиноваться, так как Он по природе благ и „всем людям желает спастись и в познание истины прийти“ (1Тим.2:4). Поскольку же, как Бог, ведал опять, что они станут возражать, то составляет образную речь, пользуясь для сего древними событиями, и из случившегося с их предками ясно доказывает, что желание следовать Ему послужит им к великой пользе. Вот что написано об Израильтянах: „и путеводил их в облаке днём и всю ночь в освещении огненном“ (Пс.77:14). Когда они проходили обширную пустыню, поспешая в землю обетованную, то днём висело над ними облако, наподобие крыши, умеряя солнечный зной, очевидно по божественному изволению. А ночью шёл огненный столб, освещая тьму и указывая шедшим вернейший путь. Поэтому, как в то время следовавшие за ведшим и предшествовавшим огнём избежали блуждания и прямой дорогой шли в святую землю, никакого внимания не обращая на тьму или ночь, так и „последующий (кто следует) Мне“, то есть идущий по стопам Моих наставлений, отнюдь не будет во мраке, но приобретёт „свет жизни“, то есть откровение тайн обо Мне, могущее руководить

h6C (Продолжение следует)h6C .

—409—

Преосвященный Епископ

Евдоким.

Сердечно приветствую тебя с принятием высокого епископского сана. Из выслушанной на днях, воодушевлённой речи твоей известно мне, с каким глубоко христианским настроением принимаешь ты это служение и как пламенно желаешь совершить его с возможно большей пользой и успехом. От всей души желаю этого успеха и я, ближайший твой со-служитель. Но при мысли об успехе пастырского дела естественно возникает вопрос о том, при каких условиях возможен он и чего главным образом требует Христос от пастырей словесного своего стада?

Ответ на этот вопрос мы можем найти у св. Иоанна в том месте, где идёт речь о призвании к высшему пастырскому служению апостола Петра. Это было во время третьего явления Воскресшего Господа ученикам при море Тивериадском, о чём говорилось в нынешнем утреннем евангелии. Когда, после чудесного лова рыбы, ученики Его возлегли за трапезу, Господь обратился к Петру с таким вопросом: Симоне Ионин, любиши ли Мя паче сих?

—410—

Пётр говорит Ему: да, Господи, Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев моих. Ещё говорит ему в другой раз: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Иисус говорит ему в третий раз: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? „Оскорбе же Петр, яко рече ему третие: любиши ли Мя; и глагола ему: Господи, Ты вся веси; ты веси, яко люблю Тя. Глагола ему Иисус: паси овцы моя“.

Как видим, здесь апостол Пётр призывается к пастырству не просто; а под тем необходимым условием, если его совесть, его чувство говорит ему, что он любит Христа. Вот что, следовательно, служит пробным камнем пастырской правоспособности и главным ручательством за успех пастырской деятельности – это любовь ко Христу и Его словесному стаду.

Возлюбленный о Господе брат и со-служитель! В настоящую, единственную, как сам ты сказал, минуту в твоей жизни, когда ты во всеоружии выступаешь на поприще архиерейского служения, потщимся повнимательнее прислушаться к движениям своего сердца, испытать свою совесть и спросить себя: любим ли мы Господа? Да простит мне любовь твоя за то, что я ставлю вопрос этот после того, как ты торжественно поведал уже нам о своей любви и преданности Богу при твоём наречении. Вопрос этот такого рода, что каждый из нас – пастырей должен не раз и не два, а много раз задавать его себе, задавать до тех пор, пока мысль о прежней неверности не исторгнет из глаз слёзы, и из сердца не последует ответ Петра: „ей, Господи, Ты вся веси, Ты веси, яко люблю Тя“. В

—411—

самом деле, любим ли мы Господа, а в лице Его и наших ближних? Находит ли себе место в нашем сердце та любовь, которой требует от нас Христос, любовь не к тем только, которые соединены с нами узами родства, дружбы и знакомства, но и к тем, которые чужды нам по плотскому происхождению, и однако близко связаны с нами благодатью, любовь, которая с участием и состраданием относится к горю и нужде меньшего брата, не оставляет без попечения и отъявленного грешника, идёт на встречу заблудившемуся, словом та любовь, которая, по слову Апостола, не превозносится, не ищет своих си и пример которой показал Сам Небесный Пастыреначальник – Христос. Он – этот по истине добрый Пастырь – не только во время своей жизни ходил по городам и весям, исцеляя всякий (и телесный, и нравственный) недуг и всякую язю в людех, но и до сих пор не перестаёт, в своей спасающей любви ходить по грешному миру и там, где находит душу, растлевающуюся в своей нравственной жизни, милосердствует о ней, ухаживает за нею, облегчает тяжесть грехов её обещанием прощения и до тех пор не оставляет её, пока она не выздоровеет для вечной жизни. Есть ли у, нас такая любовь? О, если бы нашлась хотя самая незначительная доля её, то и тогда мы не напрасно назывались бы владыками и врачами душ человеческих. И тогда в наших руках было бы верное средство для врачевания и самых тяжких нравственных болезней. В самом деле, если и из глыбы дикого, необработанного камня умелые руки высекают прекрасные чуть не живые статуи, то почему же из человека, хотя бы жестокого и одичалого, умелыми руками любви нельзя

—412—

воспитать доброго христианина, мягкого и отзывчивого на добро и правду человека? Люди, как бы они плохи и грубы ни были, все же не камни. Душа человеческая, сказал Тертуллиан, по природе христианка, и трудно представить себе такое извращённое, окаменелое сердце, в котором не оставалось бы доли добра и благородства и которое совсем было бы недоступно для действия огня христианской любви. Здесь невольно припоминается мне одно сравнение, которое хорошо поясняет только что высказанную мысль. На улице – сильный мороз. В градуснике, за окном, трубочка пуста. Вся ртуть от холода сжалась, её не видать. Но стоит только подойти к шарику, дохнуть на него, или взять его в тёплые руки, и наша теплота сейчас же отзовётся на ртути. Ртуть выйдет из шарика и станет подыматься вверх. Тоже самое бывает и с людьми. Очень много холода у нас в отношениях друг к другу. Удивительно ли, если среди этой нравственной стужи иной одинокий, бесприютный бедняк совсем окоченеет, о лютеет в душе, сделается зверем. Всё, что есть у него благородного, доброго, истинно человеческого, спрячется глубоко внутрь и там сожмётся в комок. Но подойди к нему с любовью, попробуй дохнуть сочувствием и лаской, пригреть его у своего сердца, окружить его отеческой заботой и попечением, и ты сейчас увидишь, как он начнёт таять, как и в нём самом любовь, как ртуть в термометре, пойдёт вверх и представит для духовного сеятеля такую восприимчивую почву, на которой он с полным успехом будет сеять всякое доброе семя.

Итак, возлюбленный собрат, чтобы наше епископское дело было благотворно, для этого нам надо

—413—

найти ключ к человеческому сердцу, а таким ключом служит собственная наша любовь к человеку и к правде Божией. Огонь зажигается от огня, и чтобы согреть сердце других, нам самим нужно иметь в себе искру пламенной, христианской любви к людям. Чтобы пробудить чистую евангельскую любовь в других, надобно самим прежде всего проникнуться евангельской истиной, перечувствовать её, выносить её в себе. Тогда только можно рассчитывать на успех, надеяться, что проповедь наша не будет, по слову Апостола, металлом звенящим или кимвалом бряцающим, но тем властнее будет действовать на слушателей, чем сильнее будем проникнуты духом евангелия.

Итак, прими, брат, жезл сей, вручаемый тебе через меня Самим Господом, и твёрдо помни, что он даётся тебе от любви и для любви. – Больше, как можно больше старайся приобретать этой любви, и тогда тебе не будет нужды в указаниях, как и по какому направлению вести свою бразду на пастырском поприще. Любовь сама увидите, сама подскажет, когда, где и что нужно делать и как поступать.

—414—

Святейшие Отцы, Богомудрые Архипастыри Церкви Христовой.

Ваше избрание и изволение Государя моего заставили меня прийти сюда в шумную столицу из тихой обители, где до сих пор мирно протекала моя жизнь. „Служение духовному пиру дошло и до нас, способных более пользоваться услугами других, нежели себя предлагать в услугу другим“, – приведу слова св. Григория Нисского, сказанные им на своё рукоположение. Это говорил уже старец, „у которого и волос сед, и сила от времени ослабла, речь запинается и дрожит“ (Гр. Нис. 4:361). Мне ли юнейшему, призываемому ныне к столь высокому служению, не повторить этих дивных слов пред освящённым собором Святителей?

Высокочтимые Архипастыри, стоя у вашего подножия, с радостью смотрю я на вас. В Христовой Церкви вы представляете собой строителей той чудной таинственной башни, какая от века созидается на земле не из мёртвых бездушных камней, а из живых бесценных душ человеческих (Паст. Ерм.). Вы – передовые воины, ведущие паству на небо. Но когда я смотрю на вас, мой взор простирается дальше того, что я вижу. Осматривая таинственную башню, я вижу в ней множество рядов строителей, предшествовавших вам. Мысленно созерцая прошлое Церкви, сначала вижу я за вами Архипастырей, ваших предшествен-

—415—

ников. Потом вижу предшественников ваших предшественников. За ними следуют новые Архипастыри. Смотрю дальше и предо мною вырастают всё новые и новые сонмы великих Святителей Божиих. И чем я больше смотрю вдаль, тем всё больше и больше растут и увеличиваются предо мной ряды Архипастырей. Вот они, наконец, уже теряются на страшной высоте. А там, на самом верху, почти в недозримой выси, в невыразимом сиянии славы, вижу я нашего общего Пастыреначальника Христа Спасителя.

Какое множество Святителей. Предо мной новое, духовное небо, почти сплошь усеянное чудными звёздами, из которых каждая льёт на грешную землю свой особенный, ей одной только свойственный свет. Боже, какая это во истину необоримая стена. Какой это дивный рай Божий, какой это как бы роскошный сад из благоухающих душ человеческих. Какое разнообразие дарований...

Вот я вижу пред собой Архипастырей молитвенников, постников, чудотворцев. Вот вижу Архипастырей великих мучеников и ревностнейших защитников веры Христовой. Вот вижу Архипастырей учителей Церкви, дивно светивших всему миру своим учением, полным жизни, чарующей прелести и непреодолимой поразительной мощи. Вот вижу Архипастырей великих таинников и созерцателей, души которых были чище чистейшего кристалла и нежнее, кажется, душ самих небожителей. Вот вижу Святителей миссионеров. А там Святители, бесстрашно обличавшие царей, вельмож, сильных мира сего за их беззакония. Тут Святители устроители царств и народов. Там Святители ходатаи за всех обездоленных. Здесь Святители беспримерно мудрые пастыри душ человеческих, дивные врачи немощных совестей человеческих, пастыри по преимуществу. Вот вижу Архипастырей великих человеколюбцев и милостивцев! Один из них сам продаёт себя в рабство, чтобы возвратить из плена несчастной матери сына-пленника (Павл. Нол.). Другой во время голода своим мощным словом для бедняков растворяет житницы богачей, устраивает целый „город“ для больных и убогих, „лобзает прокажённых в уста“, „обнимает недужных, как своих друзей“, „охотнее расточает,

—416—

чем приобретает“. „Он так много значил для Церкви, что покорить одного считалось более важно, чем покорить целый народ“ (Вас. Вел.). Третий раздаёт все своё достояние, спит на голых досках, прикрытый одним рубищем, питается, как последний нищий (П. Ио. Милост.). Четвёртый говорит, что за ближнего надо не только страдать и положить свою душу, но и десять раз сгореть, если бы это только было возможно (Ис. Сир.).

Теперь я стою перед этим дивным сонмом Архипастырей, как подсудимый, и невольно спрашиваю я великих Святителей о том, что есть служение святительское. И вот что я слышу с высоты небес.

Слышу прежде всего самого Христа Спасителя. Он мне говорит: служение святительское есть служение уничижения, служение крестное. Это своего рода Голгофа. Не ждать и властно требовать услуг от других должен он, а идти на путь служения другим. Он – слуга, а не гордый властитель (Мф.20:28). Он – пастырь душ, а не имений. Он – убогий бедняк, а не пышный магнат или роскошествующий богач (Мф.8:20). Пастырь добрый не только не заботится о своём покое и не боится потерять внешних удобств жизни, а и душу свою полагает за овец своих. (Ин.10:11).

И из бесчисленного сонма святых, великих и вернейших слуг Христовых я слышу дорогие и любезные для моего сердца и слуха слова. Вот они.

Епископ – Ангел Церкви (Откр.2:1 и др.). Епископ занимает в Церкви место Апостолов (Иерон. 27 п. к Марк.). Епископ – кормчий церковного корабля, мудро ведущий его к тихой пристани среди бурь моря житейского. Епископ – учитель и попечитель паствы (Апост. пр. 35.58). Епископ – отец паствы, ибо он рождает и возрождает её благовествованием своего учения (Гр. Б. 2:42). Епископ – жених паствы, которую он так же любит, как возлюбил её Христос, пролив за неё свою неповинную кровь на Голгофе. Епископ – хранитель церковного стана. Епископ – столп, держащий на себе всю тяжесть служения Церкви миру и людям. Епископ – чудная диадема, превосходнейшее украшение венца Церкви (Ефр. Сир. 4:375). Епископ – солнце, которое на каждый уголок земли льёт

—417—

свои живительные лучи постоянно (Гр. Б. 2:40). Епископ не только строитель тайн Божиих, но и строитель строителей тайн Божиих (1Кор.4:1), соделывающий других способными к освящению многих. Епископ подобен гранатовому яблоку. Как в гранатовом яблоке одной внешней корой охватывается и ограждается внутри множество зёрен, так и Епископ сохраняет множество верующих в полном единении друг с другом (Гр. Дв. Паст. пр. 4:42). Епископ должен быть „богом и других делать богами“ (Гр. Б. 1:49). „В епископе сидящие на престолах пусть ищут законодателя, – гражданские начальники – градостроителя, простолюдины – учителя благочиния, учёные – наставника, девы – невестоводителя, супруги – наставника в целомудрии, пустынники – окрыляющего, живущие в обществе – судию, любители простоты – путеводителя, ведущие жизнь созерцательную – богослова, живущие в веселии – узду, бедствующие – утешение, седина – жезл, юность – детовождение, нищета – снабдителя, обилие – домостроителя, вдовы – покровителя, сироты – отца, нищие – нищелюбца, странные – страннолюбца, братия – братолюбца, больные – врача, здравые – охранителя здравия, и все – всем бывшего вся (1Кор.9:22), да всех, или как можно большее число людей, приобрящет“ (Гр. Б. 4:112).

Теперь я только понимаю, почему Архипастырь, стяжавший бессмертную славу среди людей, увенчанный венцом праведника, говорил: „кафедра епископская завидная, но и опасная высота“ (Гр. Б. 4:39). Только теперь отчасти постигаю я смысл слов и другого великого Архипастыря, который говорил, что пастырство выше поста, выше внешних подвигов, что оно – мученичество целой жизни (Ио. Зл. 2 сл. о свящ.).

Умолкну. Не стану больше приводить себе на память сонмы Архипастырей, так чудно и разнообразно блещущих на духовном небе. Своим слабым словом я не могу передать хотя бы только отчасти всей высоты, всего величия и обаяния этого дивного неба.

Когда я мысленно представляю пред собой эту необоримую стену великих, дивных Святителей, невольно наполняется душа моя тревогой и невольно говорю я: Господи, куда ведёшь Ты меня? Скажи мне путь мой? Зачем при-

—418—

вёл Ты меня сюда? Мысленно созерцая тяжесть подвига, возлагаемого ныне на меня, я падаю почти в изнеможении. Я не могу выносить света, какой вижу пред собой. И хочется мне сказать: Господи, возврати меня в мой тихий кров. Дай мне возможность избежать Твоего посещения. От Твоего лица бежали многие. Бежал прор. Иона (Ион.1:1), Моисей противился воле Твоей (Исх.3:10, 4:13), Иеремия страшился „юности“ и не хотел идти на призыв Твой (Иер.1:5 слл.), Павел упорно и „излиха“ гнал Тебя (Деян. 9 гл.). Отказывались от служения Тебе и многие великие отцы Церкви. Мне ли юнейшему и немощнейшему не бежать от Лица Твоего, Господи?..

Богомудрые Архипастыри, не возлагайте на непривычные рамена тяжкого бремени, превышающего мои слабые силы. Послушайте Соломона, который говорит: „Горе тебе, граде, в нём же царь твой юн“ (Еккл.10:16). Спаситель мой, не простирай ко мне гласа Твоего: „паси овцы моя“ (Ин.21:16). Не говори мне: „будь ловцом человеков“ (Лк.5:10) и „свидетелем Мне до последних земли“ (Деян.1:8).

Господи, я хотел бороться с Тобой, как боролся Иаков. Я хотел бежать от Твоего лица, как бежали многие. Ты видел и знаешь это. Мне хотелось ещё многие годы не возлагать на себя бремени святительства. Но не смог я противиться Тебе. Да будет же воля Твоя. Благословенно имя Твоё отныне и до века. Я давно бесповоротно отдал всего себя Тебе и дал обет быть верным Тебе даже „до крове“. Пусть „живу к тому не аз, но живёт во мне Христос“ (Гал.2:20). Исповедую пред всей вселенной, что я горячо любил Тебя всегда от дней моей юности и посильно исповедовал всюду имя Твоё святое. И пастырство, которое я сейчас приемлю, есть самое наглядное и убедительное доказательство моей любви к Тебе. Так учил и Златоустый (2 сл. о свящ.). Верю, что в этот единственный день и час в моей жизни вашими освящёнными руками Сам Христос подаёт мне жребий пастырского служения.

Верю, что Ты со мной, Господи. Не археологическими доказательствами, не филологическими изысканиями, не философскими доводами только я убеждался в Твоей всеблагой и всемогущей деснице. Нет, я зрел Тебя не раз

—419—

в течение своей жизни (1Ин.3:6). Я даже как бы осязал Тебя (Ин.14:23. Фил.2:5). Ты не раз стучался в двери моего сердца (Откр.3:20). Я знаю, что Ты ближе к человеку, чем окружающий его воздух, ближе его одежды, ближе даже его собственного тела.

Бросая беглый взгляд на прожитую жизнь, теперь только особенно ясно вижу я, как Ты не раз касался таинственных струн моего сердца, как Ты влёк меня с раннего детства на путь служения Тебе. Много раз я уклонялся от Тебя, но Ты неожиданно возвращал меня на путь, с которого, думал я, ушёл раз навсегда. Среди каких бедствий провёл Ты меня целым, из какой бездны Ты вывел меня невредимым. Много раз над моей головой собирались такие чёрные тучи, что не было просвета ни откуда. Иногда казалось, что уже всё погибло. И вот в тот самый момент, когда мне казалось, что более уже некуда идти, что более не от кого ждать помощи, Ты приходил ко мне и выводил меня снова на свой необъятный Божий простор, наполнял сердце моё радостью, давал мне силы и бодрость нести свою тяжёлую ношу дальше в крутую гору жизни. Но довольно об этом. Не буду приподнимать завесу своей внутренней жизни. Об этом узнают люди впоследствии...

Я не знаю, куда Ты влечёшь меня теперь, Господи, и каков мой будет дальнейший путь. Но привыкши покоряться Тебе от юности, иду я смело вперёд. Одна у меня к Тебе просьба теперь: не оставь меня, как Ты не оставлял меня и прежде. В минуты скорби, тяжёлых испытаний, упадка духа и сил, в минуты внутреннего борения, простри мне Твою спасительную всемогущую десницу, как Ты простирал её Ап. Петру, утопавшему на море. Ничего я не прошу от Тебя более. Не нужно мне ни богатства, ни славы, ни могущества, ни высоких престолов, ни народных восторгов, никаких возвеличений и прославлений.

Одному ветхозаветному „юному“ избраннику, колебавшемуся идти на призыв Твой, Ты говорил: „не бойся их: Я с тобой“ (Иер.1:8). И мне с Тобою не страшен будет мой будущий путь. С Тобою я не убоюсь никакого зла. С Тобою пройду невредимым даже среди сени смертной (Ср. Иер.1:8). С Тобой я ничего не боюсь и не страшусь: ни труда, ни невзгод, ни лишений, ни изгнаний, ни

—420—

даже смерти. С тобой я готов пресмыкаться на улицах без пищи, крова, одежды, во всяких бедах, напастях и обстояниях. За Твоё святое имя я давно дал обет не только перенести все невзгоды, какие выпадут на мою долю в жизни, но и саму даже смерть, если Господь когда-нибудь наградит меня дорогим и завидным венцом мученика.

С Тобой я не устрашусь того духовного растления, о котором так много говорят и пишут ныне. Не убоюсь того „беспокойного, злокозненного мятежа душ, от чего не мало зла, или уже потерпел я, или надеюсь ещё потерпеть“, – скажу словами св. Григория Богослова (2:165). В сетованиях и жалобах на настоящие времена несомненно не мало преувеличения. Бесспорно мы живём теперь в лучшие времена, чем в какие жили христиане прежних веков. В самом деле, где теперь те страшные гонения, какие некогда переносили христиане? Где теперь те беспримерно глубочайшие духовные бури и смуты, которые когда-то потрясали всех и всё? Где язычество, устремлявшееся могучим потоком на христианство, старавшееся затмить его идеалы своими идеалами? Не нас ли теперь всячески берегут и охраняют?..

Церковь не одолеют никакие тёмные силы (Мф.16:18). Она будет всегда существовать непоколебимо. Поэтому если говорят об упадке церковной жизни в настоящее время, то, может быть, справедливей было бы больше говорить об упадке жизни самих пастырей. Говорят, колеблется церковь, „христианство не удалось“... Может быть, не Церковь колеблется, а мы отчасти колеблемся, мы не совсем удались... „Не оставили ли мы первую любовь“ (Оккр.2:4), которою так сильно пламенели сердца первохристианских пастырей? А может быть, мы и совершенно „обнищали любовью“, скажу словами св. Григория Нисского (4:365), – этой величайшей, зиждительной, чудотворящей силой? Не потому ли мы бессильны и в борьбе с современным неверием и полуневерием, что сами не имеем в себе достаточно сил вдохнуть жизнь в тех людей, в душе которых гаснет светильник жизни? Может быть, „надобно прежде всего самому очиститься, потом уже других очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом

—421—

просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать“ (Гр. Б. 1:48) ...

Мне припоминаются в данную минуту св. Апп. Павел и Варнава. Вот они входят в громадный языческий город Антиохию. Кругом высятся грандиозные языческие храмы. Всюду кипит жизнь, совершенно чуждая всяких заветов Христа. Апостолы идут сюда покорять сердца язычников Христу. Но что же они несут с собой для этого? У них нет ничего с собой. Нет ни денег, никаких орудий, нет доброго имени, нет наконец даже книг. Идут они сюда, вооружённые одной только живой верой в Христа Спасителя, да непреодолимой нравственной мощью. И что же? Они выходят из города победителями. Такова сила веры, чистоты и святости жизни. Ничто и никто пред этой силой не устоит в целом мире: ни богатство, ни слава, ни могущество, ни грубая сила, ни цари, ни гордецы, ни мудрецы, ни невежды, ни бедняки. Как беспримерно велика эта сила и как мало она нуждается в какой-либо защите. Спаситель запрещает Петру когда-либо прибегать к помощи меча (Мф.26:52). Он сдерживает гневный порыв сынов Зеведея, которые хотели было низвести огонь с неба на селение, отказавшее в ночлеге Спасителю (Лк.9:54). Сам ни разу не даёт места гневу против даже Иуды предателя. На кресте молится за своих врагов (Лк.28:34). Вся история христианства полна примерами поразительного обнаружения этой всепобеждающей силы. Не огнём и мечом, не кровью и страшными мучениями, не путём насилия распространялось христианство на земле, а этой великой внутренней зиждительной силой. И в наше время есть люди, которые сильны этой силой, как никто, пред которыми склоняется все, которые властвуют над душами десятков тысяч людей.

С Тобой, Господи, не страшно мне и служение благовествования Твоего небесного учения. Припоминается мне в данную минуту ещё одна незабвенная страница Св. Писания. Вот Апп. Пётр и Иоанн возвратились из темницы, в которой они были заключены за имя Христово. О случившемся с ними Апостолы рассказали христианам. Христиане совершили за Апостолов молитву. Эта молитва была так сильна, что „поколебалось место, где они были со-

—422—

браны“. В своей пламенной молитве христиане просили у Бога не внешней – грубой или тонкой силы, не отмщения своим врагам. Нет, они просили другой силы. Вот о чём они молили Бога: „и дай рабам твоим со всею смелостью говорить слово Твоё“ (Деян.4:29). Господи, дай и мне немощному этой силы больше, сколько только может вместить мой слабый дух...

С Тобой, Господи, не страшны мне и грядущие судьбы Церкви, чтобы её не ожидало на пути её исторического существования. А её много ожидает. На неё обращены взоры интеллигенции, некогда отторгшейся и отъединившейся от её вечных заветов. Вместит ли она „возвращающихся“ с их достатками и недостатками, их новыми запросами и культурными чаяниями? Церковь имеет не мало чад, давно отторгшихся от неё и не хотящих пока возвратиться в спасительную ограду церковного корабля. Что она будет делать с ними? Привлечёт ли она их к себе и каким путём сможет привлечь? У врат Церкви теперь стоят старокатолики и англикане. Сможет ли она протянуть им свою руку и принять их в братское общение? И много, много других вопросов, вопросов глубокой важности, предстоит решить Церкви. Может быть, в недалёком будущем изменится до неузнаваемости многое из того, что мы видим в настоящее время.

С Тобой, Господи, не страшно мне и то ближайшее моё служение юношеству, какое возложено на меня. Смею верить, что юношеские сердца, ещё не успевшие погрязнуть в житейской суете, могут понять и оценить то добро и правду, какие я несу им. Это ведь их родная стихия. Буду всеми силами стараться сохранить от погибели их всех до единого. Надеюсь воспитать из них верных и преданных сынов Церкви и самоотверженных слуг отечества.

С Тобой, Господи, не страшно мне и служение высшей богословской науке. Ты в течение земной Своей жизни проповедовал одну только истину. Да и Сам Ты – есть истина, путь и жизнь (Ин.14:6). И наша наука стремится ни к чему иному, как только к постижению этой высшей правды, истины и жизни. Ты не боялся идти против внешних авторитетов и старины глубокой. Не боялся, когда над

—423—

Твоим вечным словом жизни смеялись люди. Ты не прекращал Своего слова и тогда, когда собирались побить Тебя камнями. Не страшна и нашей школе крикливая толпа, не знающая и не понимающая, что она творит...

Ничто мне не страшно с Тобою, Господи.

Итак, с миром склоняю свою выю „под Твою крепкую руку“ (1Пет.5:6). Я – раб Твой отныне и до века. Радуюсь, что благодать святительства изольётся на меня в сердце русской земли, на её, так сказать, священном алтаре. Пятерица святителей, – Филипп, Алексий, Пётр, Иова и Стефан, – почивающих в Кремле, да будет для меня вечным примером жизни и деятельности на пользу Церкви и Государства, во славу Божию и на благо людей. Радуюсь, что моё наречение совершается в день, когда весь православный люд воспоминает день смерти новоявленного Саровского чудотворца, таинника, молитвенника, народолюбца, человеколюбца Серафима. Да будет этот день днём моей смерти для жизни только для себя.

Что ещё скажу я вам, богомудрые Архипастыри, после того как исповедал пред Вами свои заветные думы, чаяния и надежды?

Возвожу свои мысленные очи с особенной любовью теперь к тебе, великий и священнейший небесный сонм Архипастырей, царствующих на небе с Пастыреначальником Христом. „Призри на меня свыше, утиши твоими молитвами, научи меня всё сносить терпеливо и всю жизнь мою направь к полезнейшему. Скажи мне, на какие пажити водить стадо Христово, кого пасти палицею, кого свирелью; как изнемогшее поднять, падшее восставить, заблуждающееся обратить, погибшее взыскать и, крепкое сохранить“ (Гр. Б. 4, 111; 1, 237–238).

Обращаюсь с этой же мольбой и к вам, богомудрые Архипастыри. Обращаюсь и к вам, Архипастыри русской Церкви, рассеянные по всем уголкам нашего необъятного отечества. Обращаюсь и к вам, единоверные нам Архипастыри восточных церквей. Научите, наставьте, ободрите, утешьте меня, помолитесь о мне, примите меня в свой братский тесный союз.

Молю и тебя, русский благочестивый народ, споспешествуй мне своими горячими, искренними молитвами. Да

—424—

даст мне Христос дерзновение и силу вещать Его волю всесвятую.

Помолись за меня и ты, родная и дорогая для меня Академия. Помолитесь вы, мои глубоко чтимые наставники и сослуживцы. Помолитесь и вы, дорогие мои питомцы. Да даст мне Господь быть достойным сыном своей матери, так заботливо и нежно воспитывавшей меня. Да даст Он мне силы высоко держать её священное знамя, на котором история начертала столь великие слова.

И ты, Архипастырь и Светильник Московской церкви, прими меня в свою любовь, как сына или даже как раба, который будет сидеть у ног твоих отныне постоянно и останется верным тебе даже „до крове“.

Господи, ради народа Твоего многого даруй мне сугубую благодать. Соверши силу Твою в немощи моей (2Кор.12:9). Ей, гряди, Господи (Откр.22:20). Сердце моё готово

Архимандрит Евдоким

—425—

IX. Идея царства Божия в русском богословии

Владимир Соловьев. Место идеи царства Божия в миросозерцании Соловьева. – Философия Соловьева в её отношении к учению о царстве Божием и вопрос о её значении для богословия вообще и для учения о царстве Божием, в частности. – Философские основания или теософический фундамент учения Соловьева о царстве Божием: краткий очерк „философии всеединства“. – Подробное изложение учения о царстве Божием. – Царство Божие и церковь в их взаимных отношениях по Соловьеву. – Общая оценка учения Соловьева о царстве Божием. – Прижизненная и посмертная критика учения Соловьева о царстве Божием в духовной печати. – Заключение главы.

Влад. Серг. Соловьев († 31 июля 1900). Учение Вл. Соловьева о царстве Божием косвенно и прямо раскрывается почти во всех сочинениях его, даже в таких, где не ожидаешь его встретить (напр. в ст. „Христианство и еврейский вопрос“), наиболее же обильный материал по нашему вопросу дают: „Lа Russie et l'Eglise Universelle“, „Оправдание Добра“, „Духовные основы жизни“, „История и будущность теократии“, особенно трактат этого сочинения под заглавием „Царство Божие и церковь“ (Собр. соч. IV, 519–582), напечатанной отдельно в Православном Обозрении (1885, кн. IX.. стр. 23–49), под загл. „Царство Божие и церковь в Откровении Нового Завета“, а также статья „Действительность нравственного миропорядка“ (Вопросы философии и психологии 1896, кн. 1).

—426—

Идея царства Божия проникает и оплодотворяет собой всё миросозерцание Вл. Соловьева, сообщая ему необыкновенную жизненность даже в наиболее теоретически отвлечённой философской части его; неудивительно поэтому видеть её раскрытие и в чисто-философских сочинениях Соловьева, особенно таких, где положительным образом раскрывается теософическое мировоззрение его (как „Чтения о Богочеловечестве“ и „Критика отвлечённых начал“). Надо сказать даже более: своими корнями учение Соловьева о царстве Божием скрывается в глубинах его умозрительной философии и является венцом её. Но я не буду долго останавливаться на философском фундаменте идеи царства Божия в учении Вл. Соловьева с одной стороны – для того, что бы держаться в чисто религиозно-богословских границах вопроса о царстве Божием, по природе своей не метафизического, а с другой – в виду вообще незначительной ценности метафизического элемента в учении Соловьева для богословской науки. Заслуга Соловьева перед церковью и богословием не в метафизическом обосновании христианства или в опыте спекулятивного богословия, с его стремлением представить догматы христианские истинами философского разума (даже догмат о Св. Троице), а в его энергическом обращении к обществу и церкви с горячей и сильной проповедью о христианской правде, которую надо в жизни общественной осуществить, с напоминанием евангельского благовестия о царстве Божием, нами забытого. Ценно для богословия лишь то в мировоззрении Соловьева, в чём он стоит на твёрдой почве веры, откровения, опыта, а не на почве „чистого мышления“ с его всегда напрасными потугами диалектическим методом из самого себя, без помощи опыта, вывести всё содержание христианства в его догматической стороне, „возвести“ догматы на высоту рассудочного сознания (показать, напр., с логической необходимостью бытие Бога в трёх Лицах, а не более или менее, и т. п.). Одним чистым мышлением без опыта ничто не постигается в действительности, в религии же христианской разум познаёт по мере веры и на основании двоякого религиозного опыта или двоякого Откровения Бога человеку: на основании внешнего откровения Бога всему человечеству в

—427—

истории Ветхого и Нового Завета и на основании внутреннего откровения в церкви в душах верующих членов её. В христианском знании, след., разум не отвергается и признаётся во всём своём значении его в познании, но в границах, устанавливаемых психологическими законами знания и существом христианской религии, как универсального внешнего исторического факта и факта личной духовной жизни, переживаемого душой верующего христианина. Отступление от этих законов познания в области религиозной неизбежно наказывается горькими плодами его, каким является прежде всего так наз. умозрительное богословие или религиозная метафизика, с их претензиями на исключительно рассудочное (рациональное) обоснование христианской веры. Спекулятивный метод в богословии, как показывает история философии и богословия, не оправдан делом. Всё содержание живого религиозного сознания, сам живой Бог веры спекулятивным богословием неизбежно превращаются в мёртвые абстракции, вроде „бытия“, „идеи“, „Всеединого“, „Абсолюта“ и т. д., становясь объектом одного формально-логического мышления. В тусклом тумане пустых метафизических абстракций догматы веры не приобретают вместе с тем очевидности и ясности, большей тех, какие обычны и возможны для верующего христианского сознания. Где метафизика действительно уясняет нам догматы христианской веры (Шеллинг, Гегель, Баадер и др.), там она неизбежно подменяет религиозно-христианское содержание догматов чуждым им философским смыслом, оставляя для нас от христианской веры только христианские термины, ибо невозможно абсолютному и безграничному умещаться в рамках условного и ограниченного разума, на прокрустовом ложе философских систем и формул. Христианское учение обычно всегда окрашивается в этих случаях в пантеистический цвет. Таковое же неотразимое впечатление пантеизма выносится из чтения философских сочинений Соловьева, каковы особенно „Чтения о Богочеловечестве“ и „Критика отвлечённых начал“. Это впечатление нисколько не колеблется всем, что говорилось в защиту философии Соловьева в данном случае. Хороший знаток философии, как покойный проф. В.Д. Кудрявцев, не мог отделаться

—428—

от подобного впечатления при знакомстве с „Чтениями о Богочеловечестве“, как некогда он сообщал мне о том в беседе со мной. Таковы плоды спекулятивного метода в теософии Соловьева, здесь значительно смягчённого сравнительно с немецкой философией теорией Соловьева о мистическом или сверхчувственном восприятии Божества, дающем объект религии. Этой теорией в старое спекулятивное богословие вносится уже значительное усовершенствование, поскольку во главу знания здесь полагается не логическое мышление, а чувство, вера. Вообще Соловьеву чуждо было увлечение принципом рационализма в его крайностях немецкой идеалистической философии, и мы можем найти несколько страниц в сочинениях Соловьева с трезвой критической оценкой ложного и наивного притязания из чистого разума вывести всё содержание знания, разрешившегося „построением системы пустых отвлечённых понятий“⁴⁰¹.

—429—

В Соловьевской „философии всеединства“ путь к учению о Царстве Божием естественно идёт от основоположительной идеи её об Абсолютном, как о Всеедином, и проходит через кардинальную, но производную в этой философии, идею Богочеловечества и целый ряд промежуточных идей (о Мировой Душе или Софии, Логосе, Демиурге и т. п.).

Полное определение Абсолютного выражается в трёх

—430—

предикатах: сущее, единое, всё или Всеединое. Как безусловное, Божественное Начало всё собой обнимает и не может исключать никакого начала и элемента бытия, оно всем обладает и не может иметь ничего вне Себя⁴⁰². Бог есть, таким образом, единство всего, все частные существа объемлются единством Божиим и не существуют сами для себя в отдельности, образуя в единстве своём с Божеством один Божественный мир, состоящий из „трёх главных сфер“ бытия. Во всех них действующим началом единства является Логос, как прямое проявление Божества, и то „многое“ или „всё“, которое объединяется действием этого единого, воспринимает его в себя и осуществляет⁴⁰³. Посредствующим началом для объяснения способа восприятия миром всеединящего Логоса или воплощения Логоса в мире в теософии Соловьева выступает мистическая идея о мировой душе, с которой, собственно, соединяется Логос в мире. Душа мира – это идеальное, всеединое человечество (София), которое содержит в себе и связывает собой все живые существа или души, „сущий субъект тварного бытия“. Будучи реализацией Божественного Начала, Его образом и подобием, центром и реальным единством всех существ, Душа мира служит посредницей между Богом и миром и „сущим объектом Божественного действия“ в мире. Воспринимая на Себя единое Божественное Начало Логоса и связывая этим единством всю множественность существ, тем самым мировая душа служит осуществлению Божественного начала во всём творении Его, в силу которого Бог становится „всё во всём“, так – что всё тогда представляет собой один Божественный мир⁴⁰⁴.

„Тот мир, который по слову Апостола весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного. Недолжная действи-

—431—

тельность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своём нормальном отношении, именно в своём внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе всё сущее или все существа, то следовательно не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанциально вне божественного мира, и следовательно природа в своём противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкой известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном. Итак, эти два мира различаются между собой не по существу, а только по положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и всё в каждом, – другой же напротив представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что́ есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)“⁴⁰⁵. Объяснение такого состояния природного мира или происхождения мирового зла заключается в центре мира, „субъекте всего тварного бытия“ или в мировой душе. Мир пребывает в добре, т. е. в единстве с Богом, когда мировая душа в своей жизни и стремлениях определяется Божественным началом, соединена с Логосом. Но мировая душа обладает свободной волей и имеет способность самоопределения, так – что восприятие Логоса совершается ею не по внешней необходимости, а свободно. В силу той же свободы, мировая душа может стремиться к самоотверждению себя вне Бога, к независимому от Бога обладанию данной ей тварной полнотой бытия. Но через это душа лишается своего единящего центрального положения в мире, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения и теряет данную ей в качестве посредницы между Богом и творением власть

—432—

над последним. Когда же мировая душа перестаёт объединять собой всех, единый всемирный организм превращается в механическую совокупность мировых элементов⁴⁰⁶.

За злом следует искупление и способ искупления определяется выше указанной сущностью зла.

Само по себе Божественное начало есть вечное всеединое, пребывающее в абсолютном покое и неизменности; но по отношению к выступившей из него множественности конечного бытия божественное начало является как действующая сила единства – Логос ad extra. Множественное бытие в своей розни восстаёт против божественного единства, отрицает его; но Божество, будучи по существу своему начало всеединства, отрицательным действием разрозненного бытия только вызывает к положительному, противодействию, к обнаружению своей единящей силы, сначала в форме внешнего закона, полагающей предел распадению и розни элементов, а затем постепенно осуществляющей новое положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства“, основанного на начале свободной любви⁴⁰⁷. Одним словом, за разъединением мировой души с Логосом следует обратный процесс соединения Логоса с мировой душой, воплощения Божества в мире или обожествления всего существующего через введение его в форму абсолютного организма, соединение с Богом. Всё, разрозненное злом, снова соединяется в положительной форме всеединства или вселенского организма, от вечности содержимой в Божественном уме в виде вечной идеи, осуществляемой постепенно во времени. Этот „вселенский организм“ и есть царство Божие, проповедуемое христианской религией. Воплощение этой вечной Божественной идеи в мире составляет цель всего творения и всего мирового движения, обусловливаемого соединением Божества с душой мира или идеальным всеединым человечеством. Поэтому, кратко говоря, соединение Божества с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского орга-

—433—

низма, как воплощённой Божественной идеи (Софии), есть процесс Богочеловеческий. Медленность и постепенность в осуществлении вселенского организма, царства Божия, неизбежно обусловливаются свободой. „Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов всё это восставшее множество должно примириться с собой и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма. Если всё существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с Божеством, – а в этом цель всего бытия, – то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть обоюдным, т. е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и её собственным делом“⁴⁰⁸.

„Истинное богочеловеческое соединение требует, чтобы Божество сочетало с Собой всех“. Но для этого нужно личное воплощение Божества: „все, что бы быть действительно всеми, должны быть сосредоточены в одном“, – без этого мы имели бы лишь неопределённую множественность ограниченных существ, из коих ни одно в отдельности неспособно к полному соединению, а след. неспособны к такому соединению и все, вместе взятые. Это последнее можно пояснить сравнением: „как неопределённо-многие точки не могут сами по себе составить окружности, если нет одного определённого средоточия, одинаково связывающего всех в одну действительную совокупность целого круга, так и людское множество становится целым человечеством, действительно всеми, лишь посредством одного, каким может быть „безусловно совершенный человек“, своими совершенствами восполняющий и покрывающий недостатки каждого. Только через посредство этого центрального, всех объединяющего, человека может и Божество соединиться с распавшимся творением; до воплощения же Логоса в человеческой Личности Иисуса из Назарета Бог вступал с творением лишь в преходящие, внешние и подготовительные, сочетания⁴⁰⁹. И так, личное Богоявление

—434—

явилось окончательною и совершеннейшей формой соединения Божества с человечеством, а через последнее – со всем творением. Оно было созданием действительного и неизменного Посредника между Богом и творением, каковым должен был служить, как видели, человек, как крайняя вершина мироздания, прямо соприкасающаяся с Божеством, как существо, изначала призванное служить теократическим центром вселенной, свободным проводником божественного действия во всё существующее. Но с прародительским падением человек изменил этому своему назначению, сделался неспособен к его выполнению, вследствие чего открылась необходимость в особом историческом явлении нового духовного человека, а в нём распавшемуся человечеству и всей стенящей твари нового, совершенного и неподвижного центра богочеловеческого общения⁴¹⁰. Словом, открылась необходимость в явлении миру Мессии.

Как же в лице Христа, Мессии, совершилось вышеуказанное „богочеловеческое общение“?

Мессия, как совершенный человек, т. е. как человек, совершенно соединённый с Богом (Богочеловек), необходимо заключает в себе все моменты соединения. Человек отделён от Бога во-первых прошедшим событием (фактом) первородного греха, во-вторых настоящими действиями (актами) собственной своей воли, в коих он сознательно подчиняется злой силе, – и наконец в-третьих – происходящим отсюда распадением его жизненного, духовно-телесного состава, что составляет роковую будущность всякого греховного бытия, отделяющую его окончательно от жизни Божией. Это троякое отделение от Бога должно быть упразднено трояким богочеловеческим воссоединением: первородный грех, которому страдательно и невольно подчинён род человека согрешившего, должен быть искуплен вольным страданием человека безгрешного, – единого истинного Первосвященника, обладающего единой истинной жертвой; настоящее владычество злой силы над сознанием и делами человечества должно быть сокрушено действительною победой внутреннего нравственного начала, предо-

—435—

ставленного самому себе без всякой внешней помощи и чужого оружия – и этой победой спасённое человечество должно признать в своём спасителе единого истинного царя по праву – подвигом и заслугой получившего власть над миром для осуществления от вечности Богом предопределённой цели творения – вселенской теократии или „того вселенского царства благодати, истины и вечной жизни, которое возвещали еврейские пророки“ и которое с совершенной ясностью проповедано Евангелием Христовым, „евангелием царствия“⁴¹¹.

Из представленного краткого очерка остова „философий всеединства“, ясно, в каком отношении последняя стоит к занимающему нас учению Соловьева о царстве Божием; без преувеличения можно сказать, что вся философия Соловьева в общем представляет из себя именно философию теократии, философию царства Божия! Поэтому нельзя без чувства глубокого изумления видеть почти полное невнимание к этой центральной в философии Соловьева идее царства Божия не только в светской, но и духовной (особенно – посмертной) критике; нельзя не изумляться тому искусству, с которым критика, вполне сочувственная Соловьеву, даже им увлекающаяся (в светской печати) излагает философское миросозерцание Вл. Соловьева, обходя в нём самое главное, – то, что составляет душу его! Впрочем, обстоятельство это имеет свои вероятные причины, и как только примешь во внимание последние, то и изумление само собой проходит. Естественна нечувствительность светской критики к самому дорогому и священному для Соловьева в его философии, к его заветной святыне; „царство Божие“ – чем-то слишком „теологическим“ звучат эти слова для болеющих боязнью религии и теологии и всякого „мистицизма“!.. Невнимательность со стороны духовной критики находит себе достаточное объяснение вообще в том печальном обстоятельстве, нами выше рассмотренном, что в сознании современного нашего „христианского“ богословия евангельская идея царства Божия не занимает почти никакого места⁴¹².

—436—

Учение Соловьева о царстве Божием органически связано со всем его общим философским миросозерцанием. По своей органической связи с философией учение Соловьева о царстве Божием представляет собой нечто в высшей степени своеобразное и беспримерное во всей научно-богословской и философской литературе нашего вопроса. Своеобразность учения Соловьева о царстве Божием в отличие от философских концепций его в иностранной литературе увеличивается ещё тем, что, имея корни свои в философии, учение о царстве Божием у Соловьева в то же время сполна верно остаётся христианскому откровению и на нём покоится. Здесь оно, надо сказать, имеет более прочные основания, чем в метафизике, хотя последняя облегчила Соловьеву некоторые пункты в учении о царстве Божием, напр. идею эволюции царства Божия, идею о „собирательной форме“ осуществления царства Божия, о зависимости реализации царства Божия от собирательной воли человечества. Впрочем, всё это такие пункты, которые имеют себе место и в евангельском учении о царстве Божием,

—437—

не исключая отсюда и идеи о естественной эволюции царства Божия, как это видели ранее⁴¹³.

Краткий очерк наш философии Соловьева в её тесной связи с учением о царстве Божием, начатый метафизическим определением Абсолютного и других производных понятий, закончился простым словом христианской веры о Евангелии царствия Божия и философский язык незаметно сменился языком христианской веры и богословия. Будем и мы далее излагать уже богословским языком учение Соловьева о царстве Божием, замечательное уже одним этим синтезом в нём религии и философии, веры и разума⁴¹⁴.

Многосторонняя идея царства Божия в воззрении Соловьева берётся во всей полноте её содержания, без тех урезок, с какими она выступает перед нами в традиционных ходячих представлениях, подробно рассмотренных здесь в своё время. Кажущуюся двойственность изречений Евангелия о царстве Божием то, как о прошедшем или настоящем, то, как об имеющем прийти или о будущем, Соловьев справедливо объясняет именно этой многосторонностью идеи царства Божия. „Есть царствие Божие внутри нас, есть оно и вне нас – и совпадение того и другого, полное срастворение внутреннего царствия Божия со

—438—

внешним есть цель наших усилий. Царство Бога, совершенного и безграничного Бога не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для Него граница. И если бы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другой границей... Если Бог царствует внутри нас, в глубочайшем расположении нашего сердца, то это же самое сердечное расположение даёт нам веру в то, что Он действительно царствует и независимо от нас, и во внешнем мире,... и заставляет нас стараться о полноте и целости этого царствия, о том, чтобы соединить оба его края. То царствие Божие, что вне нас, хотя уже и приблизилось к нам, но для того, чтобы войти в него и овладеть им, усвоить его себе, необходимы труды и усилия, дабы устранить всякое противоречие между нашим чувством и жизнью, между нашим внутренним расположением и нашей видимой действительностью“⁴¹⁵. Отсюда естественно вытекает ближайшее определение царства Божия, как соединения двух его сторон: „царство Божие есть не только внутреннее – в духе, но и внешнее – в силе: оно есть настоящая теократия“, вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом, создание праведного, богочеловеческого общества, где весь человек добровольно подчиняется Богу, все люди единодушны между собой и пользуется полной властью над материальной природой; царство Божие есть воплощение небесного в земном, союз неба и земли; оно есть не только обновление человеческого духа, но и новое небо и новая земля, в них же правда живёт. Оно обнимает собой не одни только души людей, но и всю „материальную действительность“, всю „природную жизнь“, очищая и освящая её и делая орудием высшей духовной жизни (Отсюда выводится правильное понятие об аскетизме, цель которого не в отрицании природной жизни, а в её освящении и очищении, – не в ослаблении плоти, а в усилении духа для преображения плоти)⁴¹⁶. Из такого универсального характера

—439—

царства Божия, которое „даёт в себе место всему, содержит в себе и сохраняет все существующее“, видно, что „царство Божие не есть какой-либо предмет отдельный от других предметов: оно есть истинное устроение всего существующего, такое устроение, в коем ничто не вредит другому и ничто не пропадаёт, это есть отдание всего в волю Божию, она же хочет всему спастися“ ⁴¹⁷. Царство Божие в этом смысле „есть единственный в своём роде порядок всего существующего“, или – „совершенно нравственный порядок, осуществляемый новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека“⁴¹⁸. С того времени, как мировая душа в своём стремлении к самоутверждению из всеединого средоточия Божественного бытия ниспала на множественную окружность тварного бытия и весь мир распался на элементы, целью всего мирового процесса стало восстановление потерянного единства вселенной возвращением её к Богу, „собирание вселенной в действительности“, соединение всех и всего в Боге и с Богом. Царство Божие и есть осуществление этого мирового процесса собирания вселенной; оно есть, так сказать, „собранная вселенная“, – „то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или что тоже – всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποϰατάστασις τῶν πάѵτωѵ)“⁴¹⁹.

Будучи последней целью творения и всего мирового процесса, царство Божие естественно является высшим благом человека, целью всех его стремлений и желаний: „в царстве Божием заключены все блага и полнейшее и окончательное удовлетворение всем потребностям человеческим; здесь река живой воды, от неё же вкусивший не возжаждет опять“. Поэтому требуется, чтобы человек „ничего не ставил выше царства Божия или наравне с ним, – чтобы всякий интерес и всякую вещь подчинял интересу царствия Божия и этим самым вводил всё, насколько от него зависит, в пределы царствия, – что бы ничем не заменял царствия Божия (напр. наукой, любовью к родине),

—440—

а всё к нему относил и с ним согласовал... Ничто хорошее царством Божиим не исключается, но ничто не должно заменять его, „ибо оно есть единственно истинное и безусловно-самостоятельное благо, а все прочие блага находятся к нему в подчинённом отношении, – единственное не в том смысле, что оно исключает другие блага, а в том, что оно одно стоит всех и всё в себе совмещает“⁴²⁰.

Собирание вселенной или „созидание собирательного всемирного тела“, соединение всего с Богом, составляющее сущность царства Божия и цель всего мирового процесса, осуществляются не внезапной катастрофой, а постепенным процессом: „царствие Божие не есть нечто готовое и совершённое, а только уготовляемое, совершающееся и совершенствующееся, осуществляемое через процесс органического роста. Царство Божие растёт, как семя горчичное по евангельской притче“⁴²¹. Рост царства Божия совершается медленно, не без труда и препятствий. Медленность роста царства Божия обусловливается человеческим фактором в развитии его. Прежде всего, конечно, само Божество направляет весь мировой процесс к осуществлению царства Божия во вселенной. Это достигается богочеловеческим процессом соединения Логоса с человечеством; но сам этот процесс вследствие свободы человека нельзя, как видели, представлять внешним или механическим, без свободного участия в нём человечества, его ответного движения на встречу Божеству. „Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник его всемирного дела. Это соучастие человека входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута“. Соучастие человека здесь может выражаться прежде всего в личном нравственном совершенствовании; но это совершенствование достигается только долгим путём подвигов и нравственного опыта, а для совокупности всех людей – путём исто-

—441—

рического процесса⁴²². „Христианство обещает человечеству совершенное общество, а так как это именно общество не может быть создано внешним и насильственным образом (тогда оно было бы несовершенным), то обещание его заключает в себе задачу для человечества и для каждого человека содействовать открывшейся миру Личной Силе в деле преобразования всемирной среды для собирательного воплощения в ней царства Божия“. Отсюда „истинное христианство есть совершенное единство трёх неразрывно между собой связанных основ: 1) абсолютное событие – откровение совершенной личности телесно – воскресшего Богочеловека; 2) абсолютное обещание сообразного совершенной личности общества или Царства Божия; 3) абсолютная задача – способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом“⁴²³. „Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим, – законом смерти и тления – действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие; но откровение здесь не может совпадать с достижением по самому смыслу и закону этого нового Царства. Осуществляя безусловное значение каждого лица, совершенный нравственный порядок предполагает нравственную свободу каждого. Но действительная свобода для конечного духа приобретается только опытом: свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает и его противоположное. И хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т. е. в Себе, но преодоление зла на окружности мира, т. е. в собирательном целом человечества, должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но ещё не облёкшегося во Христа“⁴²⁴. Задача здесь христианского человечества заключается в том, чтобы не мешать, а содействовать воплощению во всём универсального Духа Христова, способного

—442—

всё обнять и переродить, ибо это воплощение не может быть только физическим событием. Для индивидуального воплощения Логоса потребовалось согласие личной женской воли: „да будет мне по глаголу Твоему“! Точно также „для вселенского воплощения Духа Христова или явления Царства Божия необходимо согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом“. А в интересах свободы и сознательности этого согласия необходимо, чтобы определилось христианское и антихристианское отношение ко всем областям человеческой жизни, а также – чтобы совершилось удаление Христа в запредельную сферу невидимого бытия и прекратилось явное действие Его в истории до времени, когда не отдельные только лица, а целое человеческое общество созреет до сознательно-свободного выбора между безусловным Добром и злом, между Христом и Антихристом⁴²⁵... Это будет последний подготовительный момент в осуществлении царства Божия, за которым последует само откровение царства Божия, – когда узрят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных... Очевидно, этот решительный в судьбах царства Божия момент может быть подготовлен только путём долгого всемирно-исторического процесса, и наш философ мастерски рисует перед нами захватывающую картину всего процесса развития или осуществления царства Божия в мире при посредстве вышерассмотренных двух факторов (божественного и человеческого), от начала до конца его. Он даёт нам прекрасный образчик христианской философии истории, сполна построенной на „теократическом начале“ или на идее царства Божия, как последней цели не только исторического, но всего мирового процесса, рассматривая весь мировой процесс с точки зрения идеи царства Божия, как постепенную эволюцию царства Божия⁴²⁶.

—443—

Представим в краткой схеме философско-историческое воззрение Вл. Соловьева.

Целью и содержанием всего мирового и исторического процесса служит откровение в мире царства Божия. Мир идёт медленно, но верно, к осуществлению царства Божия, – и в этом состоит мировой прогресс, „всемирное совершенствование“. Главные конкретные ступени этого процесса, данные в нашем опыте, носят традиционное название царств. Их пять: царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество – вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования“, которые короче обнимаются „тройственным различием Божеского, человеческого и природного царств. С точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в мировом процессе, все указанные пять, или же три царства представляют собой ряд твёрдо определённых и характерных повышений бытия. Здесь каждое предыдущее царство очевидно служит, как низшее, подготовительной ступенью и ближайшей материей для последующего, так неорганические вещества питают жизнь растений, растения питают животных, люди живут насчёт животных, а Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый высший, план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами для другой высшей цели. „Камень существует, растение существует и живёт, животное сверх того сознаёт свою жизнь в её фактических состояниях, человек уразумевает её смысл по идеям, сыны Божии осуществляют действительно этот смысл или совершенный нравственный порядок во всём до конца“⁴²⁷. Все указанные ступени мирового процесса или основные типы бытия имеют каждый свою особенность и несводимы один к другому, так – что не могут представляться каждый последовательным раскрытием или развитием предшествующего себе типа, напр. мир органический растительный не есть развитие неорганического, при

—444—

всей их близости, ибо жизнь есть нечто большее и новое сравнительно с безжизненной материей; посему признать обратное значило бы отождествить а+в с а. В таком же отношении стоят между собой царства животное и человеческое, царство человеческое и царство Божие и т. д. Как человеческое царство, с высшими способностями человека, не может быть выведено из животного царства, так точно Царство Божие не может быть понято, как следствие непрерывного развития мира чисто-человеческого, ибо сверх чисто человеческих свойств человека оно включает в себя новые свойства духовного человека, человека не совершенствующегося только, а совершенного, или богочеловека: „богочеловек не может быть понят как человеко-бог“. Между природным и духовным человеком разница в том, что духовный элемент в первом не имеет сам по себе силы совершенного осуществления и для получения её должен быть оплодотворён новым творческим актом, или действием того, что в богословии называется благодатью и что даёт сынам человеческим „власть становиться детьми Божиими“ (Благодать не упраздняет нравственной природы, а совершает её). И так в процессе мировой эволюции, как её себе представляет наш богослов, высшие формы не создаются низшими, хотя и следуют за ними; в уме же Божием высшие типы бытия предшествуют низшим, хотя и открываются после них. Таким пониманием не отрицается эволюция, ибо она факт; но утверждение вульгарного и „научного“ эволюционизма, в механическо-материалистическом направлении, что эволюцией создаются высшие формы низшими, признаётся за нелепость. Эволюция низших типов сама по себе не создаёт высших, а только производит или даёт материальные условия, соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Поэтому каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, хотя не из ничего, поскольку материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний. „Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое – от Бога“. И по отношении к наивысшему и последнему типу бытия, царству Божию, имеет силу общий закон мирового порядка, что высший тип существования

—445—

не создаётся предшествующим процессом, а только обусловливается им в своём явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества⁴²⁸.

Все сказанное служит естественным введением к воззрению Соловьева на исторический процесс, как „созидание собирательного всемирного тела“ или царства Божия.

Целью истории служит создание условий, необходимых для откровения царства Божия. Таков общий смысл исторического процесса в теократическом его освещении. „Как дух человеческий в природе для того, чтобы реально проявиться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или царствие Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей“ при „всё более и более возрастающем участии личных деятелей“. Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверо-человечества к богочеловечеству, и „историческое делание“ не прекратится до тех пор, пока не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления царства Божия⁴²⁹.

Начало и средоточие царства Божия заключаются в Лице Богочеловека; отсюда можно видеть, в чём, в частности, заключаются указанные условия для; осуществления царства Божия. Подготовление царства Божия в истории точнее выражается созданием условий, необходимых для появления

—446—

в ней Основателя царства Божия, – для воплощения Бога Слова, Сына Божия. С этой точки зрения совершенно понятно, почему Христос явился среди истории, а не в самом начале и в конце её. Так как цель мирового процесса есть откровение царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно было предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления царства Божия⁴³⁰. Таким образом всемирная история естественно распадается на два больших периода: дохристианский и христианский, имеющие подразделения на свои периоды, по крайней мере в первом, дохристианском периоде, отмечаются шесть таких периодов подготовления явления среди человечества духовного Его Адама Христа в соответствие с шестью „космогоническими днями“: „как создание первого Адама из чистой земли подготовлялось постепенным ходом шестидневного творения, так и явление второго Адама из чистого семени жены было приготовлено шестью периодами всемирной истории – шестью историческими днями“⁴³¹. В частности, мы находим определение и того, в чём же заключается собственно сущность этого первого подготовительного периода истории, – в чём заключались условия для появления в истории Богочеловека. Надобно было, чтобы человечество в своём постепенном духовном развитии поднялось из чисто человеческого природного царства на высоту высшего царства, именно царства Божия, путём ясного сознания и идеального требования совершенного нравственного порядка, т. е. царства Божия; что бы оно доросло до идеи царства Божия и идеала Богочеловека. „Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков – человеческий дух пришёл к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека“, к сознанию и утверждению своего безусловного божествен-

—447—

ного значения. В древнем мире явилась идея абсолютного человека или человеко-бога. Эта идея по существу своему требовала воплощения. Между тем сделать из самого себя бога для человека так же невозможно, как для животного своими усилиями стать человеком; поэтому в пределах своих животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая природа – до римского кесаря. Естественно поэтому языческому миру пришлось бы только созерцать своё духовное крушение в лице мнимого человеко-бога кесаря, бессильно корчившего божество, если бы не явилось в мир Божественное Слово, Сын Божий, и не приобщило действительно человечество к божественной жизни, „обожив“ человеческое естество⁴³². Отныне, с воплощением Слова, богочеловеческий исторический процесс становится процессом истинного всыновления человечества Богу, и задачей истории является подготовление совершенного откровения конца богочеловеческого процесса, царства Божия, путём усвоения полноты жизни и истины, принесённых на землю Иисусом Христом. В чём состоит сущность этого второго периода истории, это уже известно читателям из сказанного ранее об общих условиях осуществления царства Божия и о значении здесь, в частности, человеческого фактора в истории развития царства Божия.

(Окончание следует).

Протоиерей Павел Светлов

Киев

26 января 1904 г.

III. Обожение первых людей

Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, св. Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению. Блаженное состояние первых людей он характеризует чисто библейскими чертами: прародители были свободны от болезней, страданий и смерти. Живя в общении с Богом, они были озарены светом истинного познания. В этом учении, свойственном и всем прочим церковным писателям, не заключается ничего характерного для Афанасия. Его оригинальность состоит в истолковании и философском освещении этих данных библейской истории и начинается с того момента, когда он ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. Отвечая на этот вопрос, св. Афанасий вращается в сфере понятий, составляющих отличительную черту философии Платона, как в этом легко убедиться из сопоставления настоящей главы с изложенными ранее пунктами платонической философии.

Подобно всему миру и всему тварному человек создан из ничего и потому по самой природе своей стремится к уничтожению. Тленность и смертность – это естественное состояние человеческой природы. „По закону собственного

—449—

бытия человек не имеет сил пребывать всегда“⁴³⁴. „Человек по природе смертен, потому что произошёл из ничего“⁴³⁵. Всё вообще в мире как чувственное, так и духовное действительно существует постольку, поскольку имеет в себе образ Божий в смысле действующей в нём силы Логоса или его отпечатка. Тому же закону подчинено и бытие человека. Только причастие Логосу могло сообщать его существованию устойчивость и постоянство. „Люди, говорит Афанасий, по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова (χάϱιτι τῆς τοῦ Λόγου μετουσίας), если бы остались добрыми; по причине со-присущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог созда человека в неистление и во образ собственной своей вечности“⁴³⁶. Таким образом, бессмертие первых людей было обусловлено проникновением их природы бытием истинно-сущим, божественным, сверх-физическим принципом, задерживающим естественное стремление человеческой природы к ничтожеству. Это не было только нравственным и, следовательно, внешним и поверхностным общением человека с Богом. Нет, это было существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества. Такое существенное единение человека, возникшего из ничтожества, с Богом, как истинно-сущим, было обусловлено известным взаимодействием Бога и человека. Рассмотрим, в чём состояло это взаимодействие.

Прежде всего и главным образом общение человеческой природы с Божественной было следствием снисхождения к человеку Слова Божия. Мы видели, что по учению св. Афанасия, даже неразумная природа причастна Слову и создана по Его образу. В более преимущественном смысле образом Божиим является человек. Но всё же образ Божий в нём не отличается существенно от богоподобия всех вообще вещей. Различие здесь чисто количественное.

—450—

Образ Божий в вещах, во-первых, является действующей силой, сохраняющей их в бытии, а во-вторых, отпечатком божественных идей, дающим вещам стройность и украшение. В этом же состоит и образ Божий в человеке. „Сжалившись над человеческим родом, говорит Афанасий, и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточно сил пребывать всегда... Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью“⁴³⁷. На человека упал как бы отблеск Божественной Премудрости, и этому отблеску он обязан всеми преимуществами своей разумной природы. „Как слово наше есть образ истинного Слова, так образом истинной Божией Премудрости служит проявляющаяся в нас мудрость“⁴³⁸. Итак, образ Божий, как отпечаток Божественной Премудрости и как действующая сила, сообщает человеку то, что служит его отличительным, видовым признаком, делает его существом разумным и сохраняет его, как такового, в бытии. И после грехопадения человек не потерял этого отличительного свойства своей природы. Следовательно, св. Афанасий понимает под образом Божиим в человеке ещё нечто иное, когда говорит об утрате его вследствие грехопадения. Общение падшего человека с Логосом в только что выясненном смысле никогда не прекращалось, но этого оказалось недостаточно для сохранения его в бытии и блаженном бессмертии. Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти – болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что кроме естественного отношения к Логосу, как своему Творцу, они находились ещё в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе св. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство святого Духа. „Вся тварь, говорит Афанасий, делается

—451—

причастной Слову в Духе“⁴³⁹. „Божие Слово само совершает (ἐνεργεῖ) всё через Духа“⁴⁴⁰, потому что Дух св. есть „совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность (ἐνέργειαν) Слова Божия“⁴⁴¹. В данном случае св. Афанасий строго различает понятия δύναμις и ἐνέργεια – силы потенциальной и действующей. Сын Божий по отношению к Духу св. есть сила потенциальная (δύναμις), Дух св. есть проявление этой силы в действии (ἐνέργεια). Такой взгляд на отношение Слова Божия и Духа св. даёт возможность св. Афанасию говорить promiscui то об обитании в человеке Слова Божия, то о соединении с ним Духа св., влагая в эти выражения почти одно и тоже содержание. В реальной действительности сила потенциальная и деятельная не различимы. Только логически их можно мыслить отдельно.

О том, что Божественное Слово в Духе св. соединилось с первозданным человеком теснейшим образом, и что именно это обитание Божества в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, Ветхий Завет нигде прямо не говорит. Между тем св. Афанасию при истолковании фактов библейской истории было необходимо опереться на священное писание. В этом стремлении он остановил своё внимание на тех местах Ветхого Завета, где о человеке говорится то как о рождённом от Бога, то как о сотворённом, где Бог называется то Творцом, то Отцом человека. Противо-арианская полемика св. Афанасия в значительной степени была обязана своим успехом строгому разграничению понятий рождения и творения. Эти понятия, для св. Афанасия были наполнены совершенно различным содержанием. Творение – это создание из ничего, рождение – происхождение из существа. Соответственно этому и в тех местах св. писания, о которых мы упомянули, Афанасий Великий видел указание на два совершенно различных момента в истории происхождения человека – на его создание из ничего и на его усыновление Богу, Прежде, чем привести относящиеся сюда подлинные

—452—

выражения св. Афанасия, необходимо для полного уяснения этих последних сказать несколько слов об особенностях его понимания термина усыновление. Борцу против ариан, без сомнения, предносилась та мысль, что усыновление предполагает известную близость усыновляемого и усыновляющего по самой природе. Человек не может усыновить животного, потому что расстояние между ним и животным слишком велико. Но между Богом, всегда пребывающим, и человеком, происшедшим из ничего, различие по природе ещё глубже. Отсюда усыновление человека Богу не могло быть актом всецело моральным. Предполагая в качестве последнего мотива чисто нравственные движения человеколюбия Божия, в своём осуществлении однако усыновление является актом метафизическим. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть Сына, но если с ним теснейшим образом соединится, если его проникнет Своей энергией и в нём будет обитать Сын Божий по естеству, то ради обитающего в создании Сына Своего, Бог называет сыном и Его носителя – человека. После этих разъяснений будет совершенно ясен смысл следующих слов св. Афанасия. В 6 ст. XXXII гл. кн. Второзакония Израиль называется сотворённым Богом, а в 18 ст. той же главы рождённым от Бога. „Выражением „сотворил“, говорит св. Афанасий в объяснение этого места, писание означает, что по природе свойственно людям, а именно, что они – дела и произведения; выражением же „родил“ обозначает Божие человеколюбие, оказанное людям по сотворении их“⁴⁴². „Божие человеколюбие состоит в том, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил. Делается же Отцом, когда созданные им люди, как сказал Апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: Авва, Отче. Это те, которые, прияв Слово, получили от Него власть быть чадами Божиими. А иначе, будучи по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына, – Сына по естеству и истинного“. Далее св. Афанасий приводит 10 ст. II гл. кн. пророка Малахии: „не Бог ли един созда вас?

—453—

Не Отец ли един всем вам?“... и истолковывает этот стих в том же смысле. „Пророк сначала сказал „создал“, а потом присовокупил „Отец“, показывая этим, что первоначально, по естеству мы – твари, и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся, и Бог Творец становится уже нашим Отцом… По естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о Котором и через которого вопием: Авва, Отче. Отец, если видит в ком-нибудь Своего Сына, то и Сам называет тех сынами и говорить: „родил“… Поэтому мы называемся сначала не рождёнными, но сотворёнными, ибо написано: „сотворим человека“ (Быт.1:26), впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, именуемся уже и рождёнными“⁴⁴³.

Итак, св. Афанасий различает два момента в истории происхождения человека: его сотворение, при котором человек получил естественные дары богоподобия в своей разумности, и его рождение или ниспослание на него Духа св., через Которого Слово Божие вселилось в первозданного и так тесно соединилось с его существом, что с одной стороны Бог Отец, видя обитающего в человеке Сына Своего, называет Своё создание уже не тварью, а сыном, с другой стороны, в силу этого же тесного единения с Словом Божиим, человек сознает своё богосыновство и дерзает взывать к Богу, именуя Его Отцом.

Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт.2:7: „И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни“. Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство отцов церкви, но Духа свят., Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. „Ясно,

—454—

что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа св., как говорит Моисей: и вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни и стал человек душой живой. Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. (Душа иногда осуждается вечному огню), но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел горит: „Дух животворит“. Итак, дыхание жизни есть Св. Дух и теряющие Его мертвы, хотя они ещё и живы“⁴⁴⁴. Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать, как предшествующий и последующий.

Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. По так как нетление есть отличительный признак Божества, как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. „Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чём даёт понять и божественное писание, говоря в одном месте: „вы боги и сыны Всевышнего все вы“. (Пс.81:6).

Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа св. Что в данном случае уму отца церкви предносился образ древнехристианского харисматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харисматика – пророческое дарование. „Адам, говорит Афанасий, прияв дыхание жизни, стал душой живой, и имея в себе Духа святого, был духовным (spiritualis – πνευματικός), так что и пророчествовал“. Он пророчески пред-

—455—

сказал, что взятая от его ребра жена станет материю всех живущих, и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь“⁴⁴⁵.

Со стороны Бога бессмертие первых людей достигалось ниспосланием на них и вселением в них Божественного Слова в Духе святом. Со стороны человека обладание Духом св. и бессмертие должны были охраняться известным подвигом. Человек свободен. Он может по своему свободному выбору склонять свою волю или на сторону добра, или на сторону зла. Задачей для свободы первых людей было сохранить в своей душе Духа св., идти навстречу сверхъестественным дарам богообщения и удержать за собой причастие Логосу. Для этого Бог „оградил данную человеку благодать законом“⁴⁴⁶. Приведённый ряд мыслей – чисто библейский и потому для св. Афанасия нисколько не характерный. Для характеристики воззрений этого церковного писателя важно истолкование библейского учения о райской заповеди и грехопадении. Точкой отправления для такого истолкования послужили некоторые элементы из того круга идей, который возник на почве харисматических явлений в древней церкви, в их платоническом освещении. Как было сказано в первой главе,⁴⁴⁷ по воззрениям древней церкви, молитва и аскетические подвиги – каковы пост и половая чистота – служат наиболее благоприятными условиями для получения и сохранения духовных дарований. Молитва и аскетические подвиги – таков исходный пункт. Но характер понимания того и другого может отличаться совершенно различным оттенком в умах людей простых и в сознании людей просвещённых и философски образованных. Уже в сочинениях св. Иринея говорится не столько о молитве, как условии духовных дарований, сколько о познании Бога. Но особенно интересно в этом отношении учение Климента Александрийского о молитве. Истинная молитва не состоит в произнесении заученных молитвословий или пении заранее составленных гимнов, она не ограничена часами дня и местами богослужебных собраний. Это – мыс-

—456—

ленная беседа любящей души с Богом, состоящая в постоянном размышлении о Нём. Так Климент понимает молитву в смысле, приближающемся к понятию философского созерцания сверхчувственного, о котором так много говорит Платон. Точно также человек, привыкший отдавать себе отчёт во всём, может спросить, почему же собственно пост и половая чистота служат наиболее благоприятными условиями для сохранения богообщения и ответит на него в духе той философии, в атмосфере которой воспиталась его мысль. В этом дана возможность платонического истолкования аскетических требований поста и половой чистоты, как условий сохранения общения человека с Богом. По учению св. Афанасия, условиями, при наличности которых Дух св. мог обитать в душе Адама, были не молитва, пост и половая чистота, а созерцание Бога и отрешение ума от ощущений внешних чувств и от страстей. Не трудно видеть в этом платонического истолкования более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих с одной стороны идеал платонического философа, с другой – египетского монаха. Мысль св. Афанасия лучше всего выражает следующее классическое место, которое мы приведём полностью и пополним другими аналогичными выражениями. „Творец всего и царь над всеми Бог... сотворил род человеческий по образу Своему... и через уподобление Себе сделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми (ангелами), но имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истинно-блаженной и бессмертной жизнью. Ни в чём не имея препятствия к ведению о Боге, он, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворён, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мы–

—457—

сленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами, и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и взирая на Слово, видит в нём Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и священные писания о первом сотворённом человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлён был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал раем“⁴⁴⁸.

Из этой длинной выдержки мы видим, что нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума. Так как истинным познанием может быть лишь познание сущего, а таковым является только Бог, то задачей человека служит общение с Богом в мысли. Для этого мысль должна быть непрестанно устремлена к Богу и миру сверхчувственному. Ум человека должен находиться всеми своими помышлениями горе и вместе с бесплотными созерцать „мысленное, никогда не удаляя от себя представления о Боге“. На земле, согласно этому представлению, находилось только тело Адама. Его лучшая часть, ум, жил на небе в обществе ангелов.

Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение „от всего человеческого“ т. е. от всех форм жизни, свойственных человеку, как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции оказывают насилие над самим священным текстом. По кн. Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что ещё до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт.2:15).

—458—

Условием достижения идеала созерцания в приведённой выдержке, как и в философии Платона, поставляется, во-первых, освобождение от впечатлений внешних чувств. Для того, чтобы созерцать Бога, ум должен освободиться от подавляющего многообразия внешних впечатлений и „быть собранным в себе самом“, должен „подняться выше всего чувственного и выше всякого телесного представления“. Что это значит, нам поясняют страницы, посвящённые изложению телеологического доказательства бытия Божия. Человек не должен останавливаться на явлениях природы, их гармонии, согласии и стройности. Его мысль должна восходить выше этих чувственных представлений и видеть позади чувственно-воспринимаемого бесплотную десницу Бога, творящую и сохраняющую всё⁴⁴⁹. „Ум души омрачается внешним“ и, наоборот, в состоянии полного отрешения от ощущений он видит Бога наиболее совершенным образом. Разделяя убеждение платоников своего времени, что душа во время сна освобождается от уз плоти, Афанасий Великий видит доказательство справедливости своего мнения о возмущающем влиянии ощущений на мышление в некоторых сновидениях. „Тело, говорит он, лежит иногда на ложе и, как бы уснув смертным сном, остаётся неподвижным, а душа по силе своей бодрствует, возвышаясь над природой тела, и хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает то, что выше земли, нередко же, поощряемая чистотой ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними“⁴⁵⁰.

Но более всего необходимо для созерцания Божества очищение души от чувственных пожеланий и страстей. Бесстрастие – это естественное состояние души. Но как только она наполняется вожделениями, чувствами, страстями, так впадает в неестественное для неё состояние, и познание Бога становится для неё недоступным. Чтобы довести мысль св. Отца до полной ясности, здесь нужно коснуться его учения о богопознании. Существует три источника познания

—459—

Бога: св. писание, видимая природа и созданная по образу Божию душа человека. Учение о познании Бога из св. писания и созерцания совершенств природы для нас в данном случае не важно. Мы остановимся только на третьем способе богопознания, к которому сам св. Афанасий относится с наибольшим сочувствием. Древнее понятие, по которому всё познаётся подобным, сохраняло для него всю свою силу. Но тварная природа человека совершенно противоположна Божественной. Бог самобытен и один только существует в истинном смысле, тварь ничтожна; Бог бесплотен, а люди имеют телесную природу и созданы „где то долу“. Поэтому, чтобы не оставить людей в неведении, Бог отпечатлел в душе человека образ Своего Слова⁴⁵¹. Отсюда, погружая взор в свой внутренний мир, человек усматривает там Логоса, по образу которого он создан и который отражается в его душе, как в зеркале⁴⁵². Но Слово Божие есть истолкователь и ангел Своего Отца, потому что Он – Его образ. Поэтому, созерцая в своей душе Логоса, мы видим в Нём Бога Отца. Слыша произнесённое слово, мы делаем заключение к мысли, выражением которой оно служит. Точно также созерцая Божественное Слово в зеркале своей души, можно составить понятие о благом Его Отце⁴⁵³. Но для этого необходимо, чтобы само зеркало было чисто и не тускнело от страстей и чувственных пожеланий. „Язычники, говорит Афанасий, могут обратиться к Богу, если свергнут с себя скверну всякого вожделения, в какую облеклись, и омоются в такой мере, что отринут всё чуждое душе и привзошедшее в неё, сделают же её чистой, какой была она сотворена, и таким образом придут в состояние созерцать в ней Отчее Слово, по которому сотворены в начале“... „Когда душа слагает с себя всю излившуюся на неё скверну греха и сохраняет в себе один чистый образ, тогда с просветлением его, как в зеркале, созер-

—460—

цает в нём Отчий Образ – Слово и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель“⁴⁵⁴...

Таково основное воззрение св. Афанасия на назначение человека и условия осуществления его. Лучшей иллюстрацией к нему служит краткий очерк истории падения первых людей и постепенного искажения первобытной чистой религии, составленный св. Афанасием не без тонкой психологической наблюдательности и с выдающейся широтой философского кругозора. В дальнейших строках мы воспроизведём эту замечательную сторону богословской системы св. Афанасия.

Предметом созерцания для ума первого человека могла служить или более отдалённая сфера Божественного, или более близкая область собственного тела и его пожеланий. Тело первозданного человека имело те же потребности и чувства, было способно испытывать те же страстные волнения, что и тело человека после грехопадения. Но ум Адама в состоянии чистоты и безгрешности был всецело поглощён созерцанием Бога. Страсти и пожелания были ему присущи, но отвлечённый в другую сторону созерцанием Бога, он не обращал на них внимания, не замечал их. Поэтому они молчали и не могли ещё стать определяющим началом для его воли. Но вот, по совету змия, человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе – к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением⁴⁵⁵. Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Пред человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой природе своей есть начало дея-

—461—

тельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же он обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единого истинного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочерёдно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных удовольствий. Это не замедлило в свою очередь отразиться на его нравственном состоянии. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступлений. Привязанность к удовольствию породила в ней страх лишиться тела, как орудия наслаждения. Встречая препятствия к наслаждению в деятельности других людей, она наполнилась злобой по отношению к тем, кто мешал ей предаваться наслаждениям. Так возникли „прелюбодеяние и кражи; вся земля наполнилась убийствами и хищениями... Города вели войны с городами, народы восставали против народов; вся вселенная была раздираема мятежами и раздорами, потому что всякий оказывал соревнование в беззаконии“⁴⁵⁶. Перемена основного жизненного интереса повлекла за собой полное извращение в пользовании телом. Само по себе безразличное и приспособленное к главной цели человеческого существования, оно становится теперь исключительно орудием греха. Глаза, видя порядок в природе, должны бы были служить познанию Творца, теперь они начинают питать вожделение. Уши созданы для того, чтобы внимать Божиим законам, руки для молитвенных воздеяний, а язык для славословия Бога. Вместо этого человек употребляет уши на преслушание, языком произносит хулы, злословие и клевету, а руками бьёт подобных себе⁴⁵⁷.

Увлечение чувственностью отразилось далее на самом познании человека. Страсти и чувственные пожелания со-

—462—

вершенно затемняют Образ Божий в душе, созерцание которого есть вернейший путь богопознания. „Совратившись с пути и став вне себя, душа останавливается мыслью на несущем и воображает его. Ибо, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений как бы зеркало, находящееся в ней, в котором одном только могла она видеть Образ Отца, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится всюду и видит только то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений, и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и представляя одно то, что ей кажется угодным и на что она взирает с удовольствием“⁴⁵⁸. Обратившись мыслью от действительно сущего к мнимому бытию чувственного, люди постепенно стали ниспадать всё более и более с высоты своего первоначального созерцания. Ниспав мыслью с неба духовного, потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, каков Он есть в действительности, но всё ещё сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, они остановили своё внимание на небе чувственном и обоготворили сначала светила небесные – солнце, луну и звёзды т. е. то, что в физическом мире было наиболее одухотворённого. Но для их омрачённого ума, культ звёзд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться всё ниже и ниже в область грубо-материального. От звёзд они переходят к обоготворению стихий: теплоты, холода, влажности, от стихий – к поклонению обоготворённым людям, от людей – к культу животных действительно существующих, от этих последних – к почитанию воображаемых животных, богов с головой собаки, змеи, осла. Наконец, не довольствуясь всем этим, они объявляют богами проявления низменного сластолюбия и животных страстей, каковы Эрот и Афродита, или возводят в сонм богов предмет гнусной и противоестественной страсти имп. Адриана – прекрас-

—463—

ного юношу Антиноя. Упавши в тину, они погружаются в неё всё глубже и глубже⁴⁵⁹.

Мы изложили учение св. Афанасия о первобытном состоянии Адама. Сущность, начертанного им идеального образа, состоит в том, что прародитель с одной стороны был носителем Духа св. и вследствие этого участвовал в божественной нетленной жизни, с другой – хотя он и имел местом своего жительства землю, но важнейшая часть его существа, ум, не жил земной жизнью: он был сожителем бесплотных сил и обитал на небе. С одной стороны, Адам в изображении св. Афанасия, напоминает древнего харисматика, с другой является идеалом христианского подвижника, отшельника египетских пустынь. Как харисматик, он обладал даром пророчества, как отшельник, он телом только жил на земле, а всеми своими помыслами на небе.

IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя

Падение первого человека обратило его в естественное состояние. Прекращение общения с истинно сущим имело последствием смертность и неведение. В таком состоянии находилась человеческая природа до пришествия Христа. В лице И. Христа она не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Для спасения людей Слово Божие в Духе святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело (удерживаем обычную терминологию св. Афанасия). Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей. Как бытие тварное, она разделяет с нами все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность раз-

—464—

вития, неведение, смертность и тленность. Но в силу существенного соединения с Божественным Словом все слабости плоти исчезают; плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства божественной нетленной природы.

Обожение человеческой природы Христа вследствие соединения её с Божественным Словом имело различные стороны и моменты, которые необходимо рассмотреть в отдельности.

Обратимся прежде всего к изменению физических свойств тела Христа. Логос соединился с обычным человеческим телом, которое по своей природе, как созданное из ничего, не способно долгое время удерживаться в бытии. Сила первоначального толчка, вызвавшая его к жизни, постепенно слабеет и наконец совершенно гаснет, приводя его к роковому концу. Это постепенное склонение тела к Ничтожеству выражается в необходимости питания, во всякого рода болезнях и страданиях⁴⁶⁰. Тело Логоса было подчинено тому же закону. Но Логос есть бытие подлинно сущее. Это – сила бытия, это – принцип жизни или сама жизнь. „Господь не немощен, но Божия Сила, Божие Слово, источник жизни“⁴⁶¹. В лице И. Христа принцип жизни соединяется с телом, всецело проникнутым принципом тления. При столкновении действительно сущего с несущим, естественно, побеждает первое. Уже одного внешнего соприкосновения Божественного принципа с телом было бы достаточно, чтобы, так сказать, приостановить действие присущего телу ядовитого и разрушительного начала. Но при таком внешнем соприкосновении, болезнь была бы только задержана в своём развитии, но не уничтожена. Ядовитое начало укрылось бы внутри тела. „Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нём тление. Происшедшее растление было не вне тела, но началось в нём самом, и нужно было вместо тления привить ему

—465—

жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нём же произошла и жизнь“⁴⁶²... Вследствие этого Божественное Слово в лице И. Христа вошло в более тесное соединение с человеческой природой. Оно проникало Собой все фибры человека Иисуса и потому всецело истребило в его теле принцип тления. Свою мысль св. Афанасий поясняет одним сравнением. Солому можно сохранять от огня, не допуская её соприкосновения с ним. Но в этом случае в самой соломе не происходит никакой перемены, и возможность пожара при неосторожном обращении с огнём не устраняется. Напротив, будучи покрыта асбестом, солома становится несгораемой, потому что она предохранена огнеупорной оболочкой. Так тело Христа было „облечено в бесплотное Божие Слово, и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нём тление“⁴⁶³...

Прямым последствием истребления начала тления в теле Христа было его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. „Жизнь и Сила укрепляли“ его, и потому болезни не могли иметь в нём места. Более того, животворящая сила Божественного Логоса до такой степени переполняла тело Иисуса, что как бы не вмещаясь в нём, изливалась на больных и немощных и исцеляла их болезни. По той же причине тело Иисуса Христа хотя и испытывало чувство голода, но для продолжения жизни не нуждалось в питании или могло обходиться без него. „Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом“⁴⁶⁴.

Само по себе тело И. Христа оставалось подлинно человеческим телом и сохраняло возможность страдания и смерти. Однако, пока в нём обитало Божество, то и другое оставалось для него лишь абстрактной возможностью. Чтобы эта возможность обратилась в действительность, всякий раз было необходимо специальное попущение со сто-

—466—

роны обитавшего в нём Божества, – было нужно, чтобы Божество несколько отдалилось на время от тела. „Творящий дела есть Тот же Самый, кто являет и страждущее тело, попуская ему плакать, ощущать голод и обнаруживать в себе свойственное телу“⁴⁶⁵. Точно также смерть тела И. Христа была возможна только в том случае, если Божеству угодно было разлучиться с ним. „Человек умирает не по собственной своей власти, но по необходимости природы и против воли, Господь же, сам будучи бессмертен, но имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно“⁴⁶⁶. Сын Божий „смирил Себя и дозволил собственному Своему телу принять даже смерть, потому что доступно оно было смерти“⁴⁶⁷.

Наконец, вследствие тесного единения Божества и человечества в лице Богочеловека, тело Его хотя и могло по попущению Слова умереть, но не могло остаться мёртвым. „Тело Господа не могло остаться мёртвым, потому что соделалось храмом жизни. Поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нём Жизни“⁴⁶⁸, потому что Слово Божие сходило во ад, не отлучаясь вполне от положенного во гробе тела⁴⁶⁹.

Вторым моментом обожения человека Иисуса была его полная безгрешность. Хотя Слово восприняло способную ко греху плоть, но в лице Искупителя преобладающее значение имело Божество, так что склонность плоти ко греху „была изринута Божеством“. „Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она всегда была, почему и не принимала в себя Божественной мысли“⁴⁷⁰. В противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, И. Христос, и как человек, был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы⁴⁷¹.

—467—

Наконец, обожение человечества в лице И. Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных им. Сын Божий есть податель Духа св. Воплотившись, Он, как Бог, излил Духа св. на Своё человеческое тело. Поэтому в одно и тоже время Он есть помазующий и помазуемый, подающий Духа св., как Бог, и приемлющий Его, как человек. Моментом излияния духовных дарований на человечество Христа, было Его крещение в Иордане⁴⁷². С этого времени Христос творил многочисленные чудеса, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело же было только „богодвижно“ в Слове. Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. По-человечески Христос простёр руку тёще Петра, а Божески – прекратил болезнь, для слепого по-человечески Он сотворил брение, а Божески – отверз очи. Как человек, Господь воззвал Лазаря, как Бог – воскресил его из мёртвых. „Если бы дела, свойственные Божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен“⁴⁷³. „Дела, свойственные самому Слову, каковы: воскрешение мёртвых, дарование прозрения слепому, исцеление кровоточивой, совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе, как собственные, потому что плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие“⁴⁷⁴. В приведённых словах субъектом, творящим чудеса через тело Христа, св. Афанасий называет Слово Божие или просто Божество. В других случаях он приписывает чудеса И. Христа Духу святому. Так, объясняя Мф.12:28, св. Афанасий говорит, что И. Христос изгонял бесов Духом святым, потому что человеческое естество само по себе недостаточно для этого. Что касается самих чудес, то св. Афанасий видит в них проявление власти Господа, свойственной только Творцу, над природой неразумной и над бесами⁴⁷⁵.

—468—

Человеческая природа подчинена закону развития, постепенного возрастания и совершенствования. Тело И. Христа, будучи истинно человеческим телом, не составляло исключения. Поэтому обожение человеческой природы в лице И. Христа происходило с постепенностью, обусловленной её естественным развитием и возрастанием. „Человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния“⁴⁷⁶. Чем более с летами возрастало и обоживалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нём Божество. Обожаясь действием обитавшей в нём Премудрости, оно делало всё более и более очевидным присутствие в нём Бога. Сначала Христос, как младенец, был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников своими вопросами о законе. Ещё позднее ап. Пётр исповедует Его Сыном Божиим, но сначала только Пётр, наконец в этом убеждаются уже все⁴⁷⁷.

Своего завершения обожение плоти Христа достигло в последнем, заключительном акте человеческой жизни – в смерти и последовавшем за ней воскресении. Смерть возобладав на время человеческим телом Логоса, была совершенно уничтожена Его силой⁴⁷⁸. Вместе с воскресением произошло окончательное обожение плоти Христа, которая с этого момента получает новые и ещё более совершенные дарования. Как Божественное Слово, И. Христос и до воскресения Своего имел власть над диаволом: он изгонял бесов и даже своим ученикам даровал подобную же власть над злыми духами. Но по Своему человечеству до воскресения Своего Он не имел этой власти. Только уже по воскресении Он говорит о Себе: „дана Мне всякая власть на небе и на земле“ (Мф.28:18). В этих словах Господь „по воскресении именует Себя приявшим по человечеству то, что имел Он, как Слово,

—469—

и раньше“⁴⁷⁹. До воскресения человеку Иисусу было свойственно неведение человеческой природы. Поэтому на вопрос учеников о времени кончины мира Он отвечает, что этого не знают ни ангелы, ни Сын, но только Отец Небесный (Мф.24:14). „Господь говорит здесь: не знаю, желая показать, что ведая, как Бог, не знает по плоти. Не сказал: не знает и Сын Божий, чтобы не оказалось неведущим Божество, но говорит просто: ни Сын, чтобы неведение относилось к Сыну Человеческому“⁴⁸⁰. После же воскресения, возносясь на небо, на подобный же вопрос Господь отвечал иначе: „не ваше дело знать времена или сроки“ (Деян.1:7). Он уже не говорит, что час кончины мира Ему неизвестен, „потому что плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная“⁴⁸¹. Таким образом, самая познавательная сила плоти вследствие её обожения далеко переступает за пределы, внутри которых вращается естественный ум человека.

Наконец, в вознесении Господа, Его прославленная и обоженная плоть вошла на небо в сонм небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил⁴⁸².

V. Обожение некупленных

Вследствие соединения в лице И. Христа Божественного Логоса и человека, этот последний принял участие в свойствах Божественной природы, обожился, достиг высшей степени развития, к какой только способна человеческая природа. Но Христос, как Искупитель, таинственной связью соединён со всеми верующими в Него и искупленными Им. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, ко-

—470—

торые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нём Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей. Христос есть только начаток спасения, потому что тело Его спаслось первым. „Когда все люди после преступления Адама погибали, Его плоть прежде других спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом Самого Слова, мы же спасаемся после неё, как сотелесники Слова. Ибо в этом теле Господь делается нашим вождём в небесное царство и ко Отцу Его... Называется также и Перворождённым из мёртвых, потому что, для нас прияв смерть и приведя её в бездействие, первый воскрес, как человек, для нас воскресив тело Своё. Так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восстановляемся из мёртвых“⁴⁸³.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, могли бы служить слова: „Бог стал человеком, чтобы человек стал богом“. Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия. Приведём несколько примеров. „Сын Божий соделался сыном человеческим для того, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими“⁴⁸⁴. „Господь принял на Себя наше и, принеся сие в жертву, уничтожил это и облёк нас в Своё“⁴⁸⁵. „Как Господь, облекшись плотью, соделался человеком, так мы, люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его“⁴⁸⁶.

Перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий обыкновенно называет обожением человека, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение „обожение“ искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия. „Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в нём могли обновиться и обожиться“ (θεοποιηθῆναι)⁴⁸⁷. „Оно соделалось

—471—

человеком, чтобы в Себе обожить (θεοπιήσῃ) нас“⁴⁸⁸. „Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведённая в тожество (λογωθείσης τῆς σαρκός διὰ τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον) Самим Божиим Словом, которое ради нас „плоть бысть“⁴⁸⁹.

Спасение обусловлено составом личности Христа: обожение Его человеческой природы есть в тоже время обожение человеческой природы вообще. Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях св. Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью. Однако, анализ его сочинений даёт возможность обозначить по крайней мере общее направление, в котором движется его мысль при обсуждении этого вопроса, наметить в общих чертах предносившуюся ему, но не доведённую до полной ясности богословскую теорию. Исходной точкой при выяснении этой теории должно служить решение вопроса, в каком смысле понимается св. Афанасием человеческая природа Христа – в смысле ли отдельного человеческого индивидуума, или же в смысле универсального человека, идеи человечества. В трудах Афанасия Александрийского встречаются выражения, которые могут быть истолкованы в том и другом смысле.

Из сочинений Афанасия, с одной стороны, видно, что воспринятый Словом человек был, по его мнению, единичной личностью, индивидуумом, а не человеком вообще. На это не трудно найти указания в различных произведениях отца церкви. „Сын Божий пришёл в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел“,⁴⁹⁰ „сделался подобным нам по телу... человеком и братом нашим по подобию тела“⁴⁹¹, „облёкся в подобную нашей

—472—

плоть“⁴⁹², „приятое Словом подобное нашим тело“⁴⁹³. Все подобные выражения не позволяют думать, что в представлении их автора человечество Христа не было индивидуальным человеком, отдельным определённым человеком Иисусом. С другой стороны, этим выражениям можно противопоставить ряд мест, в которых всё, происшедшее с человечеством Христа вследствие Его тесной связи с Божеством, приписывается как бы непосредственно всем людям, соединённым с человеческой природой Христа подобием. Христос родился от Девы, и в этом акте было очищено наше рождение. Ниспослав на Свою плоть Духа св. и этим освятив её, Господь совершил освящение над всеми людьми. „В Себе соединил Он созданных и Сам был в них тем же, что и сами они“⁴⁹⁴. „Не Он созидается, созидаемся же в Нём мы, и ради нас употреблено выражение „созда“⁴⁹⁵. „Христос воспринял изменяемую плоть, осудил в ней грех и сделал её свободной, чтобы после этого можно было уже в ней и нам исполнить правду законную“⁴⁹⁶. „Во Иордане бывшее на Господа сошествие Духа было сошествием Его на нас, потому что носит Он на Себе наше тело“⁴⁹⁷. Христос превознёс Свою плоть, вошёл с ней на небо и сделал её предметом поклонения для небесных, земных и преисподних. „Поэтому в нас уже достопоклоняем Господь и взирающие на нас возвещают, как сказал Апостол, что воистину Бог есть с сими“⁴⁹⁸. Важно привести из сочинений св. Афанасия ещё одно место, особенно ясно выражающее туже мысль. Объясняя первосвященническую молитву Господа, Афанасий говорит: „известно, что Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во мне, Отче, потому Что Твое Я Слово. Итак как Ты во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение

—473—

людей, то прошу, да и тии едино будут по телу во Мне и по его совершению; да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нём став едино, да все, как понесённые Мной на Себе, будут едино тело и един Дух и достигнут в мужа совершенна“⁴⁹⁹. Итак, отношение верующих к человечеству Христа в приведённых выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понёс всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином причастие, напр. „все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа“⁵⁰⁰. Основой такого причастия у св. Афанасия служит не идея возглавления (recapitulatio), не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но как и у Платона подобие, сходство, однородность тел т. е. подобие генерическое, родовое. „Господь приношением сходственного во всех подобных“ уничтожил смерть, „посредством подобного тела со всеми пребывая“⁵⁰¹. „Христос – виноградная лоза, а мы как бы розги, соединённые с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны Ему“⁵⁰². „Как розги единосущны с виноградной лозой и от неё происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем, и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения“⁵⁰³. „Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нём составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными“⁵⁰⁴.

Итак, пояснением к платоническому термину „причастие“, употребляемому для обозначения единения всех в

—474—

теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искуплённых. Очевидно, единение Христа по телу со всем человечеством мыслится в этом случае по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объёмом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие. Таким образом, в учении св. Афанасия о единении Искупителя и искуплённых как бы два различных течения: с одной стороны, тело Христа есть единичное тело определённого человеческого индивидуума, с другой – оно является с признаками универсальности, как бы материализовавшейся идеей человечества, присущей каждому индивидууму и носящей в себе каждое неделимое. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искуплённых. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа с своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания.

Учение св. Афанасия о связи Искупителя и искуплённых служит воспроизведением соответствующего пункта догматической системы св. Иринея, но в платонической обработке. Свойственная св. Иринею теория рекапитуляции предполагает подобие между Спасителем и искуплёнными в частных моментах их жизни, не имеющих отношения к подобию генерическому. Св. Афанасий, под влиянием философии Платона, имеет в виду сходство человеческой природы Христа с природой искуплённых Им по роду, подобие генерическое.

—475—

В силу таинственной связи, существующей между обоженным телом Христа и телами всех Его братий по плоти, Христос обожил не только собственную плоть, но и плоть верующих в Него. Обожение искуплённых выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.

Обожение плоти Христа своим основанием имело соединение её с Божественным Логосом. Обожение спасаемых зависит также от воссоединения их с Божеством, от восстановления утраченного в раю общения с Богом. После грехопадения прародителей, люди потеряли обитавшего в их душе Духа св. Утрата Божественного принципа жизни привела к тому, что человеком возобладало свойственное его природе тление, смертность и наклонность ко греху. Освободиться от этих естественных последствий греха и получить участие в Божественной жизни человек мог единственным путём – воссоединением с истинно сушим, с Богом. Соединение Слова Божия в личном единстве с человеческой природой в лице Христа прежде всего сделало способным к приятию в себя Божества человека вообще⁵⁰⁵. В лице Адама человек находился в общении с Богом через причастие Духу святому. Искуплённые Христом становятся причастны Божеству также при посредстве святого Духа. „Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа святого“. „По сродству с телом Его мы стали храмом Божиим“⁵⁰⁶. Моментом, когда человечество получило способность принять в себя Духа св., было крещение Господа в Иордане, во время которого Слово Божие ниспослало Духа св. на свою человеческую природу. Этим актом Господь соделал нас „обителью и друзьями Духа св.“. Прияв Духа св. по человечеству, Он сделал нас „духоприимными“⁵⁰⁷. По единству сущности трёх лиц Божества, причастие Духу св. обозначает собой тоже, что и причастие Божественной природе вообще. „Так как Дух св.,

—476—

который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас“⁵⁰⁸. С другой стороны, Дух посылается Сыном и приемлет от Слова. Отсюда, сочетаваясь с Духом, мы становимся причастниками Слова. „Так как Слово во Отце, а Дух даётся Словом, то Спаситель хочет, чтобы мы прияли Духа и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, Сущего во Отце, оказались и мы соделавшимися едино с Словом по Духу, а через Слово и во Отце“⁵⁰⁹.

Человек становится причастным Божеству через св. Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искуплённых. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искуплённых Оно соединяется своей энергией – Духом св. Во Христе живёт „всякое исполнение Божества телесне“, в нас же живёт только начаток Божества. Христос – плотоносный Бог, мы – духоносные люди. Но различие не исчерпывается тем только, что плоть искуплённых не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа св. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время, как Дух св. всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа даётся лишь от полноты Его благодати⁵¹⁰.

Перечислим теперь частные моменты, в которых выражается обожение искуплённых. Одним из следствий ипостасного соединения Логоса и человека в лице Иисуса Христа была безгрешность Его человеческой природы. В природе верующих во Христа единение Божества и человечества не является таким тесным и нерасторжимым, как в лице Богочеловека, а потому грех побеждён в ней не всецело, а только принципиально. Человек освобождён только от наклонности ко греху и потому стал

—477—

способен достигнуть высших ступеней добродетели. „По вселении Слова во плоти, совершенно изгнан был из неё грех, и мудрование наше стало свободно“⁵¹¹. Но как представить это освобождение человека от греха психологически, на это в сочинениях св. Афанасия мы находим только намёки, которые попытаемся истолковать, не ручаясь за, верность своего понимания.

Как было выяснено в III главе, причиной греха св. Афанасий признаёт плоть и плотские пожелания, удовольствия, чувственность вообще. Чувственность не есть следствие греха. Она не была чужда Адаму и до грехопадения. С другой стороны, чувственность сама по себе не влечёт за собой грех с необходимостью: нравственная сила человека может сопротивляться ей. Однако, в чувственности первый человек и до грехопадения всегда имел опасного домашнего врага, от нападения которого могла спасать лишь крайняя бдительность и постоянное созерцание Бога. Это было в природе человека наименее защищённое место, через которое с особенной лёгкостью могли проникать в его душу посторонние вредные влияния: в чувственности диавол имел точку приложения, опираясь на которую он мог победить человека и склонить его ко греху. После грехопадения ко всему этому присоединилась привычка удовлетворять своим страстям, а это делало грех почти непреоборимым. Отсюда, чтобы благо искупления было прочным, недостаточно было простить человеку грехи: наклонность чувственности ко греху, привычка и влияние диавола привели бы к тому, что, однажды прощённый, человек не переставал бы раболепствовать греху и непрестанно имел бы нужду в прощении. Для освобождения от греха было необходимо, что бы Божественная природа проникла в само существо человека и в нём произвела физические изменения, ослабив чувственность. Так нужно истолковать относящееся к этому классическое место во втором слове против ариан. „Если бы Бог по всемогуществу изрёк, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступ-

—478—

ления, прияв благодать совне без присобления её к телу (ибо таковым и тогда человек введён был в рай), но при всём том он может быть соделался бы ещё худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщён стал змием, снова нужно было бы Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И потому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же всё ещё были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом“⁵¹². Что в данном случае св. Афанасий под освобождением от греха разумеет одухотворение человека, его освобождение от чувственных влечений, показывает продолжение приведённой выдержки, стоящее в непосредственной связи с приведёнными словами: „не нужно уже нам остерегаться обольщений жены, в воскресении бо ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии суть и о Христе Иисусе будет нова тварь, ни мужеский пол, ни женский“⁵¹³. Хотя полное освобождение от греха и чувственности ожидает человека по воскресении из мёртвых, однако обновление человеческой природы и теперь обнаруживается в высоте нравственной жизни верующих во Христа, в свойственной им силе сопротивления чувственным влечениям и инстинктам. Разительным доказательством этого служит чистота и целомудрие христианских юношей и дев. Другим столь же разительным доказательством обновления нравственной природы человека служит прекращение вражды, ссор, войн и грабежей у самых свирепых народов, как только они уверуют во Христа. Если мы сопоставим это место с учением Афанасия о происхождении войн и грабежей из пристрастия человека к чувственным удовольствиям, то будет ясно, что дарованное воплощением обновление человеческой природы сводится к одухотворению человека, к победе над его чувственностью⁵¹⁴.

—479—

Вторым следствием единения Божества и человечества в лице Иисуса Христа были многочисленные чудеса, которые Он творил через Своё тело, как орудие Слова. Эта сторона жизни и Деятельности Христа отчасти сделалась достоянием и верующих в Него. Получив от Иисуса Христа Духа св., верующие стали носителями духовных дарований, обнаруживающихся в чудесных явлениях. Самое видное место среди них занимает власть над бесами. Эта власть обусловлена общением верующих с Духом св. „Природа человеческая сама по себе недостаточна к тому, чтобы изгонять бесов, а может делать это только силой Духа“. Поэтому даже И. Христос по человечеству изгонял бесов силой св. Духа⁵¹⁵. Сделавшись причастниками Духа св., верующие получили власть над демонами. „Ныне, по воскресении Господа, говорит Афанасий, едва явится диавол, все его преследуют, как змия, как дракона, как льва, который ищет кого поглотить и похитить“⁵¹⁶. „Этот горделивец, обещавшийся рукой обнять всю вселенную, после Христа, по Христовой силе, как воробей служит игралищем для детей, потому что ныне отроча младо, возложив руку на пещеру аспидов, смеётся над обольстившим Еву“⁵¹⁷.

Эта власть прежде всего проявляется в силе, с которой облагодатствованный человек может противостоять демонским искушениям. Издавна демоны сеяли раздоры и войны между людьми, чтобы они, занятые взаимной борьбой, не обратили своей ненависти против них. Теперь их опасения сбылись: ученики Христа живут в мире между собой, но зато их вражда обратилась против диавола. Ныне христиане „нравами и добродетельной жизнью ополчаются против демонов, и преследуют их, и смеются над вождём их, диаволом, потому что в юности они целомудренны, в искушениях воздержны, в трудах терпеливы, оскорбляемые переносят обиды, лишаемые пренебрегают этим и, что всего удивительнее, презирают смерть и делаются Христовыми мучениками“⁵¹⁸.

—480—

Но кроме этой моральной победы над демонами ученики И. Христа имеют ещё физическую власть над бесами: они изгоняют их именем И. Христа из одержимых и разрушают всё их волшебство. Ни один демон не терпит имени Христова, но лишь только услышит его, тотчас предаётся бегству... В присутствии Христовом демоны делаются мёртвыми, имеющими один бездейственный и пустой призрак, и крестным знамением прекращается всякое волшебство, обращается в ничто всякое чародейство“⁵¹⁹.

Наконец, как в И. Христе человеческая природа вследствие её проникновения Божеством потерпела чисто физические изменения, так что ещё во время земной жизни Спасителя она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной, так по воскресении своём и человеческая природа искупленных должна освободиться от всех человеческих слабостей, болезней и страданий и достигнуть своего полного развития и одухотворения, обожиться. „Когда говорится о Христе, что Он алчет, жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши, и вообще приписывается Ему всё, свойственное плоти...., Он, как бесстрастный по естеству, и пребывает бесстрастным, не терпя от этого вреда, а наоборот, истребляя и уничтожая всё это; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами на веки делаются бесстрастными и свободными от немощей“⁵²⁰. Если бы через И. Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезней и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. Были и в Ветхом Завете праведники, но оставались „смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям“. „Теперь же, так как Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им и люди..., восстав силой Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными... Все мы

—481—

оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведённая в тожество Самим Божиим Словом, Которое ради нас плоть бысть“⁵²¹.

Болезни, немощи и страдания уничтожены в принципе уже теперь, реально они исчезнут после всеобщего воскресения. По воскресении люди будут находиться в более совершенном состоянии, чем Адам до грехопадения. Адам всегда мог умереть, „мы же, восстав из мёртвых не убоимся уже смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах“⁵²². Если окончательная победа над смертью относится ко времени всеобщего воскресения, то субъективно, в душе человека, она побеждена и теперь. Доказательством этого служит отсутствие страха смерти у христиан. До пришествия Христа смерть была страшна даже святым, теперь её не боятся дети и женщины⁵²³.

Воскресение уничтожит все немощи, слабости и болезни человеческой природы. Но за этим последует ещё её прославление. Вследствие общения с Божеством она достигнет высшей степени своего развития и примет участие, насколько это доступно для неё, в свойствах Божественной жизни. Все верующие, как сотелесники Слова, взойдут на небо и будут жить вместе с небесными Силами, Ангелами и Архангелами⁵²⁴.

* * *

Изложив учение св. Афанасия об обожении человеческой природы, нам легко теперь подвести итоги и сделать общий вывод. Идеал св. Афанасия в своих последних основаниях не есть идеал моральный, хотя нравственный элемент и служит его неотъемлемой составной частью. В представлении об идеальном человеке св. Афанасий мыслит в качестве необходимой черты нравственную чистоту и святость, но это моральное совершенство не составляет собой последней цели стремлений человека. Оно

—482—

предполагает собой нечто высшее. Нравственная чистота и святость, с одной стороны, является средством для достижения существенного общения с Богом, условием, при наличности которого только и возможно наитие св. Духа и Его обитание в человеке. С другой стороны, нравственное совершенство есть результат некоторых изменений в самой природе человека, производимых действием обитающего в ней Божества. Последней и высшей целью стремлений верующего служит обожение. Его одушевляет надежда стать богом⁵²⁵. Слово бог в классической, а за ней и в церковной литературе первых веков христианства не имело того безусловного значения, с которым оно связано в настоящее время. По своему содержанию это понятие очень часто близко соприкасалось с тем, что в настоящее время обозначает модное слово сверхчеловек. В таком же относительном смысле, но с оттенками, свойственными миросозерцанию своего времени, понимает обожение и св. Афанасий. Изменение действием обитающего в человеке Божества физических свойств его немощной, исполненной болезней, смертной и тленной природы,– изменение, имеющее освободить её навсегда от греха и нравственных несовершенств, дать ей превышающую её границы силу и власть над физической природой и демонами, удалить от неё все болезни, даровать ей бессмертие и сделать её настолько одухотворённой, великой и славной, чтобы приличным для неё жилищем стало не земля, а небо – вот что составляло душу религиозных упований св. Афанасия. Замечательно, что в своих сочинениях он обыкновенно говорит не о блаженстве святых на небе, а об их славе. С объективной стороны религиозный идеал св. Афанасия сводится к обожению и изменению человеческой природы и её естественных свойств, результатом которого будет вознесение души и тела на небо. Этой объективной стороне идеала соответствует и субъективная. В уповании на обожение и на прославление своей природы

—483—

на небе, человек и в настоящей жизни внутренне должен покинуть землю, всё человеческое, отрешиться от данных ощущений и от чувств и умом своим жить на небе в обществе небожителей и в созерцании Бога.

Что касается исторического генезиса идеала св. Афанасия, то он представляет собой дальнейшее развитие и платоническое истолкование сотериологии св. Иринея, возникшей в свою очередь на почве харизматических явлений древней церкви. Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда.

И. Попов

(Окончание следует).

В сентябре минувшего года живой интерес возбуждён был у нас приездом в Россию одного из видных представителей американской епископальной церкви, достопочтенного Чарльза Графтона, еп. Фондилакского, в сопровождении его диакона – Мр. Фея и давно знакомого просвещённому русскому обществу Мр. Биркбека. Наша печать предупредительно сообщала, что маститый, семидесятитрёхлетний старец – епископ принадлежит к числу людей, искренно и глубоко сочувствующих православной церкви, и что настоящая поездка в Россию является осуществлением его горячей, уже много лет лелеянной мечты, лично познакомиться с православным востоком, быть очевидцем его храмов, свидетелем его богослужений и непосредственным наблюдателем его народной религиозной жизни. Эти добрые вести о старце – епископе, конечно, заранее располагали нас в его пользу, а личное знакомство содействовало лишь ещё большему развитию и укреплению нашей к нему симпатии. Представительный и в высшей степени симпатичный по внешности, простой и любезный в обращении с окружающими, живой и интересный в беседе, еп. Графтон в особенности привлекал к себе расположение тем искренним сочувствием и благоговением, которое явно выказывал, и словом, и делом, к нашей православной церкви. Понятно, что со стороны наших архипастырей и всех просвещённых русских людей он встретил самый радушный сердечный приём; а простые наши лаврские

—485—

богомольцы, видя, что иностранный архиерей с великим усердием, не щадя своих старческих сил, молится за протяжёнными монастырскими богослужениями, благоговейно полагает земные поклоны и лобызает святые мощи Преп. Сергия, тесной толпой окружили его при выходе из храма и стремились получить его благословение.

Месяц спустя после того, как почётный гость посетил Москву и Троицкую Лавру, в „Церковном Вестнике” появилось краткое сообщение, что приезд еп. Графтона имеет особенное значение, причём была напечатана его записка, представленная им Высокопр. Митрополиту Антонию и „Святейшему Синоду православной российской церкви”, трактующая о взаимных отношениях между православной – восточной и американской – епископальной церквами. Эта записка печаталась по распоряжению Высокопреосвященного Митрополита, „чтобы привлечь через то наших учёных богословов к обследованию и обсуждению поставленных в ней тезисов”. – „Итак, – говорил при этом Преосв. епископ Сергий, – к обсуждению привлекаются все наши богословские силы, и дело получает в некоторой степени характер общецерковный, будя и в нас церковное сознание”⁵²⁶.

Издавна и горячо принимая к сердцу святое дело церковного единения, мы поставляем для себя священным долгом посильно откликнуться на этот призыв, насколько в настоящем случае дают к тому возможность сообщаемые нам сведения.

Нас призывают к обсуждению. – Чего? – Конечно, прежде всего, того факта, который совершился на наших глазах, т. е. приезда в Россию епископа Графтона, а затем и того документа, который нам опубликован, т. е. его записки.

Приезд в Россию одного из видных представителей епископальной церкви, „чтобы”, как говорит Преосв. Сергий, „лично побыть среди православного народа и в православной стране, и чтобы лично осведомиться об устройстве и учении нашей церкви”, сам по себе, не представляется нам явлением небывалым и неслыханным. Мы

—486—

знаем и ранее несколько подобных примеров, причём некоторые из них происходили и на наших глазах в очень недавнее время. Достаточно припомнить напр. страстную неделю и Пасху 1897 года, когда приезжал в Россию и присутствовал за всеми торжественными богослужениями в московских соборах примас Англии Уильям Маклаган, архиепископ Йоркский⁵²⁷, который предпринимал свою поездку с той же целью, как и еп. Графтон, а именно: чтобы непосредственно ознакомиться с религиозной жизнью православной России и вступить в личные сношения с представителями нашей иерархии. Между этими двумя посещениями есть, однако, по-видимому, существенная разность. Архиеп. Маклаган при своей поездке руководился единственно лишь своим личным интересом и желанием, а об еп. Графтоне Преосв. Сергий говорит: „тем более утешительно узнать, что наш почётный гость прибыл к нам не в качестве простого туриста и не только по своему личному почину: он явился как член особого комитета межцерковных сношений, образованного в американской епископальной церкви, и явился с целью начать дело взаимного выяснения отношений нашей церкви к американской, с тем, чтобы потом, если Бог благословит, поставить вопрос о сближении, а может быть, и о церковном единении“. В виду такого сообщения, естественно возникает целый ряд в высшей степени интересных вопросов, а именно: представителем кого или чего является еп. Графтон и потому насколько можно видеть в нём выразителя голоса всей его церкви, или известной части её? Даны ли ему какие-либо полномочия, и если даны, то в каком смысле и в каких размерах? Наконец, какая цель для его поездки поставлена им самим или теми, от кого он получил свои полномочия?

Документальных данных для ответа на эти вопросы мы

—487—

имеем очень мало. Из напечатанной записки и вступительной заметки к ней Преосв. Сергия мы узнаём, что еп. Графтон, прежде своего приезда в Россию прислал письмо Высокопр. Митрополиту Антонию, а затем, по приезде, лично вручил ему формальную грамоту епископа Род-айлендского, бывшего в то время первенствующим епископом церкви американских соединённых штатов, и рекомендательное послание епископа централь-Нью-Йоркского, председателя комиссии межцерковных сношений. Таким образом, кроме упомянутой записки, существуют ещё три документа, имеющие отношение к приезду еп. Графтона и могущие, быть может, пролить несколько больший свет на интересующие нас вопросы; но так как эти документы не обнародованы, то нам в своих суждениях приходится утверждаться лишь на том, что сообщается в напечатанной записке, по возможности дополняя её сведениями, заимствованными из некоторых других, не имеющих документального характера, источников.

„Церковь в Соединённых Штатах Северной Америки”, говорить еп. Графтон в своей записке, „учредила комиссию, состоящую из девяти епископов и нескольких лиц духовного и светского звания, отличающихся учёностью и уважаемых, и поручила этой комиссии заняться вопросом об отношениях нашей церкви к иностранным церквам”. – Высшим органом церковной власти и выразителем церковного единства служит, как известно, в американской епископальной церкви так называемая „генеральная конвенция”, которая составляется из духовных и мирских представителей, избираемых от каждого диоцеза, и которая, разделяясь на две палаты – епископов и депутатов, собирается через каждые три года. Из истории американской церкви в минувшем столетии мы знаем, что ещё в шестидесятых и семидесятых годах по назначению генеральной конвенции существовал особый „греко-русский комитет”, специальная задача которого состояла в выяснении взаимных отношений между американской-епископальной церковью и православной-восточной. Комитет этот обнаруживал тогда весьма энергичную деятельность, знакомил американское общество с православным востоком посредством издания оригинальных и переводных

—488—

сочинений об этом предмете и не раз вступал в официальные сношения с православными восточными патриархами и Российским святейшим синодом по вопросу о церковном единении. Все его действия основывались на полномочиях, дававшихся ему от генеральной конвенции, которой он и представлял свои подробные отчёты. Заключения комитета не имели решающего значения, и генеральная конвенция пользовалась полным правом соглашаться с ними, или отвергать их, или изменять по своему усмотрению. – Надо полагать, что и в настоящее время упоминаемая еп. Графтоном комиссия представляет собой не иное что, как до некоторой степени возрождение прежнего греко-русского комитета, и точно также утверждается в своих действиях на авторитете генеральной конвенции. В виду того, что еп. Графтон говорит о своей „принадлежности” к числу членов этой комиссии и о том, что она поручила ему после беседы с Высокопр. митрополитом Антонием „представить ей точный и подробный доклад”, нам думается, что если можно считать его представителем чего-либо, то именно этой комиссии, хотя о формальном своём представительстве в этом смысле он и не упоминает.

Что касается каких-либо особенных полномочий, то о них в настоящем случае речи быть не может. Самой комиссии, в качестве члена которой выступает еп. Графтон, поручено лишь „заняться вопросом об отношениях американской церкви” и притом не к восточной только, а вообще „к иностранным церквам” (Foreign churches). Это поручение имеет, как видно, по преимуществу научно-теоретический характер и во всяком случае не заключает в себе той мысли, что комиссия имеет право действовать в качестве полномочного представителя англо-американской церкви и от имени этой церкви затевать какие-либо официальные сношения по вопросу о единении, ставить условия, или принимать обязательства. Как такая, эта комиссия могла поручить еп. Графтону и поручила лишь „побеседовать” с Высокопр. митрополитом Антонием и „после беседы представить ей точный и подробный доклад”. Всё полномочие еп. Графтона ограничивалось таким образом только тем, что он должен был выра-

—489—

зить православной церкви известные, распространённые в Америке, чувства и желания, высказать некоторые взгляды по вопросу о возможности церковного единения и поставить вопросы, нуждающиеся в разъяснении. Это именно и сделал он, как в устной беседе, так и в представленной им митрополиту и синоду записке.

Если так, то цель поездки еп. Графтона состояла, очевидно, в том, чтобы, путём непосредственных наблюдений, личных бесед и письменных сношений, в возможно бо̀льшей степени содействовать взаимному ознакомлению православной-русской и американской-епископальной церквей, а затем уже, быть может и в очень ещё отдалённом будущем, на подготовленной почве этого ознакомления и одушевляющих обе церкви чувств и стремлений, „если Бог благословит, поставить вопрос о сближении, а может быть, и о церковном единении”. В поездке еп. Графтона мы не видим потому какого-либо начала новой эры межцерковных отношений, но лишь продолжение и дальнейшее развитие того, что давно уже имеет свою историю. Это лишь один из новейших эпизодов в истории того, сочувственного православию, американского церковного движения, которое зародилось ещё с начала шестидесятых годов и с той поры неизменно продолжается до настоящего времени. Как тогда действовал „греко-русский комитет”, так теперь мы видим „комиссию церковных сношений с иностранными церквами”; как тогда путешествовал в Россию секретарь комитета Фримэн Юнг, так теперь – член комиссии еп. Графтон; как тогда Мр. Юнг привёз с собой рекомендательные письма и братские приветствия от епископов: Мичиганского, западно-Нью-Йоркского, Пенсильванского, Мэнского, викар. Коннектикутского, Нью-Йоркского и викар. Пенсильванского, так теперь еп. Графтон представил таковые же послания от епископов: централь-Нью-Йоркского и Род-айлендского; как тогда Мр. Юнг имел личные беседы с митрополитами: Петербургским Исидором и Московским Филаретом, так теперь еп. Графтон с митрополитами: Антонием и Владимиром; как тогда предметом устного и письменного обсуждения были изъявления взаимного сочувствия между церквами, и указание догматических пунктов их сходства и разли-

—490—

чия⁵²⁸, так тоже самое мы видим и теперь. А чтобы судить о том, насколько это движение ушло вперёд сравнительно с тем, каким оно было сорок лет тому назад, нужно прислушаться к тем чувствам и воззрениям, какие выражал нам наш недавний почётный гость.

К православной восточной церкви еп. Графтон много раз, и письменно, и устно, высказывал самое искреннее сочувствие и глубокое благоговение, с решительностью заявляя, что во многих весьма существенных пунктах вероучения его религиозные убеждения вполне согласны или весьма близки к православию. В своей записке он заявляет: „естественно, чтобы к древним и почтенным церквам Востока, так непоколебимым в православии, так глубоко и точно уяснившим понятие о церкви, как духовном организме, его же бессмертная и вечно пребывающая Глава – Христос, мы из далёкого Запада и обратились. Обращаемся к Востоку и направляем взоры наши к Иерусалиму с очами детей к их матери”. В речи 26-го сентября на торжестве Вифанской семинарии, еп. Графтон выражал особенное уважение к православной церкви, как такой, „которая утверждается на семи таинствах и семи вселенских соборах”⁵²⁹. В Петербургской академии 7-го октября он говорил: „Русская церковь счастлива тем, что приняла с Востока Христово наследие в наиболее полном виде... и теперь её положение определённо и устойчиво”⁵³⁰. На возвратном пути из России, в беседе с о. протоиереем русской посольской церкви в Лондоне E.К. Смирновым, еп. Графтон говорил: „о церкви вашей что сказать мне? Она счастлива, что сумела сохранить вверенное ей наследие Христово без всяких изменений; она ничего не прибавила к нему и ничего не убавила от него. Она по всему праву должна называться среди других церквей православной” ... „Со всеми вашими иерархами я вёл беседы о пунктах веры и, что касается до меня лично, то могу сказать: я с ними во всём согласен” ... „Я лично

—491—

признаю семь таинств, семь вселенских соборов, пресуществление” и т. д.⁵³¹. Читая эти решительные и весьма сочувственные православной церкви заявления, нельзя, конечно, не заметить, что еп. Графтон сопровождает их знаменательной оговоркой в том смысле, что они имеют значение лишь как выражение его частного убеждения. „Я лично”, говорит он, или: „что касается до меня лично”... Очевидно в этих случаях он считает себя в праве говорить только за себя, о чём прямо и заявляет со свойственной ему искренностью. „Я лично”, сознаётся он, „к сожалению, могу говорить лишь за себя, а не за всех собратий моих – епископов нашей церкви в Америке” ... „Ах! если бы все мои собратия – епископы моей церкви в Америке думали, как я! Тогда бы единение между нами установилось без затруднений и препятствий. Но не все они думают, как я”⁵³². – Итак, наш друг православия выражает только свои личные чувства и убеждения. Конечно, мы знаем и нимало не сомневаемся в том, что в настоящем случае он не одинок. История прежних и последних лет с достаточной ясностью показала и показывает нам, что среди его единоверцев существует довольно широкий круг людей, более или менее ему единомысленных. Однако говорить столь определённо и решительно от имени всех их, а тем более от имени всей своей церкви, еп. Графтон никак, конечно, не мог. Не мог он говорить так по самому свойству той церкви, к которой принадлежит. Характерная особенность англиканства, одинаково свойственная и его американской ветви, состоит в весьма широкой свободе верований, предоставляемой каждому из её членов. Благодаря такой свободе, в недрах англо-американской церкви мирно, а иногда, впрочем, и весьма немирно, существуют в качестве равноправных её членов люди далеко не согласные в своих убеждениях даже по некоторым существенным пунктам христианского вероучения. Эта свобода и терпимость к догматическим разностям простирается иногда до таких пределов, которые, на наш взгляд, представляются

—492—

невозможными. Несколько месяцев тому назад, на страницах Guardian’a появились напр. любопытные сообщения и заметки по поводу одного факта из американской церковной жизни. Один священник сообщал с великим прискорбием, что в церкви св. Троицы, в Бостоне, Лоренс, епископ Массачусетский, и настоятель этой церкви, д-р Дональд совершали богослужение по случаю дня памяти покойного епископа Брукса и за этим богослужением допустили известного унитарианского пресвитера, д-ра Гэйля, к своему общению в таинстве причащения. Сообщавший об этом факте видел великий соблазн и уничижение для всей англиканской церкви в том, что в ней допускается к общению в таинстве человек, не принимающий Никейского символа, не признающий истинного учения о св. Троице и даже не получивший, быть может, правильного крещения, если только он не перешёл в унитарианство из какого-либо другого христианского общества, правильно совершающего таинство крещения⁵³³. Мы, конечно, не принимаем на себя ручательства в безусловной достоверности этого сообщения; но интересно, что никто сообщённого факта не опровергал и даже нашлись защитники, которые в образе действий Бостонских священнослужителей не видели ничего предосудительного⁵³⁴. Если таким образом в американской церкви не только подобный факт представляется возможным, но даже и взгляды на него могут быть различные, то очевидно самое широкое разнообразие догматических воззрений имеет место даже в среде её иерархии. Понятно после этого, почему еп. Графтон заявляет, что, к сожалению, может говорить только за себя, а не за своих собратий.

Среди этого широкого разнообразия догматических воззрений, даже в значительной степени как результат его, давно уже зародилось и развивается в англиканстве „кафолическое” движение, стремящееся приблизить англиканскую церковь к вселенской древности и, по возможности, устранить из неё то, что представляет собой плод крайних протестантских влияний. Но даже и в этом „кафо-

—493—

лическом” движении мы не видим желаемого единства. Тот же Guardian в одном из декабрьских номеров даёт нам интересную статейку под заглавием: „братство и воссоединение”, из которой мы сделаем несколько выдержек. „Всякому искреннему и мыслящему христианину настоящее состояние разделения”, говорит автор статьи, „должно причинять бесконечную горесть и заботу”... „Но можно ясно сознавать всё зло настоящего положения вещей, пламенно желать водворения мира, согласия и окончательного воссоединения, и однако же чувствовать, что от переговоров нельзя ожидать никакого существенного результата... Признание англиканского священства конечно устранило бы одно из препятствий к единению, – первое и может быть самое грозное, – но было бы безумием игнорировать тот факт, что и после того осталось бы ещё много других препятствий”. Лучший способ к водворению желаемого единения состоит не в том, чтобы устроять между сторонами какие-либо соглашения в существенных догматах, а в том, чтобы поощрять взаимные сношения, которые рассеют застарелые подозрения и водворят взаимное уважение, а вместо спора и враждебности создать атмосферу сочувствия и любви. Проекты воссоединения не удавались и не будут удаваться. Причина в том, что они преждевременны, что нет ещё достаточной близости ни в вере, ни в чувстве... С обеих сторон есть отдельные личности, которые не считают пропасть непроходимой, но для воссоединения нужно, конечно, нечто большее, чем близость немногих передовых людей... В настоящее время не только великая разность во мнениях, но и великое предубеждение, а это предубеждение во многих случаях ещё усиливается печальным невежеством... Единственный совет, какой мы можем дать, – это совет терпения... Ни мы и никто из наших читателей не доживём, чтобы увидеть это общее воссоединение; но мы убеждены, что оно ближе, чем было сто или пятьдесят лет тому назад; мы уверены, что уже действуют те силы, которые некогда приведут его в осуществление. Это воссоединение должно предваряться с обеих сторон умножением любви, усилением чувства христианского братства и искренней молитвой... От времени до времени с пользой могут устрояться

—494—

и формальные рассуждения о специальных пунктах различия; но что касается настоящего времени, то мы во всяком случае придаём наибольшую важность личным сношениям между членами обоих исповеданий и в особенности их духовенством”⁵³⁵. Приведённые строки, по-видимому, с самым искренним чувством и убеждением говорят о желательности христианского единения, стараются указать наилучший путь к нему и выражают надежду, даже уверенность, в его, хотя и не скором, осуществлении; но всё это говорится о воссоединении англиканской церкви не с православием, а с Римом. Впрочем, автор заявляет, что сказанное с равным правом может быть применено и к церкви православной. „Не должно забывать”, говорит он, что вопрос о воссоединении касается не только церкви римской и церкви англиканской, но и всего христианства. Наше рассуждение... имеет дело с римской церковью; но, mutatis mutandis, те же принципы применяются и в наших отношениях к церкви восточной и к нашему домашнему расколу (Nonconformity). Идеал воссоединения может быть не иным чем, как объединением всех тех, которые веруют в Божество Христа и искренно любят Его”. – Итак, не подлежит сомнению, что в англиканской церкви и в настоящее время, как в Англии так и в Америке, существует немало людей, глубоко сознающих всю ненормальность современного в христианстве разделения и искренно жаждущих его устранения; но одни из них стремятся, прежде всего, сблизить и воссоединить свою церковь с Римом; другие с теми же чувствами и желаниями обращаются к Востоку; третьи ищут соединения с старокатоликами; четвёртые больше всего заботятся о том, чтобы водворить мир и единение внутри самой англиканской церкви, объединив с ней её нонконформистов. Идея единения с православным Востоком составляет таким образом достояние лишь известной части англиканского церковного общества, выразителем взглядов и желаний которой и служит, по мере возможности, еп. Графтон. Люди такого образа мыслей в своих обращениях к православной церкви выражают ей

—495—

своё сочувствие, высказывают свои воззрения и надежды по вопросу о возможности сближения и, обсуждая отдельные пункты вероучения, стараются разъяснить их в том смысле или указать в них те стороны, которые наиболее благоприятствуют идее единения.

Какой же ответ на все это может быть с нашей стороны?

На сочувствие мы можем отвечать и отвечаем лишь выражением столь же искреннего сочувствия и братского привета, ибо помним слова нашего Спасителя: „потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою” (Ин.13:35). – На мысли и чаяния относительно возможности единения – столь же пламенной надеждой и твёрдой в том уверенностью, ибо знаем, что Сам Господь молился, „да будут все едино” (Ин.17:21) и дал нам уверение, что некогда „будет одно стадо и один Пастырь” (Ин.10:16). А на предлагаемые нам и просимые от нас разъяснения пунктов вероучения мы должны, конечно, отвечать внимательным их исследованием „с холодным размышлением и в то же время с теплотой любви; без поспешных заключений, что всё на самом деле так и есть, как мы желали-бы, и с другой стороны без быстрого вывода худого значения в том, в чём оно быть может существует только в нашем воображении”⁵³⁶, – как говорил некогда американский „греко-русский” комитет в своём отчёте генеральной конвенции 1871-го года.

С такими мыслями и чувствами обращаемся мы и к записке еп. Графтона. Мы не принимаем на себя задачу дать полное и обстоятельное исследование всех тех пунктов вероучения, которых касается записка. В печати были известия, что при Святейшем Синоде учреждена особая комиссия из учёных специалистов, которая, конечно, и должна будет выполнить эту задачу. С своей стороны мы скажем лишь несколько слов, насколько это возможно в пределах журнальной статьи.

Нельзя не признать, что многое в записке еп. Графтона выражено не с достаточной полнотой, ясностью и определённостью. До некоторой степени это, конечно, обусловли-

—496—

валось самым характером документа, который представляет собой не исследование, а лишь краткую записку, необходимо предполагающую дополнение и разъяснение из других источников. Из сообщения Преосв. еп. Сергия мы узнаём, что предварительно своего приезда еп. Графтон прислал на имя владыки – митрополита, кроме своего письма „с кратким очерком особенностей американской церкви”. Ещё „несколько богословских книг, более или менее подробно выясняющих её современное состояние и учение”. Надо полагать, что именно эти книги и предназначаются для дополнения и разъяснения того, что недостаточно отчётливо выражено в записке. Очень жаль, что в сообщении Преосв. Сергия они не перечислены и таким образом мы оставлены в неведении относительно того, какие именно богословские сочинения еп. Графтон признаёт наилучшим выражением современного учения американской церкви и где следует искать дополнения и разъяснения его записки. При таком положении дела, мы поставлены в необходимость иметь при своих замечаниях предметом обсуждения только записку.

„Обращаясь к тем предметам, – пишет еп. Графтон, – в которых мы согласны, мы можем сказать, что обе церкви (т. е. православная и американская) одинаково смотрят на церковь, как на божественное общество, учреждённое Самим Христом, которая видима, поскольку она находится на земле, и невидима, поскольку она находится на небесах. Мы одинаково смотрим на неё, как на единый духовный организм, которого Глава – воплотившийся Сын Божий и в котором Дух Святый есть источник света и жизни. И у нас одинаково понятие о церкви: она едина, святая, соборная и апостольская”. – Итак, по изложению еп. Графтона, американское учение о церкви вполне согласно с православным. Однако нам думается, что в этом изложении есть некоторый пробел, имеющий существенное значение, в особенности в применении к тому самому вопросу о сближении и единении, ради которого и составлена записка. Мы имеем в виду весьма важное различие во взглядах относительно того, что именно следует разуметь под именем вселенской церкви в настоящее время? Последовательно проводя свой характерный

—497—

взгляд на дозволительность в церкви широкого разнообразия догматических воззрений, англо-американская церковь все христианские вероисповедания, не смотря на их иногда весьма существенное несогласие в догматах, одинаково признаёт составными частями церкви вселенской, т. е. поместными церквами, из коих каждая в отдельности доступна заблуждению, а все в совокупности, общим согласием своим, составляют непогрешимую, единую вселенскую церковь. Соответственно этому, и сама англо-американская церковь твёрдо держится того убеждения, что она никогда не отпадала от единства вселенской церкви и представляет собой такую же составную часть её, как и церковь восточная. Мы не находим нужным приводить в подтверждение этой мысли обильные выдержки. Нам представляется в настоящем случае достаточным сослаться напр.: на свидетельства Уордсворта⁵³⁷, Козина⁵³⁸, Ламбэгской конференции 1888 г.⁵³⁹, меморандума, представленного в 1864 г. Фрим. Юнгом митр. Исидору⁵⁴⁰, и отчёта „греко-русского” комитета генеральной конвенции 1868-го года⁵⁴¹. Наша православно-восточная церковь держится по этому вопросу иного воззрения. Признавая необходимость в церкви единства веры, она все христианские исповедания, уклонившиеся от этого единства, признаёт отпадшими и не принадлежащими уже к составу церкви вселенской. Так как по этому предмету среди наших богословов существует некоторое разногласие⁵⁴², то мы считаем необходимым привести в подтверждение высказанной мысли несколько свидетельств, ограничиваясь лишь такими, которые по возможности прямо отвечают на поставленный вопрос. – В письмах еп. Феофана мы напр. читаем: „ни

—498—

у папистов, ни у протестантов, ни у англичан... нет истины Божией – настоящей, чистой, полной. Она пребывает только в единой истинной церкви православной” ... „Я разумею под церковью не всякую без разбора церковь, носящую имя христианской церкви, а единую истинную церковь, святыми апостолами основанную церковь и доселе верно хранящую всё, через них в ней богоучреждённое, – каковой церковью есть наша святая, православная восточная церковь, – и кроме её никакая”⁵⁴³. – В „догматическом богословии православной кафолической восточной церкви” арх. Антония говорится: „единства (церкви) не нарушает то, что есть много христианских обществ, ибо с одной стороны, все сии общества суть члены единого тела церкви, если в них господствует единение веры и таинств, а с другой, не всякое общество христиан есть истинная церковь” ... „Истинная, единая церковь Христова называется православной... Другие же вероисповедания, более или менее удалившиеся от чистоты истинной веры, именуются неправославными, равно как и христиане, содержащие сии вероисповедания, и потому более или менее отстоящие от спасительных недр церкви – также неправославными”⁵⁴⁴. – Некоторые из наших богословов ссылаются на митр. Филарета и А.С. Хомякова, как на таких мыслителей, которые будто бы не допускали выделения христианского запада из состава церкви вселенской и, напротив, признавали некоторое его участие во вселенской церковной жизни. Эти ссылки не представляются однако нам достаточно убедительными. М. Филарет и Хомяков не хотят лишь произносить суровый приговор на христианский запад и с решительностью осуждать его, как обречённый на вечную погибель, справедливо признавая это несоответствующим духу христианской любви, а также некоторой дерзостью и предвосхищением высшего Божьего суда; но отсюда ещё вовсе не следует, чтобы они не считали его отделившимся от состава церкви вселенской. Напротив, не произнося на инославные исповедания сурового осуждения, оба эти бого-

—499—

слова тем не менее не раз, иногда довольно ясно, выражают мысль, что эти исповедания к составу вселенской церкви не принадлежат. Митр. Филарет напр. говорит: „ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что, держась... слов Св. Писания, никакую церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская церковь может быть токмо, либо чисто истинная..., либо нечисто истинная” ... „Изъявленное мной справедливое уважение к учению Восточной церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной церкви. По самым законам церковным, я предаю частную западную церковь суду церкви Вселенской: а души христианские суду, или паче милосердию Божию” ... „Ты ожидаешь..., как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на неё..., любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим”⁵⁴⁵... Но, с другой стороны, у того же митр. Филарета читаем, что „римская церковь нарушила принятый древней Вселенской Церковью закон единства.., следственно.., отделилась в вероисповедании своём от древней Вселенской Церкви⁵⁴⁶. В пространном катехизисе митр. Филарет говорит: „как согласить с единством церкви то, что есть многие церкви отдельные и самостоятельные, напр. Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская, Константинопольская, Российская? – Это суть частные церкви, или части единой вселенской Церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую главу Христа, и единый дух веры и благодати. Единство сие выражается видимо одинаковым исповеданием веры и общением в молитвах и Таинствах”⁵⁴⁷. Не случайность, конечно, что в приведённых строках катехизиса м. Филарет, перечисляя „части единой вселенской церкви” называет только церкви православные и не поставляет на ряду с ними ни римской церкви напр., ни

—500—

англиканской; а указывая на то, что единство вселенской церкви видимо выражается общением в молитвах и таинствах, он тем самым ясно устраняет из её состава западные инославные вероисповедания, которые не имеют и не могут иметь общения в таинствах с церквами православными, – А.С. Хомяков говорит: „церковь земная и видимая... творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству... и только признавая отлучёнными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от неё сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое церкви, или связанное с ней узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня. Церковь же земная судит только себе,.. призывая и всё остальное человечество к единству и к усыновлению Божьему во Христе; но над неслышащими её призыва не произносит приговора, зная повеление своего Спасителя и Главы: „не судить чужому рабу“⁵⁴⁸. – При дальнейшем развитии своих воззрений Хомяков ясно противопоставляет с одной стороны „церковь” и с другой „западные исповедания”, называет эти последние „оторвавшимися от Святой Церкви” и говорит: „по воле Божией Св. Церковь, после отпадения многих расколов и Римского патриаршества, сохранилась в епархиях и в патриаршествах Греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство. Ибо один Бог, и одна церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия”. – „Мы и братья наши (т. е. члены Церкви) обязаны везде поддерживать общественный порядок и гражданский закон, не отвергая нигде, в делах мирских, содействия наших сограждан, к какому бы вероисповеданию они ни принадлежали. Но не так в делах веры. Как члены Церкви, мы – носители её величия и достоинства, мы – единственные, в целом мире заблуждений, хранители Христовой истины” ... „Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице.., если он не от Церкви, то, в области веры, он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и

—501—

не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу – обратиться⁵⁴⁹. – После приведённых выдержек, нам думается, едва ли можно утверждать, что м. Филарет и А.С. Хомяков не отрицали принадлежности западных христианских вероисповеданий к составу церкви вселенской.

Конечно, частным мнениям отдельных, хотя бы и высокоуважаемых, православных богословов нельзя придавать особенно широкого значения; но в данном случае эти мнения вполне подтверждаются авторитетным голосом представителей иерархии восточной церкви, её патриархов и синодов. В символической книге восточной греко-российской церкви, так называемом „послании патриархов” (1723 г.), в одиннадцатом члене, мы читаем: „веруем, что члены Кафолической церкви суть все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа (которую прияли мы от самого Христа, от Апостолов и святых Вселенских соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам” … „Они остаются и признаются членами Кафолической церкви, только бы не сделались отступниками, и держались Кафолической Православной веры”. Итак, отступающие и не держащиеся кафолической православной веры не суть члены кафолической церкви. В подписях этого послания патриархи Константинопольский, Антиохийский и Иерусалимский „с обретающимися при них преосвященными Архиереями”, с определённостью выражают, что под кафолической церковью они разумеют именно церковь восточную. – В „окружном послании единой, святой, соборной и апостольской церкви ко всем православным христианам” (1848 г.), подписанном всеми четырьмя восточными патриархами и 29-ю епископами синодов Константинопольского, Антиохийского и Иерусалимского, провозглашается, что западное учение об исхождении Св. Духа „есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики… составляющиеся из них общества, суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви – беззаконно”... В дру-

—502—

гом месте этого послания говорится, что „всякое покушение” и „самозванное увещание” со стороны запада, „клонящееся к искажению нашей неукоризненной веры”, „достойно соборного осуждения”, – „доколе состоится вожделенное обращение отпадших Церквей к телу единой, святой, соборной и Апостольской церкви, которой глава Христос”⁵⁵⁰. Итак, западные христианские церкви – это церкви еретические, отпадшие от тела единой, святой, соборной и Апостольской церкви.

В „окружном патриаршем и синодальном послании” (1895 г.), подписанном патриархом Константинопольским и 12-ю митрополитами, читаем, что „в церковном устройстве первых веков благодатью Божией пребывают и всегда будут пребывать православные церкви на Востоке и Севере, которые уже одни составляют теперь единую, святую соборную и апостольскую Христову Церковь, столп и утверждение истины”... „Православная восточная Церковь справедливо хвалится о Христе, что она есть Церковь седми Вселенских Соборов и девяти первых веков христианства, следовательно, единая святая соборная и апостольская Церковь, столп и утверждение истины. Римская же церковь есть церковь новшеств... Посему она достойно и праведно объявлена и объявляется отделённой на всё то время, пока пребудет в своём заблуждении”... Далее говорится, что римская церковь „некогда составляла часть единой святой соборной и апостольской церкви”, что „народы запада” „отторгнуты и пребывают вне единой святой соборной апостольской Церкви Христовой”... и к ним послание взывает: „возвратитесь, наконец, в недра единой святой соборной и апостольской церкви Божией, которая состоит из множества отдельных, по всему православному миру богонасажденных… святых Божиих церквей”⁵⁵¹.

Наконец и наш Святейший Правительствующий Синод в недавнем „ответном послании ко Вселенской Патриархии” (1903 г.) говорит: „что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства – латинянам и протестантам, то Российская Церковь, вместе со всеми

—503—

автокефальными православными церквами, всегда молится, ждёт и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви и овцы единого стада Христова, а теперь завистью вражьей отторгнутые и заблудшие, „покаялись и пришли в познание истины”, чтобы они снова возвратились в лоно святой соборной и Апостольской церкви, к своему единому пастырю”. „Задача наша по отношению к ним должна состоять, по нашему мнению, в том, чтобы… серьёзно и твёрдо, по совести и пред Христом, раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша восточная православная Церковь, неповреждённо сохранившая всецелый залог Христов, – есть в настоящее время Церковь вселенская”⁵⁵²... – В виду стольких и таких свидетельств мы никак не считаем возможным в полной мере согласиться с утверждением епископа Графтона, что у церквей американской и православной понятие о церкви одинаково и в учении об этом предмете они согласны.

Не оказывается полного согласия и по вопросу об авторитете церкви в делах веры. „Мы согласно исповедуем, – пишет еп. Графтон, – что церкви дана власть разрешать споры о вере (the Churchthah authority in controversies of faith). Мы согласно веруем, что Дух Святый обитает в церкви и что Его голос слышен в согласном исповедании всего тела церкви”. Всё это так; но возникают вопросы: а) где и в чём именно американская церковь видит выражение „согласного исповедания всего тела церкви”, и б) каков размер того авторитета, каким, по её воззрению, обладает церковь при определении предметов веры?

а) По нашему, православно-восточному, учению голос церкви выражается во Вселенском соборе, который Божественным полномочием, при содействии Св. Духа, непогрешительно определяет о предметах веры. Еп. Графтон в своей записке вопроса о значении Вселенского Собора совершенно не касается; но, по-видимому, мы имеем некоторое основание думать, что воззрение американской церкви в этом отношении не согласуется с православным. Церковь англиканская в 21 члене веры ясно исповедует,

—504—

что „Вселенские соборы не могут быть собираемы без приказания и воли государей. Когда же они собираются (поскольку суть собрания людей, из коих не все управляются Духом и Словом Божиим), могут погрешать и иногда погрешали, даже и в предметах Божественных (things pertaining unto God). Посему установляемое ими, как необходимое для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, пока не будет доказано, что оно заимствовано из Св. Писания”⁵⁵³. Американская ветвь англиканской церкви этот 21-й член из числа своих 39-ти членов исключила; но значит ли это, что она в данном случае не согласна с своей метрополией и не желает отрицать непогрешимость Вселенского Собора? По-видимому, нет. В американской книге общих молитв по поводу указанного пропуска сделано следующее примечание: „двадцать первый из прежних членов опущен, потому что отчасти он имеет местный и гражданский характер (of а local and civil nature), а в остальных частях предполагается (или подразумевается – is provided for) другими членами”⁵⁵⁴. Итак, член опущен не потому, что американская церковь не сочла возможным согласиться с мыслью о том, что Всел. соборы могут погрешать и погрешали; а совсем по другим причинам. С одной стороны, ей казалось, что вопрос об отношении светской власти к церковным соборам, по самому существу своему, не таков, чтобы вносить его в члены веры; а с другой, – в этом члене не сказано ничего большего сравнительно с тем, что говорится в других членах. Последняя часть примечания приводит нас к вопросу о размерах авторитета церкви при определении предметов веры и служит, по нашему мнению, лишь подтверждением той мысли, что американская церковь непогрешимости Вселенских Соборов не допускает, – а именно:

б) В опущенном, 21-м, члене говорится, что опреде-

—505—

ление Всел. собора может иметь силу лишь настолько, насколько оно основано на Свящ. Писании. Эта самая мысль в ещё более широком развитии даётся в предшествующем, т. е. 20-м, члене веры, который гласит: „церковь имеет власть установлять обряды или церемонии и авторитет в спорных вопросах веры; однако же церкви не предоставлено права (it is not lawful for the church) постановлять что-либо противное писанному Слову Божию, и не может она изъяснять одно место Писания в противоречие другому. Посему, хотя церковь свидетельница и хранительница Свящ. Писания, однако, как не должна она постановлять что-либо вопреки ему, так и сверх его не должна предписывать что-либо для веры, как необходимое для спасения”. Из приведённых слов очевидно, что единственным непогрешимым авторитетом в определении предметов веры американская церковь признаёт Свящ. Писание, а что касается Всел. Собора и голоса церкви вообще, то они имеют значение лишь настолько, насколько служат выражением того же писанного Слова Божия. Между тем, православная церковь в этом отношении держится иных воззрений. „Мы веруем”, говорится в послании патриархов, „что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святый Дух: то всё равно, – от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться: но Вселенская Церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, но от Духа Божия, (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться: но, подобно Божественному Писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность”. „Веруем, что Св. Дух учит Кафолическую Церковь... через святых отцов и учителей Кафолической Церкви”⁵⁵⁵... „Члены веры”, читаем мы в Православном Исповедании, „получают важность и твёрдость свою частью от Свящ. Писания, частью от Церковного Предания и учения Соборов и Св. От-

—506—

цов... Догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно и содержатся в богословских книгах Св. Писания; другие преданы устно, и сии то были объяснены Соборами и Св. Отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера, которую надлежит не только хранить в тайне сердца, но и устами возвещать и исповедовать без страха и сомнения”⁵⁵⁶... – Если таким образом Православная Церковь Вселенскому Собору и Церковному Преданию придаёт столь высокое значение, а церковь американская такое их значение отрицает; то, конечно, никак нельзя признать между этими церквами полного согласия по вопросу об авторитете церкви в делах веры. – Такое отсутствие полного согласия ещё раз подтверждает и сам Графтон в своей записке, когда переходит к вопросу об источниках истинной веры. Совершенно умалчивая о церковном Предании и его самостоятельном значении, он рассуждает только о Свящ. Писании, причём говорит: „мы веруем, что церковь ограничена в своих определениях первоначальным изложением веры (Depositum fidei), которое содержится в Св. Писании” ...

В дальнейшем изложении первой части записки еп. Графтон перечисляет те римские догматические нововведения, которые американская церковь отвергает, согласно с православной. Этот отдел записки никаких сомнений с нашей стороны не возбуждает. Одно лишь в нём показалось нам неточностью, которую желательно было бы видеть исправленной, так как недостаточно осведомлённого читателя она может, пожалуй, ввести в заблуждение. Самому ли Графтону, или его переводчику, принадлежит она, – мы, конечно, не знаем. В записке говорится: „мы отвергаем прибавления в символе, сделанные папой Пием IV”... Под именем символа каждый из нас обыкновенно разумеет то вероизложение, которое утверждено на первых двух вселенских соборах, известно под именем „Никео-Цареградского” и одинаково принимается в качестве вселенского исповедания веры как православными, так и римско-католиками и англиканами. Если говорят о „прибавлении в символе”, то каждый прекрасно

—507—

знает, что в этом случае речь идёт о „Filioque”, т. е. о том слове, которое действительно „прибавлено в символ”. Если так, то странно, по нашему мнению, должны звучать слова записки еп. Графтона о каких-то „прибавлениях в символе, которые сделаны папой Пием IV”. Читатель может подумать, что римская церковь сделала ещё какие-то „прибавления в символе”, кроме „Filioque”, тогда как ничего подобного нет. Дело идёт не о „прибавлениях в символе”, а о дополнениях к символу, т. е. о тех догматических учениях, которые, кроме и сверх Никео-Цареградского символа, римская церковь предписала верующим на Тридентском соборе. Эти дополнения изложены, как известно, в булле папы Пия IV-го „Iniunctum Nobis”, 9 декабря 1564 г., в форме того присяжного листа, который носит наименование „Professio fidei Tridentinae”. Здесь сперва излагается текст Никео-Цареградского символа с единственным лишь прибавлением в нём „Filioque”, а затем излагаются и догматические учения, служащие к нему дополнением⁵⁵⁷.

Неточность выражения записки еп. Графтона простирается впрочем ещё гораздо далее указанного. „Мы отвергаем”, говорится там, „прибавления в символе, сделанные папой Пием IV”... Читатель имеет полное основание думать после этих слов, что отвергаются все прибавления, сделанные папой Пием IV, а между тем, знакомый с буллой „Iniunctum Nobis”, он знает, что в числе этих прибавлений заключаются учения: о седмеричном числе таинств, об умилостивительном значении евхаристической жертвы, о пресуществлении, о призывании святых, о почитании св. мощей и икон, т. е. такие учения, которые содержит и православная церковь и относительно которых сам же еп. Графтон, в дальнейшем изложении своей записки, старается показать своё единомыслие, или по крайней мере близость, с учением православным.

Вторая часть записки еп. Графтона имеет своим предметом „вопросы”, которые, по его мнению, „требуют объяснения” и представляет собой попытку по возможности

—508—

примирить англиканское церковное учение с православным, т. е. придать ему такое освещение и толкование, при котором оно наиболее приближалось бы к православному. Такая попытка, конечно, не новость. Напомним напр. читателям Богословского Вестника нашу статью „Голос из Америки”⁵⁵⁸, где мы рассматривали подобную же попытку американского богослова и священника, д-ра Фрэнсиса Голля. Постановка дела в обоих случаях настолько аналогична, что в настоящее время нам, нередко было бы вполне достаточным лишь повторить то, что было сказано в прежней статье.

Одним из таких, требующих объяснения вопросов „является”, говорит еп. Графтон, „неупотребление нами термина transubstantiatio”, причём, он поставляет своей задачей выяснить учение англиканской церкви о таинстве причащения и указать, почему она не употребляет термина „пресуществление”. – „Это учение”, говорит он, „было внесено в статьи о религии (Articles of religion). Ибо хотя англикане никогда не смотрели на эти статьи как на исповедание веры (Confession of faith) и одну из них, о вселенских соборах (именно 21-ю), выкинули в Америке, и не признали обязательной подпись их членами иерархии, однако можно говорить о них как о выяснении учения, содержащегося в катехизисе, обязательном для всех”. Соответственно такому взгляду на значение членов веры, еп. Графтон в своих разъяснениях и сосредоточивает преимущественное внимание на толковании 28 и 29 членов,.. где речь идёт о таинстве причащения, причём сущность его аргументации сводится к тому, чтобы показать, что англиканские члены веры признают объективность присутствия тела Христова в таинстве. „Наша церковь”, говорит он в заключение, „верует в изменение (преложение) или μεταβολὴ, совершаемое через освящение. До этого акта элементы были простым хлебом и вином, после же него они, по слову Господа, суть Его тело и кровь. Это преложение совершается силой Св. Духа и есть божественная тайна” ... „Если бы вы могли объяснить нам, что ваше употребление термина transubstantiatio не содержит догмати-

—509—

ческой обязательности в изложении Тридентского собора, мы не видим основания, почему бы мы не могли быть согласными”. – Итак, еп. Графтон склонен думать, что американское учение о таинстве причащения настолько близко к православному, что, если устранить термин „пресуществление”, они могли бы быть совсем согласными. Прав ли он, однако, в этом случае? – Что касается вопроса о действительном присутствии Тела и Крови Христа в таинстве евхаристии, то в этом отношении англиканские члены веры, по нашему мнению, сомнения не возбуждают, но и при всём том различие англиканского учения с православным не ограничивается лишь употреблением или неупотреблением термина „пресуществление”, Еп. Графтону мы можем в этом случае повторить то же, что было нами сказано др. Голлю. Дело совсем не в термине, а в самом существе того учения, которое им выражается, так что если бы мы оставили напр. в стороне слово „пресуществление” и заменили его при изложении восточного учения словом „преложение”, существенная разность между православием и англиканством тем самым нисколько бы не устранилась. Православная церковь учит, что в таинстве причащения „присутствует Господь наш И. Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием,.... и не через проницание хлеба... но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая, во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира.... По освящении хлеба и вина остаются уже не сам хлеб и вино, но само тело и кровь Господня, под видом и образом хлеба и вина”⁵⁵⁹. Вот это-то православное учение о преложении, пресуществлении, претворении или превращении хлеба и вина в тело и кровь Господа англиканская

—510—

церковь решительно отвергает. В 28 члене веры она говорит: „пресуществление (или изменение существа хлеба и вина) в вечери Господней не может быть доказано Св. Писанием; оно противоречит ясным словам Писания, ниспровергает природу таинства и подало повод ко многим суевериям. Тело Христа даётся, приемлется и снедается на вечери только небесным и духовным образом. Средство, коим Тело Христа приемлется и снедается на вечери есть вера“. Правда, еп. Графтон говорит: „наша церковь верует в изменение (преложение) или μεταβολὴ, совершаемое через освящение”; но это изменение, по смыслу англиканского символического учения, состоит не в превращении, а только в том, что в хлебе и вине, которые „продолжают оставаться в их естественной сущности”, присутствуют тело и кровь Христовы. В книге общих молитв, в конце чинопоследования причащения, в особом примечании (так назыв. black rubric) мы читаем, что предписанием коленопреклонения при приобщении „совсем не имеется в виду и не вменяется в обязанность никакое поклонение (adoration) в отношении к принимаемым телесным образом сакраментальным хлебу и вину, или в отношении к какому либо телесному присутствию естественных плоти и крови Христа, ибо сакраментальные хлеб и вино продолжают оставаться в их естественной сущности, а потому и не могут быть предметом поклонения. Это было бы идолослужение, от которого должны отвращаться все истинные христиане. Естественные тело и кровь нашего Спасителя Христа суть на небесах, а не здесь, и было бы противно истинности естественного тела Христова пребывать в одно время более, нежели в одном месте”. По смыслу вероизложений и разъяснению их толкователей англиканская церковь, отвергая пресуществление, исповедует лишь учение о действительном присутствии (real presence) Христа в евхаристии, но присутствии не телесном (corporal), а духовном (spiritual). При стремлении более точным образом определить сущность этого присутствия, среди англик. богословов обыкновенно оказывается большое разнообразие воззрений, что, между прочим, с особенной ясностью обнаружилось при недавнем (1900 г.) споре о хранении запасных даров и при состоявшихся по

—511—

этому поводу Ламбэтском заседании архиепископов и Фульгэмской конференции англиканских богословов, когда вопрос о „действительном присутствии” подвергался специальному обсуждению⁵⁶⁰. Стараясь разъяснить, что именно следует разуметь под „действительным присутствием” тела и крови Христа в евхаристии, богословствующая мысль современного англиканства иногда так далеко уклоняется от истины, что обнаруживает даже наклонность приписать ему лишь субъективное значение в отношении к душе верующего. При таком положении дела, очевидно, никак нельзя утверждать, что по вопросу о пресуществлении разность между англиканством и православием состоит лишь в употреблении или неупотреблении термина. – Что касается американской ветви англиканства, то нельзя не заметить, что в ней, по вопросу о таинстве причащения, обнаруживается несколько бо̀льшее приближение к учению церкви православной. Это можно видеть из того, что в американской книге общих молитв а) в чине приобщения прибавлена молитва, заключающая в себе призывание Святого Духа на дары⁵⁶¹, чего в англиканской книге не имеется, и б) знаменитое примечание (black rubric), заключающее в себе наиболее ясные и резкие выражения против принимаемого православной церковью учения о пресуществлении или преложении хлеба и вина в тело и кровь Христовы, в американской книге опущено. Придавать этим, по-видимому весьма знаменательным, изменениям особенно важное значение мы однако же не считаем себя в праве, так как, с одной стороны, 28-й член веры, решительно отвергающий „изменение сущности хлеба и вина” в таинстве евхаристии, остаётся в полной силе и в американской церкви; а с другой – эта церковь, в предисловии к книге общих молитв, прямо заявляет, что она „далека от намерения отступать от церкви англиканской в каком-

—512—

либо существенном пункте учения”⁵⁶². В виду этих обстоятельств, мы склонны видеть в указанных изменениях лишь несколько большее приближение американской церкви к православию сравнительно с чистым англиканством; но и только.

Свои объяснения относительно „пресуществления” еп. Графтон заключает таким к нам обращением: „если бы вы могли объяснить нам, что ваше употребление этого термина не содержит догматической обязательности в изложении Тридентского собора, мы не видим основания, почему бы мы не могли быть согласными”. Нам думается, что такого объяснения мы, к сожалению, дать ему не можем, так как в Тридентских постановлениях⁵⁶³ о превращении (conversio) и пресуществлении (transubstantiatio) хлеба и вина в таинстве евхаристии нет ничего несогласного с учением церкви православной.

„Другой предмет, требующий объяснения, – продолжает еп. Графтон в своей записке, – касается почитания святых”. „Мы веруем, что помогают нам их молитвы, которые они возносили ещё на земле и которые они возносят теперь на небесах. Мы не отказываемся просить Бога принять их молитвы за нас и не отказываемся от так называемого косвенного призывания, и так как, если они знают наши молитвы, это совершается откровением Божиим, то казалось бы, что нет догматического различия между прямым и косвенным призыванием” ... „Мы просим молиться всех святых не как всемогущих и вездесущих и не как самостоятельных источников милости и добродетели, но как поклоняющихся вместе с нами в церкви Божией”. – Нам кажется, что в этих заявлениях есть некоторое несоответствие. С одной стороны, автор записки, по-видимому, допускает лишь косвенное призывание, а именно утверждает, что святые молятся за нас, мы же просим Бога принять их молитвы, т. е. обращаемся не к ним непосредственно, но к Богу. С другой же стороны, он прямо заявляет: „мы просим молиться всех святых” … т. е. допускает прямое призывание. Обращаясь

—513—

за выяснением учения об этом предмете англиканской церкви к её символическим книгам, мы находим в них решительное и резкое отрицание призывания святых. В книге общих молитв, в службах на дни, посвящённые памяти святых, нет ни одной молитвы, которая заключала бы в себе хотя малейший намёк на призывание; а 22-й член веры с резкостью заявляет, что „римское учение относительно чистилища, индульгенций, служения и поклонения иконам и мощам, а также призывания святых, есть глупость (а fond thing) суетно-измышлённая, не основанная ни на каком свидетельстве Писания, но скорее противоречащая Слову Божию”. Учение о призывании святых т. обр. решительно отвергается и ставится на одну линию с римскими заблуждениями относительно чистилища и индульгенций. Если так, то англиканское учение об этом предмете стоит, очевидно, в решительном противоречии с православным. Наша восточная церковь, верная голосу VII Вселенского Собора, исповедует⁵⁶⁴, что „святые суть посредники и ходатаи о нас пред Богом не только здесь, во время их пребывания с нами, но ещё более по смерти”... „Мы призываем Святых в посредничество между Богом... не как богов каких, но как другов Его, которые служат Ему, славословят Его и поклоняются Ему. Мы требуем помощи их не потому, чтобы они могли помогать нам своей собственной силой; но поскольку ходатайством своим они испрашивают нам от Бога благодать” ... „Мы не отдаём Божеской чести Святым Божиим, но молим их, как братий наших и другов Божиих, чтобы они испрашивали нам, братьям своим, помощь у Бога и ходатайствовали за нас пред Господом”. – Правда, некоторые из англиканских богословов, объясняя резкость 22-го члена злоупотреблениями римской церкви, выражают иногда наклонность признать учение о призывании святых в том смысле, как оно излагается православной церковью⁵⁶⁵, и к разряду таких именно богословов при-

—514—

надлежит, быть может, еп. Графтон; но это лишь взгляды отдельных личностей, а церковное учение и богослужебная практика относительно этого вопроса, как в Англии, так и в Америке, и доселе остаются в их первоначальном виде. – Епископа Графтона приводит в некоторое смущение молитвенное возглашение „Пресвятая Богородице, спаси нас!”, употребляющееся в нашей православной церкви. У него возникает вопрос: не служит ли это возглашение выражением такого же чрезмерного превозношения, которое оказывается Пресв. Деве в римско-католической церкви и по которому она признаётся даже со-искупительницей (co-redemptrix)? „Так как мы боимся современного римства”, говорит он, „не можете ли вы, православные, по любви своей, успокоить страх нашего народа?” – Вполне можем уверить достопочтенного автора записки, что этот страх не имеет оснований. Наша православная церковь, поставляя Богоматерь превыше ангелов и всех святых и предписывая большее ей поклонение, тем не менее признаёт её только ходатаицей и заступницей за нас пред Богом, значение которой отличается от такового же значения ангелов и святых не по существу, а лишь по степени. Эта мысль выражается отцами седьмого Всел. Собора, когда они говорят: „храним слова Господни, апостольские и пророческие, через которые мы научились чтить и величать, во-первых, собственно и истинно Богородицу, – и св. Ангельские силы, Апостолов, Пророков и славных мучеников, святых и богоносных учителей и всех святых мужей и просить их предстательства: потому что они могут соделать нас угодными Царю всех Богу”⁵⁶⁶. В послании патриархов мы читаем: „исповедуем..., что Святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях к Нему (Богу), а более всех пренепорочная Матерь Божественного Слова, также Святые Ангелы Хранители наши, Апостолы, Пророки, Мученики, Праведные, и все“ …⁵⁶⁷ „Наше почитание Святым двоякого рода: одно относится к Матери Бога Слова, которую чтим более, нежели рабу Божию: поскольку Богородица, хотя есть воистину раба Единого Бога,

—515—

но она есть и Матерь“⁵⁶⁸… Так как римская идея о значении Богоматери, как со-искупительницы, имеет позднейшее происхождение, то, конечно, символические книги православной церкви считаться с ней не могли; но эта идея решительно отвергается в богословских сочинениях, имеющих в нашей церкви учебно-руководственное значение. „Откуда известно”, пишет напр. арх. Иннокентий, „что Пресв. Дева Мария есть восстановительница рода человеческого? По учению Св. Церкви, Она только послужила восстановлению сему тем, что родила Христа, Бога нашего (Мф.1:25), а восстановил сей род воплотившийся от Неё Бог Слово”⁵⁶⁹. Что же касается указываемого еп. Графтоном молитвенного возглашения, то в нём, как и во многих других подобных, выражается мысль, что Пресв. Богородица не сама, ей принадлежащей силой, спасает людей; но лишь содействует их спасению; как „предстательство христиан непостыдное, ходатайство ко Творцу непреложное”, „всем творит спастися”, „приносит нашу молитву Сыну своему, и Богу нашему, да спасёт (Он – Господь) ею души наша”⁵⁷⁰.

„Относительно числа божественных таинств”, продолжает еп. Графтон в своей записке, „мы не усматриваем существенной разницы между церквами. Англиканская церковь содержит два таинства „всем необходимых для спасения”, и пять других, „называемых обыкновенно” таинствами... В смысле „орудий благодати” все семь принадлежат к той же самой категории. Но мы делаем различие и разделяем их, как это сделано в богословских сочинениях вашего Хомякова. Здесь два таинства рассматриваются имеющими отношение ко Христу и к вечному бытию церкви, а другие таинства касаются церкви земной в условиях её временного и воинствующего положения. Материя и форма двух таинств установлены Христом и неизменны, материя же и форма других таинств

—516—

подлежат регулированию церкви”. – Итак, по уверению еп. Графтона, англиканская церковь признаёт все семь таинств, лишь различая их по их значению и по происхождений их видимого знака, т. е. обряда. Такое понимание англиканского учения о таинствах высказывается, как известно, многими англиканскими богословами и утверждается на тщательном толковании символических документов англ. церкви, а именно: 25-го члена веры, катехизиса и книги гомилий⁵⁷¹; но признать такое понимание несомненным мы не имеем права, так как в катехизисе и члене веры с несомненностью говорится только о двух таинствах: крещении и вечери Господней, а каких-либо вполне авторитетных разъяснений в том смысле, что и остальные пять следует признавать таинствами, со стороны англиканской церкви пока ещё не сделано⁵⁷². При таком положении дела, высказываемый еп. Графтоном⁵⁷³ взгляд мы можем признать лишь богословским мнением, хотя бы и имеющим многочисленных последователей; но не учением англиканской церкви. Что касается этого мнения по его существу, то нам думается, что оно не стоит в противоречии с учением православной церкви и если бы церковь англиканская несомненно принимала все семь таинств

—517—

лишь с разделением их на две категории, то этот пункт вероучения не мог бы более служить препятствием к церковному единению. Деление таинств на высшие и низшие не противоречит учению православной церкви и может быть ей допущено; а во свидетельство этого мы можем напр. сослаться на Вселенского Константинопольского патриарха Иеремию 2-го, который во втором ответе своём тюбингенским богословам называет крещение и причащение важнейшими, по сравнению с остальными пятью, таинствами православной церкви (ϰυϱιώτεϱα τῶν μυςηϱίων, caeteris sacramentis potiora)⁵⁷⁴. Полагаем, что Вселенский патриарх, один из образованнейших людей своего времени и своей страны, не противоречит в данном случае учению своей православной церкви.

„Великим затруднением может быть между нами то“, продолжает еп. Графтон, „что мы употребляем в символе Filioque. Это мы наследовали от связи нашей с западным христианством. Силён Господь, великий в Своей милости и любви, так просветить нас, чтобы и эта причина разделения могла быть устранённой. Без сомнения, великим удовольствием может служить то, что между нами нет разницы в учении. Мы оба веруем во едино только „начало” (ἀϱχὴ) во Святой Троице. Мы оба отрицаем, что Дух Святый исходит от Сына таким же образом, как и от Отца”. Несомненно, что указанные пункты сходства существуют, но и при всём том никак нельзя сказать, что „между нами нет разницы в учении”. Разность имеется существенная, которую мы и указывали в замечаниях на статьи д-ра Голля. По западному воззрению, которому остаётся верно и англиканство, Сын, в силу Его единосущия со Отцом, не может быть устранён от существенного участия в извождении Отцом Духа Святого, а потому или содействует Отцу в изведении Св. Духа, или же по крайней мере – пассивно участвует в этом акте, представляя собой как бы среду, через которую проходит Дух Святый при исхождении от Бога Отца. Православный же восток выходит при своём пред-

—518—

ставлении о рождении и исхождении из идеи совокупного действия, которым Бог Отец и рождает Сына и изводит Св. Духа. Действие это может быть названо раждающе-изводящим. Сын и Дух происходят от Отца соединённо, совокупно, вместе, – Сын со-рождается с исходящим Духом, Дух со-исходит с рождающимся Сыном – нераздельно, хотя и неслиянно. Ни та ни другая Ипостась таким образом не содействует одна другой в получении бытия от Отца и не условливает бытия другой, а потому не может быть места и мысли о каком-либо содействии Сына изведению Св. Духа⁵⁷⁵. – Что касается прибавки в символ, то еп. Графтон рассуждает о ней исключительно с практической точки зрения. „Для православной восточной церкви”, по его мнению, „невозможно изменить своё изложение символа веры” потому, что „в этом заключалось бы признание папского главенства и его права делать прибавления к символу”, а „если бы мы (т. е. англикане) выкинули эту прибавку, то многие из нашего народа могли бы сказать, что мы делаем опыты с символом, и поэтому отделились бы от церкви и ушли бы в Рим”. Автор совершенно оставляет в стороне вопрос о законности сделанной прибавки и, по-видимому, забывает, что православная церковь отвергает эту прибавку не по каким-либо счётам с Римом, а потому, что не признаёт правильности заключающейся в ней мысли и твёрдо помнит 7-е правило 3-го Всел. Собора о неприкосновенности Никео-Цареградского символа, не раз подтверждённое и соборами последующими. – При таком положении дела, предлагаемое еп. Графтоном примечание в англиканском молитвеннике, очевидно, не могло бы устранить существующего затруднения. Такое примечание только констатировало бы факт, который и без того всем известен; но и при нём оставалось бы в полной силе то обстоятельство, что англиканская церковь допускает в символе прибавку, не дозволяемую Вселенскими соборами, и возводит в догмат учение, которое право-

—519—

славная церковь никоим образом догматом не признает⁵⁷⁶.

„Наконец, мы пытаемся думать”, пишет еп. Графтон, „что число соборов не может представить затруднения для соглашения. Единственный вопрос может возникнуть о седьмом или втором Никейском, соборе”. Затем он разъясняет, что „на деле” англиканская церковь „поступает согласно” с определениями седьмого Всел. собора, а именно: мы, говорит он, освящаем наши храмы, благословляем купели, органы, священные сосуды, облачения и алтари, помещаем образа святых в наших храмах и на стенах и окнах, преклоняемся пред алтарём, лобызаем слово Божие и многими способами оказываем почтение святым и святыням. „Так англиканская церковь практически усвоила учение седьмого вселенского собора и, хотя некоторые писатели говорили о четырёх или о шести соборах, однако седьмой собор никогда не был отрицаем прямо, формальным или соборным действием нашей церкви. В виду того, что учение собора принято и действует, мы должны не позволять академическим взглядам разделять нас”. – Итак, еп. Графтон утверждает, что фактически в англиканской церкви учение седьмого Вселен. собора принято и действует, а отрицание этого собора составляет неформальное определение церкви, но лишь академический взгляд. Оба эти положения мы можем принять лишь с некоторыми ограничениями. Несомненно, что в последнее время употребление икон мало по малу получает в англиканской церкви всё большее и большее распространение⁵⁷⁷; но отсюда ещё очень далеко до полного согласия с определением седьмого Всел. собора, который говорит не только об употреблении икон, но и о чествовании их лобызанием и почитательным поклонением⁵⁷⁸.

—520—

Едва ли можно утверждать, что учение этого собора принято и действует, когда и доселе в англиканской церкви остаётся в полной силе 22-й член веры, в котором почитание и поклонение иконам называется суетно-измышлённой глупостью. Что же касается отрицания авторитета седьмого Вселенского собора, то это воззрение нужно признать имеющим в англиканской церкви весьма широкое распространение⁵⁷⁹. Оно настолько общепринято, что выдаётся за установившееся церковное учение даже в руководствах, принятых и употребляемых в духовенстве и богословских школах Англии и Америки⁵⁸⁰. Оно с решительностью утверждается в „книге гомилий,⁵⁸¹ символическое значение которой свидетельствуется 35-м членом веры. Его проповедует и доклад комитета епископов на Ламбэтской конференции 1888-го года, где говорится: „относительно авторитета Вселенских Соборов наше вероисповедание всегда признавало решения четырёх первых соборов о предметах веры; но нет и какого-либо догматического пункта, в котором оно, не соглашалось бы и с учением соборов пятого и шестого. Второй Никейский собор, обыкновенно называемый седьмым собором, однако не бесспорен (not undisputed) ... наш долг удостоверить, что наша церковь никогда не принимала учение этого собора относительно почитания священных изображений“⁵⁸². В виду такого рода данных, мы никак не можем принять на себя смелость утверждать, что англиканская церковь авторитета седьмого Вселенского собора не отвергает.

Сделанный нами краткий обзор вероучения англиканской церкви по сравнению с православным, кажется, с достаточной ясностью показывает, что существует между ними ещё немало разностей, совокупность которых служит существенным препятствием к церковному единению, как

—521—

бы ни были искренни и глубоки одушевляющие их последователей чувства взаимной симпатии и как бы ни было пламенно их желание единения. Великие трудности стоят ещё на пути осуществления святого дела и сам еп. Графтон вполне сознаёт это. „Мы должны ещё“, говорит он, „во многом, очень многом видоизмениться и приблизиться к вам и вашей церкви“⁵⁸³. „Мы не обольщаемся мыслью о лёгкости этого великого дела; мы видим его трудность, сложность, и чувствуем, что нужно время и силы; от вас же (русских) мы желаем и ждём терпения. Мы не считаем соединения безнадёжным, и, сознавая себя больными, но никак не мёртвыми, надеемся постепенно восстановить здоровье. Будем же молиться и одушевлённо работать для осуществления начинаемого дела“⁵⁸⁴. Ещё много лет и трудов, без сомнения, потребуется на эту работу; но, как говорит еп. Сергий, „будет время, возрастёт и окрепнет вселенский, кафолический дух в недрах американской церкви, победит все другие в ней течения, тогда и путь на восток будет для неё необходимым, а вместе с тем не будут лишними и те крупицы, песчинки труда, которые каждый из нас принесёт от себя теперь на приготовление этого пути“⁵⁸⁵. В самом ближайшем будущем, от теперь начинающихся сношений и объяснений, еп. Графтон не считает возможным ожидать каких-либо особенно крупных результатов. „Было бы великим приобретением“, пишет он, „и для нас, и для христианства вообще, если бы бездна, разделяющая церкви, хотя бы в малой степени сократилась“⁵⁸⁶. В таком святом деле и всякий малый шаг имеет великое значение и вот это-то сознание и побудило нас в настоящем случае принести свою крупицу труда.

В. Соколов

—522—

Под заглавием „Кто виноват?“ помещена в декабр. № 1903 „Христианского Чтения“ статья проф. В.А. Керенского. Поводом к её написанию была моя статья в Церковном Вестнике (№№ 26, 27 и 28 того же года, озаглавленная „Старо-Католики и Вселенская Церковь), разбором которой и занялся мой почтенный оппонент. Основная мысль его такова: дело воссоединения старокатоликов с православной церковью подвигается медленно. „Кто же виноват“ в этой медлительности, мы или старокатолики? По мнению В.А. Керенского виноваты старокатолики. Мне же, очень для меня неожиданно, В. А. приписывает мысль, будто вину эту я возлагаю на нашу Церковь.

* * *

Продолжительная полемика между старокатолическими богословами и некоторыми из наших вращалась до сего времени почти исключительно около учений о „ Filioque“ и о „пресуществлении“. В последнее время она обогатилась вопросом о понятии – „Церковь“, об определении этого выражения; Он был поставлен на очередь Епископом Ямбургским преосв. Сергием, и, замечу – весьма кстати: обходить его ни в каком случае не следовало. Перехожу к пунктам разногласия между мной и проф. Керенским, тоже останавливающимся на сих вопросах.

По поводу „Filioque“ я сказал, что вопрос о нём может считаться исчерпанным, в особенности после появления в печати замечательного исследования, представленного синодальной Комиссии покойным профессором Болотовым. В.А. Керенский, признаёт, правда, учёный авторитет пр. Болотова, но прибавляет, что я на-

—523—

прасно придаю такое решающее значение статье, про которую сам автор заявлял, что она выражает „только его личное мнение“; я же придаю ей, будто бы, „какое-то непогрешимо-авторитетное“ значение (стр. 727). Во первых частные мнения не только профессоров (хотя бы и известнейших), но и кого бы то ни было, даже и отдельных Отцов Церкви, я не могу признать непогрешимыми; таковыми (непогрешимыми), как известно, признаются лишь учения непосредственно основанные на точных и ясных выражениях Св. Писания, на догматических постановлениях Вселенских соборов и на единогласном учении Отцов Церкви (Замечу, что учение о Filioque не имеет ни одного из этих оснований). Правда, в начале своего исследования, покойный профессор говорит, что он выражает в нём своё частное мнение; далее он говорит, что рукопись, послужившая основанием исследования, не предназначалась для печати и что он переделал в ней ad hoc некоторые страницы. В каком же отношении, однако, могут эти указания уменьшить объективно-научное значение этой статьи? Всё это могло бы отразиться лишь на её форме а отнюдь не на её содержании, Болотов, учёнейший и скромнейший человек, никогда и ни в чём не выставлял себя безапеллятивным и непогрешимым (это конечно подтвердят все те, которые, как не раз и я, обращались к нему за советом и поучением); но он говорил всегда очень определённо, точно, так сказать, „документально“. А когда писал, да ещё печатал, то уже конечно вполне обдуманно; к его писаниям можно применить поговорку: что написано (его) пером – того не вырубишь топором! Повторяю: в статье о Filioque Болотов высказывается совершенно ясно, полно и точно. Так как не всем читателям „Богословского Вестника“ известны „тезисы“ Болотова, то, для пояснения моей аргументации – я приведу нижеследующие: „Содержание догмата – истина, истинное. Содержание теологуменона – вероятное. Область догмата – „Necessaria“; область теологуменона – „Dubia“. „In necessariis unitas – in dubiis libertas!“ „Никто не может мне запретить держаться (как личного мнения) теологуменона, ежели он был высказан хотя бы одним Отцом Церкви; само собой разумеется, если не будет

—524—

доказано, что мнение это было объявлено ошибочным „компетентным суждением Церкви“.

„Православная русская Церковь признаёт догматом (credendum de fide) лишь ту истину, что Дух Св. исходит от Отца и что Он единосущ с Отцом и Сыном. В этом смысле должен быть понимаем и ответ простр. Катехизиса на вопрос: „может ли учение о Св. Духе подлежать какому-либо изменению или дополнению?“ – „Нет не может“. Догмат не подлежит дополнению, ни пояснительным прибавлением „через сына“, ни ограничительным от „Единого Отца“. Послание Св. Духа Болотов считает конечно не временным, а вечным. Выражению „от Единого Отца“ (исходящего) говорит Болотов не только не достаёт санкции вселенского Собора, но даже и той степени авторитетности, которая принадлежит богословскому термину (выражению), которое бы употребляемо было Отцами Церкви. Патр. Фотию было бы очень трудно оправдать ἐϰ μόνον τοῦ Πατςὸς ссылками на сочинения Отцов Церкви“.

В тезисе 20-м Болотов говорит: „многие западные (иерархи), которые своим паствам проповедовали Filioque, жили и умирали, находясь в общении таинств с Восточной Церковью, не получая ни с чьей стороны какого-либо против сего возражения“. В тезисе 25 говорится: „Патр. Фотий и его преемники находились в общении с Западной Церковью, не получая от неё отрицания Filioque „verbis explicitissimis“ и не требуя оного от Западной Церкви“..

В тезисе 26; „Отделение Церкви (латинской) было причинено не учением о Filioque“.

В тезисе 27: „Filioque, понимаемое как частное богословское мнение, не может быть рассматриваемо как impedimentum dirimens к восстановлению общения между православной Восточной и старокатолической Церквами“.

Обращаю внимание моего почтенного оппонента на эти тезисы: сила их и значение состоят не в том, что они вышли из-под пера первоклассного русского учёного, а в их внутреннем, объективном значении. Замечу кстати, что Фотий, великий государственный муж и первейший богослов своего времени, и не думал оспаривать факта, что великие святые и Отцы Церкви придерживались учения о Filioque. Догмат „Filioque“ и мнение о нём два дела со-

—525—

вершенно разные. У нас на это очень многие не обращают внимания: свободных богословских мнений для них не существует. Для них всё догмат, а всё что расходится с современной официальной доктриной – несомненная ересь!

Нужно ли говорить о пресуществлении? Казалось бы что нет, не нужно – в виду тех объяснений, которые давали и дают ст.-католики. Раз, однако, вопрос этот снова ставится на очередь – приходится снова его коснуться, и, хотя вкратце снова его пояснить. В предыдущих моих статьях я указывал на тождественность учения ст. католиков о таинстве евхаристии – с нашим; в подтверждение сего я привёл наше катехизическое определение таинства: „....верующий, под видом хлеба и вина вкушает самого Тела и Крови Христовой“ и сопоставил его с (тождественным) ст. католическим „Wir empfangen den Heiland selbst unter den Gestalten von Wein und Brod“, прибавив, что ст. католики принимают (признают истинными) и те выражения, которыми наш катехизис старается пояснять слово „пресуществление“.

По этому поводу пр. Керенский (стр. 723), беря под свою защиту „русских богословов“ (не некоторых из них – а вообще русских богословов), „уверяет меня, что моя реплика по отношению их (правосл. богословов) совершенно напрасна“. Но ведь я никогда и не думал обращать мои укоры к русским богословам вообще; это было бы с моей стороны и несправедливо и очень неосмотрительно. Ведь богословы бывают различные, и их очень много; некоторых я укоряю, других – нет (у сих последних я нахожу себе – поучение и опору моим мнениям). Неужели г. Керенский такого плохого мнения о моей сообразительности, что я бы не остановился перед предполагаемым им крупным фактом: с одной стороны стоят „русские богословы“, а с другой стою и ратую против них – я! Ведь ежели бы дело обстояло действительно так, я бы не мог не сознать всей безвыходной комичности моего положения. К счастью ничего этого нет, я нахожусь в согласии с многими русскими богословами, состав коих весьма не однороден! Впрочем это не важно, вероятно что лишь lapsus calami у моего почтенного оппонента. Обращаюсь к сущности дела.

—526—

Я не раз уже имел случай указывать и на то, что ни митроп. Платон, ни, до начала 30-х годов минувшего столетия, митроп. Филарет не считали нужным вводить слово пресуществление в свои катехизисы. Миллионы людей, стало быть, без него обходились, а теперь оказывается, что оно сделалось необходимым и что будто бы „русские богословы“ так именно и думают. Нет, смею уверить почтенного В. А., что есть богословы, думающие иначе. Не странно ли предположение, делаемое сторонниками слова „Транссубстанциация“, что два наших известнейших митрополита нового периода не знали и не понимали, чему именно следует верить каждому православному, чему должна быть обучаема православная паства, что именно „de fide“ и что нет! и вот, как оказывается, они забыли о Транссубстанциации, столь необходимой для правильного понимания таинства евхаристии! Они видно не понимали полезности и лёгкости метафизического объяснения таинства, придуманного глубоким богословом Пасхазием Радбертусом. У нас не хотят довольствоваться объяснениями ст. католиков, ссылающихся между прочим и на наши катехизисы, преимущественно потому, что многие⁵⁸⁷ не уясняют себе значение слова „духовность“, которое они отождествляют с словом „отвлечённость“. Для многих из нас „реальным“ считается лишь материя; где нет материи – там нет и реальности, а есть лишь отвлечённость, есть символизм. Отсюда и стремление к материализации таинства, объяснимое именно желанием сделать его грубо-осязательным, (тело Христово превращается в „мясо“, о котором, со слов Хомякова, упоминает и преосв. Сергий). Вообще в статьях епископа Ямбургского о транссубстанциации в Церковном Вестнике 1903 г. вопрос поставлен чрезвычайно рельефно и верно. Преосв. Сергий конечно стоит на строго реальной почве, он отвергает всяческий символизм в таинстве, но он далёк и от его материализации, столь любезной многим богословам, забывающим реальную духовность таинства. Вкушая хлеб и вино, говорит он, мы веруем, что причащаемся Тела и Крови Христовых, но

—527—

как это происходит – мы не знаем. Раздробляя своими зубами хлеб, мы не скажем, что раздробляем Тело Христово, что оно остаётся у нас в зубах, и, ощущая в своём рту тёплое вино, мы не решаемся подумать, что это теплота Крови Господней. Не даром в чине литургии диакон перед причастием говорит священнику „раздроби, владыко, святый „хлеб“, хотя таинство уже совершилось. Преложение совершается духовно, Тело и Кровь Христовы остаются явлениями духовными и питают нас духовно.

Думается мне, что ежели бы мы, с самого начала наших сношений со ст. католиками, представили им дело в этом виде, выразили бы наше мнение именно этими словами, не было бы написано и многих лишних страниц о Транссубстанциации. Ст. католики, тоже, и даже более нас испытавшие на себе вредное влияние материалистического понимания таинства евхаристии, так старательно и оговариваются в своих ответах, так настойчиво и отказываются от навязываемого им некоторыми из нас „Пресуществления“, ибо знают лучше нас, к чему оно ведёт. Они говорят, что, согласно с нашим катехизисом, они веруют, что хлеб и вино суть „истинно, действительно и существенно“ Тело и Кровь Спасителя vere, realiter et substantialiter – прибавляя sed non carnaliter (от caro – мясо). Выделите из Вашей формулы „мясо“ – и мы единомышленны, говорят нам ст. католики. К счастью, не все наши богословы на нём настаивают, понимая, что такой латинский материализм так же далёк от истины, как и пустой символизм протестантов.

На таинство евхаристии люди смотрят различно, в зависимости и от их способностей понимания и от уровня их культуры и от взгляда на значение таинств вообще. В нём можно видеть явление чудодейственно-материалистическое „химическое чудо“, как говорит Хомяков (это взгляд латинского происхождения). Можно видеть в нём лишь символ, лишь действие напоминающее установление Евхаристии Спасителем на основании слов Христа: „сие творите в моё воспоминание“ (1Кор.11:24–25) – таков взгляд кальвинистов. Можно признавать и действительное присутствие Христа в евхаристии, но не объективно, а лишь в зависимости от веры причащающегося

—528—

(это взгляд лютеран). Наконец есть взгляд православный, выраженный в статьи преосв. Сергия: „преложение совершается духовно, тело и кровь, питающие нас духовно, остаются явлением духовным“, но „они есть в действительности (realiter) помимо нашего личного отношения к элементам таинства“. Это именно и есть центральный пункт православного учения об евхаристии; не в мускулах, не в костях, не в мясе⁵⁸⁸ дело, а в духовно-реальной объективности таинства. По прочтении много содержательной статьи преосв. Сергия, я обратился в редакцию Revue internationale de Théologie и запросил проф. Мишо: соглашается ли он с таким православным взглядом? В дополнение всего прежде сказанного он мне ответил: Мы (ст. католики) придерживаемся учения о сакраментальном присутствии Христа, которое находится у Отцов Церкви, т. е. (учим) духовно-объективному присутствию (Христа в евхаристии) – la présence objective spirituelle. Это равно (одинаково) удалено (eloigné) и от материалистического реализма некоторых латинствующих, и от пустой фигуральности (figurisme vide) некоторых кальвинистов.

Вполне признавая всю важность новой постановки вопроса (об евхаристии), данной преосв. Сергием, я обратился за выяснением дела тоже и к Епископу Германских ст. католиков Д-у Веберу. И он ответил мне в том же смысле, как и профессор Мишо.

Я спрашивал его: признают ли ст. католики несомненную объективность таинства евхаристии, поясняя мою мысль цитатой из вышеприведённой статьи преосв. Сергия? „Мы (православные) веруем, что (в евхаристии) Тело и Кровь Христа остаются явлениями духовными и питают нас духовно, но что они есть в действительности, помимо нашего личного отношения к элементам таинства“, что „таинство происходит с хлебом и вином, а не с душой только причащающегося“. Этими дополнительными пояснениями, писал я епископу, вполне и явно устраняется возможность субъективного (протестантского понимания таинства).

В ответ на мой запрос Е. Вебер пишет мне (29-го

—529—

января 1904): „Я само собою (разумеется) (Selbstverständlich) отвечаю Вам совершенно в Вашем смысле (Sinne). По Католическому, понятно – и по ст. католическому пониманию (Auffassung) (так как ст. католицизм есть ведь лишь истинное и полное Католичество) вследствие освящения (in Folge der consecration) прежний хлеб и прежнее вино уже не хлеб и вино, но (sondern) Тело и Кровь Христа, безразлично (gleichviel) вкушает ли их кто-либо, или нет; они и остаются телом и кровью Христа, пока (so lange) остаются и самые виды (Gestalten, Species, φαινόμενα). Е. Вебер прибавляет, что именно таково́ учение ст. католиков, как о том они заявляли совершенно ясно и притом не раз.

Трудно, мне кажется, яснее и полнее указать на объективное значение таинства евхаристии, и конечно никакой протестант под этим не подпишется. И так: мы имеем свидетельство ст. католиков, что они признают, что под видом хлеба и вина мы вкушаем Тело и Кровь Самого Христа, что они суть („бывают“) ими – vere, realiter et substantialiter, наконец, что они суть („бывают“) таковыми независимо от веры („от души“) причащающегося; чем и утверждается объективное, а не субъективное значение таинства. Право на этом можно бы и успокоиться, считая объяснения ст. католиков совершенно православными и довлеющими! Нельзя, мне кажется, оставить без внимания и того факта (я и на него указывал не раз), что „чин“ принятия Лютеран и Кальвинистов в лоно православной Русской Церкви, когда-то жестокий, ныне гуманный, не требует от присоединяемых исповедания учения Транссубстанциации; о нём теперь даже и не упоминается. Я однажды указал на этот знаменательный факт одному из наших поборников учения Транссубстанциации. Он на это, ничтоже сумняся, ответил мне: Что же это доказывает? только то, что Церковь наша должна будет его ввести в чин присоединения! Конечно, столь авторитетное, властное распоряжение Церковью – очень просто и смело, а известно, что „смелость города берет“! Мне, однако, всё-таки кажется, что в богословских спорах это оружие ненадёжное!

Пр. Керенский указывает ещё на некоторые другие усма-

—530—

триваемые им провинности и неправильности в ст. католических писаниях; между прочим на некрасивую выходку „Немецкого Меркурия“, вышучивающего, со слов наших псевдо – „свободомыслящих“, паломничества в Сарово. Я должен, по поводу этой выходки, повторить то, что многократно говорил о писаниях ст. католиков. Всего печатаемого ст. католиками не должно считать выражением взглядов ст. католической церкви; даже и мнения „Revue I. d. Théologie“ суть лишь частные мнения. К сожалению, мы так привыкли к „режиму“ цензурной опеки, что никак не можем свыкнуться с иным, „режимом“, который, по моему смиренному мнению, едва ли не более достоин величия христианской религии. Разве вынужденное молчание мешает думать, (хотя бы и ложно?). Оно ведёт лишь к тому, что неправильная, иногда и глупая мысль, оставаясь без основательного и гласного опровержения, продолжает свою вредную подпольную работу! Замечу притом, что там, где нет свободной полемики – нет и твёрдых убеждений.

Очень достаётся от пр. Керенского ст. католическому богослову Ширмеру, которого он считает представителем официального учения ст. католической церкви, явно склоняющегося „к протестантизму“. Такой взгляд не правилен; в Grundriss`e Ширмера, ничуть не протестанта, есть много ценного, напр. какое у него верное понимание религии: она, говорит Ш., не есть дело одного разума. Знание о Боге, ещё не делает человека благочестивым. Религия не состоит тоже в одном чувстве – это повело бы к пустой мечтательности (Schwärmerei) и сентиментальности. Столь же мало есть она и дело одной воли, причём религия превратилась бы (aufgehen) в (научную) мораль; нет, религия – дело всего человека, она могущественно, властно захватывает все три способности его души. Разве это несправедливо? Совсем славянофильский взгляд! О церкви говорится: Для распространения царства Божия на земле Спаситель основал церковь – общество (Gemeinschaft) своих верующих. Таким образом, царство Божие, само по себе невидимое (ибо оно находится в сердцах людей (Лк.17:21 ...) делается видимым в своём явлении⁵⁸⁹ (Erscheinung). Те, которые хо-

—531—

тят к нему принадлежать – связываются друг с другом в общество – Церковь. О Духе Святом говорится, что он вечно исходит от Отца и единосущ Отцу и Сыну. Всё это, мне кажется, совершенно верно? Пр. Керенский очень строго относится к Grundriss’y Ширмера, сочинение это он называет „Катехизисом“, новейшей вероисповедной книгой ст. католиков. Но ведь сочинение это у нас давно известно и совсем не новое. Это то самое, которое три года тому назад, было горячо одобрено и даже признано кружком русских православных издателей („друзьями Муравьева“) достойным дополнить круг напечатанных ими „наиболее известных и назидательных сочинений“, каковы: Сборник мыслей Митр. Филарета и другие. Оно тогда же и было переведено по-русски в назидание православным. Повторяю – прекрасная книжка! Критика почтенного профессора, кажется, притом несколько и поспешна. Так, Ширмер говорит, что ст. католики отвергают римско-католическое почитание мощей (реликвий)... а В. А. за это его укоряет; но ведь дело идёт о римско-католическом почитании, а не о почитании их вообще! Едва ли нам нужно заявлять о нашей солидарности с римско-католиками в этом отношении! Ежели бы пр. Керенский пожил на католическом юге Европы, он бы убедился до какой степени это почитание мощей, и связанная с ними агиология обросли суевериями, до какой степени оно в своих типических представителях схоже с идолопоклонством и не схоже с христианством! Дело это обоюдоострое; в таких вопросах нужно иметь в виду обе их стороны. Солидарность наша с усопшими святыми несомненно укрепляет нашу веру, усиливает нашу надежду на достижение блаженства; мы становимся твёрже сознавая, что мы принадлежим к великой семье чад церкви небесной, что мы живём со святыми одной общей мощной жизнью; но нельзя не остерегаться и соединённых с не правильно понимаемым почитанием святых – явных суеверий, которые иногда оказываются хуже недостатка веры, а иногда и прямо отталкивают от религии. Не без основания открещиваются ст. католики от латинского почитания святых. Ведь преувеличения и искажения разных „житий“, разных легенд о чудесах и т. п., появляющиеся у некоторых наших

—532—

благочестивых писателей и в сравнение не могут идти с тем, что ещё и доселе преподаётся римско-католическому люду! не далее как в 1903 году отпечатано житие св. Терезии (её мощи находятся где-то на севере Франции), в котором подробно рассказано, как она и её товарки-монахини избавились благодаря её молитвам и устроенному ею крестному ходу – от блох, от которых и доселе мощи святой оберегают её монахинь. А „мощи“ одиннадцати тысяч мучениц, которым долго поклонялись прирейнские католики, и которые оказались принадлежащими одной святой – Ундецимилле! Во всяком случае несправедливо пенять на ст. католиков за то, что они сторонятся от римского поклонения святым.

Кстати о Ширмере и его писаниях – приведу из цитированного мной выше письма Еп. Вебера следующее место: мы (немецкие ст. католики) имеем лишь один официальный орган: „Das altcatholische amtliche Kirchenblatt“; все другие органы (Altcatholisches Volksblatt, Deutscher Merkur, Revue...) не имеют ни официального ни официозного характера. Авторы их сами за них отвечают, об этом много раз было заявлено. Те, которые хотят изучать основания нашей веры, должны обратиться к нашим литургическим книгам, к Amtliches Kirchenblatt, нашим синодальным постановлениям и к ответу нашей комиссии (для соединения церквей).

Пр. Керенский говорит, что в полнейшем соответствии с Ширмером, в ст. кат. Календаре... отвергается даже (стр. 72) почитание Св. Марии! Такой цитат заставляет меня думать, что и тут почтенный В. А. прочёл невнимательно инкриминированное им место; страница Grundriss’a приведена верно (41). Но у Ширмера сказано: ст. католическая церковь считает (stellt устанавливает) достойной особенного почитания пресвятейшую (преблаженнейшую) (aller-selig-ste) Деву Марию – Матерь нашего Спасителя. Где же тут отвержение почитания Св. Марии?!

Закончу вопрос о Ширмере приведением след. места его Grundriss’a (стр. 42 § 22 (.) 2). Сказав, чем ст. католическая церковь отличается от латинской и евангелической церквей, Ширмер говорит: От русской же и других восточных православных (orthodoxen) церквей ст. католиче-

—533—

ская отличается лишь в несущественных вещах (unvesentliehen Dingen), как-то: употребление в причастии не квасного хлеба, обливание (при крещении). Общее же догматическое основание (Standpunct) – одно и тоже.

Центр тяжести статьи пр. Керенского, однако не в этих второстепенных вопросах. Перехожу к более крупным. Пр. Керенский сомневается (704) в том, что ст. католики „признают Восточную Церковь догматически безусловно православной“, и указывает в подтверждение своих слов между прочим на того же Ширмера. Мы видели уже, что Ширмер, в только что приведённом месте его Grundriss’a, признаёт тождественность догматического учения православной и старокатолической церквей; но свою-то, ст. католическую церковь он ведь несомненно считает православной, стало быть он ео ipso признаёт православной – и нашу! Ст. католики желают с нами соединиться. Можно ли предположить, что они ищут соединения с церковью не православной, еретической! Ведь это было бы совершенно нелепо, бесцельно!

Сомнения являются у г. Керенского (да и не у одного его) вот ещё по какому случаю: ст. католики признают нас догматически православными (это несомненно), но они делают при этом оговорку, что в нашей богословской науке существуют такие течения мысли (Strömungen), которые основаны не на св. писании и не на постановлениях Вселенских соборов, которым между тем очень многие у нас придают неподобающее им догматическое значение. Очевидно, что это представляет серьёзное препятствие на пути к соединению и пока мы в этом вопросе не разберёмся, пока мы не отделим „necessaria“ от „dubia“, дело не двинется! Останемся мы на догматической почве древней церкви (согласно многократным нашим заявлениям) – соединение несомненно, оно лишь дело времени; будем мы с неё сходить (в наших требованиях обращённых к ст. католикам), воссоединения быть не может. Дело это совершенно выяснилось! Вот что пишет мне по этому поводу Dr. Вебер, епископ ст. католиков Германских: Да. Ваша настоящая церковь не отрицает ни одного догмата древней-вселенской церкви; но относительно того, что церковь ваша не придаёт догматического авторитета таким учениям, которым древняя церковь такого авторитета не прида-

—534—

вала, я не смею высказаться столь же решительно, ибо в православной церкви существуют такие учения (течения мысли, Strömungen), которых церковь древняя в догматы не возводила“. Но можем ли мы отрицать существование у нас таких течений и несомненное их влияние“? Конечно нет! Правда, если сравнить старинные течения мысли, старинные побочные учения с последующими, напр. XVIII ст., а эти с настоящими, прогресс окажется несомненный. Несомненно и то, что будущие поколения наших богословов выметут из храма науки многие измышления современных наших „охранителей“; но нельзя не сказать, что пока – они ещё очень могущественны, и, если бы в настоящее время к отысканию божественной истины был применён политический принцип всеобщего голосования, истине этой пришлось бы несомненно очень плохо! К счастью, церковь наша в таком эксперименте не нуждается.

Да, представители псевдо-охранительных течений, считающие себя призванными „защищать истину от вольнодумства и безверия“ ещё могущественны и в духовной литературе, и в общественных собраниях. Нужны ли примеры? припомню плачевный инцидент с лектором, читавшим в конногвардейском манеже перевод Фаррара (если не ошибаюсь „Ап. Павла“). Он едва спасся, при помощи одного офицера, от разъярённой толпы, которой одно духовное лицо тут же объяснило, что такую еретическую проповедь нельзя допускать на святой Руси! Другим примером (литературным) может служить недавно появившееся сочинение благочестивого „ревнителя“, в котором между прочим описывается одно видение Пресв. Богородицы, заявившей, что Она будет покровительствовать тем, которые будут „служить монахиням одного Ею любимого монастыря; этих Она помянет пред Богом, тех же, которые обидят этих монахинь“, тот будет Ею поражён!“ Таких примеров можно бы привести много, они ведь известны; мне скажут, что это взгляды частных лиц, и что они не могут быть поставлены на счёт нашей церкви! Да кто же об этом думает? Не я конечно! Церковь не состоит исключительно из таких „ревнителей“, но факты несомненно доказывают существование у нас таких многочисленных ревнителей и таких течений мысли, которые хотя и не имеют

—535—

ничего общего с истинным учением православной церкви, несомненно однако у нас на лицо! Разве напр. такой взгляд на Пресв. Богородицу, собирающуюся мстить за обиду своих монахинь, не чисто латинский, чтобы не сказать языческий? и разве старокатолики не в праве делать оговорки, когда дело идёт о таком Её почитании! А у нас сейчас же готово обвинение в неверии, в ереси! Как! ты осмеливаешься сомневаться в таком-то и таком-то чуде? ты не веришь в чудеса? Ты ограничиваешь власть Пресв. Богородицы! и т. д. и т. д. Как спорить с такими людьми? Трудно! но не легко с ними и соединяться. (Конечно этого я не отношу к моему настоящему оппоненту).

Вот этих-то течений и опасаются старокатолики, от них-то и отговариваются! Повторяю, старокатолики желают несомненно с нами воссоединиться, но конечно лишь на основании догмата неразделённой Церкви, а не „современных течений“. Церковь же нашу они, несомненно, признают предстательницей и правоприемницей древней, неразделённой Церкви первых восьми веков.

Пр. Керенский не соглашается со взглядами старокатоликов на „Церковь“. Мне кажется, что при этом происходит некоторое недоразумение; определение Церкви, представляемое старокатолическими учёными православно, но нуждается в пояснении; они его распространяют, прибавляя к числу пасомых нашей восточной церкви не только самих себя и своих единоверцев, не ещё и всех тех, которые, где бы они ни находились, – веруют православно! Конечно польза приносимая такими, весьма не многочисленными, христианами очень сомнительна, но, само по себе, такое расширенное определение церкви не неверно, тем более, что старокатолики вводят в него весьма существенные коррективы; так тот же Епископ Германских старокатоликов Вебер пишет мне: „человек, сознающий (чувствующий) себя православным – должен сообразно сему и действовать, присоединиться к какой-нибудь православной церкви, или, как поступили старокатолики, соединиться (с своими единомышленниками) в отдельную православную церковь“. В швейцарском старокатолическом Катехизисе сказано, что человек, убедившийся в том, что настоящая, действительная церковь и есть та, Которую осно-

—536—

вал Христос, – должен к ней и присоединиться. Вопрос, стало быть, сводится к тому, что, к видимой православной церкви (die sichtbare Kirche), существование которой и не думают отрицать старокатолики, присоединяются ими ещё некоторые лица, „видимо“ к ней не принадлежащие. Мне кажется, этим нам нечего смущаться! Такие распространительные определения не новы, они находятся и в наших старых катехизисах (нам было бы очень не худо иногда заглядывать в них, мы бы нашли там пре-полезные вещи)! Так в катехизисе 1828 года говорится, что кафолическая церковь заключает в себе истинно верующих всех времён, всех мест и всех народов; катехизис времён Екатерины Великой выражается ещё шире: „кафолической“, сказано в нём, „называется Церковь и повсюдная, для того, что под нею разуметь надобно общество истинных христиан, рассеянных по всему кругу земному. Истинно верующий, где бы он ни был, до общества Соборной Христовой Церкви принадлежит: ибо единым со всеми прочими управляется законом евангельским, и к единому поспешает последнему блаженному концу“. Определение весьма подходящее под формулу старокатолическую. Замечу впрочем, что ведь спор о понимании термина „Церковь“ в данном случае – спор чисто академического характера: обе формулы примиримы. Для решения данного вопроса (воссоединение церквей) нам необходимо знать только во 1-х, признают ли старокатолики нас, т. е. наше догматическое учение, вполне согласным с таковым же древней неразделённой Церкви? и во 2-х, желают ли они с нами соединиться? Несомненно, что ответы их на оба вопроса – утвердительны! Я совершенно убеждён, что когда нашей синодальной комиссией будет сказано старокатоликам, что они не должны смущаться различными схоластическими течениями нашей богословской мысли (которые ведь существуют и у них и во всякой другой богословской школе), что мы твёрдо стоим лишь на вселенском догмате, соблюдая условия выработанные и одобренные нами на старокатолических конгрессах, они немедленно откажутся от своих оговорок, которые некоторым из нас кажутся обидными, неудобоприемлемыми и направленными против „нашей веры“, „нашей Церкви“

—537—

(чего у ст.-католиков и в уме никогда не было). Вообще в этом деле встречается масса недоразумений и мнимых препятствий, основанных преимущественно на нашей непривычке разбираться между догматами и мнениями. За первые (догматы) мы должны идти хотя бы на плаху, вторые – большей частью остатки наносного латинства, захватившего нашу только-что зарождавшуюся богословскую школу. Один из наших высоко-стоящих богословов в письме ко мне, указывая на разность нашего школьного богословия с истинно православным справедливо говорит, что первое, „в сущности своей – латинское, влезшее к нам через польский тогда Киев, через Л. Зизания и П. Могилу, которые, по незнанию православия, не приняли из латинских катехизисов только тех заблуждений, которые были обличены патр. Фотием“. Этот латинский дух и выражается преимущественно в тех „Strömungen“, которых так опасаются старокатолики и которые в сущности нам столь неродственны! Всё это известно многим и многим из наших учёных, но лишь не многие пока решаются ясно высказаться, смело стать на истинно православную точку зрения и отказаться от очень удобной и простой, но и очень неопределённой и условной формулы – „всё что не православно – ересь“, причём „православным“ объявляется много такого, о чём древняя православная вселенская Церковь и не помышляла! Замечу притом, что православными и необходимыми часто признаются такие учения, которые нисколько не относятся до действительных религиозных задач, до духовной, этической жизни человека, а лишь до вопросов давно отживших! „Школа наша“, справедливо говорит „Церковный Вестник“, „не выходит из области отвлечённых понятий, не связанных с жизнью, и ограничивается большей частью внешней профессиональной выучкой“. (Замечания Ц. В. относятся до последних десятилетий).

Ярким примером таких „важных вопросов“ может служить обвинение старокатоликов в том, что они „не достаточно чтут“ Пресв. Богородицу.

Выше я привёл то, что о сём почитании сказано в Grundriss’e Ширмера. В старокатолическом катехизисе (1899 г.) сказано следующее: „Пресв. Дева Мария, Мать нашего Спа-

—588—

сителя, достойна нашего совершенно особенного (ganz besonders) почитания“. Кажется, категорично и вполне достаточно? Нет, говорят ревнители, это вопрос крайне важный, его нельзя решать так просто, – этого мало! Нужно ещё что-нибудь прибавить, и прибавляют – и притом же совершенно в латинском духе. В данную минуту в Риме собираются установить догмат о взятии Пр. Богородицы на небо живой (так называемое Assunta – „вознесение“ в противоположность нашему Успению). Некоторым из наших богословов – завидно! „Чем мы хуже латинян“! Вот и уверяют они, что и наша церковь всегда веровала в вознесение Пр. Богородицы, и указывают старокатоликам, что им бы не худо, даже нужно ввести и у себя это же учение („догматическое, мол“). Но нечестивые маловеры – старокатолики отказываются от такого предложения – и осуждаются! Вот мол старокатолики и истории-то не знают, мы их научим. Знайте же, что об этом вопросе много толковали, что и у Дамаскина… и т. д. и т. д… Знайте, что вопрос этот волновал церковь. Да разве всё то, что когда-то волновало церковную жизнь входит в область догмата?! Ведь многое, что могло волновать древнюю церковь, не может волновать нас, людей XX столетия, не смотря на тождество нашей веры с верой древней? Разве православная Церковь не волновалась напр. из-за вопроса о реальности и созданности или несозданности Фаворского света? И нам, стало быть, нужно об этом препираться и его вводить в наше учение и навязывать другим?! А вот из-за таких „важных“ дел мы упускаем из виду действительно важные, жизненные дела! Мы готовы препираться о транссубстанциации, о двуперстии, об Исусе, об опресноках, о посте в субботу, о вознесении Пр. Богородицы... а не замечаем гораздо более важных вопросов, напр. поистине ужасающего факта хронического увеличения преступности в народе. До этого „ревнителям“ нет дела. Этим мол ведает министерство юстиции или какое другое! Да что же оно, бедное министерство, в состоянии сделать? почти ничего!.. Оно не ведает вопросов этики, оно указывает лишь на то, чего делать не должно, а не то, что делать должно! Последнее – дело этики, религии, дело Церкви. Но ежели мы будем по-

—539—

свящать своё время соображениям о том, создан или не создан Фаворский свет и т. п., мы едва ли много поможем поднятию нравственности нашего народа... А не это ли главное?! главнейшее!? Не такие схоластические вопросы, не такие третьестепенные заботы должны нас поглощать, не это важно, важно позаботиться о том, чтобы восстановить в нашей жизни настоящую осмысленную церковность; важно, чтобы религия и этика шли у нас рука об руку, чтобы они не расходились; в особенности теперь, когда неверие подтачивает весь наш общественный организм, когда мир собирается вторгнуться в область Церкви! Тяжёлый, страшный вопрос!

Не совсем для меня понятным является утверждение моего почтенного оппонента, что я, будто бы „не прочь (стр. 714) признать римскую церковь – Вселенской“!? и это странное утверждение он основывает на моих словах, приводимых им, притом, совершенно точно! Но у меня сказано „многие православные богословы считают римскую церковь всё же церковью христианской, правда заблуждающеюся, но не лишённой даров божественной благодати, а стало быть принадлежащей к христианской вселенской Церкви“. Не понимаю, как мой почтенный оппонент, увлёкшись вероятно амфибологичностью слова „принадлежащей“, мог не обратить внимания на весьма, мне кажется, существенную разницу между тем, что мне приписывается и тем, что я действительно сказал! Повторяю: я считаю, что римская церковь, несмотря на очевидные заблуждения, как не лишённая благодати, принадлежит, поскольку она православна, к Церкви вселенской. Но разве принадлежать (в известной мере и условно) к чему-либо – значит быть этим чем-либо? Да и как же может заблуждающаяся Церковь быть вселенской?! Чтобы сказать такую странную вещь, я бы должен был забыть элементарнейшие основания любого курса логики (это было бы хуже принятия „pars pro totum“)! Конечно, как вполне основательно замечает пр. Керенский, с таким „моим“ (т. е. приписываемым мне) мнением ни один православный богослов не согласится. Смею думать, однако, что если православный богослов прочтёт со вниманием то, что действительно мною сказано, он придёт к иному заключению. Спешу добавить

—540—

для устранения какого бы то ни было недоразумения, что я не допускаю и мысли о какой-либо „mala fides“ со стороны В. А. Он просто не вчитался в мои слова.

Переходя к приводимым мною „авторитетам“, пр. Керенский говорит, что в подтверждение моих мнений я не имею права опираться на Филарета Московского. Конечно, ежели бы я говорил, что римская церковь есть – вселенская, я бы не мог на него опереться, но так как я, к счастью, никогда этого не утверждал, то и продолжаю считать себя в праве ссылаться и на него и на остальные приведённые мной „авторитеты“, так как они, mutatis mutandis допускают принадлежность всякого христианина правильно крещённого к Вселенской Христовой Церкви на том же самом основании, на каком любой больной член человеческого тела к нему всё же принадлежит. Пока он болен, он не функционирует, он не только не живёт с телом общею жизнью, но даже вредит ей, все же однако он с телом связан, он есть его (больная) часть, принадлежит к нему и всегда может излечиться. Скажут: да после этого Церковь не может предавать отщепенцев анафеме? а ведь это её право и даже, в известных случаях и обязанность! Конечно! Вопрос, однако, в том: какие размеры даются этому понятию, как оно выражается на практике и при каких условиях отлучение прекращается? Последнее крайне важно! Не подлежит сомнению, что современная практика и древняя теория очень расходятся и притом расходятся всё более и более; едва ли есть основание жалеть древнюю жестокость! не она оградит нашу религиозность и нашу церковность от падений! Меня удивляет, что именно мой просвещённый противник как бы преднамеренно обостряет вопрос о наших отношениях к иноверцам и притом теперь, когда наши духовные власти сделались столь предупредительны к христианам, догматически гораздо более отдалённым от нас, нежели римские католики и в особенности старокатолики – говорю об англиканах (я впрочем этому искренно радуюсь). Милого, симпатичнейшего епископа Графтона епископы наши принимали как собрата, обмениваясь с ним поцелуями. Воспитанники духовной Академии встречали его торжественным εἰς πολλα ἐτη δέσποτα, как бы призна-

—541—

вая implicite законность его епископского рукоположения (доказательству незаконности коего посвящены (и у нас) многие брошюры и книги). А когда здесь был (лет 12, 13 тому назад) Архиепископ Йоркский, то к немалому его смущению, к нему подходили, под благословение и наши священники! Разве всё это было бы возможно, если бы мы (наша Иерархия) не признавали, что и эти, еретики, всё же „до некоторой степени“ принадлежат ко вселенской Церкви (и именно на столько, на сколько они содержат вселенский догмат)⁵⁹⁰. Ежели бы на мои взгляды ополчались те, которые считают рим.-католиков „отбросами церковного тела“, я бы это понял, но меня удивляет, что и мой просвещённый оппонент становится как будто на их точку зрения? или я ошибаюсь?

Вопрос об еретичности, о порядке её признания и о наложении отлучения один из тех, которые несомненно подлежат переоценке в своих практических применениях. Мы несомненно в этом отношении идём правильно вперёд. Так из-за политических провинностей у нас более анафеме не предают; загробного сна Ивана Мазепы и Гришки Отрепьева уже не нарушают. Мне даже кажется, что можно бы и ещё подвинуться в этом вопросе, ничуть не подвергая опасности чистоты нашей веры, ничуть (как приписывается мне) не приравнивая разных заблуждающихся церковных обществ – Церкви Вселенской! Признаюсь, мне даже несколько обидно, что моя крохотная заслуга в разъяснении частицы этого вопроса не признана столь хорошим и добрым моим знакомым как B. А. К! Заслуга эта относится именно к выяснению еретичности Римской Церкви (которую я, по словам г. К. не прочь признать Церковью Вселенской). Я написал по-немецки целую книжку (правда лишь в 71 стран. „Zur Unfehebarkeit des Papstes“, где я доказываю несомненную еретичность

—542—

Ватиканского догмата. Она удостоилась перевода (прекрасного) на русский язык, затем переведена по-английски, по-французски, по-гречески и (может быть я и хвастаюсь) – по-сирийски – последний перевод до меня не дошёл; и вот, столь близкий мой знакомый, как пр. Керенский, забыв о таком моем „подвиге“, думает, что я не заметив страшной еретичности последнего римского догмата, не прочь признать римскую церковь – вселенской! Нет, римская Церковь, как выражается патриарх Иоаким, наша сестра, но сестра, впавшая в ересь, долженствующая стало быть (для того, чтобы вновь стать нашей полноправной сестрой) отказаться от своей ереси! Филарет Московский тоже говорит, что западные христиане не „отвергли Церкви“, что церковь Запада „от Бога“, что они „часть христианства“; но конечно часть эта должна исцелиться и возвратиться к истине. Удерживаю тоже во всей полноте и мою ссылку на ответ вселенского патриарха папе Пию IX; он конечно не признаёт папы правым (ещё бы!); но и он говорит: „разберём учения наших Церквей при свете учения первых восьми веков (именно тот критерий, который был выработан участниками боннских конференций); на этом пути мы могли бы встретиться в святом лобзании догматического единства“. Повторяю: все эти цитаты дают мне повод утверждать, что, когда западные церкви (а fortiori римская) исправят своё догматическое учение – они станут уже настоящими нашими сёстрами.

Приведу такое уподобление: у одной матери (древней Церкви) было несколько дочерей. Семейство разрасталось … одни из этих дочерей выросши не покинули матери, остались при ней, разделяя её права и преимущества (это наши церкви), другие – увлечённые ложными толкованиями своего гордого ума, отошли в сторону и отделились от своей матери и своих сестёр (это церкви западные). Спрашивается: разве вследствие того, что они оставили свой родной дом, захотели жить своей отдельной жизнью, они перестали быть сёстрами первых? Правда – они вне дома, да; – но вот: малая часть одной из них, познав и признав ошибку остальной, большей части, остающейся вне дома, торжественно от неё отделяется, отбрасывает свои прежние заблуждения и снова просится в родную ограду! Что же ей ответят

—543—

остальные сёстры, оставшиеся внутри ограды, когда привратники донесут им о желании толкущейся в ворота сестры? Конечно они примут её как сестру, как только убедятся, что она восстановила у себя общую их веру, веру их общей матери!

Заканчивая мой ответ, я должен сказать, что одного из возражений пр. Керенского я от него не ожидал, и признаюсь с его стороны – оно меня затронуло! Свою отповедь мне он озаглавил „Кто Виноват“. Пиша мой ответ преосв. Сергию, я, признаться, никак не ожидал, что он поведёт к юридическому вопросу; к вопросу о том: нет ли в этом деле „виновного“, и кто им окажется? Эта сторона дела была для меня совершенно третьестепенной. Статью свою я озаглавил „Старокатолики и Вселенская Церковь“ т. е. совершенно объективно, безо всякой мысли о „сыске“, не думая и не помышляя отыскивать виноватого, но не скрывая и моего сожаления о том, что дело не ладится, не идёт. Мне кажется, что наши усилия должны клониться не к тому, чтобы установить чью-нибудь виновность, не к тому в особенности, чтобы отыскивать часто несуществующие, воображаемые препятствия на пути воссоединения Церквей; мне кажется далее, что людям науки следовало бы помогать этому делу, и без того трудному, что они могут это делать отнюдь не кривя душой, но став решительно на точку зрения древне-православную, обсуждая и современный данный вопрос вне навеянных на нашу религию латинских понятий. Препятствий и без того много, но они не богословского, не научного характера, а самого утилитарного и оппортунистического. Главнейшее из них то, что „пожалуй“ воссоединение со старокатоликами будет не понято необразованными массами и „пожалуй“ поведёт к расколу“. Это действительно аргумент, хотя и плохой; его, нужно понимать как аргумент оппортунистический и временный, в особенности же его нечего прикрывать научным аппаратом: он ему не к лицу.

Но возвращаюсь к моему почтенному оппоненту. Он находит, что в медлительности наших переговоров со старокатоликами я обвиняю нашу Церковь! На стр. 701 (Христ. Чтен. Декабр. 1903) он говорит: „Киреев приходит к заключению, что если не единственным – то глав-

—544—

ным тормозом к единению старокатоликов с правосл. Церковью в настоящее время следует считать „эту последнюю“. Ссылка на (мои) страницы 3-ью и 4-ю. На этих страницах я ничего подобного не говорю. Далее: ссылка (в X. Чт. стр. 703) на мою стр. 17. Я на ней действительно говорю: „старокатолики тридцать три года толкутся в двери нашей Церкви. Пора им ответить“ и далее: „На каком же основании“ „решится“ „православный богослов ответить отрицательно (отказать) старокатоликам, которые (давно) обращаются к нам“, „которые в продолжении тридцати слишком лет тщетно протягивают нам руку“. Здесь действительно есть некоторое обвинение в медлительности, но ведь дело идёт о нас, занимающихся этим делом, о наших богословах, о всех интересующихся им, о всех помогающих ему или тормозящих его, но ведь все эти – „мы“, не православная церковь! Ведь это мы, не столковавшиеся ещё даже со старокатолической комиссией, все ещё ожидающей от нас ответа! Нам ведь не с чем ещё предстать перед нашей Церковью, стало быть не с чем к ней обратиться! На стр. 704. пр. Керенский говорит, что вкратце я рассуждаю так: „старокатолики, будучи сами православны“ (я действительно так думаю) „уже более тридцати лет стремятся вступить в единение с Церковью Восточною. Восточная Церковь однако же отказывает им в этом, требуя, чтобы они, кроме того, что очистили себя от догматических заблуждений, ещё ей поклонились, перед ней бы покаялись... „И такая вещь приписывается мне?! Я мог сказать это про свою Церковь, заподозрить её в таких низких чувствах! Нет, не о Церкви нашей говорю я это, а о нас, о её, под час, неумелых и неразумных служителях, говорю о некоторых её представителях! Что касается до приводимых слов, несомненно нехороших, то я их сам слышал; и соответствуют они дурным чувствам, о причине которых я говорить не стану! В конце своей статьи (стр. 729) B. А. К. ещё раз повторяет своё обвинение (без ссылки); „автор брошюры“, говорит он, „всю вину (в медлительности) возлагает на Церковь Восточную Православную, делая ей упрёк в том, что она остаётся глуха к 80-ти летним исканиям старокатоликов вступить с ней в единение!“ Нет! Г. Керенский

—545—

ошибается; относительно медленности наших ответов позволю себе вывести на справку след. данные: Для решения вопроса о воссоединении Церквей учреждены две комиссии наша (в Петербурге) и ст. католическая (в Роттердаме). В 1897 г. Роттердамская комиссия прислала нашей свои соображения (Gutachten) о спорных вопросах (по соединению церквей) – наш ответ ещё (1904) не последовал, но причём же тут наша Церковь!? я, повторяю, о Церкви нашей этого не говорю! не могу я так говорить о ней, о Церкви нашей, дающей смысл и святость нашей родине, говорю я это о нас, стоящих у входа её храма, не всегда умело и не всегда разумно, хотя бы и усердно, его оберегающих!

Павловск.

Февраля 1904.

А. Киреев

—546—

IV. Новейшая попытка к объединению в немецком протестантстве

История протестантства, в Германии слагалась под действием двух разнородных сил, которые можно назвать центробежной и центростремительной: последовательное развитие принципов, положенных в основу реформации, неизбежно вело протестантство к раздроблению, а ненависть к Риму – odium papae, – породившая реформацию, заставляла последователей Лютера от времени до времени забывать свою рознь и в дружной совместной работе искать сил для борьбы с общим врагом. Это одновременное влияние двух противоположных течений особенно ярко выступает тогда, когда увеличивается опасность со стороны папизма. Один из таких моментов Германия переживает и в настоящее время. Сознание необходимости объединения, – в виду наступательного движения Рима, – достаточно глубоко проникло в массы протестантского общества, но религиозный и политический сепаратизм слишком силён, чтобы эта цель могла осуществиться вполне: многочисленные протестантские группы, даже самые микроскопические, – ревниво, как неприкосновенную святыню, оберегают индивидуальные особенности своего вероисповедания, – и попытка к действительному объединению, т. е. к объединению на почве догматической, была бы по меньшей мере несвоевременной; об ней никто и не мечтает. Иное дело – внешняя сторона религиозной жизни, единство управления, ор-

—547—

ганизации, представительства. Здесь ещё возможно добиться соглашения, хотя и не без трудностей, как учит история⁵⁹¹.

Как известно, после победы над французами, в 1871 г., отдельные немецкие государства слились в единую Германскую Империю: прусский король стал германским императором, представители правительств объединились в союзном совете (Bundesrat), выборные от народа составили рейхстаг (Reichstag). Но это слияние не коснулось церковных отношений: „местные церкви“ (так называет Landeskirchen), т. е. церкви отдельных союзных государств продолжают жить совершенно обособленной жизнью. Во главе такой церкви стоит Landesherr (правитель государства) с титулом summus episcopus; ему подчинены консистории; в более крупных государствах между консисториями и „верховным епископом“ находятся промежуточные органы церковного управления в виде „верховного церковного совета“ (Oberkirchenrat в старых провинциях Пруссии, в Бадене, Ольденбурге, Саксен-Мейнингене, Мекленбург-Шверине), или „верховной консистории“ (Oberkonsistorium, напр., в Баварии, Гессене), или же, наконец, в виде министерства культа (напр. в новых провинциях Пруссии, в Вюртемберге, Саксонии). Подчинёнными консисториям органами являются суперинтенденты; органами общинного самоуправления – синоды: генеральные, провинциальные и уездные. Но деятельность всех этих органов строго ограничена пределами Landeskirche, и никакой связи между отдельными местными церквами в отношении церковного управления не существует, Объединительное движение, охватившее теперь немецкое протестантское общество, и направлено к тому, чтобы создать такой орган, который являлся бы представителем всего протестантства в Германии и, – не касаясь вероисповедных особенностей отдельных церковных групп, – защищал бы общие всем Landeskirchen интересы против враждебных влияний. Орган этот только-что вступил в жизнь, и судить о

—548—

его значении в судьбах протестантства ещё слишком рано. Но уже история учреждения его показывает, что трудно ожидать от него чего-либо серьёзного: протестантский сепаратизм успел достаточно обрезать крылья этому детищу уже в проекте, и результатом громких фраз о слиянии протестантства явился жалкий бюрократический „Комитет“ с микроскопическими правами и крайне узкой областью деятельности.

В половине прошлого столетия (1852 г.), когда в Германии господствовало подобное нынешнему объединительное движение, учреждена была так назыв. „Немецкая Евангелическая Церковная Конференция“ (Deutsche Evangelische Kirchenkonferenz) для решения дел, общих всем Landeskirchen⁵⁹². Она состоит из представителей высших органов церковного управления всех местных церквей и заседает каждые два года в Эйзенахе (Саксен-Веймар). Для подготовки и проведения в жизнь решений Конференции избирается из членов её особый Комитет (Ausschuss) на двухлетний срок между заседаниями Конференции. Узко-бюрократический строй этой Конференции, ограниченность круга действий и необязательность её постановлений были главными причинами того, что она, несмотря на свою полувековую деятельность, не имела почти ровно никакого влияния на ход церковной жизни Германии. Но она обладала тем важным достоинством, что умела искусно лавировать между интересами отдельных протестантских церковных групп и ни разу не вызвала против себя серьёзной оппозиции; и, кроме того, она была всё-таки единственной, хотя и фиктивной, связью между местными церквами. Вот почему в настоящее время, когда вновь возник вопрос о более тесном объединении протестантства, решено было воспользоваться услугами этой Конференции.

В 1899 году в Нюрнберге состоялось генеральное собрание „Евангелического Союза“, на котором было решено обратиться к Эйзенахской Конференции с предложением выработать проект конфедерации местных церквей⁵⁹³. На

—549—

этот раз, правда, проект ещё не был составлен: дело ограничилось оживлёнными дебатами по указанному вопросу. Но дебаты эти не прошли бесследно: они вскоре появились в виде особой записки⁵⁹⁴, которая, благодаря влиянию Кобург-Готского министра Hentig’a, распространилась в высших правительственных кругах и познакомила их, таким образом, с начинающимся движением. 25 Декабря 1901 г. в герцогстве Кобург-Готском праздновалось 300-летие со дня рождения герцога Эрнеста Благочестивого. На торжестве присутствовал и германский император. Принц-регент Кобург-Готский произнёс речь, в которой перечисляя добрые качества и заслуги юбиляра, упомянул и о том, что он, в противоположность своим современникам стремился к объединению евангелических церквей и с этой целью отправил своего сына к различным протестантским правителям, чтобы выработать по этому вопросу общий план действий. Мечты герцога Эрнеста разбились о религиозные распри и политическую разрозненность тогдашней Германии; но то, что трудно было выполнить тогда, может быть осуществимо теперь… Стремление к единению охватило широкие круги немецкого общества… На эту речь отвечал император Вильгельм II: предложение принца-регента вполне соответствует его, императора, личным желаниям; если же он до сих пор ничего не предпринимал, то лишь потому, что он не хотел препятствовать другим действовать самостоятельно… Единение евангелических церквей составляет высшую цель его жизни; оно возможно, как возможно совместное и самостоятельное произрастание ветвей на одной лозе⁵⁹⁵…

Речи императора и принца-регента ускорили дело, поднятое „Евангелическим Союзом“. Вся немецкая печать заговорила о предстоящей конфедерации евангелических церквей. В общем идея единения была встречена весьма сочувственно. Но, наряду с восторженными похвалами инициаторам и оптимистическими рассуждениями о будущем

—550—

протестантства, – уже теперь раздаются голоса сомнения и недовольства. Многих смущает мысль, что протестантство ещё не подготовлено к такому важному шагу. Консервативная Kreuzzeitung (1901, № 606) думает, что следовало бы сначала поработать над внутренним единением протестантства. „Какое может быть единение между местными церквами, если одна из них твёрдо стоит на почве реформации, а другая преследует всякое церковное направление и допускает на церковных и университетских кафедрах проповедь отрицания христианских истин“ ⁵⁹⁶? В том же духе говорит и известный проповедник Stöcker (Reformation, 1902:3). Gothaer Zeitung (1901:305) обращает внимание на то, что в герцогстве Кобург-Готском, где произнесены известные речи, не организовано до сих пор синодальное управление (как и в некоторых других союзных государствах), и потому население не в состоянии принять участия в церковных делах; а при таких условиях не может быть и речи об единении. Член Мюнхенской Консистории Burger (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1902, январь) сомневается в практическом успехе предприятия в виду того, что церковная власть в Германии находится в слишком большой зависимости от светской: некоторые государи – католики, протестантские же правительства нередко принуждаются политическими соображениями действовать в угоду католичеству, а потому главнейшая задача объединения, – борьба с Римом, – едва ли может быть осуществлена. Более серьёзный отпор встретила идея объединения в кругах строгих лютеран, органом которых является Allgemeine Evangel. Lutherische Kirchenzeitung. Газета жалуется (1902, № 2) на притеснения лютеран со стороны Прусского правительства и от нового предприятия не ожидает ничего, кроме новых ограничений и неприятностей для группы лютеран-конфессионалов. Но на первых порах, когда вопрос об единении не выходил из области мечтаний и общих рассуждений, эти пессимистические и враждебные голоса раздавались ещё слишком слабо и разрозненно. Оппозиция усилилась, когда яснее определились цели инициаторов конфедерации.

—551—

Весной 1902 г. Эйзенахской Конференции предложено было вновь, – на этот раз Саксен-Кобург-Готским правительством, – развить вопрос, затронутый в Готских юбилейных речах. Конференция, рассмотрев это предложение, образовала (31 мая 1902 года) особую комиссию из 13 членов (так называемая „Комиссия тринадцати“), которой и поручила выработать проект объединения протестантских местных церквей⁵⁹⁷. Через полгода комиссия (заседавшая 1 и 2 декабря во Франкфурте на Майне) представила Конференции следующие 4 тезиса:

„I. Комитет, которому усвояется имя: „Немецкий Евангелический Церковный Комитет“ (Deutrsher Evangelischer Kirchenausschuss), – имеет своей целью, как и прежде, помогать Конференции в осуществлении возложенной на неё задачи, – способствовать единообразному развитию интересов отдельных местных церквей. Далее, он является представителем местных церквей в том, что касается их общих интересов, преимущественно: 1) в их отношениях к другим христианским и нехристианским обществам в Германии и вне Германии; 2) в церковном попечении о протестантах в немецких колониях; 3) в заботе о церковных нуждах немцев – протестантов за границей, немцев – переселенцев и моряков.

II. Вопросы вероисповедания и управления отдельных церквей не входят в круг деятельности Комитета, а также церковные права главы того или другого союзного государства.

III. Для осуществления своих задач Комитет осведомляется о том, что сделано по поводу прежних постановлений Конференции и уполномочивается входить в сношения с отдельными церковными правительствами для необходимого обмена мыслей по этому предмету. Далее, он следит за развитием законодательства и применением законов – в тех областях, которые касаются церковной жизни; принимает к обсуждению те или другие предложения церковных правительств; побуждает подлежащие власти к принятию необходимых мер для удовлетворения важнейших общих нужд местных евангелических

—552—

церквей, а равно для устранения возможных недостатков; преимущественно же – от имени всех церквей – входит в сношения с Имперским правительством, а также – в случае нужды – с местными правительствами через посредство властей церковных; в особенных случаях выпускает публичные воззвания.

IV. Местом заседаний Немецкого Евангелического Церковного Комитета является Берлин. Руководит занятиями его президент Прусского Еванге-Верховного Церковного Совета; заместителя его Комитет избирает из своей среды“⁵⁹⁸.

Таким образом, дело церковного объединения, согласно проекту, возложено на вспомогательный орган Эйзенахской Конференции. Чего не в силах была сделать в течение полвека сама Конференция, того должна сразу достигнуть избранная из среды её группа делегатов. Уже сам по себе этот факт способен вызвать недоумение, которое ещё увеличивается при рассмотрении подробностей проекта. На Комитет возлагаются самые широкие обязанности, как на орган, представляющий собой все церкви; но нельзя сказать, чтобы ему дарованы были очень широкие права для выполнения этих обязанностей. Он может, правда, возбуждать (anregen) пред подлежащими властями (an den zuständigen Stellen) вопросы, клонящиеся к пользе церквей; но не видно, почему это обращение к властям не может остаться по прежнему гласом вопиющего в пустыне: об обязательности постановлений Комитета не только для светской, но и для церковной власти проект не упоминает. Проект вообще составлен весьма осторожно и в очень общих и неопределённых выражениях; очевидно, составители только и думали о том, как бы неосторожным словом не вызвать недовольства той или другой церковной группы. Чтобы заранее отнять у сепаратистов повод к возражениям, введён особый параграф, специально подчёркивающий, что свобода вероисповедания и церковного управления, а равно церковные права государей останутся неприкосновенными.

По-видимому, проект Комиссии Тринадцати должен

—553—

был всем угодить. На самом же деле он встретил самый ожесточённый отпор и вызвал страстную полемику в печати и обществе. Виной всему оказался его последний пункт, в силу которого Комитет из Эйзенаха переносится в Берлин и поручается руководству президента Прусского В. Ц. Совета. – Обобщая всё, написанное против этого пункта в полугодичный период между опубликованием проекта и рассмотрением его на Эйзенахской Конференции (13 июня 1903 года), мы видим, как слабы ещё связи, объединяющие Германскую Империю в политическом (Deutsches Reich) и в церковном (так называемое Evangelische Kirche) отношениях и как сильна ненависть к Пруссии и Прусской церковной политике. Гегемония Пруссии слишком тяжела для союзных государств, и они решительно отказываются усиливать эту гегемонию расширением Прусской церковной власти. В частности, Комитет в Берлине, став естественно в зависимость от Прусского правительства, будет, несомненно, парализован в своей важнейшей деятельности, – борьбе с католичеством, – так как дружественная по отношению к Риму политика этого правительства достаточно известна⁵⁹⁹. С другой стороны, лица и партии, стоящие на строго конфессиональной точке зрения, опасаются за свободу вероисповедания: лютеране открыто заявляют, что они не доверяют второму пункту проекта и в доказательство приводят целый ряд фактов насилия Прусского правительства над лютеранами, не принявшими Прусской унии⁶⁰⁰; в противовес „Прусскому Комитету“ они выставляют вопрос о более тесном единении лютеран. Наконец, либералы опа-

—554—

саются, как бы Комитет под влиянием В. Ц. Совета не принял крайне-консервативного и узко-бюрократического направления и советуют, для оживления Комитета, пополнить его депутатами от синодов⁶⁰¹. Всё же протестующие сходятся в том, что постановлениям Комитета не следует предоставлять обязательной силы и что Комитет должен иметь место в одном из второстепенных союзных государств, подобно тому как, напр., высшее судебное учреждение Империи (Reichsgericht) заседает в Лейпциге (Саксония), или же через известные промежутки времени он может менять своё место и своего председателя. В противоположность этому, сторонники проекта настаивают на том, что только в центре государственной жизни, т. е. в Берлине, может успешно функционировать центральный церковный орган, в противном случае он – мертворождённое дитя⁶⁰².

13 июня 1903 года на Эйзенахской Конференции рассматривался проект Комиссии Тринадцати. При этом с первых же слов обнаружилось такое разногласие, что о принятии проекта в целом виде не могло быть и речи. Настаивать на нём – значило бы создать новый раскол в протестантстве; большинство во главе с Пруссией уступило поэтому и пошло на компромисс: проект был вновь сдан в комиссию, которой поручено было принять во внимание мнения недовольных. Во второй редакции проект предстал в следующем виде⁶⁰³:

„Немецкая Евангелическая Церковная Конференция, назначение которой состоит в том, чтобы на почве вероисповедания обсуждать, – посредством свободного обмена мыслей, – важнейшие вопросы церковной жизни и, – без ущерба самостоятельности отдельных местных церквей, – выражать собой их единение и способствовать их дружному развитию, – видит свою задачу и в том, чтобы выражать и защищать общие внешние интересы евангелической

—555—

церкви. Чтобы вызвать более тесный союз церквей и иметь для своей деятельности постоянный орган, она постановляет, – удерживая свою обычную организацию, – организовать свой постоянный Комитет (постановление IV Церковной Конференции 1900 года) следующим образом:

I. Комитет, которому усвояется имя „Deutscher Evangelischer Kirchenausschuss“ имеет своей целью, как и прежде, помогать Конференции в осуществлении возложенной на неё задачи: способствовать единообразному развитию интересов отдельных местных церквей. Далее, он должен блюсти⁶⁰⁴ общие интересы евангелических церквей, преимущественно: 1) в их отношениях к другим христианским и нехристианским обществам в Германии и вне Германии; 2) в церковном попечении о протестантах в немецких колониях; 3) в заботе о церковных нуждах немцев-протестантов за границей, немцев-переселенцев и моряков, – соображаясь с их вероисповеданием⁶⁰⁵.

II (как в первой редакции).

III (начало, как в первой редакции)... Далее, он следит за развитием законодательства и применением законов в тех областях, которые касаются церковной жизни, принимает к обсуждению те или другие, принадлежащие к области его компетентности⁶⁰⁶, предложения церковных правительств, побуждает подлежащие власти к принятию необходимых для защиты важнейших общих евангелическо-церковных интересов, а равно для удовлетворения общих нужд; преимущественно же, – в целях охранения этих интересов⁶⁰⁷, – входит в сношения с Имперским правительством, а также, в случае нужды, с местными правительствами через посредство властей церковных; в особенных случаях выпускает публичные воззвания. Комитет заботится о собрании законов, правил, синодальных актов и прочих постановлений, имеющих

—556—

значение для церковной жизни отдельных местных церквей.

IV. Конференция назначает в Комитет 15 своих членов; к ним принадлежит председатель Конференции: далее, – три представителя старых провинций Пруссии, два представителя новых и по одному – из Баварии, Саксонии и Вюртемберга. Если председатель Конференции принадлежит к одной из этих церковных областей, то соответствующее назначение выпадает, пока председатель состоит членом Комитета; если же он оставляет своё место до истечения его избирательного периода, то Комитет заботится о назначении на его место другого члена Конференции, принадлежащего той же области. В таком случае заместитель председателя Конференции вступает, – до следующего заседания её, – в Комитет в качестве экстраординарного члена. Остальные 7 членов Комитета назначаются из тех депутатов Конференции, которые не имеют собственного права выбора⁶⁰⁸ (welchen kein eigenes Benennungsrecht zusteht). Если один из этих депутатов избран Председателем Конференции и через то членом Комитета, то назначается только шесть членов. При назначении членов Комитета следует заботиться о приблизительно равномерном распределении духовных и светских лиц и потому избирателям рекомендуется предварительно сговориться между собой. Члены Комитета избираются на время до окончания следующей сессии Конференции. Если в это время кто-либо из назначенных в Комитет выступает из Конференции, то Комитет заботится об избрании на его место другого лица из той же церковной области.

V. Предоставляя Конференции окончательное решение вопроса о резиденции Комитета и о председательстве в нём, Комитет избирает из своей среды на первые пять лет председателя и его заместителя. На это время резиденцией Комитета служит местожительство председателя.

VI. Комитет созывается председателем, по крайней мере, раз в год; кроме того, – по мере надобности; или же, – если потребуют собрания, по крайней мере, трое членов

—557—

или три церковных правительства – для рассмотрения их предложения.

VII. Приглашения к заседаниям Комитета рассылаются обычно за две недели и сообщаются церковным правительствам вместе с очередными делами. Постановления – действительны, если присутствуют, по крайней мере 10 членов Комитета. Постановления составляются большинством голосов. В случае равенства голосов, при выборах решает жребий, а в остальных случаях – голос председателя. Постановления Комитета издаются под его именем. Они становятся обязательными для отдельных церковных правительств, – в случае их согласия (durch deren Zustimmung).

VIII. Некоторые предметы могут быть решаемы письменным голосованием, если они подходящи для этого. Действительность сделанного таким путём постановления предполагает, что оно предлагаемо было в формулированном виде всем членам Комитета и большинство с ним согласилось. По предложению, по крайней мере, трёх членов дело решается в течение одного и того же заседания.

IX. Сделанные Комитетом в период его легислатуры постановления приводятся председателем в исполнение в форме, определяемой порядком дел. Порядок дел решает Комитет сам и сообщает церковным правительствам и Конференции.

X. Комитет при начале каждого заседания даёт отчёт Конференции о своей деятельности. Предметы, не нуждающиеся в немедленном решении или не подлежащие, по мнению Комитета, его самостоятельному решению, он „предоставляет на решение Конференции“.

Сравнивая две редакции проекта, мы приходим к весьма интересным выводам. Прежде всего выражения, определяющие Комитет, как представителя местных церквей, во второй редакции отсутствуют; вместе этого усиленно подчёркивается зависимость Комитета от Конференции. Далее, что касается обязательности постановлений Комитета для отдельных церквей, то о ней, правда, упоминается в пункте VII, но прибавка слов: durch deren Zustimmung, – сводит эту обязательность к нулю. Подчёркивается неприкосновенность религиозной свободы отдельных церковных

—558—

групп (см., напр., прибавку в конце пункта 1). Для решения спорного вопроса о месте заседаний и председателе Комитета придумывается временное средство; окончательное же решение предоставляется Конференции. Наконец, проект загромождается многочисленными условиями и ограничениями, не имеющими существенного значения, между тем как такой важный пункт, как вопрос об участии в Комитете представителей общинного самоуправления (синодов), не нашёл места в проекте.

В изменённой редакции проект был принят Конференцией, хотя и не единогласно: представители Мекленбург-Стрелица и Саксен-Мейнингена вотировали против принятия проекта; представитель Шварцбург-Рудольштадта воздержался от голосования; княжество Рейсс (старшая линия) заявило, что вообще не находит необходимым и желательным более тесного объединения церквей⁶⁰⁹.

Как и нужно было предполагать, с изменением проекта в духе меньшинства, затихли протесты против Комитета: но вместе с тем не слышно более и оптимистических отзывов о нём. Для всех стало ясно, что новый орган церковного управления, – узко-бюрократический и бессильный, – не в состоянии оправдать возлагавшихся на него надежд. Для характеристики настроения протестантского общества, – после появления второй редакции проекта, – приведём несколько отзывов из разных лагерей.

Консервативный Reichsbote (1903, № 150 от 30 июня) говорит: „В существе дела Комитет есть новый орган церковного управления; но таких бюрократических учреждений у нас более, чем достаточно. К чему этот новый аппарат, когда народные массы всё более и более отчуждаются от церкви и переходят в лагерь её злейших врагов? Нам необходима энергичная работа над душой нашего народа, работа внутренняя, духовная и притом хорошо организованная. Во главе Комитета должно стоять поэтому высокообразованное духовное лицо и при нём штаб из нескольких выдающихся, избранных генеральными синодами, духовных и мирян наряду с представи-

—559—

телями церковных правительств; последние одни не в состоянии действовать плодотворно, так как слишком связаны государственно-политическими соображениями, и мы опасаемся, что Комитет будет так же бесплоден, как и другие органы церковного управления, которые по большей части идут рядом с церковной жизнью и боязливо сдерживают и устраняют воодушевлённых на работу церкви мужей, вместо того чтобы поощрять их. Верховная церковная власть выдвигает, напротив, людей осторожных, изворотливых, умственно-незначительных, и потому церковь теперь уже перестала быть духовной силой, влияющей на народную жизнь. Стыдно и досадно, что теперь, когда ультрамонтанизм, в виду развития социал-демократии, смеётся над бессилием евангелической церкви, – церковная власть не находит ничего лучшего, как выдумывать новый орган управления“!...

Пфаррер Gussmann в лютеранской газете „Der alte Glaube“ рассуждает так: „Избрание Берлина резиденцией Комитета и назначение в руководители его президента Прусского Верховного Церковного Совета – означало бы полный переворот в деле церковного управления и первый шаг к учреждению Имперской церкви (Reichskirche). Союзные государства, очевидно, сознавали опасность, – и проект Тринадцати провалился… Как в компромиссе, в новом проекте нечего искать одной основной, объединяющей идеи: это – причудливая смесь из остатков проекта Тринадцати, из поправок меньшинства и искусственных вынужденных увёрток (Verlegenheitsausflüchte), вроде постановления о резиденции и председательстве“... Далее Gussmann возмущается странным распределением голосов в Комитете: маленькие государства разделены на 7 групп, из которых каждая имеет один голос; но при распределении руководились не вероисповедным, а чисто географическим принципом. „Как, напр., Баден и Эльзас могут выбрать одного представителя, когда Баденская церковь именует себя „евангелическо-протестантской церковью“, а в Эльзасе две церкви – реформатская и Аугсбургского исповедания? Или, напр., Гессен с униатской церковью (unierte Kirche) и Брауншвейг – с лютеранской?“

В виду большого интереса, возбуждённого в немецком

—560—

обществе Эйзенахским проектом объединения протестантских церквей, один из либеральных немецких журналов – Wartburgstimmen – (издающийся в Эйзенахе) предпринял опрос своих читателей по этому пункту. На решение предложены были три следующих вопроса:

1) „Движение к объединению немецких евангелических местных церквей соответствует ли религиозному – в противоположность Риму – мировоззрению протестантизма, и централизация церковных сил отвечает ли религиозным потребностям немецкого народного духа?

2) Может ли протестантизм серьёзно относиться к предприятию, находящемуся под руководством Прусского Верховного Церковного Совета, – пока Прусское правительство не изменит своего, – ещё свежего в общественной памяти, – отношения к вопросу об иезуитах?

3) Не разделяете ли и Вы того мнения, что в наше время, когда, бесспорно, подготовляется примирение культурных борцов разнообразных политических и церковных партий на почве обновлённого религиозного мировоззрения, – гораздо необходимее конференций государственно-церковных деятелей – такие конгрессы, на которых борцы религиозной культуры всевозможных лагерей стремились бы к примирению старой веры с новым знанием в целях обновлённого, весь народ объемлющего радования в вере (Giaubensgreudigkeit)? Как Вы представляете себе созыв такой религиозной конференции?“⁶¹⁰

Уже сама постановка вопросов показывает, что журнал крайне скептически относится к предполагаемому церковному Комитету, предпочитая этому чисто бюрократическому учреждению религиозно-культурный конгресс, который взял бы на себя тяжёлую злободневную задачу – примирить веру с наукой. В этом же духе высказались и почти все читатели Wartburgstimmen, приславшие в журнал свои ответы. Всего ответов поступило около сотни⁶¹¹; 60 из них появились теперь в печати в виде особого сбор-

—561—

вика под не совсем точным заглавием „Немецкая церковь“⁶¹². Просматривая подписи под этими ответами, мы видим немало выдающихся имён, не безызвестных и у нас в России: философ Гартман, литераторы Вольцоген и Розеггер, профессора Пфлейдерер и Паульсен, бывший иезуит, теперь протестантский писатель Гёнсбрёх и др. Все они по своим религиозным воззрениям, – за исключением двух–трёх консерваторов, – принадлежат к либеральному направлению и не могут, конечно, представлять собой общественного мнения Германии. Обобщая всё сказанное в этих ответах, мы видим, что, по мнению их авторов, проектируемый Нем. Еванг. Церк. Комитет не соответствует духу протестантизма. Протестантизм не есть религиозное мировоззрение, а религиозное воззрение отдельной личности (Kari König), его смысл в индивидуализме (Wynecken), его основа – субъективизм (Albrecht): всякая церковная организация, как ограничивающая религиозную свободу личности, нежелательна (Below, Ernst, Wille, Kappstein и др.), новые органы церковного управления, по меньшей мере, излишни (Frehde и др.). Если уж так необходима „Церковь“, то последовательней католицизма в этом отношении ничего не придумаешь (Kappstein). От Комитета нельзя ждать ничего доброго; личные переговоры его членов, скорее, могут привести к ещё большему расколу (Werner). Больше пользы могут принести провинциальные и генеральные синоды (Hoffmeister), или постоянный союзный совет из выборных депутатов от всех местных церквей (Corned), или даже конгресс частных выдающихся личностей разных политических и религиозных направлений, которому можно было бы поручить реформу церкви (Hoensbroech, Trümplemann).

Некоторые из авторов ответов, правда, не отрицают возможности пользы для протестантства и от предстоящего Комитета (Wolzogen, Loesche, Loofs, Rein, Iacobi и др.), но число этих оптимистов сравнительно ничтожно.

Здесь не безынтересно упомянуть ещё о том, как отнеслись католики к проекту объединения протестантских церквей. В начале они держались выжидательной политики:

—562—

возникшее между протестантами объединительное движение искусственно замалчивалось католической прессой, – вероятно, в уверенности, что из этого движения ничего не выйдет. Но когда проект, – направленный прежде всего против Рима, – был принят представителями церковных правительств, – хотя и путём компромисса, – католики обратили на это движение серьёзное внимание. Так, орган баварских католиков, „Bayerischer Kurier“, посвящает этому вопросу обширную передовую статью, в которой, между прочим, употребляет оригинальный способ борьбы с надвигающеюся опасностью: газета возбуждает против Комитета, как против будущего опасного конкурента, Баварскую Евангелическую Верховную Консисторию, а католиков призывает к ходатайству об учреждении в Германии высшей католической церковной власти, вроде патриарха, или кардинала – легата а latere, который также мог бы объединять немецких католиков на случай объединения протестантов⁶¹³.

* * *

Проект, рассматривавшийся на Эйзенахской Конференции, отправлен был на утверждение всем немецким правительствам, причём не встретил, по-видимому, ни с чьей стороны протеста и 10 ноября, в день рождения Лютера, состоялось первое заседание Комитета. В угоду меньшинству Конференции местом заседания на первый раз избран не Берлин, а Дрезден, и председательствовал не президент Прусского Верховного Церковного Совета (или его заместитель), а вице-президент Саксонской Консистории. Первым делом Комитета было опубликование следующего воззвания:

„В день рождения Мартина Лютера, 10 ноября, состоялось в Дрездене первое заседание Немецкого Евангелического Церковного Комитета. В этот важный момент мы, члены Комитета, спешим обратиться с словом приветствия к нашим братьям по вере в любезном нашем отечестве. Уже сто лет немецким протестантам недостаёт внешнего объединения. После падения древней Германской Империи, имевшей ещё свой орган объединения⁶¹⁴

—563—

каждая местная церковь была предоставлена самой себе. С какой силой пробудилось вскоре после того в немецком народе стремление к объединению и как оно осуществилось с Божией помощью в деле восстановления Империи, – об этом свидетельствует история. Одновременно с этим прочно утверждается в Германии католичество. Евангелическая немецкая церковь за последнее столетие также пережила немало знаменательных дней. Господь даровал ей верных служителей истины, которые пробудили веру в Евангелие к новой жизни. Никогда прежде в ней не проявлялись в таком обилии дела милосердия и любви. Благодаря выдающимся учёным трудам в протестантский народ проник свет богословской науки. Но кто вместе с нами не болел душой, видя, что церкви недоставало внешнего объединения? Неудивительно, что уже издавна многие вместе с нами жаждут более тесной связи в церкви. Благодарение Богу, вот наконец и этому положено многообещающее начало! С утверждения правителей отдельных государств и с согласия церковных правительств образовался из представителей высшего церковного управления Немецкий Евангелический Церковный Комитет.

Мы стремимся не к реорганизации церкви по подобию светского государства; этого мы не хотим, да если бы и хотели, не могли бы осуществить. Притом Царствие Божие – не от мира сего. Церковь каждого отдельного государства должна по-прежнему жить сообразно с своим исповеданием, своими особенностями и установлениями. Но есть общие интересы, общие блага, общие нужды; мы стремимся к развитию первых, охранению вторых и удовлетворению последних. Теперь, при издании новых имперских законов, имеющих такое или иное значение в вопросах религии и нравственности, не будет уже иметь места исключительное влияние иной церкви, как это было прежде, когда протестантское большинство немецкого народа не имело своего общего представительства. И мы будем иметь возможность в случае надобности поднять свой голос и защитить перед лицом подлежащей власти интересы евангелической церкви. Мы любим мир и поистине не желаем увеличивать той пропасти, которая господствует в

—564—

нашем отечестве в области религии. Но раз публично позорят честь нашей евангелической церкви, то ответ с нашей стороны не будет вперёд зависеть от различных неизвестных условий; мы будем на нашем посту, чтобы немедленно дать должный отпор.

Благодаря современным сношениям мы сблизились и с евангелическими церквами, лежащими вне Германии. Но к кому они могли доселе обращаться, желая вступить в единение с немецкой евангелической церковью? Теперь каждый призыв их встретит с нашей стороны любезный ответ, и мы приложим всё старание к тому, чтобы заключить более тесный союз с нашими братьями вне Германии.

И сколько сынов нашего народа выселяется ежегодно в дальние края из своего отечества! Они не должны погибать для немецкой церкви, немецкого языка и обычая. Наш взор с любовью будет следить за ними. И так как и здесь совместная работа должна иметь более успеха, чем разрозненная, хотя бы и очень благожелательная, помощь, то мы постараемся сообща идти навстречу важнейшим церковным нуждам немецких колоний, а равно и вне-германских протестантских общин.

Но и помимо этого, сколько может быть иных поводов для общей деятельности в интересах евангелической церкви!

В лице Немецкого Евангелического Церковного Комитета вступает в жизнь не какой-либо новый высший орган церковного управления. Единственно чего мы добиваемся и к чему призваны, – сослужить немецкой евангелической церкви службу, которая ей необходима, но которая в настоящее время ни откуда иначе ей не может быть оказана.

Наш взор охотно возвращается при этом к тому дорогому нам человеку, рождение которого мы сегодня празднуем и память о котором недавно вновь объединила нас, протестантов. Да почиет дух его на нас в нашем деле! Итак, возведём очи наши горе, откуда приидет нам помощь, с сердечной мольбой к Богу. Да совершит Он всё к славе имени Его, на пользу нашей дорогой евангелической церкви и нашего любезного отечества!

—565—

Но для нашей цели мы нуждаемся в доверчивом участии и сердечных молитвах наших братьев по вере.

Сердечно прося вас об этом, мы приветствуем вас приветствием любви и мира!

Дрезден, 10 ноября 1903.

Немецкий Евангелический Церковный Комитет“⁶¹⁵.

* * *

Воззвание заканчивается подписями, причём на первом месте значится придворный проповедник и вице-президент Саксонской евангелическо-лютеранской Консистории Ackermann, а затем уже вице-президент Прусского Верховного Церковного Совета von der Goltz. Всего – 14 подписей. Воззвание встретило в прессе, не только светской, но и богословской крайне равнодушный приём.

Диакон И. Сахаров

Берлин,

20 января 1904 г.

—566—

1860 г., апреля 28. В Константинополе был собор, на котором рассуждали о положении тамошней церкви. Здесь составлены были правила и об избрании патриарха и об жаловании и об отношении к славянам. Две трети на соборе было мирских людей. Константинопольский патриарх согласился на акты собора, но двое патриархов не подписались и потому султан не утвердил ещё акты. Эти акты присылаемы были в Синод, но никто не занялся рассмотрением их. Мнение Московского не нравилось графу, мнение графа Московскому, а присутствующие в Синоде не хотели или не могли заняться этим. Много раз призывали Муравьева, который жалуется, что и теперь много допущено влияния светских. Митрополит Московский напал на перекрещивание. Дело тянулось в России без движения, а между тем не согласившиеся патриархи уже склоняются к согласию. И когда русская Церковь подаст свой голос, дело там будет, вероятно, кончено. Муравьев просился, чтобы его послали в Константинополь, но побоялись его характера и теперь отправляют туда Соломона⁶¹⁶, сына еврея, и Зедергольма, сына лютеранского пастора, как представителей православия, для подачи голоса, ассигнуя им 5000 р. на проезд. Кажется нечего и прибавлять к этому.

—567—

Муравьев восстаёт против расширения прав славян. Этого хочет и Толстой. И Зедергольм будет действовать против славян. Его друг Ласкарист фанариот самый близкий человек к Толстому. Но пишут из Петербурга, что будто Толстой теперь уедет в Москву и потом за границу и сложит с себя звание обер-прокурора.

Царь был в католической академии, обещал посетить и православную. Урусов собирается на лекции в академию Петербургскую и Григорий тоже. Не помню писал ли я Вам, что в Благовещенье за всенощной в Петербургской академии был И.С. Гаевский⁶¹⁷ и когда один студент не положил третьего поклона на молитве Ефрема, он сказал студенту: на колена. Студент думал, что он ставит его на колена и простоял несколько минут. Студенты потребовали через депутацию, чтобы он просил у них прощения за свою дерзость. Гаевский явился в ужин на Вербное и объяснил, что он не хотел ставить на колена, а только сказал, чтобы он на коленах сделал третий поклон. Студенты объявили, что он не имеет права на это и не смеет им приказывать. Урусов, приехав в Петербург, хотел ходить на лекции и усмирить студентов. В Казани Урусов ездил в своё имение и имение графа. Между прочим, он настаивал, чтобы представлен был экономический отчёт за 1858 год, которого не подписал Филарет⁶¹⁸, но не добился. После его отъезда Иоанн⁶¹⁹ внёс свои деньги преосвященному Афанасию⁶²⁰, виновным более оказывался эконом, определённый Агафангелом. Муравьев приводит отзыв Григория об Агафангеле. „Зачем Вы отпускаете его? Ведь Вы его избрали и хвалили?“ „Хорош был, сказал Григорий, да испортился“.

Толстой просто теряется в делах. Сам он мало спо-

—568—

собен к делам. Митрополит Григорий не может постоянно вести какое-нибудь дело; прочие присутствующие в Синоде ничем не занимаются. Он только охает и ахает; сносится с Московским, который решительно не имеет времени, не смотря на свою изумительную деятельность, серьёзно заняться каким-нибудь делом. Всё на нём, и перевод священного Писания, и все важные дела Синода, и вопросы об отношениях к гражданской власти, и дела епархиальные, – где Леонид⁶²¹ не помощник. Естественно, что бегло касается всего, не имея возможности вникнуть в дело глубже и рассудить его обстоятельнее. Муравьев осуждает в нём отсутствие твёрдости и настойчивости и говорит, что если бы при его уме дать ему характер Григория, то это вышел бы замечательный человек и именно такой, какого нужно при настоящем положении Церкви. В 1856 г., говорит Муравьев, когда точно был собор иерархов в Москве⁶²², я предлагал им заняться важными вопросами церкви, но моя записка ходила из рук в руки и осталась у Никанора⁶²³. А делать пастыри могли свободно, ибо не было обер-прокурора⁶²⁴.

В университете уже принято, что экзамены будут производиться только два раза в течение курса, первый через два года, а второй при окончании курса и притом без билетов, а по конспекту, в присутствии всего Совета.

Жители Кашина хлопотали о прославлении мощей Анны Кашинской⁶²⁵. Когда преосвящ. Филофей был в Кашине, он помянул при отпуске Анну и потом велел служить молебен всем святым. Когда узнал это Исидор в та-

—569—

ком виде, что будто Филофей⁶²⁶ служил молебен Анне, то поднял сильный крик.

1860 г., апреля 30. Александр Васильевич в Благовещенье в Чудове посвящён во диакона, а в Вербное Воскресение в Успенском Соборе во пресвитера. Утешается тем, что благословение всех святителей Московских, так сказать, опочило на нём. В Москве очень много говору возбудило это посвящение. В Вербное Воскресение Английский клуб только и толковал об этом. Не зная канонов, светские видят тут нарушение их и находят желание сближения с католичеством или стремление усвоить себе одну из опор его. Говорят, много народу привлекло посвящение в Успенский собор. Сам Александр Васильевич очень доволен. Но избегнет ли он жребия святительского служения? Это весьма сомнительно. Мне кажется, он будет начатком тех епископов, которые и должны бы только поставляться; ибо монашество менее согласуется с саном епископства, нежели безбрачное священство. У нас мыслят выхлопотать Петру Спиридоновичу⁶²⁷. Печатают его проповеди, чтобы сделать хоть небольшое собрание их для представления в Синод. И митрополиту хочется сего.

1860 г., мая 2. Чем более делаются известными слова Урусова, тем более открывается в них лжи. Он сам мне сказал, что Щапов читал при нём лекцию о состоянии духовенства в ХIII и XIV в. Из Казани пишут, что Щапов⁶²⁸ читал о состоянии училищ в ХVIII в. и читал очень резко, так что Урусов заметил, что хотя полезно развивать в молодых людях свободу мышления, но не мешает быть и осторожнее. И там очень страшатся следствий его пребывания. Следовательно, он особенно хвалит то, что ему не понравилось. Читал я свод мнений Ректоров о преобразовании духовных училищ. Особенно нового ничего не представляет. Между прочим настаи-

—570—

вают на введении матафизики. Ваша программа о Богослужении выставлена особняком сбоку. Поставлены в параллели и мнения совершенно противоположные. Урусов говорил, что он против больших преобразований. До сих пор на бумагах подписывался ещё Толстой.

В Париже князь Долгоруков, кажется зять Марии, издал книгу verité san la Russie, где выдал наружу всю дрянь и множество лиц поимённо назвал: кого вором, кого шпионом, кого мошенником. В числе обруганных им были два старые генерала, находящиеся в Париже. Один из них вызвал на дуэль Долгорукова и сказал, что если он будет убит, то на сыновей своих возложит обязанность драться. Долгоруков как-то уклонился от дуэли, но боится показаться куда-либо, чтобы его не поколотили.

В Лондоне начато стеоретипное издание русского перевода Библии, но не с Исаии, как сначала хотели, а с книги Бытия, которая и издана. К каждой книге будет приложено введение, чтобы составить курс библейской экзегетики. Вадим⁶²⁹, издатель перевода, обращается ко всем русским, прося доставить переводы, которые ходят в руках русских духовных. Из прилагаемого при сём объявления Вы отчасти можете уразуметь дух, в котором будет сделан перевод. Листок сей из Колокола. Жалко будет, если распространится по России этот перевод. Он имеет очевидной целью подорвать верование в слово Божие. Нужно бы торопиться изданием перевода у нас в России и пустить его по возможно дешёвой цене. Особенно светские наши полуучёные схватятся за этот перевод, и вооружась мнимой мудростью, будут рассеивать ложное учение⁶³⁰.

1860 г., мая 5. Важная новость та, что начата в Православном Обозрении русского перевода пророка Исаии. Душеполезное Чтение хлопочет издавать перевод учительных

—571—

книг того же о. Макария⁶³¹. Таким образом добрый его труд не пропадает под спудом. Душеполезное Чтение имеет 2500 подписчиков, а Православное Обозрение 1200. Но перевод священного Писания поднимет, вероятно, оба журнала.

Погодин распускает слухи о своём споре с Костомаровым⁶³², что это не более как комедия, сыгранная ими по заранее условленному плану. Когда Погодина выносили на руках из залы, то некоторые подчиняли его кулаками в бока. Перед тем как он собрался читать свою лекцию об Алексее Петровиче, кто-то из генерал-адьютантов подошёл к нему и сказал: Государю было бы очень приятно, если бы вы не читали своей лекции. Погодин возразил, что собраны деньги и слушатели, тот повторил опять те же слова. Но Погодин читал. На днях он женился, неделю спустя после своего сына, на бывшей некогда в доме его гувернантке, которая вышла замуж и овдовела, и с молодой женой поехал на Кавказ.

Нашему Кудрявцеву⁶³³ предлагали кафедру философии в Московском университете с тем, что на два года отправляют его за границу на счёт университета, но он отказался.

Слышал я, что светским хотелось, чтобы Димитрий был председателем комитета о преобразовании училищ, – Григорию этого не хотелось. Он желал тут поставить Нектария. Урусову поручили уладить это дело с Григорием, и вот оно уладилось. Странно только, что в проектах о преобразовании училищ о низших училищах нет слова. А преобразование нужно бы начать снизу.

Выдано предписание светским цензурным комитетам, чтобы не одобряли в печать статей, касающихся истории русской после Петра 1. Едва ли принесёт пользу подобное распоряжение? Более будут печатать за границей и хуже. Никакая таможня не в силах остановить провоз запрещённых книг. И эти книги, потому что запрещены, будут

—572—

читаться с большим увлечением и будут иметь более действия. Стоит запретить самую пустую книгу, чтобы её покупали нарасхват и все читали. Так запрещена ко второму изданию книга Афанасьева русские народные легенды и теперь платят за неё по 10 р. серебром, а книга пустая. Среди этого волнения умов, как среди разлива реки, нужно давать правильное направление, вводить в русло, а не загораживать плотиной. Это усилит только воду. А то утекло бы всё само собой. У нас весь этот разлив не более, как верховая вода. Шумящие сами не понимают, чего хотят. Университетская молодёжь увлекается Герценом. Слышно, что в Москве литографируют и его сочинения, и портреты. Говорят, платят за эту харю по 8 рублей. Чтобы эти деньги отдавать в пользу бедных?

Филиппов пишет ныне, что Государь подписал назначение Соломона и Зедергольма в Константинополь. А по делам комитета о преобразовании училищ ничего не делается. Синод согласился помочь редакции нашей в печатании Ефрема Сирина, взяв себе 600 экземпляров по 1 рублю за книгу. Об этом Синод просила редакция, не имея средств сама докончить этого дела.

1860 г., мая 9. Вы всё зло в церкви приписываете власти обер-прокурора. Но кто даёт ему власть эту и значение, как не члены Синода? Если бы первенствующий член Синода был человек светлого ума, твёрдой воли и деятельный, он не много дал бы значения обер-прокурору и всегда, особенно в нынешнее время, мог бы сменить всякого обер-прокурора, если бы встретил в нём оппозицию или вмешательство в чисто церковные дела. И обер-прокурор, и его помощники необходимы потому, что никто из членов Синода не занимается делами и вся тяжесть ложится на них, – людей не приготовленных к этому и не знающих что делать. Они рады бы слушать и исполнять, но время заседаний проходит в пустых речах, в мелочных рассуждениях и им приходится обсуживать. Отвергать благонамеренности нынешнего обер-прокурора нельзя, но он человек ограниченных способностей и не имеющий ни охоты, ни сил для энергической деятельности. Он скоро утомляется делами, ищет людей способных и поневоле иногда подпадает влиянию людей одно-

—573—

сторонних. Собирался собор иерархов в Москве, но справедливо упрекает его митрополит в том, что он ничего не сделал. Отсутствие единодушия, какая-то недоверчивость и зависть делали невозможным рассуждение о важных делах. Так и ныне весь великий пост рассуждали о скуфьях и камилавках, а дела церковные оставляли в руках приказных. Та и беда, что нет твёрдости и постоянства в действиях архиереев; встретили препятствия, неприятности и отлагают труд и усилия и отдаются сами воле текущих беспорядков. Царство Божие на земле нудится, усилием утверждается, а не одним указом, не одним циркуляром, и только усильно преследующие одну цель – утверждение царства Божия на земле, – достигают исполнения своих стремлений. Муравьев говорил, что теперь архиерей в своей епархии, действуя самостоятельно, может достигнуть чего-нибудь, не слушая петербургских криков и распоряжений. Свою записку о вреде преобладания светской власти в церкви Муравьев доводил до рук Государыни и, кажется, самого Государя⁶³⁴. Но его мысль та, что только энергический обер-прокурор может вывести церковь из её жалкого состояния. Он только может апатических членов Синода вызвать к деятельности и выдвигать те вопросы, которых решение особенно важно, он только может посредством связей при дворе, знания света и всех партий достигать утверждения высших мер, нужных для церкви. Из близко знающих ход дел в Синоде ни один не отзовётся хорошо. Преосвящ. Агафангел, Соломон, Муравьев, Тертий Филиппов в искренних беседах изображают всю

—574—

неурядицу дел самыми чёрными красками. Соломон бьётся из всех сил, чтобы какой-нибудь порядок ввести в канцелярию Синода и ничего не успевает. Разогнал старых чиновников, а новые ничего не знают. В хозяйственном Управлении сменяются директор за директором и не прекратят воровства. Духовно-учебное Управление не знает, зачем оно существует. В синодальной канцелярии перевершаются дела его и некому отстаивать представления Духовно-учебного Управления. Соломон избрал лично себе множество дел и трудится вместо секретарей. Чтобы ввести порядок в делах синодских необходимо не обременять Синод пустыми делами, как напр. жалобами на перевод священника или диакона с места на место. До Синода должны доходить дела эти, когда решаться будет вопрос о лишении сана. Не нужно донесений о так называемых особых случаях; Синод не шеф жандармов и архиереи не полковники жандармские. Не должно идти в Синод дело о пострижении в монашество, об назначении настоятелей. Притом в Синоде должно быть несколько свободных от должностей учёных профессоров для обсуждения различных вопросов с голосом совещательным. Синод обременяет себя и цензурными делами, и магистерскими диссертациями, чего ему не следовало бы брать на себя. Касательно наград низшего духовенства также Синод много на себя возложил. Должен быть статут каждой награды и тогда нечего много рассуждать.

1860 г., мая 9. О крестьянском вопросе последние сведения такие. Крестьяне остаются во владении земли в таком виде, как это было в 1859 г. За это они обязаны работать на помещиков по два дня в неделю или платить оброк, который будет определён и будет высок. Все права помещиков над крестьянами уничтожаются. Такое состояние должно продолжиться на неопределённое время, пока сами помещики не войдут в соглашение с крестьянами об уступке им земли в полную собственность. Комитет пересилил Панина.

Сергиевский⁶³⁵ стал печатать перевод Макария, не спро-

—575—

сясь Николая Дмитриевича Лаврова⁶³⁶, который сначала очень было оскорбился, почитая этот перевод источником доходов для миссии по завещанию Макария. Но дело как-то уладилось. Митрополит разрешил печатание, никого не спросясь. Давно бы пора так действовать. Готовится преобразование по судебной части. Уничтожены будут канцелярии. Их дело будет только помечать решения. С 20 мая начнутся работы от Посада для железной дороги, для чего предназначено 6000 работников. Говорят, нравственное падение Русского Вестника уже совершилось. Талантливые писатели отказываются от участия в нём вследствие скупости Каткова и гордости Леонтьева⁶³⁷. А по-моему, причина в том, что русская публика не любит останавливаться на одном предмете и англомания теперь надоела. И сам Катков был англоманом совсем не по убеждению, а по расчёту. Что теперь и против убеждения своего редакторы помещают статьи, доказательством служит статья Евгении Тур о Свечиной. Редакторы не утерпели, чтобы не заметить, что не довольны статьёй, а поместили её. Гиляров⁶³⁸ добивается профессорской кафедры в Московском университете. Соперником ему является профессор Московской семинарии священник Пётр Преображенский⁶³⁹, которого поддерживает Сергиевский. Так распространились слухи, что Гиляров передал новому поэту повести о нашей академии, то он печатно в Московских Ведомостях отрёкся от всякого участия в Современнике и от всяких сношений с его редакцией.

С вашими мыслями о переводе св. Писания не могу вполне согласиться. Без сомнения объяснения и толкования при переводе будут важным пособием, но разве неизвестно,

—570—

что ересеучители были учёные толкователи св. Писания? Раскольники толкуют по-своему, Молокане принимают только, что им угодно из Писания. Отцы греческой церкви заботливо занимались объяснением св. Писания, но не спасли своей церкви от ересей. Арианство возникло из школы Александрийской, где преимущественно процветало толкование Писания. Есть символ веры – вот основная нить к толкованию Писания. На все частные случаи, где может возродиться сомнение, никто не в состоянии приготовить толкование. Раскольники, не зная Писания, дух ереси породили из обрядности, из аллилуия и креста. Пример библейского общества не может идти к настоящему времени. Тогда дух мистицизма, Квакерства уже распространился, и Библия служила ему пособием, а не породила его. Самым благонамеренным людям тогда казалось великим делом среди розлива безбожия и материализма утвердить в какой бы то ни было форме идею религии, веру в Бога, в нравственные законы. Одно это считалось тогда великим подвигом. Лучше ли будет то, что станут руководствоваться безбожным переводом Лондонским? А остановить его доступ в Россию нет возможности.

1860 г., мая 16. Елагин сообщает мне секретно, что обер-прокурор входил к Государю с докладом о чудесных исцелениях при мощах святителя Тихона и народном к нему благоговении. Дело передано на рассмотрение Синода и секретное дознание о чудесах поручено, кажется, Киевскому митрополиту. Затем, прибавляет Елагин, без всякого сомнения, месяцев через пять или ранее последует открытие св. мощей.

Вчера был крестный ход из Лавры с иконами хоругвями и образом преп. Сергия для освящения начала работ по железной дороге. Работы в других местах правда начались уже, а места для станции до сих пор не выбрано. Говорят приглашали митрополита, который ответил: „напрасно вы вздумали приглашать меня; лучше не обижайте церквей, землями которых проходит дорога. На месте работ совершено водоосвящение, учредители и распорядители работ свезли несколько тачек земли, окроплённой св. водой.

Студенты наши наконец выгнали молодого врача. Непра-

—577—

вильное лечение одного студента, засвидетельствованное профессором Варвинским, заставило Ректора принудить его подать в отставку.

О крестьянском вопросе ходят различные слухи. Панин будто объявил, что уступку земли крестьянам он считает незаконной, что манифесты о свободе будут объявлены сначала в остзейских губерниях, потом в польских и наконец в великорусских с промежутками в несколько лет. По цензуре строгости пуще Николаевских времён. В Москве постоянно меняют цензоров. Митрополит Исидор 13 числа уехал из Москвы, в Лавре не был. Обер-прокурор на лето переезжает в Москву в Сокольники и там хочет провести всё лето.

Брат Урусова писал к Авелю⁶⁴⁰, что Ставропольский Владыка просится на покой, но что он убеждает его послужить. Не дивлюсь желанию ставропольского⁶⁴¹, ибо он успел уже испытать, что он более проиграл, чем выиграл принятием на себя сана архиерейского. Но одно то, что эти вести идут от Дм. Урусова, лишают их достоверности. Равно я сомневаюсь в справедливости вестей о том, чтобы митрополит пред Урусовым осуждал Вашу книгу об исповеди. Митрополит никому из наших духовных ни слова не сказал и всё основывается на одном его отзыве секретарю консистории, что не нужна книга для духовенства Московского. Костомаров, говорят, сам далеко не верует в происхождение русских князей от Жмуди. Весь интерес этой идеи в возвышении Польской партии и студенты поляки сгруппировались около него и сильно его поддерживают. Известно, что Костомаров сидел в крепости за идею отделения Малороссии и Польши.

1860 г. мая 19. Митрополит согласился на то, чтобы в Душеполезном Чтении печатали учительные книги Писания перевода о. Макария. В понедельник хотят сделать закладку церкви в дальней пустыне, недалеко от торбеевского озера. Возобновились слухи об уничтожении цензуры. Может быть и к лучшему. Только нужно яснее

—578—

определить, что можно печатать и чего нельзя. Теперь всё зависит более от личного смысла цензора.

По крестьянскому вопросу Панин разошёлся с комитетом и члены его разъехались. Дворянству хочется затянуть дело, но едва ли оно достигнет этого. Панин хотел приказывать комитету, но комитет принимал его приказы как частное мнение, которое требует обсуждения. Уверяют, что личная свобода будет объявлена осенью. Исидор передавал, что когда Урусов после поездки явился к Государю, то Государь встретил его словами: „что нашёл в сто раз хуже, нежели как мы знаем?“ „Нет, Государь, гораздо лучше; учебная часть почти не требует исправления, но материальная требует значительных“.

О политике говорят, что Россия сближается с Францией, потому что Наполеон обещался уничтожить парижский трактат.

1860 г. Митрополит давал Ефимовскому⁶⁴² протоиерею разбирать Вашу книгу об исповеди. Мнение представлено им пред самым отъездом владыки в лавру. По слуху Ефимовский указал на некоторые неточные выражения, на некоторые повторения и на излишность помещения наставлений об исповеди высших духовных лиц. Нападение на руководство к исповеди высших духовных лиц со стороны протоиерея есть не более как лесть, а со стороны самых высших лиц как голос самолюбия. Весьма натурально, что простой священник, поставленный судьёй совести пастыря, будет приведён в смущение, и он очень рад, чтобы опереться на что-нибудь при исповеди. Для чего сделал это митрополит и какое хочет сделать употребление – из мнения – неизвестно. Может быть для того, чтобы самому иметь понятие о книге. Елпидифор⁶⁴³ отказался от епархии и едва ли жив будет. При предстоящем движении, архиереев имеют в виду Иоанна Казанского, Порфирия Успенского⁶⁴⁴ и Кирилла Мелитопольского, находя, что епископ не нужен в Иерусалиме.

—579—

Комитет преобразования училищ имел два заседания. На первом Димитрий предложил свой план, чтобы образовать училища общие, а потом семинарии как специальное приготовление для священства. Но ему возразили, что для этого нужны деньги, которых нет. Он сказал: „положим, что найдутся деньги, мы продолжим чтение“. „Нечего и читать, когда денег нет возможности найти“. Толстой формально вызывает кого-либо из нашей академии в комитет для преобразования училищ, имея в виду А. Васильевича. О сём он словесно и говорил митрополиту, но А. Васильевич уклоняется. Боюсь, как бы не пал на меня этот жребий. Соломон и Зедергольм отправились, между прочим, обозреть Афонский университет в его теологическом факультете и училище в Халке, чтобы оттуда занять проекты для преобразования наших духовных училищ. Не мешало бы им посмотреть и турецкие училища.

Соломона винить за дела Синодские нельзя. Он нашёл страшный хаос и чиновников неспособных, и взяточников. Он разогнал их, но новые не привыкли ещё к делам. Теперь очищают те дела, которые лежали без движения десятки лет, за ними дойдут и до тех, которые лежат года. Исполняют скоро только дела одного Московского митрополита. Митрополит Исидор действительно отправился в Воронеж, взяв с собой из Москвы архимандрита Покровского монастыря Паисия для освидетельствования чудес от святителя Тихона и вероятно для осмотра мощей. Жизнь святителя Тихона написал я. Вышла довольно занимательная и поучительная, дополненная сказаниями Чеботарева и других.

1860 г., мая 23. Митрополит не приехал к нам на праздник. Вероятно слишком долго показалось жить до наших экзаменов. Пишут из Петербурга, что преосвящ. Елпидифор безнадёжен. Министр иностранных дел, говорят, не охотно соглашается на отправку Соломона и Зедергольма в Константинополь, как защитников фанариотов. По его настоянию архимандрит Грек Григорий

—580—

высочайше выслан из Петербурга в Киевскую академию за то, что хотел греческую церковь в Петербурге подчинить Константинопольскому патриарху и его не мог защитить Толстой.

Преосвященный Иосиф, говорят, возвратится в Синод, если позволит его здоровье. Что то сделают немногозначительные владыки? Великие иерархии разъезжаются только с неприятными друг к другу отношениями. Не знаю, как могла хвалить Государыня в литературном отношении проповеди Феофана⁶⁴⁵. Душа у него есть и дух ревности, – и они точно дают силу его словам.

1860 г. июня 9. Преосвящ. Елпидифор скончался и на похоронах его заболел преосвящ. Григорий. Вчера был митрополит в первый раз на экзамене по церковной археологии. Вопросов любопытных не поднимал. Только когда стали рассуждать о правах митрополитов, он указал, что без старейшего епископа, т. е. митрополита не могли делать ничего прочие епископы. Когда митрополит стал говорить, что миряне не имеют права учить в церкви, Александр Васильевич указал на одно правило из постановлений апостольских с именем Петра и Павла, где и мирянам дозволяется учить. Митрополит на это заметил, что постановления апостольские не имеют авторитета. Когда зашёл вопрос об экзархе и сказали, что экзарх, значит состоящий вне других властей, а прямо подчинённый патриарху, митрополит спросил: нельзя ли так объяснить: шестовластник, как слово тетрарх – четверовластник. Когда остановились ответом, митрополит заметил: а какое придыхание стоит на этом слове εξ? и указал, что здесь стоит лёгкое и след. εξ есть предлог, а не числительное, на котором стоит тяжёлое придыхание. Из книги Деяний перечитали перевод только семи глав. Митрополит жалуется на нездоровье.

В воскресенье после Пасхи Болгаре в Константинополе не велели поминать патриарха, а вместо него султана и потом по окончании обедни велели служить молебен за здравие султана.

—581—

1860 г. июня 10. Из Петербурга пишут, что Григорий с похорон Елпидифора захворал, вероятно тифом, ибо бредит. Государь каждый день посылает узнавать об его здоровье. Государыня экземпляр изданного в Лондоне перевода Библии прислала в библиотеку Петербургской академии. Между тем преосвящ. Григорий приказал остановить дело о переводе Ветхого завета, сказав, что пусть переводят с греческого. Чистович за свои статьи в Православном Обозрении о переводе и исправлении Библии получил выговор за то, что в таком дурном виде выставил действия Синода⁶⁴⁶. Слухи есть настоятельные, что скончался преосвящ. Ириней Екатеринбургский. На место Елпидифора думают назначить Иоанникия⁶⁴⁷.

По комитету преобразования училищ принимается проект Димитрия, чтобы каждая семинария содержалась на свечной сбор с своей епархии. В случае только недостатка этих сумм Синод будет высылать деньги. Наблюдение за расходованием денег будет принадлежать комитету из священников. Назначение наставников не будет зависеть от академии, но будет академия выдавать только аттестаты; с ним воспитанник является в семинарию и архиерей после пробной лекции утверждает его.

Митрополит за освящение церкви на заводе Попова в неделю всех святых получил серебряный крест и Евангелие и под ним 4000 рублей; отцу наместнику дано 800 р. Митрополит испугался было огромной суммы, но о. наместник тотчас же уменьшил её, отделив 1000 на скит, кажется столько же на новую пустыньку и ещё куда-то.

1860 г. июня 13. Вчера митрополит поставил Александра Васильевича Горского в протоиереи, дав притом набедренник, не спрашиваясь Синода. Да я думаю – некого и спрашивать. Григорий, говорят, опасно болен. Пишут и

—582—

о Псковском⁶⁴⁸, что он собирается умирать. О. Мисаил⁶⁴⁹ теперь в Лавре проездом в Москву для лечения. Действительно весьма расслабленный и притом страдающий ипохондрией. О. наместник готов успокоить его где-либо в своих обителях.

До митрополита дошёл перевод книги Бытия, напечатанный в Лондоне. Издатели стараются представить исторические книги свящ. Писания чем-то вроде Багаборахты или поэмы Гомера; руководствуются в переводе преимущественно переводом еврея Бениша⁶⁵⁰ с еврейского на английский.

1860 г., июня 16. Экзамены наши идут обычной чредой. Митрополит кроме археологии был на церковной истории и два раза на философии. О последнем классе заметил после Ректору, что фразы пустые часто допускаются, и у студентов мало положительных познаний. Последнее правда, но вина в первом не лежит на наставниках. Студенты часто отвечают так, что наставник не видит признака своих лекций. На публичные экзамены, которые назначены 25 и 27-го, велел пригласить обер-прокурора.

Димитрий действительно назначен светскими, но тут было много ещё столкновений с наместником и это назначение спасло его от больших неприятностей. В Вифании заложили новую церковь двухэтажную у южной стороны митрополичьего дома и уничтожают прежнюю домовую церковь Платона⁶⁵¹.

1860 г., августа 22. Часу в 11-м вечера приехал пароход наш в Ярославль и в 1-м часу ночи в дили-

—583—

жансе общей пользы отправились мы в путь. В Ростове успели только зайти в собор и напиться чаю. Всю дорогу от Ярославля мочил дождь, проникавший каплями и сквозь крышу тарантаса на нас. В лавру приехал 18-го. Здесь нашёл всё благополучным; была холера, но прекратилась. Она теперь в Переяславле, но не сильна. Александр Васильевич возвращается, но остался до 16-го в Питере, чтобы быть представленным Государыне Императрице. Если представление не состоится 16-го, то может быть останется он и долее. По комитету ничего не сделано, да и не надеется А. Васильевич, чтобы вышло что-нибудь от существующих членов. Государь Наследник, будучи у митрополита, хвалил „Православное Обозрение“ и в нём статью о происхождении рода человеческого, потому что она писана спокойно и без желчи, чего другие не выдерживают⁶⁵².

Митрополит преследует и наименование комитета комитетом о преобразовании училищ, а велит просто называть комитетом об училищах. Двукратно он говорил Ректору, что ученики семинарии лучше отвечают, нежели ученики академии и это, прибавил он оттого, что не требуют отчёта в уроках. Ректор заметил было, что студентам не понравится, если будут у них требовать отчёта в уроках. „Это подло, вскричал митрополит, смотреть на это, что понравится студентам“. Митрополит велел сделать помощником о. Михаила⁶⁵³, возводимого в сан архимандрита. Бывшему у нас первым Иванцову⁶⁵⁴ не хочет давать места в своём округе и его кажется, возьмут в Петербургскую академию. Второй студент, назначенный в Ярославль, едет диаконом в Штутгарт. Обер-прокурор не был ещё, но собирается в Лавру, за-

—584—

держанный, как мне говорила княгиня Горчакова, приездом Государя.

Преосвященный Алексий Тульский⁶⁵⁵ сухо принял Исидора и теперь толкует, что он ушлёт его куда-нибудь далеко. Без звона встречали его по епархии, не позвонили и в Туле при въезде, сделали плохой обед и только когда выезжал он, сделали звон. Это бросилось в глаза, особенно в сравнении с Орловской епархией, где повсюду встречали и провожали его звоном.

Во время своего пути из Ярославля с одним казанским помещиком слышал отзывы об Афанасии⁶⁵⁶ очень неблагоприятные.

Получено у нас в цензурном комитете письмо Урусова к митрополиту о том, что указ синодский о пожертвованиях в пользу христиан турецких не был перепечатываем в периодических изданиях. Самого формулярного указа не приложено. Пришёл указ Синода, извещающий об освобождении редакции Православного Собеседника от нашей цензуры.

1860 г., сентября 1. Передвижка архиереев едва ли коснётся Вас. В Крым назначают Алексия⁶⁵⁷, в Волынь – Нижегородского⁶⁵⁸, в Могилёв – Самарского⁶⁵⁹. Митрополит наш не доволен всеми назначениями, начиная с Иоанникия⁶⁶⁰. 28 и 29 пробыл в Москве и видел Иоанникия, который не радостно едет в свой путь. Затрудняются выбором архиерея в Саратов. Я воротился вчера с А. Васильичем. Было у них четыре заседания, на которых ничего не решили. Сущность нового проекта в том, что

—585—

образование духовное хотят разделить на три четырёхлетия, – первое класс грамматический, второе словесно-философский, третье богословский. Кончившие курс в словесно-философском должны иметь право гимназистов. Вступившие на богословский курс должны воспитываться уже строго по-монашески. Все эти преобразования требуют денег и потому полагают 1) отнести содержание семинарий на счёт епархий, 2) уничтожить духовно-учебное и хозяйственное управления, как бесполезные и только поедающие деньги. Здесь-то и есть пункт столкновения с светскими. Предоставление прав гимназистов кончившим курс в словесно-философском отделении будет иметь следствием то, что для священнических мест не найдётся священников. А. Василич признаёт неспособными людей, участвующих в комитете. У самого Димитрия нет твёрдых убеждений, и он поручил Ал. Вас. умолять Московского, чтобы он вступился в дело. Московский сказал, что он не составил ещё определённых убеждений, но не стоит безусловно за старый порядок. Димитрий опасается, что будет революция. Слухи носятся, что в Малороссии готовится возмущение, чтобы образовать особую республику. Обер-прокурор сказал Иоанникию, что наместник Варшавский отпущен за границу. Это знак, что Государь не скоро будет в Варшаве. Гарибальди уже в Неаполе. Подписка в пользу сирийских христиан⁶⁶¹ идёт потому, что и униаты тамошние обещались присоединиться к православию, только бы зависеть от русской церкви, а не от греческой. Митрополит в бытность Государя в Москве имел продолжительный разговор с Государем по поводу освобождения крестьян. Государь назвал это дело – делом важным для церкви. Митрополит доказывал, что для церкви всё равно – есть ли рабство или нет, только бы все исполняли христианские обязанности. Такой разговор не понравился Государю. Нашлись люди, которые сделали приложение из слов митрополита к устройству государственному, именно, что для церкви всё равно, будет ли монархия или республика.

—586—

1860 г.⁶⁶² Вчера служил здесь Нектарий, Ваш сосед по месту служения. Привёз немало нового. Он сказал, что Вас думают перевести, что предлагали на Волынь, но Урусов восстал против этого, указывая на слабость Вашего здоровья и говоря, что управление 1200 церквами убьёт его. Надобно поберечь его. Илиодор Курский⁶⁶³ подал в отставку, в протоколе подписано его увольнение, но теперь опять хлопочет, чтобы остаться управляющим епархией, потому что бездействие членов от паралича несколько ослабляется. Но этой просьбы не примут. Антоний Кишинёвский⁶⁶⁴, кажется на его место. Антоний Нижегородский⁶⁶⁵ просил формально оставить его хотя на два года в Нижнем и доложить о сём Государю, но на это не решились. В Ковно не назначают до приезда Иосифа и полагают, что там будет Александр Ректор⁶⁶⁶. Павла⁶⁶⁷ предполагают перевести на место Александра. В Вологду на место Ювеналия⁶⁶⁸ назначают инспектора Орловской семинарии Ионафана⁶⁶⁹.

Государь двукратно спрашивал о ходе дел в комитете преобразования духовных училищ. Между прочим поводом к вопросу было донесение Могилёвского губернатора, который самым дурным образом отозвался о духовенстве и, не обвиняя в сём архиерея, всё приписал системе воспитания, прибавив, что до тех пор, пока будет идти так образование от духовенства нечего ожидать. Во втором приказе Государь велел ещё в комитет пригласить двух протоиереев и одного указал –

—587—

именно Рождественского⁶⁷⁰, другого выбрать Богословского⁶⁷¹. Ждут замечаний Московского митрополита на первые действия комитета, известие о которых привёз А. Васильевич. Митрополит не соглашается на то, чтобы содержание семинарии легло на епархии, но соглашается на подчинение их архиереям. Он указывает на то, что Московская епархия не в состоянии была бы содержать свои училища духовные.

В Петербурге хотят печатать в Христианском Чтении перевод книг ветхого завета и сначала учительных. Издание византийских историков остановлено. Едва ли допечатают и то, что уже переведено. Исидор высказал, как уже решённое дело: студентов Казанской академии разместить по прочим академиям, а там открыть миссионерскую академию. Только не знают, как доложить об этом Государю и как отказаться от Аракчеевского дома. У Григория нашли в бумагах проект перенесения академии в Юрьев монастырь с тем, чтобы воспользоваться 300,000 р. положенными графиней на всякий случай. По случаю болезни Государыни Императрицы телеграфом вызвана Ольга Николаевна и Государь на двое суток сокращает своё пребывание в Варшаве. У Государыни большой упадок сил, так писал и митрополит к наместнику. Когда о. наместник был у митрополита, приехал граф Толстой и признал нужным сделать выговор от Синода Васильеву⁶⁷² за его неосторожные действия. Не нравится и церковь им строенная, совсем не имеющая православного характера.

О предпринимаемом Краевским энциклопедическом лексиконе, говорит Нектарий, что в нём предполагается развить целую систему антихристианскую в роде энциклопедии ХVIII века.

—588—

1860 г., сентября 26-го дня. Движение Архиереев, кажется, закончилось. Евсевия⁶⁷³ перевели в Могилёв, на его место – Парфения⁶⁷⁴, на место Парфения, Порфирия⁶⁷⁵, на его место Филарета Ковенского⁶⁷⁶. В Тулу назначили Никандра, в Нижний – Нектария, в Новгород в Викарии – Феофилакта⁶⁷⁷. На место Нектария прочат Иоанникия⁶⁷⁸ Киевского. Леонид со слезами умолял Московского не удалять от себя и его молитва услышана. Владимир Тихвинский принят Митрополитом холодно и ждут, что он будет уволен на покой. В Юрьев назначен Архимандрит, но кто? не знаю. – Составлен план преобразования Христианского Чтения на будущий год, но сущность его неизвестна.

24-го числа Митрополитом получено письмо за собственной подписью Государя с известием о рождении сына Павла. Привёз Генерал-Адьютант Демидов. – Носились слухи, что Наполеон приедет в Варшаву требовать восстановления Польши, уступая взамен её России Галицию.

Если Вы сообщили Марии вести о передвижении Архиереев, то она может убедиться, что застоя в духовных делах нет. От Архангельска до Крыма, от Иркутска до Варшавы будут передвигаться вдоль и поперёк по России Архиереи. Движение будет такое, что и Русское почтовое ведомство затруднится удовлетворить ему.

Вчера вечером приехал Киевский Митрополит. Ныне в 12-м часу назначено всем нам представляться ему.

1860 г., сентября 29-го дня. Арсений прожил здесь двое суток, хотя с Московским и мало мог видеться, потому что 27-го было в скиту освящение придела во имя

—589—

Филарета Милостивого, там, где Филарет строгий приготовил себе могилу. Мы все представлялись Арсению, и когда назвали моё имя, он сказал: Вы племянник преосвященного Кирилла? Говорил о Польше. Находит, что с Поляками можно жить, но что у них есть общество восстановления Польши, и духовенство внушает, что только при католицизме они могут восстановиться. Ректор Академии католической в Варшаве предан нашему правительству, и за это оклеветан был перед папой, как изменяющий интересам Римской церкви. Он поехал в Рим оправдываться, оправдался в обвинении, но ему сказали: вы не на тех струнах играете. За то он и отозвался о Папе: caput stultissimum. Всем высшим духовным лицам вменяется в обязанность доносить Папе о состоянии умов, о намерениях правительства и пр. употреблять в посредство всех и особенно женщин.

Не надеется, что Комитет преобразования училищ сделал что-нибудь. Его мысль та, что каждая Академия составила свой проект и тогда было только четыре проекта. О Комитете сокращения переписки говорит, что он только увеличивает переписку. Бюрократизм так сильно развит, что без коренного преобразования невозможно ничего сделать. Когда Московский спросил Арсения почему назначен тот или другой Архиерей, он отвечал, что, не зная лично этих Архиереев, он повторял только мнение других. Советует нам особенно в денежных делах пользоваться авторитетом Московского, ибо он беспределен: для него сделают то, чего для других не сделают. – Осуждает отделение Волынской Епархии от Варшавской; не знает, чья это мысль, говорит, что это затруднит выбор духовенства для Варшавы. О назначении Евсевия сказал, что это сделано мимо Синода по воле Государя.

Студенты наши уже утверждены в степенях без чтения сочинений. Говорил Арсений, что Синод утвердил Петру Спиридоновичу выдачу оклада за французский язык с увольнением от преподавания его. Государственный контроль отобрал было типографские суммы у Синода, но Синод воротил их, и теперь эти деньги, по словам Арсения, употребляются на выдачу чиновникам. Меня застал за письмом к Вам Серпуховский о. Архимандрит Сергий и по-

—590—

ручил свидетельствовать Вам своё почтение. Московские газеты извещают ныне о кончине Алексея Степановича Хомякова – главы славянофилов. Жаль его, ибо он стоял и за православие. Ректором Киевской Академии делают Филарета⁶⁷⁹. Граждане Тулы хотели ходатайствовать, чтобы Алексия оставили. Ему не хочется туда ехать, и Московский замечает, что Нижегородскому унижение – назначение на Волынь – низшую по степени Епархию.

Пр. А. Беляев

—591—

По примеру одного из персонажей известной Крыловской басни, ответом на невежественную критику могло бы быть только презрение: „вспорхнул – и полетел за тридевять полей“... К сожалению, не всегда это средство бывает вполне целесообразно. Оно не всегда гарантирует потерпевшую сторону от того, чтобы до неё не долетали в разнообразной форме отголоски невежественной выходки. А затем, – и это гораздо важнее, – человеческое невежество может располагать услугами прессы (иногда – даже органов, претендующих на некоторую авторитетность), распространяя, таким образом, и в массе читающей публики ложный взгляд на известного автора. К этому деянию, граничащему с клеветой или публичным опорочением доброго имени, уже трудно отнестись с презрительным равнодушием. В таком именно положении нахожусь я в отношении к заметке г. А. Петровского в № 41 „Церковных Ведомостей“ за 1903 г. о моей книге: „Пророк Малахия (1903 г., стр. XIX+596)“. Я уже с конца августа 1908 г. нахожусь в некотором роде „за тридевять полей“, за пределами нашего дорогого отечества; но „дым“ его доходит до меня и сюда, и не скажу, чтобы он был „сладок и приятен“. Меня и здесь (в Берлине) познакомили с заметкой г. Петровского. Моей первой мыслью было пренебречь ею, хотя она и в достаточной мере меня возмутила. Но затем я стал получать из разных мест России выражения то негодования по поводу невежественной

—592—

развязности моего рецензента, то простого недоумения. В виду этого, – так как моя безответность могла бы показаться двусмысленной, – я решил отозваться на заметку г. Петровского краткой характеристикой того научного багажа и тех упрощённых приёмов, с какими он приступил к оценке моей научной работы. Вдаваться с ним в полемику я не намерен, потому что с невежеством не полемизируют, а его достаточно только характеризовать.

Прежде всего, не желая быть несправедливым к г. Петровскому, я должен к чести его сказать, что заметка его о моей книге в общем написана в тоне благожелательном. Как его суждения об отдельных частях моего исследования, – по намерению критика очень одобрительные, – так и общее заключение, гласящее, что „указанные (в рецензии г. Петровского) недостатки теряются в массе представляемого исследованием автора (т. е. моей книгой) ценного материала“ (Церк. Вед. 1903 г. № 41, прилож. стр. 1601:2), показывают, что пером критика двигало отнюдь не враждебное отношение ко мне или моей книге, и что его тем не менее возмутительное суждение о ней является просто грехом „неведения“. Но это – не скромное неведение, а соединённое с большой самоуверенностью и маскирующееся „учёным видом знатока“, вследствие чего оно даже может импонировать иному читателю, не знакомому ни с моей книгой, ни с относящейся к её предмету литературой. Вот эта-то симулируемая критиком учёная авторитетность и составляет самую возмутительную особенность его заметки. Конечно, в хорошем журнале нетерпим уже и сам факт помещения рецензии незнакомым с предметом рецензентом; но „Церковные Ведомости“ уже давно приютили на своих страницах немногочисленную компанию присяжных критиков сомнительной учёной компетенции и до некоторой степени приучили своих читателей чуть не в каждом номере встречать гг. Петровского, Сменцовского, Белявского и др. под., трактующих о самых разнородных литературных явлениях в области богословской, церковно-исторической и канонической науки. И тем не менее, я до последнего времени не думал, – может быть только потому, что не приходилось на себе

—593—

самом этого испытать⁶⁸⁰, – чтобы эти критики могли брать такой бесцеремонно-авторитетный тон и были так невежественны в предмете и легкомысленны в отношении к чтению рецензируемых книг. Мне казалось, что уж если человек пристроился к известному амплуа, которое ему, строго говоря, не по плечу, то он, по крайней мере, сумеет вести эту роль осторожно, не вызывая нареканий, т. е., – в применении к данному случаю, – не провираясь грубо. Заметка г. Петровского показала мне, что гг. рецензенты „Церковных Ведомостей“ и эту, так сказать, допломатическую свою задачу понимают очень упрощённо, лишь в отношении к одной из затрагиваемых ими сторон, именно к читающей публике: здесь они сумели набить руку и усвоить себе такой уверенно-спокойный, авторитетный и осведомлённый тон, что только в редких случаях истинные размеры их компетенции становятся очевидны и для неспециалистов-читателей. От изобличений же авторов они ограждены принципиальным недопущением со стороны редакции „Церк. В.“ полемики и опровержений. Под этой надёжной защитой они распустились до того, что не считают даже нужным читать рецензируемых книг, а только разрезывают их наудачу в двух-трёх местах и затем с лёгким сердцем пописывают, что Бог на душу положит, не особенно заботясь о соответствии своих суждений как с содержанием обозреваемой книги, так и с положением в науке трактуемых ей предметов.

Всё сказанное вполне подтверждается заметкой г. Петровского о моей книге. Мой рецензент совершенно незнаком ни с положением в науке обсуждаемых мною вопросов, ни с относящейся сюда литературой и очень мало знаком с моей книгой. Совершенно очевидно, что при таких условиях нельзя браться за рецензию. Но г. Петров-

—594—

ского такие пустяки не останавливают. Он пишет, – и на взгляд неспециалиста-питателя получается даже довольно приличная рецензия: с достаточной похвалой автору и с указанием достоинств и неизбежных во всяком человеческом творении недостатков. Но вследствие указанного его трёхстороннего невежества, и похвала его получает характер двусмысленный, и характеристика моей работы не соответствует действительности, и критические замечания совершенно несправедливы.

Так мой рецензент признает моё исследование „как труд экзегетический, стоящим несравнимо выше русских толкований на книгу пророка Малахии, являвшихся прежде“ (стр. 1602:2). По-видимому, мне должно быть очень приятно; но если знать, что именно являлось раньше на русском языке по толкованию пророка Малахии, то похвала эта окажется довольно „студёной“ и отнюдь не лестной⁶⁸¹... Справедливость требовала, чтобы рецензент ценил мою книгу (в благоприятном или неблагоприятном смысле, – это уж дело его убеждения) с точки зрения тех притязаний, какие она сама заявляет. Я стремлюсь дать исследование, которое бы не только стояло на уровне образцов западноевропейской науки и использовало все существенные результаты, достигнутые последней в изучении моего предмета, но и прибавило к ним нечто самостоятельное и новое. Моему рецензенту и следовало сказать, насколько мне удалось разрешить именно эту задачу. Для такого суждения ему, конечно, необходимо было сравнить результаты моей работы с тем, что сделано на западе, а не ограничиваться указанием на русскую литературу о Малахии, представляющую из себя частью печатавшиеся в епархиальных ведомостях семинарские записки по священному писанию, частью лишь назидательное чтение без претензий на научность и только в одном случае – попытку (довольно, впрочем, неудачную) поработать над предметом научно. Но само собой понятно, что раз г. Петровский

—595—

с иностранными комментариями на Малахию незнаком, он и не мог сравнить с ними мою книгу. Он сравнил её только с тем, что ему доступно, и, по-видимому, думал в простоте сердца сказать что-нибудь для меня лестное, поставив её „несравнимо выше“ и этих знакомых ему книг. Вот уж и вспомнишь тут, что иногда бывает „простота хуже воровства“...

Характеризуя исагогическую часть моей книги (I часть), г. Петровский задачу моей работы полагает в „пересмотре литературы о книге пророка Малахии“ (стр. 1599). Ясно, что рецензент не прочитал моей книги, а чисто а priori сфантазировал, чем бы я мог заниматься. Никогда такой задачи я себе не ставил: не литературу я желал пересматривать, а стараюсь, насколько возможно, решить различные вопросы, связанные с книгой пророка Малахии. Критический же элемент здесь играет у меня служебную роль, – подчинённую положительным задачам. Читавший мою книгу не мог бы этого не видеть. Как, спрашивается, назвать эту манеру писать рецензии, не заглядывая в рецензируемые книги!.. И любопытна развязность, с какой г. Петровский далее сообщает, что у меня „разбор и опровержение разнообразных взглядов“ только „сопровождается установлением определённых положительных выводов“ (там же). Но он не ограничивается тем, что сам сочиняет содержание исагогической части моей книги, а – представьте себе! – даёт даже и критическую оценку этой своей выдумки. И нельзя при этом ему отказать в ловкой сообразительности. Совершенно логично, в духе установленного им взгляда на мою работу, он рассуждает: „само собой понятно, что работа подобного рода требует со стороны автора критического чутья, но по своим результатам она не может быть названа новой, оригинальной“ (там же). Да, г. Петровский, может быть, это и „само собой понятно“ относительно работ „подобного рода“; но ведь моя-то работа – не „подобного рода“; – какое Вы имеете право судить а priori, а не на основании действительного знакомства с делом? Ведь по чувству самой элементарной справедливости Вы должны были бы сначала почитать мою книгу, а потом уже и говорить о том, что в ней есть и чего нет.

Но недаром, как я сказал, рецензенты „Церковных

—596—

Ведомостей“ набили себе руку в своём ремесле. Мой критик понимал, что голословность может показаться подозрительной и читателям, не видавшим моей книги. Чтобы избежать такого нежелательного впечатления, он вдаётся в некоторые подробности относительно моего пользования бывшими у меня научными пособиями; но и эти подробности он опять берёт не из моей книги, а выдумывает. Он имитирует осведомлённость и при этом говорит нечто нестерпимо-несправедливое и неверное: „примыкая к представителям ортодоксального западного библейского направления, автор находит у них вполне достаточное количество материала и для опровержения ложных взглядов (?), и для подтверждения достоверных (?)“ (там-же). Менее всего я повинен в приписанной мне здесь рецензентом „ортодоксальности“ и признаю это с его стороны опять тоже чисто априорным рассуждением с точки зрения выработанного в сравнительно старые годы русской богословской науки представления об обязательном шаблоне учёно-богословских работ в России: предполагалось, что работы по Священному писанию должны писаться в духе какого-то западного ортодоксального направления. Но я именно этому-то шаблону не следую и безусловно его отвергаю, чего критик не мог бы не заметить, если бы читал мою книгу⁶⁸². Вообще устарелое деление библеистов на „ортодоксальных“ и „отрицательных“, в применении к исследователям книги пророка Малахии безусловно неуместно, потому что в этой области свободное научно-критическое исследование нигде серьёзно не сталкивается с какими-либо догматическими и конфессиональными препятствиями. Те немногочисленные учёные работы по Малахии,

—597—

которые тем не менее заметно проникнуты конфессиональными и апологетическими тенденциями, теряют вследствие этого немало в своей научной ценности. И я в предисловии к моей книге совершенно открыто заявляю, что моя задача – критика и реставрация Малахиина текста, установка его исторического смысла и объективное решение всех так называемых исагогических вопросов, касающихся его. Я отнюдь не стремился, – да по существу моей задачи и не мог стремиться, – „к опровержению ложных взглядов и подтверждению достоверных“ (как хочет представить мой рецензент), потому что ложность или достоверность известного научного взгляда не была для меня чем-то а priori известным, а вытекала из объективного обсуждения фактических и документальных данных по тому или иному вопросу. Я стремился к отысканию истины, а priori для меня не известной, а не к защите каких-либо предзанятых, мнимо „достоверных взглядов“. Моя задача была не апологетическая, а чисто научная⁶⁸³. Поэтому я ни к какому направлению заранее и не „примыкаю“. Если же рецензент в своих (приведённых мною выше) словах желал указать только на совпадение в некоторых случаях моих выводов и аргументации с выводами и аргументацией известного западного направления, то и здесь он сфантазировал совершенно невпопад: в тех случаях, когда я, – употребляя неудачное выражение г. Петровского, – „примыкаю“ к каким-либо западным учёным, такими учёными, по большей части, оказываются не писатели так называемого „ортодоксального“ направления в роде Генгстенберга, Рейнке и т. п., а представители, если угодно, „отрицательного“, вернее – критического направления вроде Велльгаузена, Штаде, Новака, Корниля, Кенига и др. Это, подтверждая сказанное мною о неуместности (по крайней мере, в отношении к пророку Малахии) принимаемой г. Петровским классификации западных учёных на „ортодоксальных“ и „отрицательных“, подтверждает также и

—598—

мои слова о том, что он моей книги не прочитал, а характеризовал её наобум с точки зрения априорного, казавшегося ему непреложно обязательным шаблона⁶⁸⁴.

Критическая оценка исагогической части моей книги формулируется рецензентом в положении: „среди этого повторения взглядов западных библеистов заметны по местам и следы самостоятельности“ (указываются стр. 69, 113 и сл., 126 и сл. моей книги). Каков тон и какова документальность!.. Критик не желает быть несправедливым к автору и, как человек вполне осведомлённый, ясно видящий, что̀ у автора (т. е. у меня) есть заимствованного, и что̀ своего, благосклонно отмечает последнее и ставит это мне в заслугу. Доверие читателя этим безусловно подкупается, и он способен серьёзно поверить, что г. Петровский действительно знаком с предметом. Пусть указанные страницы взяты наобум, а две последних даже и не особенно удачно, – ведь читатель проверять не станет!..

Но в настоящем случае г. Петровский не только позирует пред читателями, рисуясь своими мнимыми познаниями, но и совершает нечто более неблаговидное по отношению к рецензируемому автору: ведь раз он саму задачу моего исследования полагает (неправильно) лишь в пересмотре литературы, то это „повторение“ чужих взглядов получает весьма недвусмысленный вид упрёка мне в компилятивности. Чтобы делать такой серьёзный упрёк, надо тщательно сличить мою работу с трудами моих предшественников. Если же рецензент садится писать о книге, только разрезав её в двух-трёх местах, не уяснив себе точно моей задачи, не разглядев, как следует, к кому я „примыкаю“, и не зная той литературы, с какой я имел дело, – то как назвать такой по-

—599—

ступок?.. Я думаю, что едва ли кому нужно подсказывать название, по справедливости заслуженное моим критиком⁶⁸⁵…

Суждение об экзегетической части моей книги само по себе ничего обидного для меня не содержит, если не считать несколько подчёркнутого стремления критика взглянуть на разбираемую книгу сверху вниз: „применение указанных приёмов (предварительно г. Петровский характеризует приёмы моей работы) даёт в результате вполне достаточное объяснение текста, но в некоторых местах последнее нуждается в поправках“ (стр. 1600:1). Несомненно, что в книге, состоящей почти из 600 страниц, должно найтись даже не мало мест, нуждающихся в поправках. Но если вспомнить о размерах научной компетенции моего критика, то впечатление получается совершенно иное. И если обратиться к отдельным (очень немногочисленным) замечаниям г. Петровского против моего толкования тех или иных случайно взятых мест Малахии, то прежде всего надо будет ещё раз констатировать его незнакомство с моей книгой. Вопреки моему решительному заявлению, обстоятельно доказываемому на протяжении многих страниц, – что „каждая речь пророка Малахии образует новый отдел книги, обыкновенно не имеющий близкого логического отношения ни к предыдущему, ни к последующему“ (стр. 87 и след.), – он одно своё возражение строит на предположении логической связи между первой и второй речью. Затем, точно также встречаемся мы здесь и с дутыми попытками пустить читате-

—600—

лям пыль в глаза своей якобы научной серьёзностью посредством буквального цитирования одного места по-гречески и по-еврейски; в последнем случае, – конечно, с неизбежным у подобных импровизированных гебраистов враньём в чтении⁶⁸⁶... Вообще, г. Петровский остаётся верен себе и здесь: имитирует знания и осведомлённость в надежде, что читатели его проверять не станут и не всегда смогут; – кому, в самом деле, охота задумываться, насколько к делу приводится греческий текст? а что своей цитацией еврейского текста (тоже ничего не доказывающей) критик обнаружил только своё невежество в еврейском языке и даже неуменье читать по-еврейски, этого многие даже и не способны заметить, а впечатление-то, между тем, получается всё-таки довольно внушительное.

Оканчивая свою заметку, я считаю нужным прибавить, что я намеренно поставил в её заглавии: „Ответ Церковным ведомостям“; а не „ответ г. Петровскому“. Я отнюдь не думал оправдываться или защищаться против упрёков моего... затрудняюсь сказать... критика, потому что ведь его писание, собственно говоря, и не заслуживает имени критики. Мне только хотелось, охарактеризовавши эту литературную манеру, спросить: уместно ли в уважающем себя органе такое компрометирующее сотрудничество?

П. Тихомиров

Берлин,

1904 г. 1 февраля.

—865—

1879 г.

Страдания Князя продолжались до 15-го числа. В этот день, в 7-м часу утра, он скончался на 44 году жизни (род. в 1836 г.). 17-го ч., в субботу, в 3 часа пополудни, был вынос тела из дома в Кафедральный Собор со всеми подобающими почестями. В этот же день прислана была в канцелярию губернаторскую, а ночью расклеена была по городским столбам, от гнусной социально-революционной партии прокламация, под заглавием: „Казнь князя Крапоткина“. В прокламации этой князь обвинялся в жестоком будто бы обращении с арестантами Ново Борисоглебской каторжной тюрьмы, в неверном донесении о студенческой истории 14-го декабря 1878 г. и проч...

18-го ч., в воскресенье 1-й недели великого поста, совершено было после литургии в кафедральном соборе торжественное отпевание над телом почившего в Бозе Князя. При этом произнесено было, по моему поручению, назидательное слово Профессором Богословия в Харьковском Университете, Протоиереем В. И. Добротворским, духовником умершего Князя⁶⁸⁷. После отпевания в соборе, гроб с телом Князя перенесён был в Покровский монастырь, и поставлен в папертях нижней церкви, где и оставался до первых чисел Марта, а затем перевезён был в Москву, где и похоронен был в Новодевичьем монастыре 8-го марта. После литургии, совершённой Преосвященным Амвросием, епископом Дмитровским, пред преданием тела земле произнесено было преосвященным замечательное слово, на тексты „Огонь пришёл Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк.12:49)⁶⁸⁸.

Нескоро могли разведать, кто был виновником убийства Князя Д. Н. Крапоткина. Наконец раскрыто было, что убийцей Князя был сын Киевского 2-й гильдии купца, еврей Григорий Гольденберг, в соучастии с дворянином Волынской губ. Лудвигом Александр, Кобылянским⁶⁸⁹.

—866—

1879 г.

Возвратимся назад.

На другой день после горестного события с Князем Д. Н. Крапоткиным, т. е. 10-го февраля получено было мной конфиденциальное письмо его от 4-го числа за № 190, следующего содержания:

„В № 141 газеты „Телеграф“ за прошлый год помещена статья, в которой сообщается о неблагоприятном действии, какое оказывает на нравственное состояние арестантов пребывание в Ново Борисоглебской каторжной тюрьме, и сведения об этом извлечены из статей бывшего священника при Ново Борисоглебской каторжной тюрьме Александра Анисимова, находящегося ныне на приходе в г. Изюме, помещённых первоначально в Харьковских Епархиальных Ведомостях, а затем в журнале Странник (в ноябре минувшего года).

Господин Управляющий Министерством Внутренних Дел нашёл, что подобные сообщения в печати представляются не соответствующими цели во всех отношениях, и потому нельзя не желать, чтобы такие корреспонденции не были сообщаемы священником Анисимовым.

О таковом мнении Г. Управляющего Министерством считаю долгом сообщить Вашему Преосвященству на тот конец, не признаете ли необходимым внушить священнику Анисимову, чтобы он впредь воздержался от печатания статей, касающихся Ново Борисоглебской каторжной тюрьмы, в которой он состоял настоятелем.

Поручая себя Архипастырским молитвам Вашим, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

Вслед затем, по сему же предмету, получено было мной конфиденциальное также письмо от 20-го марта, за № 300, от преемника Князя Крапоткина, свиты Его Величества Генерал-Майора, Виктора Вильгельмовича Фон-Валя, в котором он писал мне:

„Г. Министр Внутренних Дел письмом от 13-го сего марта за № 2149 уведомил меня, что в № 61 газеты „Русские Ведомости“ помещена корреспонденция из Харькова, в которой между прочим приведена проповедь священника местной Центральной Каторжной Тюрьмы.

В этой проповеди, напечатанной будто бы в местных

—867—

1879 г.

епархиальных ведомостях, в самой положительной форме, как выражается корреспондент, сообщается следующий факт: „из всего населения Каторжной Тюрьмы, состоящего из 500 человек, в течение только четырёх месяцев прошлого года умерло 200 человек от цинги“.

Вследствие сего Его Высокопревосходительство просит меня сообщить подробные сведения о числе умерших в упомянутых двух тюрьмах за 1878 год с указанием от каких болезней последовали смертные случаи, присовокупив вместе с тем сведения о том, кто именно из священников сообщил эти сведения.

Сообщая об этом, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство не отказать сообщить мне, кто из священников говорил подобную речь и была ли она напечатана в Епархиальных Ведомостях, в каком случае просил бы прислать мне этот №.

Поручая себя Архипастырским молитвам Вашим, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства покорным слугой“ и пр.

На это отвечал я от 24-го того же марта за № 18: „Ваше Превосходительство, Милостивый Государь!

Конфиденциальным письмом от 20-го текущего марта за № 300 Ваше Превосходительство просите сообщить Вам, кто из священников местных центральных каторжных тюрем говорил проповедь, в которой будто бы сообщается следующий факт: из всего населения Каторжной Тюрьмы состоящего из 500 человек, в течение только четырёх месяцев прошлого года, умерло 200 человек от цинги.

На это долгом поставляю ответствовать Вашему Превосходительству следующее:

1) Говорил ли кто из священников двух центральных каторжных Тюрем Харьковской губернии Ново Борисоглебской и Ново-Белгородской в прошедшем 1878 г. проповедь, в которой бы сообщался приведённый выше факт о смертности заключённых в той или другой тюрьме, мне неизвестно.

2) Между тем, мне известна статья (а не проповедь) священника Соборной о. Изюма церкви Александра Аниси-

—868—

1879 г.

нова, под заглавием: „Наказанный и помилованный грешник“, в которой, между прочим, действительно встречаются слова: „в этой (т. е. Ново-Борисоглебской) тюрьме за четыре только месяца умерло от цинги 200 душ“. Но –

3) Принимая в рассуждение, что статья эта первоначально напечатана была (без моего ведома) в № 51 Одесского Воскресного листка за 1877 г. и затем, по просьбе автора, перепечатана в № 17 Харьковских Епархиальных Ведомостей 1878 г., и что священник Анисимов состоял настоятелем при церкви Ново-Борисоглебской Центральной Тюрьмы с 24 июля 1869 г. по 28-е октября 1870 г., как видно из клировой ведомости о соборном изюмском причте, нельзя не видеть, что означенный факт никак не может относиться к минувшему 1878 году; но он относится, очевидно, к 1870 году, когда в помянутой Ново-Борисоглебской тюрьме, как усматривается из представленной мне справки из Архива Харьковской Д. Консистории, умерло, не считая иноверцев, 190 душ христиан, в том числе 122 – от цинготной болезни. Что же касается до 1878 г., то, по той же справке, в этом году умерло в той же Ново-Борисоглебской Тюрьме только 54 души, в том числе 40 душ от цинготной болезни.

Препровождая при сём означенные №№ Одесского Воскресного листка и Харьковских Епархиальных Ведомостей, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...

10-го же февраля получено было мной письмо от П.И. Батюшкова, который писал мне от 6-го числа:

„Надеюсь, что Ваше Преосвященство изволили, своевременно получить пожертвованные дочерью Ивана Ив. Четверикова, вдовой Ек. Ив. Стахеевой, потир и крест, предназначенные ею для бедствующих церквей Болгарии и, что, как этот дар, так и вещи, собранные Вами по Епархии, отправлены к месту назначения.

Прилагая при сём вырезку из сегодняшнего Московских Ведомостей (письма г. Дринова), указывающую ближайшие пункты для отправки утварных вещей и книг в Болгарию, думаю, что указание это будет для Вас не бесполезно.

На случай получения Вашим Преосвященством из

—869—

1879 г.

Москвы письма или писем от лиц, которые завидуют Вашему религиозному – патриотическому настроению и действию, – о чём до меня доходят смутные слухи, – прошу Вас, Владыко, не смущаться. Святое дело, которое Вы предприняли, по собственному вчинанию, будет всегда святее и выше дела, начатого по внешней инициативе, и по получении от Вас извещения, что вещи отправлены, я почту обязанностью и долгом довести о том что Вы изволили сделать до сведения Г. Обер-Прокурора Св. Синода, при просьбе повергнуть то, что Вами сделано, к стопам Освободителя Болгар“.

В тот же день я отвечал на это письмо:

„Спешу известить Вас, что посланные Вами вещи получены мною с почты через несколько дней по получении вашего почтенного письма от 20-го января и что они вместе с собранными у нас вещами уложены и приготовлены к отсылке, но Начальство железной дороги ещё не приняло их по причине множества груза, потому и медлил писать Вам. Как скоро будут сданы вещи, я поспешу обстоятельно уведомить о том Ваше Превосходительство.

Указаниями приложенной при Вашем письме вырезки из Москов. Вед. мы постараемся воспользоваться.

Если Вашему Превосходительству угодно будет довести до сведения Г. Обер-Прокурора Св. Синода о наших пожертвованиях, то я покорнейше прошу обратить при сём внимание на труды моего Кафедрального Ключаря Протоиерея С. Илларионова. Он и принимал, и записывал, и разбирал, и закупоривал доставляемые пожертвования и распоряжается их отправкой. Ему отчасти помогал во всем этом другой Протоиерей того же собора И. Дахневский“.

12-го ч. от того же П.Н. Батюшкова получаю телеграмму следующего содержания:

„Убедительнейше прошу телеграфировать возможно подробно о состоянии здоровья Князя Дмитрия Николаевича. Получили ли заказное?“

Тотчас же я отвечал на это телеграммой:

„Вчера состояние здоровья Князя было довольно удовлетворительно; сегодня хуже. Ответ на Ваше письмо послан вчера“.

—870—

1879 г.

Вслед затем от 15-го числа я снова телеграфировал П. Н-чу:

„Сегодня, в седьмом часу утра, скончался Князь Дмитрий Николаевич Крапоткин“.

Получив эту телеграмму Помпей Николаевич в тот же день писал мне:

„Почтеннейшее письмо Вашего Преосвященства, от 10-го числа, и печальную телеграмму сегодняшнего числа, о кончине Князя Дм. Ник. Крапоткина, я имел честь получить сейчас.

Предполагая съездить на следующей неделе в Петербург, я почту долгом лично доложить г. Обер-Прокурору Св. Синода о пожертвованиях, сделанных вашей епархией и о трудах Протоиереев Илларионова и Дахневского, по делу приёма и отправки пожертвований на Болгарские церкви, а по возвращении в Москву почту долгом довести до Вашего Архипастырского сведения о результате моего представления.

Трагическая кончина Князя Дмитрия Николаевича производит здесь сильное впечатление. Толков множество. Познакомился я с ним ещё во время служения нашего в Западном крае и сблизился, года три тому назад, за границей, в Содене, куда Князь ездил лечить свою слабую грудь. С самого начала нашего знакомства и до последнего времени, я уважал в нём русскую струну, которую не могла порвать среда ей враждебная и в которой ему суждено было жить. Сердечно жаль его. Если Ваше Преосвященство найдёте возможным, почтой, или по оказии, уведомить меня об настоящем мотиве его убийства, Вы многим меня обяжете. Что-то не верится личной мести, и как-то мысль относится к другим мотивам. Всё, что Вы мне скажете, умрёт между нами.

Пользуясь случаем прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, верить чувствам преданности и уважения“.

В ответ на это писал я от 22-го числа:

„На Ваш вопрос относительно мотива убийства нашего Князя могу с уверенностью сказать, что оно не следствие личной мести, а дело известной злой партии. 17-го числа, в день выноса из дома тела убиенного князя, в его канцелярию прислан был пакет за № с печатной прокла-

—871—

1879 г.

мацией, которая озаглавлена: „Казнь Князя Крапоткина“. В 1879 г. прокламации этой, обращённой к русскому обществу, покойный обвиняется в жестоком будто бы обращении с арестантами, заключёнными в тюрьмах, в неверном изложении последней студенческой истории в здешнем Университете, и пр.

Вот всё, что я могу объяснить по настоящему предмету Вашему Превосходительству.

18-го ч. с подобающими почестями мы совершили отпевание над телом Кн. Д. Н.“.

17-го ч. мной получено было два письма.

От 11 числа писала мне, сестра покойного Преосвященного Леонида, Е. В. Ушакова:

„Едва прошло два года после кончины незабвенного Владыки нашего, как Господу было угодно потребовать от нас новой жертвы. Страдания сестры моей Олимпиады Васильевны прекратились вместе с жизнью. Она была всегда подвержена нервным болезням, а получив ужасное известие о внезапной кончине Владыки, она почувствовала такую боль в ногах, которая лишила её возможности ходить. Мы постоянно питали надежду, что болезнь уменьшится и силы возвратятся; она же думала только о переселении в вечность; три раза причащалась и в день кончины соборовалась, хотя никаких смертных признаков не было. Она скончалась в 10-ть часов вечера 31-го января, в тихом сне. Брат, сестра и врач сидели возле её постели и долго боялись до неё дотронуться, боясь испугать. Я простилась с ней часу в шестом, а рано утром спешила ехать к ней – узнать, как она провела ночь, и едва отворились двери как глаза мои увидели её безгласную, бездыханную, убранную любящими нежными руками сестры и окружённую растениями, ей самой выращенными от маленьких веточек. И болезнь, и кончина, и погребение – всё было окружено такой любовью, такими заботами и попечениями, что никакой богач не купил бы их своими миллионами. В большой, белой, освещённой зале, сестра моя лежала, украшенная душистыми цветами, как будто готовясь к торжеству, с улыбкой на сомкнутых устах и ничем не напоминая смерти. Помолитесь за неё в Ваших святых молитвах и также за нас“.

—872—

1879 г.

На скорбное послание это отвечал я от 20-го числа:

„С того дня, как я получил сведение о кончине Вашей многострадальной сестрицы, я стал присоединять в своих молитвах её имя к именам почивших Ваших присных.

Нужно ли скорбеть о том, что сестрица ваша, после долговременного и многострадального подвига, почила мирным сном смерти и тихо переселилась туда, где нет ни болезней, ни печалей, ни воздыханий? Да будет ей вечная память и упокоение со святыми!

Как Вы здравствуете и здравствуют ли Ваши родные? Давно от них не имею сведений.

А мы здесь находимся под самыми тяжёлыми впечатлениями вследствие прискорбного события, совершившегося на сих днях пред нашими очами. Я разумею трагическую кончину нашего Губернатора. Тяжкие времена переживаем мы. И мало видится надежды на перемену к лучшему“.

От 14 числа Ректор Московской Д. Академии Протоиерей С.К. Смирнов писал:

„Слышу, что Вы сетуете на меня за моё молчание. Ради дней прощения прошу простить мою вину, никак не мог я справиться с моим временем, чтоб исправить всё благопотребное. История Академии печатается и постом должна появиться в свет, а я ещё дописываю последнюю главу, и посылаю за нужными для меня справками то туда, то сюда. Итак, простите.

Новый священник Вашей епархии Буткевич в письме ко мне выражает желание получить академическую степень и для сего прибыть к маю на экзамен в академию. Сочинение у него готово. Совет с своей стороны не находит препятствий допустить его до экзамена на 3-м курсе, потому что он по болезни оставил на время академию. Окажите ему милость, даровав временный отпуск из епархии.

Об издании Творений Св. Отцов с 1880 года послали в Св. Синод. Кроме Св. Епифания думаем ещё переводить Св. Кирилла Александрийского.

Устав Братства Пр. Сергия ещё не приходит из Петербурга, но благотворители уже напрашиваются, а некоторые уже благотворят“.

—873—

1879 г.

В ответ на это писал я от 27-го числа:

„Вам неточно передано, будто я сетую на Вас; не сетовал я, а недоумевал о том, получено ли Вами моё письмо: или, м. б., Вы, получивши это письмо, писали мне, но я не получил Вашего ответа, как это раз уже и было. Теперь вижу, что и моё письмо достигло ваших рук, и Ваш ответ в моих руках.

Сердечно радуюсь окончанию вашего многолетнего труда и поздравляю Вас от души. С нетерпением жду от Вас экземпляра вашего нового произведения.

Если священник Буткевич будет просить себе отпуска для известной цели, получит его беспрепятственно. О нём имею я пока добрые вести; только слышу, что его здоровье не очень прочно. Если он получит учёную академическую степень, я буду душевно рад и буду иметь его в виду для Харькова. На сих днях скончался у меня один из Харьковских протоиереев Член Консистории (Иак. Голяховский); если бы о. Буткевич имел уже учёную степень, он мог бы занять это место“.

24-го числа скончался Член Консистории, Настоятель градской Крестовоздвиженской церкви, протоиерей Иаков Михайлович Голяховский, на 79 году от рождения. 27-го числа совершено было отпевание над телом почившего старца⁶⁹⁰.

27-го ч. вечером посетил я сетующую вдовицу, Княгиню Ольгу Александровну Крапоткину. Она, между прочим, рассказывала мне, что покойный муж её, незадолго до своей трагической кончины, секретно доносил Министру Внутренних Дел о состоянии Харьковской губернии и, в частности, о городе Харькове; но это донесение через несколько дней появилось уже в революционной газете: „Земля и воля“. Тут же слышал я о том, что Министр народного просвещения Граф Д.А. Толстой нередко получает от социалистов благодарственные письма за доставление им, через исключение воспитанников из учебных заведений, обильного контингента деятелей.

5-го марта писал я в Витебск А.П. Ушаковой:

„Мы пережили тяжёлые дни. Неожиданная и трагическая

—874—

1879 г.

кончина Кн. Крапоткина поразила всех нас ужасом, но при этом мы утешены были его христианскими предсмертными чувствами. Поражённый вражеской пулей, он прежде всего призвал духовника и освятил себя таинствами исповеди и причащения, а затем, накануне смерти, принял и таинство елеосвящения. Вот, что значит получить в детстве доброе, христианское воспитание: оно никогда не погибнет бесследно. Благочестивая старушка мать, жившая зиму у сына, была свидетельницей его страдальчески-христианской кончины.

Супруга умершего Князя (урождённая Графиня Борх) – молодая женщина, лет 30-ти с чем-нибудь, воспитана также в добрых религиозно-нравственных правилах, и потому, как ни тяжело её испытание, переносит его с христианским терпением и смирением. У ней осталось на руках двое детей: девочка лет 9-ти и мальчик 6-ти лет, и третье дитя, говорят, во чреве. Материальное состояние её весьма обеспечено: кроме недвижимого имения у ней, как слышно, имеется до 300,000 руб. денежного капитала.

Почившему Князю при погребении, кроме обычных военных почестей, возданы всевозможные почести и церковные. Пока тело его оставалось в доме, мы с преосвященным викарием ежедневно, утром и вечером, по очереди совершали соборне панихиды. Вынос тела из дома я совершал сам; процессия эта продолжалась около двух часов. Отпевание в соборе совершали вдвоём с викарием, при участии всего градского духовенства.

Тело умершего Князя до сих пор оставалось в склепе при моём монастыре; завтра предположено перенести оное на станцию железной дороги, для отправления в Москву и погребения в Новодевичьем монастыре, где похоронен его отец.

Отношения наши с покойным Князем были, по возможности, мирные и добрые. Но достоинство людей мы оцениваем большей частью тогда, когда их теряем, по латинскому изречению: Nil bonum nisi omissum. – Не знаю, заменит ли для меня Князя Крапоткина – новый Губернатор Фон-Валь – немец, лютеранин и молодой холостяк; все – качества, для меня не вожделенные.

—875—

1879 г.

На днях возвратился из ПБ. Командующий войсками Минквиц с Генерал-губернаторскими полномочиями: это для нас успокоительно. В его руках более средств к укрощению дерзких мятежников, притом он человек с твёрдым характером“.

12-го ч. получено было мной отношение Императорского Одесского Общества Истории и Древностей, от 9-го числа, за № 187, следующего содержания:

„С 13-го на 14-е число минувшего февраля, ночью, через запущенный городской Думой соседний Музею Общества сад, неизвестные грабители, проломав под окном Музея стену, вытащили шкаф с монетами Эллинскими и Восточными золотыми, серебряными и медными и унесли монеты в количестве свыше 5000.

Потеря трудно вознаградимая! – преимущественно местная коллекция монет Золотоордынских крымских ханов серебряных и медных, а также Генуэзско-татарских.

Зная тёплое сочувствие Ваше к Обществу и его коллекциям, оное уповает, что Вы, Милостивый Государь, приложите старание Ваше на приобретение Золото-ордынских, Крымско-татарских и Генуэзско-татарских монет, чтобы мало помалу восполнить заграбленное в Музее. При благосклонном содействии Вашем, есть надежда, что по времени, коллекция и прочих пропавших монет также восстановится.

Признаки главные монет Крымских ханов суть тамги:

,

,

а Генуэзских |+|,

Золотоордынских

.

Всякое приношение Ваше, Милостивый государь, также и приглашённых Вами сторонних лиц Обществом будет принято с признательностью, и имена дарителей будут объявляться в газетах“.

12-го ч. скончался Преосвященный Евсевий, архиепископ Тверской и Кашинский.

16-го числа получил я письмо из Сергиева Посада; писал мне, от 8-го числа, Ректор Московской дух. академии, протоиерей С. К. Смирнов:

„Посылаю письмо с новым нашим кандидатом Любимовым Александром, уроженцем Московской епархии, назначенным на должность помощника Инспектора Харьковской Семинарии. Примите его благоволительно: он человек, могущий оправдать добрую о нём рекомендацию.

—876—

1879 г.

Вчера, в Москве я виделся с обоими викариями, из которых один (преосв. Амвросий) нынешний день совершает погребение Князя Крапоткина и скажет замечательное слово⁶⁹¹, которое он произнёс мне наизусть. Оно, без сомнения, будет в печати, и Вы с наслаждением его прочитаете. Надо признаться, что он великий оратор. Обер-Прокурор прислал ему весьма лестное письмо за проповедь 19-го февраля⁶⁹² и, между прочим, пишет, что он распорядился напечатанием её отдельными оттисками и разошлёт их по всем учебным заведениям министерства народного просвещения.

В цензуру представлен новый том сочинений Митрополита Филарета, состоящий из писем его к родным⁶⁹³. Переписка начинается со времени его ученичества в Троицкой Семинарии. Она весьма любопытна и составляет превосходный, ещё неизвестный в печати, материал для биографии святителя.

Живущий в Харькове, наш давний питомец, И.В. Платонов⁶⁹⁴ в письме ко мне выражает желание получить от нашей академии степень магистра Богословия. Как Вы находите сие желание?

Улеглись ли беспокойства в Харьковском Университете? Думаю, что много перечувствовали скорби по поводу этих беспорядков и Вы, хотя, по милости Божией, зараза не проникла в Семинарскую молодёжь.

Желаю Вам радостно встретить праздник Воскресения Христова“.

На письмо это отвечал я от 27-го числа:

„Рекомендованного Вами кандидата Любимова я принял, как доброго земляка. Но вот какая беда: Москвичи как

—877—

1879 г.

волки; как их ни корми, как ни ласкай, а они всё к лесу смотрят. Я ласкал Тихомирова, своего однофамильца, а он хвост показал, хотя Харьков привязал было его к себе даже узами Гименея.

Об ораторских достоинствах Преосвящ. Амвросия и говорить нечего; великий мастер. Но, если и его красноречивое слово не трогает ожесточённых злодеев, то чего ожидать от других? Лютые времена переживаем мы!..

О каком Платонове, намеревающемся искать степени магистра, пишете Вы? Я не знаю его.

С новыми полномочиями Командующего войсками здешнего военного округа и с прибытием нового начальника губернии, молодого и энергичного немца, у нас пока мирно и тихо; но надолго ли, неизвестно.

В нашей Семинарии, во всё время моего пребывания здесь, не было, по милости Божией, никаких особенных происшествий. В епархии же не без грехов.

Принося Вам и семейству Вашему усердное поздравление с приближающимся великим и светлым праздником Христова воскресения, с душевным почтением и преданностью имею честь быть“.

17-го ч. получил я из Владимира от Преосвященного Иакова телеграмму следующего содержания:

„Преосвященный Иустин⁶⁹⁵ в полночь на 17-е марта мирно скончался; отпеваем 19-го; положим в Рождественском (монастыре)“.

25-го ч. – день Благовещения Пресвятой Богородицы и вместе неделя ваий. Вечером в этот день приходит ко мне неожиданно староста Кафедрального Собора, купец Павел Ив. Рыжов⁶⁹⁶ и с сильным душевным волнением передаёт мне о тяжком соблазне, причинённом ему и всем прихожанам за ранней литургией Протоиереем Николаем Павловым. Павлов⁶⁹⁷, по его словам, и утреню в этот день и раннюю литургию совершал в нетрезвом виде, и за литургией, на великом входе, пролил из чаши на пол несколько капель вина. Протоиерей Павлов магистр,

—878—

1879 г.

преклонных уже лет, и в такие великие праздники совершает в кафедральном соборе богослужение в нетрезвом виде: поистине великий и тяжкий соблазн!.. Эта неожиданная весть не дала мне во всю ночь спокойно заснуть. Призвавши на другой день утром настоятеля собора, Протоиерея А. Кустова, я дал ему предписание следующего содержания:

„До сведения моего дошло, что Протоиерей Кафедрального Собора Николай Павлов, 25-го сего марта, в день праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, совершал утреню и божественную литургию в нетрезвом виде и что на великом входе литургии из св. чаши пролил на пол часть вина.

Посему предписывается Вам, о. Протоиерею, взять по сему от Протоиерея Павлова объяснение и оное немедленно представить“.

Так как Протоиерей Павлов не признался в своей виновности, то мной назначено было формальное исследование о его состоянии при совершении богослужения в 25-й день марта, с устранением его от священнослужения впредь до усмотрения. Производство исследования поручено было Инспектору епархиального женского училища, священнику Оникевичу.

27-го ч. получено было мной от Обер-Прокурора Св. Синода, Графа Д.А. Толстого, секретное отношение от 21-го числа за № 55, в котором изложено следующее:

„В январе текущего года получена мной докладная записка на моё имя, подписанная священником Харьковской епархии, Купянского уезда, слободы Покровска, Покровской церкви Иоанном Стефановым, в которой он изъясняет свои воззрения на состояние современного общества и излагает свои мысли о существующих отношениях между церковью и государством и между белым духовенством и паствой, находя их ненормальными и считая их главной причиной увлечения современного общества социально- демократическими тенденциями.

Препровождая означенную записку к Вашему Преосвященству, долгом поставляю покорнейше просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, почтить меня, с возвращением приложения, сообщением Вашего отзыва о лич-

—879—

1879 г.

ности священника Стефанова, а также и о том, действительно ли он есть автор вышеупомянутой записки.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“.

Вследствие сего, на другой же день мной предписано было священнику Стефанову немедленно прислать мне по почте его поучения за последние два года, дабы можно было видеть из них направление его мыслей, и затем, в удобное время, явиться ко мне для личного объяснения по настоящему делу.

Священник Стефанов, получив это предписание, представил мне от 14-го апреля следующее объяснение:

„Вследствие высокоуважаемого предписания Вашего Высокопреосвященства от 28-го марта сего года за № 21 ко мне, последовавшего, а полученного мной 10-го апреля, имею честь при сём представить пять своих поучений, почтительнейше докладывая Вашему Преосвященству, что я вообще чувствую себя неспособным к писанию проповедей по правилам богословской науки, как по случаю своей головной боли, от которой я постоянно страдаю, как это всем моим знакомым и прихожанам известно, более десяти лет, так и по неимению к тому свободного и покойного времени, так как для обеспечения своих детей я вынужден употреблять себя на хозяйственные занятия (двух сыновей своих я задался мыслью сделать земледельцами – фермерами). Сверх того, все мои более или менее серьёзные труды по проповедничеству истреблены пожаром, происшедшим от умышленного поджога 1878 года июня 19-го дня, от которого сгорел дотла мой хутор, а с ним и полсостояния моего, в котором я, уединяясь, получал некоторую возможность заниматься умственными трудами. Но чтобы представить Вашему Высокопреосвященству доказательство того, что я всегда был носителем сознания своего долга пред св. церковью и сердечно желал быть неленостным деятелем в вертограде Христовом, осмеливаюсь всенижайше представить при сём на милостивейшее воззрение Вашего Высокопреосвященства, как бы в восполнение своих скудных и слабых поучений, копию с докладной записки, поданной мной сего 1879 г. генваря 10-го Господину Обер-Прокурору Св. Синода, из

—880—

1879 г.

которой можно видеть, как много лежит неодолимых препятствий на том пути приходского священника, которым он обязан идти к достижению своих целей и как мало пригоден существующий порядок для осуществления высокой задачи православного русского пастырства.

Что же касается явки для личного объяснения по некоторому важному делу, считаю священнейшей обязанностью, при первой возможности, явиться в Харьков, если только не последует особого распоряжения Вашего Высокопреосвященства в виду тех обстоятельств, какие я повергаю на благоусмотрение Ваше в особом от сего письме“.

А в письме этом изъяснено:

„Хотя я, на далёкой низменности стоящий, и не имею права беспокоить особу Вашего Высокопреосвященства частным письмом, но, в виду безвыходности своего положения, решаюсь на эту крайнюю меру, опираясь на своё убеждение, что у Вашего архипастырского сердца достанет милосердия и сострадания к своему подчинённому на столько, чтобы такой поступок не осудить, а оправдать и извинить. Позвольте же, всемилостивейший Архипастырь, всенижайше просить отменить вызов меня в Харьков, как весьма стеснительный для меня и обременительный для моего кармана, оставшегося после пожара пустым, и заменить его потребованием от меня объяснения на бумаге. Текущая запоздалая весна потребовала у меня всех лошадей в поле в бороны, а по окончании этой работы, они окажутся вовсе негодными к гоньбе вдаль, так как, по неурожайному и бедственному году, лошади лишены надлежащего корма. Надеюсь, что такая сельская безыскусственная откровенность моя примется Вами за знак моей глубокой уверенности в Вашем милосердии и готовности по возможности облегчить участь своих подчинённых. Жду решения и милостивого и снисходительного к себе“.

Получив объяснение священника Стефанова, я писал г. Обер-Прокурору от 21-го апреля за № 19-м, в ответ на его секретное отношение:

„Сиятельнейший Граф,

Милостивый Государь!

Секретным отношением Вашего Сиятельства от 21-го марта текущего года за № 55, при коем препровождена

—881—

1879 г.

ко мне докладная записка на имя Вашего Сиятельства, подписанная священником Харьковской епархии, Купянского уезда, слободы Покровска, Покровской церкви Иоанном Стефановым, – требуется от меня отзыв о личности священника Стефанова, а также и о том, действительно ли он есть автор вышеупомянутой записки.

Получив означенное отношение 27-го того же марта, я предписал 28-го числа священнику Стефанову, чтобы он явился ко мне для личного объяснения по делу, о сущности которого я умолчал.

Священник Стефанов, не являясь ко мне лично по причине домашних обстоятельств, но вероятно догадываясь о деле, по которому я его требую, прислал ко мне при письменном объяснении от 14-го сего апреля копию докладной записки, препровождённой к Вашему Сиятельству.

Из сего можно усмотреть, что эта последняя записка действительно принадлежит Священнику Стефанову и что он есть автор её.

Что же касается личности священника Стефанова, долгом поставляю сообщить Вашему Сиятельству, что он, Стефанов, по окончании курса в Харьковской Семинарии в 1843 году с званием студента, в августе 1844 г. рукоположен был во священника и, в продолжении свыше тридцатилетнего служения во священническом сане, неоднократно был удостоен за честную и усердную службу Высочайших наград; последняя награда – орден Св. Анны 3-й степени получена была им в 1874 г. По клировой ведомости за 1878 год местным благочинным аттестован: „весьма способен, поведения отлично хорошего“.

При сём возвращается докладная записка священника Стефанова“.

Какой был результат всей этой переписки, неизвестно.

29-го ч. Великий Четверток. Я служил в Кафедральном Соборе литургию и совершал по чину обряд Умовения ног. После службы пришли ко мне из Собора Кафедральный Ключарь, Протоиерей Симеон Илларионов и Градский Благочинный, Протоиерей Иоанн Чижевский; вслед за ними явились староста Воскресенской церкви купец Велитченко и Настоятель той же церкви, Протоиерей Гавриил

—882—

1879 г.

Федоровский⁶⁹⁸, для приглашения меня на служение в их церкви в Светлый понедельник, по случаю храмового праздника. Подали в гостиную чай. Вдруг докладывают мне, что меня желает видеть Смотритель Ахтырского дух. училища Преображенский⁶⁹⁹. Я велел позвать его в гостиную. Входит, и, не принявши ещё от меня благословения, громогласно произносит: „Честь имею поздравить Ваше Преосвященство с новым назначением“ ... „Куда“ – спрашиваю я с недоумением? „На Тверскую епархию“... Как громом все мы были поражены этим неожиданным известием; особенное смущение заметил я на лице о. Ключаря, как человека, наиболее всех мне преданного. „Откуда – спрашиваю я злого вестника, – получили вы это известие?“ „Из Петербурга – отвечает, – от письмоводителя протопресвитера В. Б. Бажанова“. Недолго продолжалась, под таким тяжёлым впечатлением, наша беседа. Все молча, с грустным настроением мыслей, разошлись от меня. В тот же день роковая весть эта распространилась, разумеется, по всему городу. Все дивились столь неожиданному перемещению моему и не знали, чему приписать это.

Чтобы убедиться, справедлива ли и в какой мере справедлива весть о моём новом назначении, я поручил своему племяннику, П. И. Успенскому спросить об этом телеграммой моего верного комиссионера и честного исполнителя моих поручений бывшего профессора Витебской Семинарии И. Гр. Слиборского, постоянного, в последнее время, обитателя Петербурга и довольно близкого, по своим дружеским связям, к синодальному чиновничьему миру.

Но проходит день, и два, и три – ответа на телеграмму нет; это ещё более усиливало моё недоумение и душевную тревогу.

Между тем приближался светлый праздник Пасхи. Не трудно вообразить, с какими смутными и тревожными мыслями и чувствами я должен был встретить этот всерадостный христианский праздник...

—883—

1879 г.

Накануне праздника, 31-го числа, получена была мной из Москвы от Преосвященного Можайского Алексия телеграмма следующего прискорбного содержания:

„Преосвященнейший Митрополит Иннокентий скончался ныне в два часа сорок пять минуть пополуночи“.

1 апреля – день Пасхи. Утреня, по обыкновению, совершена была мной в Кафедральном Соборе, а литургия в Покровской монастырской церкви. После литургии, в продолжение всего утра, было, по обычаю, множество поздравителей, но между ними, вопреки обычая, не оказалось моего ближайшего сотрудника, преосвященного Викария. Он ещё на 6-й неделе Поста отправился в свой Куряжский монастырь и до половины светлой недели оттуда не возвращался.

В тот же день получено было мной, с разных сторон, несколько поздравительных телеграмм.

2-го ч. получено было мной 10-ть писем преимущественно, разумеется, приветственного содержания. Вот некоторые из них.

От 28-го марта писал мне из Владимира Преосвященный Иаков:

„Христос воскресе!

Поздравляю Вас с праздником праздников и желаю Вам вечно радоваться радостью о Господе.

Нового Владыку⁷⁰⁰ у нас встретили с радостью. Наружность его не очень представительна: худощавый, с плешью, здоровья небогатого, он в то же время живой, владеет даром слова, говорит быстро, так что не найдёшь минуты вставить своё слово, поучения говорит без тетрадки, не заглянув ни разу в рукопись, как бы слово ни было велико, деятельный. Пробыв 23 дня во Владимире, он служил 9 раз и говорил 5 или 6 поучений, успел осмотреть и церкви и все хозяйственные принадлежности, был в Консистории, в Попечительстве, освидетельствовал два монастыря – Успенский и Боголюбов, побывал в нескольких городских церквах и в одной сельской, много бумаг вышло из его рук; все судебные дела прибрал к своим рукам, от меня по каждому требует мнения; очень

—884—

1879 г.

внимательно рассматривает все дела, даёт новые формы для производства их; вводит Благочиннические советы, отменяет окружных благочинных. Энергичный, нередко раздражается, но бодр, набожен, осторожен в слове; из Питера пишет такие новости, которые мы знаем из газет. Лет ему только 49. Карточки его не имею. И своей карточки не могу прислать Вам. Сбираюсь сняться.

В Питер взял Владыка 3 иеромонахов, 2 иеродиаконов, 1 протодиакона, 6 человек певчих, при нём келейник и Секретарь. Из иеромонахов двое из Боголюбова, прочие монахи архиерейского Дома.

Хор наш состоит из 28 человек. Певчие, кроме архиерейского дома, поют в Соборе и в Знаменской церкви, получают за то от Собора 500 р., а от приходской церкви 1,000. Преосвященный на будущее время думает прекратить этот порядок, жалея мальчиков. На содержание прибавит им от Дома.

19-го числа мы схоронили Владыку Иустина. Старец под конец очень тяготился жизнью. Перед смертью благодарил меня за любовь к нему и назвал меня своим другом. По смерти, по его завещанию, получил я панагию, ему поднесённую гражданами в 1863 г., когда он уходил на покой. Сам ни разу не надевал её. Умер 82 л.

Архиепископ Казанский⁷⁰¹ тяжко болен; с 4-й недели Великого Поста в постели. Не знают, встанет ли? Может быть в постель сложил его грубый ректор Сем. Бережковский. Архиерея знать не хотел, с журналами не являлся к архиерею, никогда не представлялся и к себе не принимал под предлогом болезни. Извольте возиться с таким упрямцем. В газетке умалчивают о характере и поведении ректора. Надо архиерея унизить.

Довольно на сей раз. Пора правило читать“.

От 29-го марта писала мне из села Мосолова Е.И. Богаевская:

„Сегодня, в день незабвенной вечери, Господь призрел на нас, услышал и исполнил моление наше, преложил печаль мою и семейства моего на радость, по слову Царя Пророка: вечер – водворися плачь, заутра – радость. Щед-

—885—

1879 г.

рым, Царским воздаянием воздал Он нам за возложенную на Него печаль нашу. Разумеется, Владыко Святый, Вашему молитвенному воспоминанию обязаны мы, Вашему сердечному вздоху пред престолом благодати и любви должны мы полной признательностью и благодарностью.

Сегодня мы – трое приобщались святых христовых Таин, сегодня наш закрытый храм получил самостоятельность, и вновь прихожане Успенской церкви будут постоянно приносить свои молитвы праздничными днями, сегодня и в семействе нашем дела изменились к лучшему. Вот сколько радостей в день, когда Радость наша ужасается, страждет и готовится вознестись на крест. Сумею ли описать Вашему Преосвященству чувства, движущие душу мою к небесному Ходатаю. Нет, примите, прошу Вас, простой рассказ мой, красноречия не имею, а от изобилия сердца подвинулась душа выразить Вам нашу радость.

Возвратясь из церкви, мы застали у себя гостя, Львова, которого я знала не менее 20 лет назад и которого с тех пор ни разу не видала. Он слышал, что Мосолово будет продаваться и приехал взглянуть, чтобы купить себе. Сжалось сердце моё; неприветливо встретила гостя и невольно слезы явились – незванные и непрошенные. Смутился Леонид Николаевич и, отложив в сторону светские приличия, с дружеским участием отнёсся к нашему нежеланию расстаться с благословенным нашим приютом и вместо ожидаемой купли, узнав, что банк не ждёт, тотчас предложил 300 р. и пени внести за январь. Владыко Святый! сегодня же деньги отправлены и мы успокоились до июля месяца. Добрый гость наш уехал в ночь, будто приезжал он затем, чтобы вынуть деньги и тем сделать нам праздник – беззаботным о горестях земных. О, велика милость Божия, неизреченны Его благодеяния и всемогущество! Чем же воздам Господу моему? Чашу спасения прииму и имя Господне призову. О, как счастлива была бы, как счастлива, если бы теперь же могла излить душу мою в Харькове, если бы увидела бы Вас, святый, милостивый Архипастырь! С какой радостью бросила бы житейские заботы и была бы там, куда давно тянет сердце.

—886—

1879 г.

Простите, Святейший Владыко, что первая мысль писать Вам исполняется тотчас делом, но ведь не лжёт сердце моё, оно убеждено, что печаль, радость всегда найдут живой, чистый отголосок в любвеобильной архипастырской душе Вашего Преосвященства. Однако же злая мысль смущает голову мою; вот что вертится в ней. По какому праву и по чьей воле так назойливо, дерзко тревожить Харьковского Владыку, какие данные имеешь утруждать чтением твоих писем того, чей час – минута и день исполнены забот и трудов? Если раз им выраженное желание прочесть письма приснопамятного друга⁷⁰² и брата подвигло сердце его писать тебе, то не естественно ли, что память о возлюбленном и из гроба свята, верна и тверда? Исполнила ты желание... далее умолчи. Так ли. Святейший Архипастырь, так ли говорит мой лжеименный разум? Нет. Быть не можем, чтобы не привлекли сердца Святого Владыки сугубые раны грешной и больной души? Нет. Солнце, места нечистые проходя лучом своей ясности и света, не оскверняется, а иссушает грязь, уничтожает грязь и просвещает темноту, блещет же своим собственным светом на небесной высоте; везде, везде оно – царь природы, живит, веселит своим появлением; не так ли Дар Духа Святого исполняет тишиной, радостью, благодатным утешением тех, кто, хотя весь грязь и нечистота, идёт к иерарху, исполненному сугубой благодати, никогда не оскудевающей, идёт хотя на мгновение позаимствовать освежительной чистоты, и от яркого светильника горящего воспользоваться лучом веры и твёрдости духа в тревожных состояниях превратностей земных? Не может умалить источника воды чаша влаги, почерпнутая из него, не может осквернить быстро текущей воды струя гнилой жидкости.

Простите же, Преосвященнейший святый Владыко, моё неразумие; не помяните моих беззаконий и в час молитвы, вспомяните в эти великие дни праздничные имя грешной слуги Вашего Преосвященства.

Примите наше общее поздравление с торжественными праздниками; да продлит милосердный Господь на долгое

—887—

1879 г.

и долгое время Вашу жизнь, здоровье и силу на утешение паствы Вашего Преосвященства. С глубочайшими чувствами благодарности, признательности и почтения остаюсь“.

Особенный интерес имело для меня письмо из СПБ. от И.Г. Слиборского, которому, как выше было сказано., послана была телеграмма. Вот что писал мне почтенный И. Г-ч от 30-го марта:

„Сознаюсь, что плохой я у Вас комиссионер! Вас хотят перевести в Тверь, а я даже не знаю об этом, не знал бы и до сих пор, если бы не телеграмма Петра Ивановича⁷⁰³. Некоторое извинение нахожу в том, что суждение о перемещении Вашем было в последнее заседание в Синоде пред Страстной, т. е. 22 марта. Подобные суждения не вдруг делаются известными, и я случайно только узнал о переводе Вашем. Как дело это ещё не решённое, мне не позволено сообщать Вам об этом телеграммой. Если бы Высочайшее соизволение последовало завтра, на что очень мало вероятия, – то завтра же поздравлю Ваше Преосвященство с предстоящим новосельем, в противном случае буду следить за этим делом. Преемником Вашим называют Преосвященного Острожского⁷⁰⁴, но это ещё сомнительно.

Простите, Владыка! Слышу благовест к вечерне. У плащаницы помолюсь, чтобы это известие усугубило Вашу радость по поводу светлого праздника“.

На другой же день, 3-го числа, поспешил я ответить на это письмо, и вот что писал:

„Не получая до сих пор обещанной Вами телеграммы, я думаю: о, если бы её и вовсе не было! Не можете представить, как неприятно поразила меня весть о перемещении меня на Тверскую кафедру; а эту горькую весть получил я в Великий Четверг от Смотрителя Ахтырского училища, которому писали-де из Канцелярии о. протопресвитера Бажанова.

Вы думаете, что решительные вести о моем назначении на Тверскую епархию усугубят мою праздничную радость; напротив омрачат. Рассудите сами, почтеннейший Ив. Гр.,

—888—

1879 г.

что мне принесёт Тверь нового, кроме новых трудов, забот и, может быть, огорчений? И легко ли притом мне перебираться с моей Вам известной библиотекой, которая должна быть для Вас памятна по тем мозолям на руках, которые Вы получили, помогая Петру И-чу⁷⁰⁵, при разборке оной.

Если назначение в Тверь предстоит мне, как наказание за какие-либо опущения по настоящей моей службе, то я, конечно, должен принять оное безропотно. Но если мне велят видеть в этом награду, то я нелегко могу в сём убедиться.

Но во всяком случае просил бы я Вас покорнейше разведать пообстоятельнее, какими побудительными причинами руководствовался Св. Синод при назначении меня на Тверскую кафедру, и о том немедля меня известить“.

3-го ч. получено мною письмо из Москвы от Вл. А. Симанского, который от 31 марта писал мне:

„Поздравляю Вас, добрейший и многоуважаемый Владыко, с наступающим великим праздником Воскресения Христова.

Сегодня в великую субботу постигла паству Московскую великая утрата; как Вы изволите уже, конечно, знать, сегодня в 2 часа 45 минут пополуночи скончался маститый Архипастырь Московский, высокопреосвященный Митрополит Иннокентий; он был болен недолго, но страдал много; у него была водяная в груди; во вторник на страстной неделе совершено было над ним таинство елеосвящения, в великий Четверг он приобщался святых тайн. Оба Преосвященных Викария вчера находились безотлучно на Троицком подворье; также долго сидел у постели Владыки наш глубокоуважаемый Начальник столицы Кн. Долгоруков.

Да, угас ещё один из верных ревнителей церкви православной! не одну тысячу лиц соделал он сынами её, великую награду стяжал у престола Всевышнего этот поистине достойный уважения проповедник слова Божия.

14-го апреля у нас в Москве готовится большое торжество: будет праздноваться юбилей 50-летней службы

—889—

1879 г.

Московского Генерал-Губернатора. К сему дню готовится масса разных стипендий, подарков и т. п. Кроме того ему собирались дать по подписке обед в зале благородного собрания, но он отказался, прося все деньги, собранные по подписке, отдать в пользу бедных. Вы, Преосвященнейший Владыко, изволите несколько знать Князя Долгорукова, а потому, вероятно, присоедините к нам – Москвичам и ваши благожелания ему на этот день. Хотя Князь и любим весьма многими, но тем не менее социал-демократы и им почему-то недовольны; Кн. Долгоруков также получил анонимное угрожающее письмо, с наставлением как должен он поступать, чтобы не возбудить гнева русских революционеров.

Какое прекрасное слово в день погребения тела Кн. Крапоткина сказал Преосвященный Дмитровский Амвросий против социалистов. Дай Бог, чтобы побольше и почаще в разных концах России громили этих истинных врагов и церкви и отечества нашего!

До свидания, достоуважаемый Владыко, помяните меня в своих святых молитвах и благословите заочно всю семью нашу“.

4-го ч. получено было мной два письма – одно из Костромы, другое из Вильны.

Из Костромы от 30-го марта писал мне Преосвященный Игнатий:

„Христос воскресе!

Радость Воскресения Христова, да осветит все попечения Вашего Преосвященства о благе Вашей епархии, да оградит все входы и исходы.

Преемник⁷⁰⁶ нашего Великого Рукоположителя⁷⁰⁷, имеющий от рождения 82-е лето, как сообщают мне, теперь пред вратами вечности. Присоединилась ещё водяная, и подступает к груди. Захарьин⁷⁰⁸ сказал: „очень плох Владыка“. В начале страстной седмицы совершено елеосвящение; для успокоения дают Валериановы капли. Делали проколы на груди, чтобы дать течение воде. Не помогает.

—890—

1879 г.

Ректору Академии⁷⁰⁹ на 5-й неделе сказал: „более не увидимся“. Пожалеют о добром Владыке.

Слышали ли Вы, что речь Преосв. Амвросия на погребении Крапоткина понравилась Цесаревичу⁷¹⁰. Владыка Новгородский⁷¹¹ говорил в Св. Синоде, что её следовало бы напечатать и разослать по заведениям. Речь о воспитании 19-го февраля очень заинтересовала Графа⁷¹², и он хотел тоже распорядиться о напечатании. О Преосвящ. Алексии Можайском говорят, что он преуспевает в смирении, и привлекает всеобщее сочувствие. Преосвященный Исидор о нём отзывается, как очень умном человеке, способном с успехом рассматривать дела Консисторские. Кого-то Бог пошлёт к ним взамен настоящего доброго маститого старца? Преосвящ. Алексий относился к нему, яко сын к отцу“.

Из Вильны от того же 30-го числа писал Н.А. Сергиевский:

„Спешу предстать пред Вашим Преосвященством с радостным пасхальным приветствием: Христос воскресе! Прошу принять вместе с тем моё искреннейшее поздравление с светлым праздником Воскресения Христова и молитвенное желание Вам радости духа и крепости сил, для коих, думаю, немало испытаний в вашем небезмятежном граде.

Не посетуйте, Владыко, за краткость письма, и верьте глубоким моим чувствам к Вам.“

Так как из письма И.Г. Слиборского узнал я, что дело о моём переводе на Тверскую кафедру окончательно ещё не решено, то я решился обратиться к старейшим членам Св. Синода, преосвященнейшим Митрополитам Новгородскому и Киевскому, с просьбой об оставлении меня на настоящем месте.

Вот что я писал от 4-го апреля Первенствующему Члену Св. Синода, Преосвященнейшему Митрополиту Исидору:

—891—

1879 г.

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Почтительнейше приношу Вашему Высокопреосвященству сыновнее поздравление с светлым и торжественным праздником Христова воскресения. Молю Воскресшего Жизнодавца, да оживит и обновит Он Своей всесильной благодатью Ваши душевные и телесные силы к прохождению великого служения Вашего Святой Его церкви!

После того, как оставил я Полоцкую паству, я ни разу не беспокоил Ваше Высокопреосвященство никакими личными просьбами, а теперь решаюсь изъяснить пред Вами, Милостивейший Архипастырь, свою всепокорнейшую просьбу.

По г. Харькову распространился слух о перемещении меня на Тверскую епархию. В какой мере справедлив этот слух, я не знаю; но во всяком случае он произвёл на меня тягостное впечатление.

Назначение на Харьковскую епархию я принял как высокую награду за мои восьмилетние, поистине, тяжкие труды по управлению Полоцкой епархией, и весьма дорожил и дорожу этой наградой. Здесь я ощутил после прежних скорбей и огорчений значительное душевное успокоение и, в продолжении четырёх лет, достаточно уже ознакомился с духом и настроением новой мне вверенной паствы; а при этом ознакомлении с паствой, дальнейшая моя деятельность естественно должна быть и для меня более лёгкой, и для паствы более плодотворной.

Правда и на настоящей моей кафедре, я не без борьбы должен был устанавливать некоторые порядки как по церковному богослужению, так и по делам епархиального управления; но эти порядки только тогда упрочатся, если продолжится здесь моё пребывание. В противном случае, мои труды окажутся напрасными.

С другой стороны, в случае моего перемещения на иную епархию, мне придётся вновь знакомиться с паствою и снова вступать, может быть, в борьбу с беспорядками, или злоупотреблениями, а это, для меня, при моих немолодых летах (мне исполнилось уже 60 лет), будет весьма нелегко.

Высокопреосвященнейший Владыко! Если я, занимая более четырёх лет Харьковскую кафедру, не-оправдал до-

—892—

1879 г.

верия высшего Начальства, если моего удаления от Харьковской епархии требуют какие-либо особые виды Правительства, то я, без сомнения, должен безусловно подчиниться этому требованию. Если же моё перемещение на другую кафедру условливается не этими, а иными какими-либо соображениями, то я всепокорнейше просил бы Ваше Высокопреосвященство оказать мне милость, оставив меня на настоящей, мною занимаемой, кафедре. Тот, кто предполагается на моё место, без сомнения, не менее, если не более, меня достоин занять ту кафедру, какая предназначается для меня.

Поручая себя благословению и святым молитвам Вашего Высокопреосвященства, с глубочайшим высокопочитанием и сыновней преданностью имею честь быть“...

Вместе с сим писал я и Киевскому Владыке⁷¹³:

„Принося Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшее поздравление с великим и священнейшим торжеством о преславном воскресении из гроба Божественного Искупителя, молю Воскресшего Жизнодавца, да преисполнит Он духовной святой радостью Ваше архипастырское сердце!

Приемлю смелость вторично писать Вашему Высокопреосвященству, но на сей раз уже единственно о себе.

Дошёл до меня слух о перемещении меня на Тверскую епархию. Не знаю, в какой мере справедлив этот слух, но он болезненно отозвался в моём сердце.

Едва лишь я начал знакомиться с вверенной мне Харьковской паствой, едва лишь начал понимать её духовные нужды и предпринимать к удовлетворению их соответственные меры, как уже слышу верный или не-верный, но тем не менее смущающий сердце слух о предназначении мне иной паствы, где мне будут предстоять новые труды, новые заботы и, быть может, немалые огорчения.

Высокопреосвященнейший Владыко! я столько уже испытал в своей жизни разных перемен и переворотов, что, наконец, хотелось бы где-нибудь и на чем-нибудь остановиться и успокоиться. Имея в виду немало примеров, что епархиальные архиереи остаются на своих епар-

—893—

1879 г.

хиях по нескольку десятилетий, желал бы и я оставаться, насколько можно, долее на настоящей своей пастве, если только моё желание непротивно каким-либо особым видам высшего Начальства.

Об этом я пишу вместе с сим и Высокопреосвященнейшему Митрополиту Исидору, прося у Его Высокопреосвященства милости не разлучать меня с Харьковской паствой.

Убедительнейше прошу и Вас, Милостивейший Архипастырь, оказать Ваше милостивое содействие к удовлетворению моей всепокорнейшей просьбы.

Поручая себя Вашему архипастырскому благовниманию и святым молитвам, с глубочайшим высокопочитанием и сыновней преданностью имей честь быть“.

Между тем, как Митрополит Киевский, по своей крайней осторожности, медлил своим ответом, Владыка Новгородский поспешил дать мне ответ, и вот что он писал мне от 7-го числа:

„Преосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь, Воистину Христос воскресе!

Братским взаимным целованием приветствую Вас е пресветлым праздником Воскресения Христа Бога нашего, и молитвенно желаю, чтобы Воскресший Спаситель, обещавший ученикам пребыть с ними во вся дни до скончания века, соприсутствовал Вам во вся дни жизни, облегчая бремя служения Вашего и подкрепляя силы Ваши на многие лета во благо вверенной Вам паствы.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью честь имею быть

Вашего Преосвященства покорнейшим слугой“.

Эти слова написаны рукой писца; о далее на обороте листа сделана Его Высокопреосвященством собственноручная приписка следующего содержания:

„Р. S. Всеподданнейший доклад Св. Синода о перемещении Вас в Тверь уже передан Обер-Прокурору для представления Его Величеству, и на днях, вероятно, уже утверждён, а потому невозможно изменить его.

Св. Синод избрал Вас во уважение достоинств и заслуг Ваших, и вместе желая почтить старейшую кафедру,

—894—

1879 г.

на которой восседали Филарет⁷¹⁴, Григорий⁷¹⁵ и Филофей⁷¹⁶ Митрополиты. После этих администраторов, напрасно Вы опасаетесь встретить в Тверской епархии много беспорядков. Было в виду и то, что из Твери удобнее вызывать для присутствования в Св. Синоде, когда в том будет нужда. С упованием на Господа, идите, куда Промысл Божий указывает, и свою волю покоряйте в послушание Христово“.

После сего ничего не оставалось более, как покориться в послушание Христово.

5-го ч. получил я письмо из Москвы от А. В. Симанского, который писал мне от 2-го числа:

„Мы сейчас вернулись с Троицкого подворья, где поклонялись праху усопшего Святителя Митрополита Иннокентия. Там же читали сами телеграмму сегодня полученную на имя викарного Епископа Амвросия от Митрополита Исидора, который даёт знать, что Митрополит Макарий⁷¹⁷ прибудет в Москву 3-го апреля, для совершения погребения, но о времени самого погребения ещё неизвестно. Видно из всего, что 1-го апреля архиепископ Макарий лично возведён в сан Митрополита, а теперь без сомнения будет уже и Московским. Митрополит, как сказывал нам сын его⁷¹⁸, был до последнего часа в полном сознании, благословил своего внука офицера с особым наставлением, чтобы всегда был офицером русским и верен принятой присяге. Прах Митрополита будет положен в той церкви, где покоится и великий наш святитель Митрополит Филарет, но только не против его могилы, а тотчас налево от дверей. Говорят, Митрополит Иннокентий прежде выражал желание, чтобы его похоронили на общем академическом кладбище, но потом убедился, что архиереев вне церкви не хоронят, и выразил согласие на погребение в церкви Филарета Милостивого, присовокупив притом, по своему смирению,

—895—

1879 г.

что всякий скажет: „вот лежит мудрец, а вот – простец“.

6-го числа имел я утешение получить приветственное послание и книжный дар от досточтимого Владыки Могилевского, преосвященнейшего Архиепископа Евсевия⁷¹⁹. Вот что он писал мне от 26-го марта:

„Прошу Вас принять моё братское приветствие с великим праздником светлого Христова воскресения.

Да дарует Вам Всеблагий Господь Спаситель в вожделенной радости встретить и проводить сей праздник и ныне, и всегда. А Христос Спаситель вчера и днесь той же и во веки. О Нём Спасителе нашем и Ваша радость да будет непрестающая и вечная!

Прошу принять с братской любовью при сём посылаемую книжку с брошюрами из неё, почти только что полученную из Петербурга, по её перепечатании.

В Могилёве, по милости Божией, спокойно. Только архиерей Могилёвский стареет и хиреет. Он усердно просит Ваших молитв пред Господом, да дарует ему Он, Всеблагий, с непоколебимой верою и надеждой окончить поприще земной жизни.

С истинным почтением и братской о Господе любовью честь имею быть“.

В ответ на это писал я от 20-го апреля:

„Приношу Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшую благодарность за Ваше архипастырское благожелательное приветствие с светлым праздником Христова воскресения и за Ваш дорогой дар, свидетельствующий о Вашем милостивом ко мне внимании.

На приветствие могу отвечать взаимным приветствием, на благожелание – взаимным искреннейшим желанием Вашему Высокопреосвященству мира, здравия и душевного радования о Господе, но чем воздам за Ваш книжный дар? После того, что мной было препровождено к Вашему Высокопреосвященству, я не имею пока никаких новых произведений моего ума.

До слуха Вашего Высокопреосвященства, быть может, дошло известие о новом предполагаемом для меня назна-

—896—

1879 г.

чении на Тверскую епархию. Как ни почётно, по мнению иных, это назначение, но я предпочёл бы остаться на настоящем своём месте. В четыре года я успел уже несколько ознакомиться с Харьковской паствой, и потому дальнейшее пребывание здесь и для меня было бы спокойнее и для паствы плодотворнее. Сверх сего немало затрудняет меня при переходах с одного места на другое моя, довольно значительная, библиотека, заключающаяся более, нежели в 10,000 томах; оставлять же её на месте в чьих бы то ни было руках пока ещё не желательно.

Впрочем да будет надо мною воля Божия!“

7-го ч. получил я письмо из Москвы от А.Е. Викторова. Он писал мне от 5-го числа, в ответ на моё письмо от 5-го февраля:

„Преосвященнейший Владыко! приношу Вам искреннейшее поздравление с праздником Воскресения Христова и душевно желаю Вам всего доброго.

На страстной неделе я по обычаю ездил для говения к Троице. Виделся там и с Сергеем Константиновичем⁷²⁰ и с другими. История академии С. К. готова и вероятно на днях Вы получите её. Вышло до 40 листов. Издание журнала снова отложили до следующего года, да, как оказывается, и не думали начинать его с нынешнего года. Осуществится ли это в следующем году, тоже вопрос. Так говорил мне теперешний инспектор академии⁷²¹, с которым я ехал в одном вагоне по дороге к Троице. Он же много рассказывал о неладах академии с лаврой, т. е. теперешним Наместником⁷²² и т. п. Голубинский⁷²³ приготовил к изданию огромный, листов в 60 печатных, том Истории русской церкви до Татар. Но начать печатание затрудняется вопросами о средствах и о цензуре. По последнему вопросу хотел ехать на святой в Петербург. Не знаю, уехал ли?

Разумеется, в Москве теперь много толкуют о преемнике покойного Митрополита. У Троицы С. К. называл мне

—897—

1879 г.

Филофея, который будто бы сам просился, так как находит вредным для себя южный климат. Но здесь в Москве больше говорят о Макарии Литовском. Как бы Ваше Преосвященство не двинули тогда в Вильну. Очень возможная вещь. В светских кругах здесь Вас даже сюда назначают иные. По крайней мере считают Вас третьим кандидатом после Филофея и Макария.

Об Университете вчера рассказывали мне новость: Тихонравов⁷²⁴ за своё постоянное препирательство с Попечителем получил от Высочайшего имени выговор. Ждут нового университетского устава. Фёдор Иванович⁷²⁵ по обычаю ни о чём не говорит и не думает, как об одной науке, или, по собственному его выражению, учится. Прелестная личность! Общество наше⁷²⁶, с утверждением новой должности вице-президента и с выбором на неё Буслаева, каждый месяц аккуратно собирается и делает заседания, которые наполняет своими сообщениями, конечно, тот же Буслаев. В Обществе Истории новый Председатель – Соловьев⁷²⁷, но при нём ещё ни одного заседания не было, и, что выйдет, неизвестно. Общество Словесности, с отъездом Безсонова⁷²⁸, двигается черепашьим шагом и всего вернее заснёт сном праведным. Всех живее действуют Общество естествознания⁷²⁹, устроившее выставку, и Уваровское Археологическое⁷³⁰.

С искренним уважением, прося Вашего благословения, имею честь быть Вашему Преосвященству душевно преданный“.

8-го ч. получено было мною два письма – одно из Сергиева Посада от Ректора Моск. академии, Протоиерея С.К. Смирнова, другое из СПБ. от А.П. Ушаковой.

Вот что писал мне о. Ректор:

„Имею честь приветствовать Вас со всерадостным праздником воскресения Спасителя и преподнести Вам вместо

—898—

1879 г.

красного яйца экземпляр Истории нашей академии⁷³¹, который прошу принять милостиво.

У нас хлопотное время. Завтра, 6-го числа, привезут для погребения тело Митрополита Иннокентия; место погребения назначено в Филаретовской церкви, налево от входа в углу. Я готовлюсь говорить слово на литургии.

Различны толки о преемнике М. Иннокентия; говорят о Преосвященном Киевском⁷³², Виленском⁷³³ и первом викарии Московском⁷³⁴. Но ещё ничего верного и не может быть узнано в настоящее время.

Простите, что не имею времени писать более“.

А.П. Ушакова писала от 4-го числа:

„Христос воскресе, многоуважаемый Владыко. Я в Петербурге:

Знаете, что я услышала? От Ив. Рождественского⁷³⁵ сегодня слух, что Вы назначаетесь в Тверь. Меня это до того встревожило и обрадовало, что я спешу об этом поделиться с Вами“.

На это краткое послание отвечал я не ранее 1-го мая, и вот что писал:

„На краткое послание ваше из северной столицы не отвечал до сих пор, потому что не получал ещё решительных вестей о моем перемещении в Тверь, но, вероятно, скоро уже получу.

Вы радуетесь за меня, а я скорблю. Согласитесь сами, приятно ли из тёплой комнаты переходить в холодную, из тёплого южного климата, с которым я уже освоился, переселяться в северный – суровый, от пшеничного хлеба переходить к ржаному. А каково мне перебираться с моим книжным скарбом, который здесь почти удвоился сравнительно с Витебском? Да мне вообще очень наскучили уже частые переходы с одного места на другое.

Я писал было в СПБ и просил оставить меня в Харькове, но мне пишут оттуда в утешение:

—899—

1879 г.

„Св. Синод избрал вас во уважение достоинств и заслуг ваших, и вместе желая почтить старейшую кафедру, на которой восседали Филарет, Григорий и Филофей – Митрополиты. Было в виду и то, что из Твери удобнее вызывать для присутствования в Св. Синоде, когда в том будет нужда“⁷³⁶.

Что прикажете против этого возражать? Да будет надо мной воля Божия!

Между тем, в ожидании решения своей участи, я две недели уже живу в загородном доме и дышу чистым благоуханным воздухом“.

8-го ч. получена была в Харькове из СПБ. телеграмма о назначении Графа Лорис-Меликова⁷³⁷ временным Харьковским Генерал-Губернатором.

9-го числа получено мной письмо из Москвы от протоиерея С. И. Зернова, который от 7-го числа писал:

„От преданной Вам искренно души поздравляю Вас с Светлым праздником воскресения Христова.

Простились мы и с своим маститым, добрым, простым и для всех доступным Владыкой. До самой отходной (в пятницу великую после вечерни) сохранил он сознание, и с полным напутствием церковным отошёл на вечный покой. Без сомнения, вся русская церковь будет молиться об нём. А мы долго-долго будем помнить Его, я же лично – до конца жизни моей.

Преосвященный Макарий назначен был совершить последний долг над умершим Святителем, и, казалось, торопился исполнить поручение. Когда он прибыл в Москву, то вместо того, чтобы отправиться прямо на Троицкое подворье и совершить панихиду, он предпочёл въехать в Чудов монастырь, где представителям духовенства заметил, что ожидал найти тело вынесенным

—900—

1879 г.

уже в монастырь. Ему хотелось так устроить затем, чтобы в один день и перенести тело и отпеть, и в Лавру отправить. Но, конечно, этого, несмотря на его настояние, исполнить было нельзя. Церемониал выноса погребения, затем провожания, был приличный. Духовенство, кажется, всё было в сборе. Литургию и отпевание совершал Преосвящ. Макарий с обоими нашими викариями и Преосвящ. Иоанном⁷³⁸, бывшим Алеутским. Преосвящ. Порфирий⁷³⁹ не был, неизвестно почему. С преосвящ. Алексием, говорят, сделался удар, вследствие чего он и не мог, быть. Преосвященный Амвросий произнёс доброе слово, в котором изобразил и заслуги, и черты характера почившего Архипастыря. В служении Литургии – 6 Архимандритов и 2 протоиерея – Иван Николаевич Рождественский и я – недостойнейший. Речей не было. Покойный и не желал, чтобы они были. Преосвящ. Макарий не провожал тела, а уехал в Лавру заранее и там уже встретил оное у Троицкого собора. Нельзя сказать, чтобы и это уклонение от сопровождения тела понравилось населению Москвы, которой купеческие и мещанские сословия любили Владыку. Тело как на выносе, так и на пути из Кремля на станцию Ярослав. железной дороги было не несено, а везено на колеснице, говорят, потому что из гроба было отделение воды (Владыка умер от водяной и скоро стал предаваться разложению). А народ скорбел и винил распоряжение; мы бы, говорят, батюшку Святителя на своих руках донесли. Гроб на другой же день кончины был закрыт. Так и отпевали в закрытом гробе. Меня Бог сподобил проводить Владыку до Лавры. Похоронен он в той же церкви, где и Филарет незабвенный.

Кто будет его преемником – неизвестно. Молва называет первым кандидатом Макария, потом Димитрия⁷⁴⁰, затем Платона⁷⁴¹. Иные говорят, что Филофей будет переведён в Москву, что будто он сам изъявил желание. А мне думается, что управление митрополией поручено

—901—

1879 г.

будет Преосвященному Амвросию. В Генерал-Губернаторе он имеет сильную поддержку. Государыня лично его знает, – и высокопоставленных лиц, к нему расположенных хорошо, у него множество. По случаю произнесённой им проповеди о началах христианского воспитания Обер-Прокурор написал ему чрезвычайно любезное письмо, в котором, между прочим, говорит, что он сделал распоряжение напечатать это слово в количестве нескольких тысяч экземпляров и разослать его по учебным заведениям Министерства. Если моё предположение исполнится, то нет ни малейшего сомнения, что Преосвященный Амвросий сумеет быть не ниже своего положения“.

В тот же день, т. е. 9-го числа, почтил меня Преосвященный Платон⁷⁴², архиепископ Херсонский, следующей телеграммой:

„Если справедливо газетное известие о переводе вашем на Тверскую кафедру, то радуюсь и поздравляю вас“.

13-го числа, получив известие о возведении преосвященного Макария, архиепископа Литовского, в сан Митрополита, с переведением его на московскую кафедру, я почёл приличным приветствовать его Высокопреосвященство, по сему случаю, телеграммой. В то же время, градский благочинный, протоиерей Чижевский, составивши, без моего ведома, поздравительный адрес новому Митрополиту, заставил подписать его подведомое ему духовенство и отправил по назначению. На этот самочинный адрес получена была от Митрополита благодарственная телеграмма: но моя телеграмма не удостоена такой чести.

15-го числа получено было мной письмо из СПБ. от И.Г. Слиборского, который писал мне от 10-го числа:

„Без сомнения Вы гораздо раньше узнаете, чем получите это письмо, что Митрополитом Московским назначен высокопреосв. Макарий Виленский. Высочайшее повеление состоялось вчера 9-го апреля. Дело же о кафедре Тверской ещё не было в докладе. В доступных мне кружках не узнал я ничего нового. Говорят, что по случаю новой вакансии могут изменить прежнее определение Св. Синода; но во всяком случае Вашему Преосвященству

—902—

1879 г.

нужно быть готовым к перемещению. Несмотря на то, что разделение епархий на классы уничтожено, некоторые кафедры считаются более важными; к таким принадлежат Тверская и Виленская, и это, говорят, единственно имел в виду Св. Синод, решая перевести Вас в Тверь. Постараюсь разузнать, что скажут завтра в заседании Синода, и, если узнаю что новое, не премину сообщить. Такова уже доля Ваша, Владыко. Не малое время беспокоила Вас неопределённость слухов о перемещении из Витебска; теперь повторение той же истории. Знаю, что не легко подняться Вам с места с своим сокровищем – библиотекой; но и утешаюсь, что глубоко чтимого мною Архипастыря ценит и высшее начальство“

На это отвечал я от 19-го числа:

„Усерднейше благодарю Вас за сообщённые мне вести, хотя и не решительные, но при этом убедительно прошу Вас, почтеннейший И. Гр., написать мне немедленно, когда состоится определение Св. Синода и в каком именно смысле; а когда последует Высочайшее утверждение этого определения, известить меня о сём телеграммой, дабы я, в ожидании указа Св. Синода, мог тотчас же приступить к сборам в путь, которые потребуют немало времени, и дабы в противном случае не последовало затруднения для моего преемника, у которого сборы, без сомнения, будут короче моих.

В случае назначения мне новой кафедры, прошу Вас собрать о ней, какие можете, сведения и сообщить мне для потребных соображений

В ожидании решения своей горькой участи, я переселился вчера в Всехсвятское, чтобы подышать в последний раз здешним чистым и свежим воздухом, и подкрепиться на новые предстоящие мне труды и подвиги“.

17-го числа получено было мной два письма – одно из Костромы, другое из Витебска.

Из Костромы писал мне от 11-го числа преосвященный Игнатий:

„Вероятно, уже известно Вашему Преосвященству о назначении преосвященного архиепископа Литовского Митрополитом Московским. Кто теперь будет председателем Миссионерского Общества?

—903—

1879 г.

Праздна епархия литовская. Казалось бы, кому лучше вверить сию епархию, как не тому святителю, который в Витебске много и благотворно подвизался в пользу истинного православия. Но не думаю, чтобы Вильна была лучше Харькова.

Из Петербурга пишут мне, что Харьковский Владыка предназначается в Тверь. Слух был ещё прежде отшествия в вечность святителя Иннокентия. Если сие верно и согласно с желанием Вашим, то прошу принять моё приветствие и самые благие и усердные пожелания. Там нужен архипастырь твёрдый и опытный.

Вероятно Вы уже имеете историю М. Д. Академии о. Ректора, Протоиерея Сергия К. Смирнова. Много любопытных подробностей.

Окружающие не позаботились в день кончины Святителя Иннокентия принять нужные меры и покурить благовонными специями, и через 4 дня стал чувствоваться запах от разложения тела (по причине водяной болезни). Накануне выноса, по совету врача, по прочтении разрешительной молитвы в церкви Троицкого подворья, гроб закрыли, засмолили и вложили в другой ящик. Вот причина, почему нельзя было нести на руках, а поставили на колесницу. Преосвященный Макарий, по-видимому, был недоволен тем, что вынос в Чудов не был сделан прежде. Речей не было согласно завещанию покойного. Тема для проповеди, произнесённой на литургии Преосв. Амвросием, была назначена самим Владыкой Иннокентием. Прощание после соборования было умилительное; мне послал поклон, благодарил и даже испрашивал прощения. Великое смирение!“

В ответ на это писал я от 21-го числа:

„Ни Тверской, ни тем менее Литовской епархии я вовсе не желаю, а желал бы оставаться на Харьковской кафедре, с которой я довольно уже сроднился. Писал я об этом к двум старейшим владыкам, и от одного из них получил уже ответ, несоответствующий, впрочем, моим мыслям и желаниям, а другой ещё молчит. Что будет, то и будет, а паче всего да будет воля Божия всеблагая и премудрая!

С новым первоиерархом, вероятно, немало будет в

—904—

1879 г.

Москве перемен в строе церковной жизни. Дай Бог, чтоб все было к лучшему.

С большим интересом читаю я историю нашей alma mater – Московской д. академии. Спасибо за труд почтенному о. Протоиерею Сергию.

В настоящую пору и я описываю свою академическую-студенческую жизнь. Очень приятно и даже назидательно вспоминать старое доброе время, особенно в виду настоящих, возмущающих душу, событий.

Не смотря на громкие слухи и толки о моем перемещении, я решился переселиться за город, чтобы подышать чистым весенним воздухом. В моем саду все деревья покрыты необычайно обильным цветом; не знаю, будет ли соответствовать такому обилию цветов количество плодов. В прошедшую осень у меня посажено было несколько сот виноградных лоз; и что если мне не удастся вкусить плодов от этих новосажденных лоз!..

Простите. Отправляюсь в город для свидания с новым прибывшим вчера Генерал-Губернатором (Графом Лорис-Меликовым), а завтра, если Бог благословит, отправлюсь в трёхвёрстный крестный ход по случаю провожания из города в Куряжский монастырь Чудотворной иконы Озерянской Б. Матери“.

Новый начальник Харьковской губернии В.В. Фон-Валь, в качестве председателя Губернского Статистического Комитета, препроводил ко мне диплом на звание действительного члена Комитета при письме от 16-го апреля за № 65, следующего содержания:

„Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

Харьковский Губернский Статистический Комитет в собрании своём 6-го апреля единогласно избрал Вас своим действительным членом. Сообщая об этом Вашему Преосвященству и препровождая для сего диплом на звание действительного члена Статистического Комитета, имею честь покорнейше просить Вас соблаговолить принять на себя это звание.

Поручая себя архипастырским молитвам Вашим, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства покорным слугой“...

—905—

1879 г.

Получив письмо и диплом 19-го числа, я почёл долгом изъявить признательность за оказанную мне честь, хотя и запоздалую. От 31-го числа за № 31 я писал г. Фон-Валю:

„Ваше Превосходительство,

Милостивый Государь!

Получив при почтенном письме Вашем от 16-го сего апреля за № 65 диплом на звание действительного члена Харьковского Статистического Комитета, долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь, и сочленам Вашим искреннюю благодарность за оказанную мне честь.

Призывая на полезные труды Статистического Комитета Божие благословение, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

20-го числа прибыл в Харьков вновь назначенный временный Генерал-Губернатор, граф Михаил Тариелович Лорис-Меликов. Я послал Кафедрального Ключаря на станцию железной дороги поздравить Его Сиятельство с благополучным прибытием. На другой день, 21-го числа, граф пожаловал ко мне с визитом. В беседе со мной, очень любезной и откровенной, он выражал сожаление о моём удалении из Харькова и хотел писать в С.-Петербург к Митрополиту Исидору об оставлении меня на Харьковской епархии, но я отклонил его от исполнения этого намерения. По удалении от меня графа, я поспешил отдать ему визит, а через день, т. е. 23-го числа, представил Его Сиятельству, в его квартире, старшее градское духовенство. Между тем, 22-го числа, по случаю провожания из Покровского монастыря Чудотворной Озерянской Иконы Божией Матери в загородный Куряжский монастырь, граф Михаил Тариелович сопутствовал мне в крестном ходе.

24-го ч. писал я Ректору Московской дух. академии протоиерею С. К. Смирнову:

„Преусерднейше благодарю Вас за красное яичко, которое по объёму своему не меньше страусового, а по содержанию так вкусно, что я почти две недели, каждый день, с услаждением питался им. От начала и до конца, не опуская ни одной строчки, я прочитал Вашу историю нашей общей alma mater. В доказательство того, что я внимательно

—906—

1879 г.

прочитал Вашу прекрасную книгу, я позволю себе указать на некоторые, впрочем, не очень важные, обмолвки. Так на стр. 443–4 Вы пишете о Вениамине Карелине, что он в 1866 г. 29-го мая хиротонисан во епископа ревельского, викария петербургской митрополии; но он был викарием рижской епархии, ибо с 6 мая 1865 г. ревельское викариатство перечислено к епархии рижской (см. Списки архиереев и пр. Ю. Толстого, стр. 124).

На стр. 452 об архимандрите Анастасии Воскресенском сказано, что он скончался в 1830 г. на покое в Боголюбове монастыре, близ Владимира. Но если это тот самый Анастасий, которого я знал в Боголюбове и которого не один десяток проповедей переписал для его племянника, а моего зятя, он мог умереть не ранее 1836 г., так как около этого времени лично вручал ему его проповеди, бывши учеником Семинарии. Разве это не был ли какой-нибудь другой учёный Анастасий?

Больше не могу указать Вам никаких недостатков в Вашей книге: извините. Однако ж эта книга, как я вижу, потребовала от Вас немалого запаса архивных и других сведений. Все питомцы Московской академии должны быть весьма признательны Вам за такой громадный труд.

В вашей книге меня заинтересовали, между прочим, сведения о взаимных отношениях между А.В. Горским и Кап. Иван. Невоструевым (стр. 491–5), о коих, впрочем, я, в своё время, нечто знал от Кап. Ивановича.

Если бы я заранее знал, что в вашей истории академии будут помещены темы для сочинений, то я мог бы представить Вам список всех тем не только для месячных, но и для курсовых сочинений нашего XVII курса. Поберегу их для 2-го издания вашей книги, к которому, вероятно, Вы не замедлите приступить.

Приветствую Вас с новым знаменитым архипастырем.

Вы радуетесь предстоящему со мной свиданию, а я скорблю об угрожающем мне переселении. Рассудите сами, легко ли мне перебираться с одного места на другое с моим книжным скарбом, которого у меня не менее 500 пудов.

—907—

1879 г.

Не говорю уже о других невыгодах и затруднениях. Но странно, что до сих пор ничего не слышу из СПБ. решительного. Ничего не может быть неприятнее неопределённого положения.“

27-го ч. получено было мной письмо из СПБ. от И.Г. Слиборского, который писал мне от 24-го числа:

„Не вините меня, Владыка, в нерадении. Поверьте, что старался, сколько мог, разузнать всё, что Вам угодно было поручить мне. Не мог узнать, когда именно подписано определение Св. Синода о Вашем перемещении на Тверскую кафедру – решён этот вопрос, как уже имел я честь писать Вам, 22-го марта, т. е. в последнее заседание Синода пред страстной. Чем руководствовался Синод при этом, тоже мне неизвестно, так как, говорят, в определении мотивы не указаны, а определено прямо: переместить. Так ли это, не ручаюсь, потому что подлинного определения не мог видеть. Одно и, кажется, главное знаю верно, что из Канцелярии Обер-Прокурора 19 апреля отослан к Статс-Секретарю всеподданнейший доклад для представления на Высочайшее утверждение. Не премину известить, когда таковое последует; а последует, должно быть, скоро.

Относительно кафедры Тверской могу только сообщить, что она считается высокой в иерархическом порядке; если узнаю что подробнее, не премину сообщить. Теперь спешу на почту“.

1 мая получил я письмо из Костромы от преосвященного Игнатия. Он писал мне от 27-го апреля в ответ на моё письмо от 21-го числа того же месяца:

„Усердно благодарю Ваше Преосвященство за письмо Ваше. Вы уже наслаждаетесь весной, а я ещё сижу дома; река позволила мне только дважды переехать в город для священнослужения в нынешнем месяце: в Пасху и 17-го апреля; в сей последний день на пароходе.

Думаю, к празднику Св. Николая по обычаю на пароходе по Волге двинуться в Николо-Бабаевский монастырь, а пред тем, может быть, соберусь в Лавру, чтобы помянуть доброго старца святителя Иннокентия на месте его погребения. О. Ректор Академии уже предлагал мне свои комнаты, как было при Александре Васильевиче Горском.

—908—

1879 г.

Кстати, нужно посетить Владыку ярославского⁷⁴³, который нарочито ко мне приехал в начале февраля.

Второе предостережение было уже Церковно-Общественному Вестнику⁷⁴⁴... И нужно. Для чего он прежде времени провозгласил замещение не только Тверской, но и Харьковской кафедры? По слухам из Москвы (от М.И. Богословского)⁷⁴⁵ в Св. Синоде в конце великого поста была речь о переведении Харьковского святителя на старейшую кафедру Тверскую. Но осиротевшая кафедра Виленская, может быть, не будет ли иметь место в окончательном решении?

Здесь, в Костроме, из наших товарищей: 1) Пётр Виноградов⁷⁴⁶ магистр, Протоиерей и Кавалер св. Анны 2 ст., законоучитель Гимназии. С одобрением проходил должность.

2) Наставник Семинарии – кандидат Иван Островский, имеет Св. Анны 3 ст.; родственник по жене Знаменскому архим. Сергию⁷⁴⁷; не из даровитых преподавателей, хотя усердный.

3) Член Консистории и Семинарского Правления Протоиерей Гавриил Пернаткин, прежний письмоводитель по Редакционному Комитету. Был секретарём в Семинарии, и по Консистории любит писать особые мнения, иногда резкие. Был представляем к ордену Св. Анны 2 степени, но отказано.

4) Андрей Любославский был Смотрителем и Протоиереем. Скончался“.

На это братское послание отвечал я от 13-го мая:

„Вы мне пророчите все Вильну, но, кажется, в Тверь отверзается мне дверь. Указа ещё не имею, но слышу достоверные о том вести. Что прикажете мне делать тогда с Белюстиным – Калязинским Лютером, как называет его Церковный Вестник?

—909—

1879 г.

Слышал я о пребывании Вашем в родной Москве и в Лавре и получил через Высокопетровского о. Казначея⁷⁴⁸ ваш поклон, за который усердно Вас благодарю.

Я слышал, что следующий том сочинений покойного святителя Филарета будет состоять из его писем к родственникам; это будет очень интересно.

В виду предстоящего мне переселения, меня занимает вопрос, где в Москве мне найти пристанище? При почившем Владыке я мог бы рассчитывать на помещение в Чудовом монастыре; но к настоящему архипастырю не дерзаю обратиться с такой просьбой“.

2-го ч. писал я в Одессу Преосвящ. Платону, архиепископу Херсонскому:

„На приветственную телеграмму Вашего Высокопреосвященства от 9-го апреля я не отвечал, потому что тогда не был я ещё уверен в своём перемещении на Тверскую кафедру. Теперь я имею уже достоверное, хотя ещё и не официальное о сём сведение, и потому спешу принести Вам, милостив. архипастырь, искреннейшую благодарность за сочувственное поздравление с новым для меня назначением.

Я не имею непосредственного понятия ни о Твери, ни о положении тамошней архиерейской кафедры. Знаю только, что Тверь город древний и что на Тверской кафедре восседали многие знаменитые иерархи русской церкви.

Тверь – Ваша родина, и я помню обещание Вашего Высокопреосвященства посетить свою родину. От души желаю, чтобы это обещание исполнилось, и я с тем же усердием и радушием готов буду принять Ваше Высокопреосвященство в Твери, с какими принимал Вас в Витебске и Харькове.

Поручая себя Вашим архипастырским молитвам, с глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть“...

В тот же день писал я во Владимир преосвящ. Иакову, в ответ на его письмо от 28-го марта:

„Воистину воскресе Христос!

Думаю, что ещё не совсем неблаговременен этот от-

—910—

1879 г.

вет на Ваш братский привет. В храме Божием слышатся ещё праздничные песнопения во славу Воскресшего Господа.

Душевно благодарю Вас за сведения, сообщённые в письме от 28-го марта. Начертанная Вами картина лучше всякого портрета представляет мне личность Вашего нового Владыки. Вероятно, он скоро возвратится к Вам и водворится на своей новой кафедре.

Что до меня, то и я слышу звание Божие на новое также место служения. Не хотелось бы ещё так скоро расставаться с тёплым гнездом, на котором я было уже по-устроился, но надобно повиноваться велению высшей Власти.

Мимо Твери не раз я проезжал, но в неё не заглядывал, и потому не имею никакого почти понятия об обстоятельствах и условиях тамошней службы. Не имеете ли Вы от покойного преосвященного Алексия⁷⁴⁹ об этом каких-либо сведений; прошу поделиться ими со мной“.

Начальник губернии, генерал – майор Фон-Валь отношением от 30-го апреля за № 3442 уведомлял меня, что недозволенная цензурой газета австрийского издания на славянском языке, под заглавием: „Старообрядец“, в которой порицаются действия русского правительства в отношении к старообрядцам, оказалась у раскольников слобод Трихибиной и Райгородке, Старобельского уезда. Вслед затем, при отношении от 2-го мая, за № 572, мне прислано было несколько разбитых (не цельных) нумеров, а именно: 1, 3 и 4 в одной тетради, стр. 13–16, 5-й и 6-й – оба цельные.

Газета озаглавливается „Старообрядец. Газета церковно-научно-нравственная и экономическая“. Отвечательный редактор Лев Стадниченко; издатель инок Никола Чернышев; печатается в типографии М. Белоуса в Коломыи, в 4-ю д. листа. Нумера называются числами: выходит два раза в месяц 1-го и 15-го дня; подписная цена на получение газеты с почтовой пересылкой на год в Австрии 4 гульдена и пр.

Число, или нумер, 1 – вышло 1-го декабря 1878 года. На 1-й странице этого номера политипажное изображение

—911—

1879 г.

Афанасия, митрополита Белокриницкого (преемника Кирилла † 1874 г.).

Содержание 1-го № следующее:

1) Передовая статья, в которой изложены побуждения к изданию газеты. В конце статьи представлен разговор одного старообрядца с кем-то из высокопоставленных представителей русского правительства в Австрии, который советовал старообрядцам издавать свою газету, если не в России, то за границей, „Но ведь такой газетой, – возражал старообрядец, – русская цензура будет недовольна?“ „Отчего бы кажется, – говорит представитель русского правительства, но вы пишите правду“. – „Правду – то сущую правду будем писать, – продолжает старообрядец, – но в том-то и беда, что правду ныне люди не любят, а особливо высокопоставленные члены Св. Синода с множеством орденов на груди. Они хотя бы какую правду перекрутят по-своему“.

2) Краткие сведения об Афанасии, Фёдоровиче Макурове – третьем Митрополите Белокриницком.

3) Шесть вопросов к Св. Синоду в С.-Петербурге от старообрядцев.

Здесь, на стр. 5-й, в подстрочном примечании, между прочим, читаем: „Тертий Иванович Филиппов⁷⁵⁰ первый поднял вопрос о старых обрядах в „Обществе любителей духовного просвещения в С.-Петербурге“... Он предлагал дать равноправность содержащим старые обряды наравне с содержащими новые“.

3-го ч. присутствовал я на экзамене по закону Божию выпускных воспитанниц Благородного Института.

4-го ч. получено было мной от Генерал-Губернатора, Графа М. Т. Лорис-Меликова конфиденциальное письмо, при коем приложена копия с заявления известного Его Сиятельству своей благонадёжностью лица касательно действий злоумышленных людей. Вот что писал мне граф от 30 апреля за № 14:

„Ваше Преосвященство,

Милостивый Архипастырь!

Из прилагаемой при этом копии с заявления, получен-

—912—

1879 г.

ного от лица известного мне своей благонадёжностью⁷⁵¹, Ваше Преосвященство усмотрите, между прочим, в каком направлении и на какую среду люди злоумышленные стремятся ныне обратить свои преступные усилия.

Предварительно принятия каких-либо мер, по изъяснённому в заявлении предмету, признавая необходимым ознакомиться с мнениями лиц, коим условия здешней губернии ближе известны, я обращаюсь к Вам, Милостивый Архипастырь, с просьбой высказать мне с полной откровенностью взгляд Ваш на настоящий по-видимому существенный вопрос и не отказать в сообщении мне всех тех указаний, какие найдёте нужными для уяснения и практического его разрешения.

Все подобные указания, как исходящие от лиц, коим интересы и будущность здешнего края не могут не быть дороги, я приму с особенной признательностью, твёрдо убеждённый, что только при дружном содействии и поддержке всех благомыслящих людей возложенное на меня Высочайшим доверием поручение может достигнуть успеха и дать возможность оправдать ожидания, возлагаемые на нас Государем Императором и Отечеством.

Поручая себя молитвам Вашим, прошу принять уверение в истинном почтении и совершенной преданности покорного слуги“...

Содержание прилагаемой при сём письме Копии с заявления (Сумцова) следующее:

„Ваше Сиятельство доверием Августейшего нашего Императора облечены властью для искоренения в нашем крае коммунистической пропаганды, стремящейся разрушить основы нашего государственного строя. Бог благословил усилия Вашего Сиятельства при уничтожении чумной заразы в Астраханской губернии, и мы, Харьковцы, надеемся, что Всевышний благословит и здесь труды Ваши при искоренении зла, гораздо вреднейшего чумной заразы. Но для того, чтобы Ваше Сиятельство могли уничтожить коммунистическое зло, к Вам должны прийти на помощь благонамеренные граждане – все верноподданные нашего возлюбленного Монарха. Вот почему, я, по долгу совести и при-

h6C (Продолжение следует)h6C .

—1—

6 февраля 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева и А. Спасского.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 12 декабря 1902 года: „1903 г. Янв. 3. По ст. XX. Иеродиакона Высокогорской пустыни Платона разрешается принять в число вольнослушателей академических лекций. Прочее смотрено и утверждается“.

Справка: В статьях XXII–XXIII означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства следующие постановления Совета Академии: а) о выдаче О. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, заслуженным ординарным профессорам Василию Ключевскому, Николаю Каптереву и Василию Соколову и экстраординарному профессору Ивану Андрееву пособий из % с капитала, завещанного П. А. Мухановой, и б) о назначении окончившим в 1902-м году курс воспитанникам Академии: Николаю Пограницкому-Сергиеву – премий Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб. п Митрополита Московского Макария в 97 руб.; Митрофану Войциховичу – премии прото-

—2—

иерея А. И. Невоструева в 158 руб.; Ивану Троицкому – премий протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова в 160 руб. и Митрополита Московского Макария в 97 руб. и Константину Онтлику – премии протоиерея И. Орлова в 32 рубля.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить (и сообщена) тем лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Благодарственные письма Почётных Членов Академии:

а) Высокопреосвященного Арсения, Архиепископа Казанского и Свияжского:

„Честь имею уведомить Совет, что, при отношении от 18-го декабря 1902 года за № 1072, мной получен диплом № 910 на звание Почётного Члена Московской Духовной Академии. Приношу Совету глубокую мою благодарность за сделанную мне честь“.

б) Благочинного Московских придворных соборов и церквей, Настоятеля Верхоспасского собора, Протоиерея Николая Васильевича Благоразумова:

„Получив диплом на звание Почётного Члена Московской Духовной Академии, спешу принести Вашему Преосвященству и всему Совету Академии почтительнейшую и искреннейшую благодарность за оказанную мне столь высокую и мало чем заслуженную мной честь. Хотя я и не был питомцем Московской Духовной Академии, но издавна приобвык с глубоким уважением пользоваться учёными трудами академической корпорации; а в 20-ти летнее слишком служение моё Ректором в Московской духовной семинарии всегда оставался признательным Академии за оказываемое ею внимание к моим ученикам“.

в) Заслуженного ординарного профессора Академии Григория Александровича Воскресенского:

„Получив диплом на звание почётного члена Московской Духовной Академии, спешу принести Вашему Преосвященству и гг. членам Совета глубокую благодарность за оказанную мне высокую честь. С истинно-отрадным и благодарным чувством припоминаю, что тридцать лет тому назад, по предложению приснопамятного о. ректора протоиерея Александра Васильевича Горского, Академия даровала мне все средства для возможно-лучшего пригото-

—3—

вления к той новой академической кафедре, к которой я призывался, и потом в продолжение моей академической службы неоднократно приходила ко мне на помощь, когда требовались средства для печатания моих посильных трудов. Академия неоднократно поощряла мои труды находящимися в её распоряжении премиями, и вот ныне увенчала меня новым высоким званием и тем вновь приобщила меня к составу своей почтенной корпорации, принадлежать к которой всегда считал и считаю счастьем для себя. ещё раз выражаю родной Академии в лице Вашего Преосвященства и гг. членов Совета свою искренне-сердечную благодарность“.

г) Заслуженного экстраординарного профессора Академии Иерофея Алексеевича Татарского:

„Принужденный болезнью оставить службу при Академии ранее обычного срока, я сердечно утешен мыслью, что установившаяся многолетняя и глубокая связь с ней не разорвана для меня окончательно вследствие избрания меня почётным членом Академии. Получив диплом на это звание, я почтительнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять от меня выражение чувств сердечной благодарности к Вам и ко всем членам Совета Академии, удостоившим меня столь высокой чести“.

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

III. Письмо Высокопреосвященного Арсения, Архиепископа Казанского и Свияжского, от 27 декабря 1902 года за № 585: „Посылаю при сём 4% государственную ренту в 500 р. Покорнейше прошу Совет Академии принять оную и присоединить к неприкосновенному академическому капиталу; проценты же с этой суммы выдавать в помощь недостаточным студентам“.

Определили: 1) Почтительнейше выразить Его Высокопреосвященству глубокую благодарность Совета за милостивое внимание к нуждам недостаточных студентов Академии. 2) Свидетельство Государственной 4% ренты за № 238сер. 169

в 500 рублей, с купоном на срок 1 марта 1903 года, передать в Правление Академии для присоединения к неприкосновенному академическому капиталу; проценты же с этой суммы ежегодно выдавать, согласно воле

—4—

жертвователя, в помощь нуждающимся воспитанникам Академии.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 декабря 1902 года за № 9711: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 30 ноября 1902 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Григорий Филиппович определён на должность помощника инспектора в Симбирскую духовную семинарию“.

б) от 11 декабря 1902 года за № 9842: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 5 декабря 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Беневоленский определён на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Орловскую духовную семинарию“.

в) от 12 декабря 1902 года за № 9946: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 5 декабря 1902 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Алексей Никольский определён на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию“.

г) от 12 декабря 1902 года за № 9948: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 5 декабря 1902 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Чернявский определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие параллельные классы в Уфимское духовное училище“.

д) от 4 января 1903 года за № 76: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 19 декабря 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Владимир Валюженич определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Солигаличского духовного училища, а назначенный 3 октября 1902 года на эту вакансию кандидат Московской же духовной академии Николай Пискарев освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения“.

—5—

е) от 14 января 1903 года за № 393: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 2 января 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Алексей Тихомиров определён на должность преподавателя латинского языка в Уфимскую духовную семинарию“.

ж) от 14 января 1903 года за № 395: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 2 января 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской дух. академии Леонид Попов, назначенный 21 ноября 1902 г. на должность помощника инспектора в Ставропольскую духовную семинарию, освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения, со взысканием с него долга духовному ведомству за казённое содержание в Донской дух. семинарии в размере шести сот шестидесяти рублей“.

з) от 28 января 1903 года за № 908: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 23 января 1903 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Юдин освобождён от данного ему 21 ноября 1902 г. назначения в Никольское духовное училище, за определением его Тамбовским епархиальным противо-сектантским миссионером.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 27 ноября 1902 г. за № 9491“.

Справка: 1) По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным кандидатам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении высшего начальства. 2) Причитающиеся с кандидата Леонида Попова за казённое содержание в Семинарии деньги в количестве 660 рублей внесены им в Правление Академии через Донскую Духовную Консисторию.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце 1902 г. и январе – 1903 года, из которых видно, что

а) в декабре месяце – а) по болезни: заслуженный орди-

—6—

нарный профессор Николай Каптерев опустил 6 лекций,, исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 5 лекций, ординарный профессор Сергей Глаголев, экстраординарный профессор Алексей Введенский и исправляющий должность доцента Сергей Смирнов – по 4 лекции, экстраординарные профессоры Александр Голубцов, Василий Мышцын и Иван Андреев–по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор Николай Заозерский – 2 лекции.

б) в январе месяце – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 16 лекций, исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 7 лекций, временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский и экстраординарный профессор Александр Шостьин – по 6 лекций, сверхштатный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский – 5 лекций, ординарный профессор Сергей Глаголев и вольнонаёмный лектор немецкого языка Василий Лучинин – по 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Василий Соколов и экстраординарный профессор Василий Мышцын – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: исправляющий должность доцента Николай Городенский – 3 лекции, экстраординарный профессор Иван Андреев и исправляющий должность доцента Димитрий Коновалов – по 2 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Отзывы о сочинении профессора богословия в Императорском Харьковском Университете, протоиерея Тимофея Буткевича под заглавием: „Религия, её сущность и происхождение“ (Обзор философских гипотез). В двух книгах. Книга I, Харьков, 1902 г., представленном на соискание степени доктора богословия:

а) Ординарного профессора Академии Сергея Глаголева:

„О. Тим. Ив. Буткевич давно известен, как неутомимый работник в области богословия. Так в самые последние годы помимо различных статей, трактатов и некоторых капитальных переводов он дал капитальные

—7—

книги: „Зло, его сущность и происхождение“, „Исторический очерк развития апологетического или основного богословия“, „Философия монизма» и наконец исследование, представленное им ныне на соискание степени доктора богословия „Религия, её сущность и происхождение“. Автор представил первую часть, но и из второй части им напечатано уже более 10 листов. Должно удивляться изумительной литературной плодовитости автора, обусловленной его изумительным трудолюбием. Все работы автора написаны ясным и литературным языком, его рассуждения обыкновенно основательны, его выводы строго православны. Эти обычные качества его работы в общем присущи и настоящей его диссертации. Она читается легко и её доводы подчиняют себе мысль читателя. Содержание книги богато и по этому содержанию она является ценным вкладом в нашу богословскую литературу. Книга представляет собой обзор философских гипотез о сущности и происхождении религии. Установив во введении путём критического разбора существенные признаки религии, автор в последующих XI главах дал изложение и разбор взглядов на религию древних мыслителей, натуралистической и фетишистической гипотезы, взгляда Каспари, анимистической и традиционалистической гипотезы, учений Спинозы, Лессинга, Канта, Фихте, Якоби и Гёте. История религиозной философии находит себе мало исследователей в России. Тем дороже каждый научный вклад в этой области, тем более дорогим и ценным должен быть признан вклад освещённый православной идеей. Поэтому православный богослов и философ должен приветствовать работу о. Буткевича. Присуждение ему за эту книгу степени доктора богословия будет естественной и законной наградой.

Капитальный труд автора, однако полагаю, нуждается в значительных поправках и вызывает некоторыми сообщениями возражения, устранение которых было бы весьма желательно.

Свою книгу автор начинает замечаниями, которыми оправдывает появление своего труда несмотря на то, что ещё в 70–71 гг. под таким же заглавием вышла книга нашего профессора В.Д. Кудрявцева. Я не думаю, чтобы книги о религии нуждались в оправдании своего появления

—8—

на свет, но раз автор даёт его, то рецензент обязан его рассмотреть, и я должен сказать, что оправдание автора вызывает некоторые недоумения. Во 1) так как дело не в заглавии, а в содержании, то предмету, о котором трактует о. Буткевич, кроме книги Кудрявцева ещё было посвящено исследование нашего профессора Алекс. Ив. Введенского (Вера в Бога, её происхождение и основания). Она вышла сравнительно недавно, и о. Буткевич несомненно имел её в виду. Но о. Буткевич о ней совсем не упоминает. Во 2) говоря о професс. Кудрявцеве, о. Буткевич замечает, что после него явились взгляды, которых, конечно, он не мог даже предвидеть и затем, что существовали взгляды, заслуживающие внимания, которые у професс. Кудрявцева обойдены почему-то совершенным молчанием. Эти слова вызывают много недоумений. В числе взглядов, которые проф. Кудрявцев не мог предвидеть, о. Буткевич намечает взгляд Спенсера. Но Спенсер дал своё учение о непознаваемом в 1860–1863 г. и нельзя сомневаться, что профессор Кудрявцев в 70 г. видел и знал его взгляд, так как уже в 66 г., как знает и о. Буткевич (см. стр. 308), опыты Спенсера были переведены на русский язык. С другой стороны, в числе почему-то обойдённых молчанием в книге Кудрявцева о. Буткевич отмечает воззрения Тейхмюллера. Но опять из своей собственной книги о. Буткевич мог бы узнать, что Тейхмюллер свою философию религии издал в 1886 г. (см. стр. 129), а проф. Кудрявцев печатал своё исследование в 1870–1871 гг. Однако, не в этих фактических ошибках суть дела. Тема о сущности и происхождении религии вовсе не обязывает автора рассматривать различные воззрения по этому вопросу, но обязывает дать положительное и обоснованное решение ответа на прямой вопрос: в чём сущность и каково происхождение религии? Изложение и разбор различных мнений может быть привлекаемо с вспомогательными целями. Так, по-видимому, смотрел на дело проф. Кудрявцев. О. Буткевич смотрит на дело иначе, но собственный взгляд его представляется не вполне ясным. По-видимому, он считает нужным дать все имевшие какое-либо значение теории религии и дать положительное решение проблемы, но в данной книге

—9—

он решения не даёт (это лишь I-ая часть) и на той полдороге, которую он прошёл по истории учений о религии, он опустил весь английский деизм XVII–XVIII, вв., равно как и его французских предшественников, и немецкое просвещение, между тем как идеи этих направлений имели глубокое значение и многие из них не утратили своей жизненности и ценности и доселе. Самому о. Буткевичу приходилось часто в своих пособиях наталкиваться на имена Чербери, Гоббеса, Тиндаля, Болингброка, но он почему-то не захотел остановить на них своего внимания и это, как увидим, сказалось невыгодным образом на точности его изложения.

Может быть было бы лучше, если бы автор вместо того, чтобы приводить подавляющее множество имён, ограничился изложением и разбором тех идей, которые, по его взгляду, заслуживают внимания. Во всяком случае число имён им цитируемых ему необходимо ограничить, так как у него из одного писателя – именно О. Пфлейдерера – вышло minimum два различных лица. Говорю: minimum, потому что Пфлейдерер неоднократно фигурирует в его книге с довольно различной физиономией без оговорки о его тождестве, но только во введении он разделяется на два лица совершенно определённо и положительно. Так при изложении мнений протестантских богословов на 23 стр. (У меня имеется книга о. Буткевича в двух изданиях. Страницы в них не сходятся. То, что цитируетет у меня, как помещённое на 23, 31 и т. п. страницах, в другом издании находится приблизительно на страницу дальше – на 24, 32 и т. д.) у о. Буткевича написано следующее: „Пфлейдерер сущность религии полагает в том, что она доставляет удовлетворение насущной потребности человека в примирении того противоречия, которое каждый находит между бесконечным и конечным, временным и вечным, универсальным и единичным, свободой и зависимостью“. За изложением мнений богословов следует изложение мнений философствующих мыслителей, германских материалистов и натуралистов, дарвинистов и эволюционистов. Здесь на стр. 31 мы читаем: „О. Цфлейдерер в своей „Religionsphilosophie auf geschicht. Grunck“ прямо называет религию делом непроизвольного самообмана, ил-

—10—

люзией, кошмаром фантазии. Её создала будто бы „несвязанная никакими законами логики, свободно действующая фантазия.“ Впрочем, Пфлейдерер указывает также и на различие между религией и вымыслом, хотя при этом высказывается далеко не в пользу первой, относя её просто к галлюцинациям. „При всём близком родстве, говорит он, деятельность религиозной фантазии всё-таки существенно отличается от вымысла тем, что последний сопровождается сознанием своего свободного творческого образования и потому свои произведения не считает объективной истиной в смысле этого слова, а первая (т. е. деятельность религиозной фантазии) напротив совершается проста непроизвольно и притом форма и содержание её сливаются в такое непосредственное единство, что свободная поэтическая деятельность в образовании формы здесь совершенно ускользает от сознания и весь продукт её, т. е. содержание и форма, взятые вместе, является как непосредственно данное и потому выступает пред сознание с притязанием на объективную истину“. Из этих слов ясно, что религии Пфлейдерер не приписывает большего значения, чем какое принадлежит мифическим образам и вымыслам“. Откуда автор почерпнул свои сведения о Пфлейдерере I-м, у него не видно, но при изложении взглядов Пфлейдерера II он ставит пред его именем О. и цитирует его книгу Religionsphilosophie. О. Буткевич решительно противополагает Пфлейдерера I Пфлейдереру II, как философа богослову, как рационалиста протестанту (см. стр. 24). Нечего и говорить, что здесь, как и во многих других местах, где автор говорит о Пфлейдерере, полемизирует с ним, или полемизирует при помощи его, или делает из него извлечения (наприм., буквальные и довольно значительные при изложении воззрений Лессинга), везде на самом деле должно подразумевать одного и того же Отто Пфлейдерера – профессора берлинского университета. Есть ещё в Тюбингене профессор философии Эдмунд Пфлейдерер (брат Отто), но не трудно видеть, что на 23 стр. о. Буткевич разумеет не его, а во всех последующих случаях он цитирует сочинения Отто.

Я склонен думать, что учения английских деистов, их

—11—

предшественников и последователей автор себе не выяснил, вследствие этого многократно называя их, часто сближая их с теми или другими мыслителями, автор выражается так, что читатели несомненно вынесут из его книги ложное представление об этом крупном философском движении. На стр. 88 автор сообщает о Болингброке, что он происхождение религии приписывал выдумке законодателей. Это неправда. Причину религиозных заблуждений и именно причину искажения первоначального монотеизма Болингброк видел в хитрости духовенства. В воззрениях Болингброка много несогласованного, но во всяком случае политическо-государственной гипотезы происхождения религии он не принимал. Далее наш автор заявляет: „мнение Болингброка о происхождении религии в большей или меньшей степени разделяли почти все английские деисты, немецкие и французские атеисты и материалисты, Вольтер, Д’Алямбер, Руссо, и им подобные“. В примечании к слову деисты он пишет под строкой: „Гоббес особенно усиленно защищает эту гипотезу в своём „Leviathan“. Такой текст подсказывает мысль, что Гоббес следовал за Болингброком, но на самом деле Гоббесу было 84 года – возраст, до которого доживают немногие, когда родился Болингброк. Дальнейший текст у автора опять подсказывает мысль, что Вольтер и Руссо были атеистами и материалистами. О том и другом должно засвидетельствовать, что во всю свою жизнь они решительно утверждали свою веру в живого личного Бога. На стр. 110 о. Буткевич пишет о гипотезе происхождения религии через договор или соглашение: „защитниками этой гипотезы должны быть названы в древне-языческом мире – Секст Эмпирик и вообще скептики, а в христианском мире – Гоббес, английские деисты XVII и ХVIII веков и в особенности известный французский писатель Руссо (в его „Contrat social“ 1762). Эти· мыслители объясняли договорами и соглашениями все религиозно-нравственные понятия людей. В „политико-государственной“ гипотезе их смущало не то, что происхождение религии объясняется вымыслом законодателей, жрецов и философов, а то, каким образом этот вымысел отдельных лиц мог стать общим достоянием всех народов или – точнее – всего рода

—12—

человеческого. Этот недостаток указанной гипотезы они старались восполнить тем, что происхождение религии объясняли уже не частным вымыслом отдельных лиц, а договором или соглашением законодателей и жрецов с их народами или даже целых народов между собой. Так, по определению Гоббеса, „сущность религии состоит в страхе пред наказаниями со стороны невидимых богов, которые хотя и вымышлены, но были приняты и утверждены всенародно“. Защитники „гипотезы договора или соглашения“ особенно любили ссылаться на практику римского сената, торжественно причислявшего к богам каждого из римских императоров“. На стр. 113–120 снова излагается учение Гоббеса: „Религия как вера и почитание Божества или невидимых сверхъестественных сил, говорит Гоббес, в человеке развивается через опыт. Хотя признание сверхъестественных сил и не прирождено человеку, но оно на столько существенно, что никогда не может быть совершенно вытеснено из человеческой природы. Оно происходит через любознательное исследование или через страх“. Здесь в изложении учения Гоббеса у автора не фигурируют ни жрецы, ни законодатели, ни договор и всё изложение кончается так: „вера в духов, незнакомство с ближайшими причинами, благоговение пред тем, чего боятся, и склонность считать знамениями случайные вещи, по заключению Гоббеса, суть естественное зерно религии, в частности – религиозной веры; а из последней происходит культ или – что тоже – положительная религия. Вот каково учение Гоббеса о религии, её сущности и происхождении“. Таким образом учение Гоббеса излагается в трёх видах. Как же на самом деле учил Гоббес и когда он жил? В первый раз он ставится после Болингброка, действовавшего главным образом в ХVIII ст. (род. в 1672, ум. в 1751), во второй раз впереди деистов XVII в., в третий раз после Юма, который родился приблизительно около 40 лет спустя после смерти Гоббеса. Было бы интересно тому, кто незнаком с воззрениями Гоббеса, дать тройственное изложение его взглядов, представленное о. Буткевичем, и спросить, как надо понимать и ценить Гоббеса? А тому, кто желал бы познакомиться на русском языке с действительными воззре-

—13—

ниями Гоббеса, можно порекомендовать книгу Орбинского – Английские деисты XVII–XVIII вв. Там читатель найдёт в общем правильное, хотя и неполное (не изложены суждения Гоббеса о Библии и христианстве) изложение взглядов английского философа. При изложении учения Канта о. Буткевич снова обращается к английским деистам. Он излагает учение Тиндаля, сводящее религию к исполнению нравственных требований (стр. 452–453) и затем говорит, что раньше Тиндаля такой же взгляд высказал Герберт, а позднее Вольтер и Руссо. „Все они, говорит о. Буткевич, ценили значение религии лишь с моральной точки зрения и самую сущность её полагали только в её учении о нравственности и в её моральных заповедях. Поэтому – повторяем – можно только удивляться, отчего взгляд на религию, по которому она отожествляется с нравственностью, приписан именно Канту и неразрывно связан с его именем“. Я не могу разделить удивления автора. Совершенно справедливо, что во многом рассуждения Канта о религии не представляют оригинального. В некоторых местах он до буквальности сближается с Шарронем (1541–1603), французским предшественником английских деистов, жившим за долго до Тиндаля (1656–1793), сближается он и с Тиндалем, как устанавливает наш автор, есть у него сходство и с Гербертом Чербери, но не такое близкое, как можно заключить из глухого указания о. Буткевича. Но сущность учения Канта заключается не в том, что истинная религиозность заключается в доброй нравственности. Эта мысль существовала всегда, но с ней обычно соединялось представление, что нравственный закон обязателен для нас, потому что он дан Богом. Кант переставил это „потому что“: у него закон божественен, потому что обязателен. Повеления нравственного закона сами по себе для меня непререкаемо обязательны, я сознаю это непосредственно и потому считаю их божественными, а не потому я считаю нужным следовать нравственному закону, что считаю его данным Богом. Это учение неразрывно связано с именем Канта и ни с чьим более, а там, где Кант приближается к Шарроню, Тиндалю и другим, он отступает от своей автономии по направлению к гетерономии. Но и воззрения

—14—

деистов не исчерпываются положением, что религиозность заключается в добром поведении. Каждый из них имел свои особенные воззрения на откровения, культ, благочестие.

Автор совершенно напрасно попытался обойти в своём исследовании английский деизм. Это – целая эпоха в истории религиозной философии, обнимающая собой целых два столетия, богатая не одними только заблуждениями, но и глубоко ценными идеями о религии, как с гносеологической, так и с практической точки зрения. Влияние этой философии сильно сказалось и на последующих религиозно-философских воззрениях. Но игнорируя силу, наш автор, конечно, не мог справедливо определять и оценивать её действия. Для него английский деизм – просто движение враждебное религии, с которым нужно бороться, не особенно останавливаясь на обстоятельном с ним ознакомлении.

Но с точки зрения утверждения истины, конечно, прежде всего важно: основательно ли опровержение заблуждений? и уже второстепенным является вопрос – правильно ли связаны эти заблуждения или теории с теми или иными именами. Для всех ищущих истины прежде всего важно – заблуждение или истина то, что высказано, и вовсе не важно, кто его высказал. Переходя теперь к рассмотрению книги о. Буткевича с этой апологетической точки зрения, должно отметить, что там, где его аргументация основывается не на логических соображениях, силу которых может оценить каждый, а на фактических данных, к ним должно относиться с осторожностью. Уже неоднократно рецензенту разбираемой книги приходилось отмечать факт необыкновенной лёгкости, с которой многие апологеты – не только русские, но и иностранные – устанавливают изначальность монотеизма в роде человеческом. Достигается это необыкновенно лёгким способом – именно через выписку из более или менее старых апологетик множества примеров, свидетельствующих о единобожии древних народов и современных дикарей. Так, к сожалению, поступает и наш автор. Ему и дело это представляется не трудным. Говоря о греческой религии, он пишет: „как ни сложна политеистическая система религии греков и как

—15—

ни мало мы знаем об её первоначальном состоянии и характере, тем не менее не трудно доказать, что она развилась из первоначальной формы монотеистической“. Чем большее значение имеет факт, тем тщательнее он должен быть исследован. Факт изначального монотеизма имеет громадное значение. Многие существующие теории происхождения и развития религии несовместимы с ним. Отчего они существуют, если этот факт легко установить? Очевидно то, чем доказывали апологеты его действительность, не считалось убедительным. Но наш автор лишь повторяет прежних апологетов с лёгкими искажениями в деталях, что, конечно, не сообщит рассуждению большей убедительности. Так о. Буткевич повторяет утверждавшееся неоднократно апологетами положение, что первобытные обитатели Перу были монотеистами. „Когда была открыта Америка, пишет он, то Перу населяли уже инки, а не первоначальные обитатели, религия которых была совсем иная, чем у инков. Перуанцы веровали в бытие великого духа, которого они называли Пахакамак или Пачакамак, „верховным богом“, которым было создано и самое „величайшее Божество“ их – солнце. По представлению древних Перуанцев, Пачакамак есть Бог невидимый, которого поэтому они никогда не изображали и которому, как вседовольному, чистому духу, они никогда не приносили никаких жертв. В учении об этом Божестве нельзя не видеть ясных следов древнего монотеизма, для которого не могли доставить соответствующего материала грозные и разрушительные силы или явления природы“. Сообщение очень важное, но каков его источник? О. Буткевич не указывает его. Немного позже он цитирует Апологетику Баумстарка. Но откуда бы он не заимствовал эти сведения, первоисточник для него может быть только один – Гарсильяссо ель Инка де ла Вега. Писавший с одной стороны под влиянием испанских представлений, с другой – под руководством родной своей матери (из рода инков), он не считается историком хорошо и правильно осведомлённым и беспристрастным. Гарсильяссо представляет Пахакамака богом – Духом, почитавшимся лишь в сердцах, а не в храмах и не жертвами. Но большой храм Пахакамаку открыт в

—16—

долине Лима – воздвигнутый предшественниками инков. Теперь и представляют дело так, что от своих предшественников инки приняли культы богов – Виракоша и Пахакамака. Виракоша, по-видимому, был богом воды, Пахакамак – богом огня. Они представляются соперниками, и Пахакамак является победителем. Само имя Пахакамак, значащее (камак – одушевлять, паха – земля) „одушевляющий землю“, вернее всего: заставляющий землю производить жизнь, далеко от того, чтобы видеть в нём единого Бога. Едва ли могут существовать какие-либо сомнения относительно того, что Пахакамаку приносили человеческие жертвы. Но независимо от этих исторических данных, достаточно вдуматься в слова о. Буткевича, чтобы увидеть, что в них утверждается нечто странное. Пахакамаку древние перуанцы не приносили жертв, как чистому духу. В этом о. Буткевич видит ясные следы древнего монотеизма. Какого же монотеизма? Учёные отрицательного направления не признают первоначальности монотеистических верований. Учёные, признающие его, пытаются утвердить свой взгляд или даже обыкновенно выводят его из Библии. Но по Библии уже Авель приносил кровавую жертву. Такую же жертву приносил Ной, а те, кто отыскивает следы первобытного монотеизма у древних американцев, ещё легче найдут у них следы воспоминаний о всемирном потопе. Факт таковых доказан гораздо лучше, чем факт монотеизма. Но в таком случае мы получим, что отдалённейшие потомки Ноя, затерявшиеся где-то на периферии обитаемого мира, исповедовали религию несравненно более чистую, чем праотцы человечества, пребывавшие в наиболее близком богообщении. Если бы действительно мы и имели пред собой такой факт, то объяснение для него нужно было бы искать не в библейской первоистории. У ацтеков о. Буткевич находит аналогичного Пахакамаку бога Теотля. Но опять, по мнению многих, это – вовсе не монотеистический образ. Многие полагают, что Теотль – бог, заимствованный ацтеками у тольтеков, что он был богом солнца. У Прескотта, на которого ссылается о. Буткевич, в речи о Теотле сообщается, что у мексиканцев были распространены солнечные и лунные диски, игравшие роль идолов. В настоящее

—17—

время в европейских музеях имеются большие коллекции до – колумбианских американских божеств (в берлинском этнографическом музее, в парижском Трокадеро). Нельзя сказать, чтобы мрачные идолы этих коллекций внушали мысль о монотеизме. Доказательство изначальности китайского монотеизма о. Буткевич находит у Штрауса, имя (или Vorname) которого на одной странице (165) он обозначает немецкой буквой В, а на другой – буквой Ф, причём у него не видно – одного ли писателя он разумеет или двух и затем у него читатель легко может вынести впечатление, что Штраус, о котором он говорит здесь, есть тот самый Штраус, который написал Жизнь Иисуса, старую и новую веру и о котором о. Буткевич в своей книге говорит неоднократно (стр. 26–27). Но на самом деле сторонником теории китайского монотеизма является Виктор Штраус, которого не должно смешивать с Давидом. Соображения Виктора Штрауса и других относительно китайского монотеизма не считаются бесспорными. Слово Шангти, под которым хотят видеть обозначение единого Бога, можно, на самом деле, переводить: небесные цари (ти или ди = царь и цари, шанг = вверху). В рассуждении о китайской религии о. Буткевич совершенно напрасно полагает, что тао значит „небо“. Тао или Дао – значит дорога, путь, далее – принцип, определяющий путь или поведение. В системе Лаотци, по моему мнению, тао означает и законы бытия (физические и моральные) и их осуществление в бытии. Может быть, с таким пониманием многие и не согласятся, но что тао не значит небо, это бесспорно. Так же легко, как у перуанцев и китайцев, находит монотеизм о. Буткевич и у древних персов. Здесь он сообщает много столь неверного, что исследователи его даже не станут и опровергать. Но оставляя в стороне, что известно в науке о древнеперсидской религии, речь о. Буткевича в конце концов обращается и против него, и против его тезиса. На стр. 167 наш автор утверждает ни более, ни менее как то, что при Дарии Гистаспе у персов был чистый монотеизм. Дарий (Дарайавахуш) царствовал в конце VI и начале V в. до P. X. (приблизит. 521–486). Какой же чистый монотеизм мог быть в это время в арийской расе, когда вообще

—18—

считается несомненным, что арийцы при разделении – понятно за много веков до Дария – имели плеяды натуралистических богов? На 168 стр. о. Буткевич сообщает, что вследствие перехода от монотеизма к политеизму у персов единый бог Ахурамазда превратился в наивысшего из богов. А на следующей странице мы читаем, что древние персы почитали ещё безпредельное время – Zervane akerene, – которое они ставили даже выше Ахурамазды и что в этом также можно усматривать следы первоначального монотеизма. Таким образом, у о. Буткевича мы получаем, что персы почитали двух единых богов – беспредельное время и Ахурамазду и что первый единый бог был выше второго единого бога и что однако, когда почитали этого второго единого бога, у персов был чистый монотеизм, и что в VI–V столетии не у евреев только, но и у персов было чистое единобожие. В этом рассуждении одинаково пренебрегаются и логика, и история. Укажу ещё на следы монотеизма, указываемые о. Буткевичем в греческой религии. Монотеистический отклик он видит в стихах Илиады о всегдашнем существовании Океана, „от коего всё родилось“ (стр. 180). Действительно, в поэмах Гомера Океан не имеет генеалогии, он сам есть ϑεῶν γέτεσις. Но вместе с тем он есть ποταμός или ῥόος ποταμοῖο (Ил. XV, 151; XVIII, 697. Од. XI, 3 и 639; XII, 1) – река, облегающая мир, из которой этот мир и выходит со всеми богами. Океану не даётся никаких предикатов живого божества, никогда не было и нигде не видно никаких следов особого культа океана. Естественно было представить эту хаотическую стихию лоном, из которого вышло всё сущее, но ясно, что это – философская мысль, можно сказать, не заключающая в себе ничего специфически религиозного, тем более монотеистического. В последствии роль эмбрионального первовещества отняли у океана и передали хаосу. О. Буткевич неверно передаёт эту новую теогонию: у него Океан и Фетида производят Ураноса и Гею. Может быть, ему нужно это, чтобы сохранить приматство океана. Но на самом деле по теогонии Гезиода Уранос и Гея производят Океан и Нетиду (Теогон. 133 и след. Срав. Аполлод. 1, 13. Диодор. 5:66). Можно и даже должно согласиться с о. Буткевичем, что

—19—

в греческой религии замечается монотеистическая тенденция, но монотеистическая тенденция и отзвуки первобытного монотеизма – две вещи совершенно различные. Как естественным следствием фактов монотеистических верований, по о. Буткевичу, является то, что большинство исследователей признают монотеизм изначальным достоянием рода человеческого (стр. 185–186). У о. Буткевича здесь довольно много цитат, упоминаются даже Юлиан богоотступник, Прокл, Макробий, Дион Хризостом, но в приводимом им длинном списке древних и новых авторов я не нашёл ни одного, смерть которого не была бы давно уже оплакана. Вопрос о древнейших верованиях человечества по исследованным памятникам, равно как и вопрос о верованиях современных некультурных племён, – тёмен и сложен. Имеющиеся точные данные представляют важный апологетический материал, но разрешать этот материал в серию отзвуков какого-то возвышенного монотеизма не значит содействовать выяснению истины, и большинство – вовсе не на стороне о. Буткевича. За всем тем, оставляя в стороне неточности и ошибки, рассуждение о. Буткевича о древнейших верованиях и верованиях дикарей имеет важное и апологетическое и чисто научное значение: оно очень ярко сгруппировывает и подчёркивает факты, стоящие в решительном противоречии с теорией, которая в настоящее время действительно разделяется большинством – с теорией полидемонизма, по которой первичные религии исключительно представляли почитание бесчисленного количества духов, наполняющих мир.

В упрёк о. Буткевичу должно поставить, что он недостаточно взвешивает силу и точность своих выражений. Но с словом должно обращаться осторожно, иначе число заблуждений и ошибок будет непрестанно возрастать. Так, отрицая, что религия негров есть лишь грубый фетишизм, проф. Буткевич говорит, что о сравнительно высоком развитии религии у негров свидетельствуют многие путешественники и антропологи (стр. 252). Далее, идёт ряд имён, в ряду их стоит Ревиль. Несомненно, что разумеется Альберт Ревиль, парижский пастор и профессор рационалистического направления, его нельзя назвать ни

—20—

антропологом, ни путешественником. На стр. 253 автор утверждает, что Μ. Мюллер в последнее время увлёкся эволюционизмом. Μ. Мюллер умер, но и его последние труды, как и ранние, одинаково направлялись против дарвинистической теории происхождения человека. На 306 стр. автор утверждает, что все эволюционисты согласны в признании всеобщности и универсальности религии в роде человеческом. Это неверно. Есть целое направление в антропологии, утверждающее, что первобытные обитатели Европы, достигшие довольно высоких ступеней культуры, не имели никакой религии. Представителем этого направления должен быть назван Габриель Мартилье. Он умер в 1898 г., но Адриан Мортилье в 1900 г. издал в дополненном и переработанном виде его книгу „Préhistorique“, где развивается эта теория. Согласно с этой теорией распланирован весь французский музей национальных древностей (в Сен-Жермене). Книга Préhistorique усердно утилизируется многими – в том числе и русскими – авторами.

Переходя от частностей и деталей к общему содержанию книги, я должен отметить, что мне представляется в ней некоторая невыдержанность плана и неполнота содержания. Невыдержанность плана. Обозрение гипотез о религии у автора начинается по направлениям (натурал., анимистическ. гипотезы), а продолжается по лицам в хронологическом порядке. При пользовании первым принципом деления у него порой одни и те же лица подходят под различные рубрики. В хронологическом изложении замечаются чувствительные пробелы. Я уже отметил опущение английского деизма. Но есть пропуски другого рода. Усердно цитируя врагов, автор забывает о друзьях. – Почему у него нет Декарта, Паскаля, Лейбница. У первого из них, правда, об откровенной религии сообщается всего несколько строк, но у него имеется много материала для развития религиозных воззрений, и он имел сильное влияние, и наш автор принужден вспомнить о нём, говоря о Спинозе. Есть у автора некоторые странности в подробностях изложения философских учений. Так, говоря о Канте, он усердно цитирует 2-ое издание его книги Religion imnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793 г. Ho это не второе издание (хотя часть книги, правда, появилась

—21—

раньше в журнале Berlinische Monatschrift и Кант имел из-за неё неприятные столкновения с цензурой) и даже не вполне законченное выражение религиозных взглядов Канта (оно дополняется трактатом Streit der Fakultäten. 1798.).

Но должно воздать благодарность автору уже и за то, что он дал. Не только в русской литературе, а и в литературе западной истории религиозной философии посвящено немного книг и все они характеризуются неполнотой, односторонностью, порой фактическими ошибками. Сами немцы констатируют, что до сих пор нет ни одной специальной монографии о религиозной философии Гегеля. При настоящих условиях книгу по истории религиозной философии написать нелегко, и труд о. Буткевича является и тяжёлым, и очень полезным. Его книга будет нужна занимающимся историей новой философии, она будет необходима занимающимся философией религиозной. Для тех, кто будет в последующем разрабатывать историю религиозных идей в новое время, книга о. Буткевича в ряду немногих других русских книг должна служить точкой отправления.

Сами ошибки автора – из каковых многие легко поправимы – являются неизбежным следствием его благих намерений и начинаний. Он спешит с своей работой. Если бы он, написав свою книгу, затем в течение годов занялся бы её корректированием, он несомненно избежал бы многих погрешностей. Но нельзя не спешить. Жизнь не ждёт. У нас так мало работников в той области, в которой работает автор, и так много тех, для которых нужно работать. Нужно давать разъяснения, толкования, обоснования важнейших религиозных проблем, нужно их давать скорее. Запросы назрели, и наш автор спешит удовлетворять эти запросы.

В своём изложении автор прост и ясен. Он понятен и порою весьма убедителен. В свои союзники для борьбы с антирелигиозными заблуждениями он большей частью избирает таких писателей, на которых можно положиться. Он знает цену аргументов и умеет аргументировать. В изложении разных доктрин он стремится быть объективным. Его книга в этом отношении является очень содержательной.

—22—

О. Буткевич – бывший воспитанник Московской Духовной Академии. Академия, присуждая теперь высшую учёную степень своему талантливому воспитаннику, тем самым даёт ему законную и заслуженную награду за его научно-апологетическую деятельность в прошедшем и можно думать, что для професс. Буткевича это будет одним из побуждений к ещё более плодотворному продолжению этой деятельности в будущем“.

б) Экстраординарного профессора Академии Алексея Введенского:

„Имя протоиерея-профессора T.И. Буткевича принадлежит, в нашем богословском мире, к числу тех имён, которые мы встречаем наиболее часто, – особенно на страницах Веры и Разума. Неистощимость и разнообразие удивительные! И если не всегда в статьях, подписанных этим именем, чувствуется усидчивая „учёность“, то во всяком случае, в них всегда заметна достаточная осведомлённость в области вопросов – обсуждаемого, в том или другом данном случае, и соприкосновенных. Сферы же, в каких вращается мысль автора, так обширны, её поиски расходятся по таким разнообразным направлениям, что порой серьёзно начинает казаться, будто его ум обозревает весь globus intellectualis, – по крайней мере с той стороны, какой он соприкасается с знанием собственно богословским.

Этими же свойствами, то есть повсюду дающей себя чувствовать широтой кругозора, обилием и разнообразием мыслей, хорошим подбором справок из различных областей человеческого знания, – этими свойствами отличается и новый труд нашего почтенного богослова-писателя, представленный им теперь на соискание учёной степени доктора богословия. Пред нами проходит в книге длинный ряд человеческих мнений о деле Божием в человечестве, то есть о данной Им, хотя и раздробленной человеком на части, единой религии, связующей человеческое я, на всех ступенях его развития, постановкой пред ним верховного Ты, и – всегда в ярко критическом освещении, с точки зрения православно-богословской, хорошо обоснованной на широком базисе справок специально-научных и философских. Правда, частности того положительного миросо-

—23—

зерцания, на почве которого стоит автор, нам, читателям, видны не везде и, во всяком случае, не везде видны с одинаковой отчётливостью: это обычный недостаток всех критических обозрений, каков, по существу своему, есть и представленный автором на соискание степени „обзор философских гипотез“ по вопросам о сущности и происхождении религии. Но сама почва, на которой стоит автор, чувствуется повсюду. Повсюду читатель знает, какого, так сказать, берега ему держаться и во имя чего с тем или другим неправым мнением он не должен и не может соглашаться.

При этом, для оживления своего, всё же достаточно отвлечённого и специального, изложения, автор нередко вводит вопросы и замечания характера жизненного и, можно даже сказать, житейского. Таков, например, сполна его довольно обширный, заключительный трактат („Взгляд Гёте на религию и её сущность“), в котором он даёт прекрасный – один из лучших, какие мы знаем, – философско-прагматический комментарий Гётевского Фауста, с богословской точки зрения. Таковы местами брошенные, – никогда, однако, без цели, – замечания и характеристики относительно условий, при которых слагается наша религиозная жизнь и, в частности, жизнь наших так называемых „интеллигентов“ (см., наприм., стр. 282–283). Все эти интерполяции, оживляющие и освежающие изложение, сообщают книге кроме её собственного, чисто научного, интереса, ещё интерес, так сказать, дополнительный, – литературно-общественный.

Специалисту, который годами просиживает над вопросами, входящими в область обсуждаемой нами книги, и знаком с их литературой из первых источников, исследование о. Буткевича, конечно, не даст чего-либо существенно-нового. Но и для него иные страницы его книги могут послужить источником умственных возбуждений, в результате которых может явиться вторичный пересмотр тех или иных подробностей сложной темы. Такова, в особенности, у автора глава VI – „Гипотеза традиционализма о происхождении религии в роде человеческом“. Если не ошибаемся, автор впервые, с такой полнотой и тщательностью, и притом со строго православной точки зре-

—24—

ния, выделяет в этой гипотезе элементы удобоприемлемые и подлежащие осуждению и отвержению. Что же касается читателей не-специалистов, для которых, как узнаём из предисловия, книга главным образом и предназначается, то они найдут в ней незаменимое, по полноте и правильности научного освещения вопросов, руководство к изучению одного из существеннейших отделов апологетического богословия: в книге собрано всё значительное по вопросу о сущности и происхождении религии и критическое обозрение неправильных мнений доведено до самых последних веяний – до Ницше включительно (см. стр. 130–135).

Таковы достоинства обсуждаемой нами книги о. Буткевича. Справедливость требует, однако, отметить и некоторые, по крайней мере наиболее заметные, из её недостатков.

1. Первое наше замечание касается плана сочинения. К сожалению, почтенный автор книги не предпослал ей объяснительного замечания, из которого мы могли бы узнать, каким классификационным принципом он намерен руководствоваться при распределении своего обширного материала. А тут возможны различные принципы. Во первых можно было дать предметную классификацию обсуждаемых научных мнений, причём всё дробное и детальное было бы возведено к общим типам мысли: правда, это очень сложная и трудно выполнимая задача, но, с другой стороны, её более или менее удовлетворительное решение, бесспорно, дало бы лучшую классификацию. Можно было, во-вторых, распределить материал по именам авторов (или групп единомышленных авторов): этот классификационный приём далеко уступает первому в отчётливости, но если бы он был выдержан последовательно, то, хотя и получились бы местами повторения, но путаницы не получилось бы. К сожалению, автор обсуждаемой нами книги не руководствуется ни тем, ни другим принципом, а некритически смешивает их, вследствие чего у него получилась не только масса повторений (что он и сам замечает и отмечает в предисловии к книге), но – и крайняя неясность всей схемы, так что собранный им материал совсем не укладывается хоть в сколько-нибудь отчётливое целое строго продуманной и выполненной системы.

—25—

Это формальное несовершенство целого отразилось и на частях, – с самых первых страниц книги. Уже в первой главе ясно и настойчиво заявляет о себе эта, крайне досадная для человека, привыкшего к методическому мышлению, особенность книги... Той же неясностью классификационной схемы, в основе которой у автора не положено отчётливых типов мысли, погруженной в вопросы о сущности и происхождении религии, объясняется и такое, наприм., обстоятельство, что в одной главе (стр. 79 и 109) автор рассматривает анимиста Тэйлора, как эвгемериста, вместе с типичным представителем новейшего эвгемеризма, Спенсером, а в другой главе, наоборот, несомненного эвгемериста Спенсера рассматривает на ряду с Тэйлором, как анимиста (стр. 287). Причина этого заключается в спутанном понятии автора об этих двух типах мысли, выходящих, однако, из разных источников и имеющих каждый свои, ярко отличающие их один от другого, особенности... А между тем есть и на русском языке книга, которая не только оберегла бы автора от грубого смешения анимизма и эвгемеризма, но, и при обсуждении вопроса о классификационном принципе исследования, могла бы оказать ему существенную пользу. Приходится, с его собственной точки зрения, пожалеть, что он не обратил на неё должного внимания: ведь плодотворная научная преемственность и движение вперёд в области науки возможны, конечно, лишь при том условии, если новые труженики относятся со вниманием к тому, что сделано в той же области прежними. К сожалению, в данном отношении автор далеко не всегда стоит на уровне научных требований, так как, при всём обилии справок, ему часто недостаёт того, что называют исторической перспективой.

2. Второе наше замечание касается цитации и пользования источниками. Было бы, конечно, несправедливо требовать и даже невозможно ожидать, чтобы, при той массе мнений, которые обсуждаются в книге, все они излагались по первым источникам. Однако, безусловно необходимо и безусловно обязательно для всякого, претендующего на научное значение, исследования делать ссылки, хотя бы по вторым источникам, но – точно. Между тем, в обсуждаемой нами книге не только мелочи, но иногда и справки из авторов

—26—

общеизвестных передаются чрезвычайно неточно. Так, на стр. 31 неверно названо сочинение – общеизвестное сочинение – Пфлейдерера, а его мысли переданы в такой форме, что дают совершенно ложное понятие о его идеях и основной точке зрения, хотя бы даже только и по тому частному вопросу, который здесь затрагивается. На стр. 28 и 66 неверно названо одно из сочинений Гартмана, так что если бы читатель стал отыскивать именно то сочинение, какое названо нашим, автором, – Entwickelung des Bewusstseins (стр. 28, на стр. 66 прибавлено: d. relig.), – то совсем не нашёл бы его. На стр. 129–130 чрезвычайно неточно изложен взгляд Тейхмюллера: почтенному учёному, идеалисту и почти теисту, усвояется какая-то, ни с чем не сообразная, нелепость, будто бы, с его точки зрения, „происхождение религии в роде человеческом нужно объяснить... страхом пред фантастическими образами, измышлёнными собственным воображением человека“ (!!). В этих словах на Тэйхмюллера возводится совершенная напраслина и возводится потому, что, если автор обсуждаемой книги и видел труд почтенного немецкого мыслителя, то во всяком случае с ним близко не ознакомился, а прочитал из него лишь несколько страниц, да и то бегло… Далее, справки из истории религий (стр. 162 и след.) опять таки чрезвычайно неточны, потому что в большинстве случаев взяты из вторых и даже третьих рук, а если иногда – в виде исключений – автором и делаются ссылки на первоисточники, то эти первоисточники цитируются по редакциям самым ненадёжным: наприм., Зендавеста автору известна лишь в архаическом переводе 1776 г., тогда как теперь существует несколько превосходных переводов; об индийской религии уж и говорить нечего... Вообще отдел о естественных религиях в книге находится в самом плачевном состоянии. К неточности частных детальных справок здесь присоединяется ещё некоторая принципиальная односторонность. Автор почему-то слишком идеализирует естественно-религиозное сознание, думая, напр., будто „каждая религия учит о Боге не только как о существе разумно-нравственном, но совершенном – святом, чистом, всеблагом“, будто „каждая (?) религия во имя Божие требует от человека нравственно-доброго поведения“ (стр. 44). Но

—27—

это – повторяем – идеализация, не только далеко не отвечающая действительности, но и вредная, так как она застилает историку глаза на факты и иногда ведёт его к неправильной постановке задач. Вместо того, чтобы стараться объяснить исторические аномалии, историк, проникнутый указанным методологическим предрассудком, их заранее отрицает и начинает, поэтому, во что бы то ни стало отыскивать в религиях только хорошее. При известных усилиях достигнуть этого, конечно, можно, но лишь путём перетолкования и подмены подлинного смысла процесса фантастическим или, говоря скромнее, путём принятия за факт простых намёков, догадок, предвосхищений, тоски, которой действительно томилось и томится естественное религиозное сознание. Так оно и есть у автора – в указанном нами отделе. Из того же источника выходят, наприм., и такие резкие и – главное – неосновательные укоризны, какую мы находим, напр., на стр. 69: „Гартман“, – пишет здесь наш автор, – „с непонятным для философа легкомыслием (?) утверждает, будто бы в древнейшие времена язычники смотрели на жертву, как на пищу богов“. Конечно, обобщать нельзя. Особенно нельзя влагать такой смысл в жертву Израиля. Но что относительно многих естественных религий это можно утверждать с полным правом, на точном основании исторических памятников (ср. относительно индийской религии нашу книгу „Религиозное сознание язычества“), – это не подлежит сомнению. И задача апологета, очевидно, в таком случае состоит не в том, чтобы обзывать представителей такого толкования языческой жертвы людьми „легкомысленными“, а в том, чтобы понять и объяснить, как сделалась возможною такая историческая аномалия.

Из сделанной нами характеристики исследования о. Буткевича видно, что оно представляет характер двойственный. С одной стороны, оно едва ли может быть отнесено к числу тех трудов, которые принято называть „вкладом в науку“, и специалисту учиться из него собственно нечему (хотя – повторяем – и он порой может заинтересоваться своеобразным освещением у автора той или иной подробности). Но, с другой стороны, несомненно, что исследование о. Буткевича всё же заполняет собой важный

—28—

и живо ощущаемый пробел в нашей богословской литературе: такого полного и вместе критически обдуманного пересмотра прежних и – особенно – народившихся за самое последнее время теорий, по вопросу о сущности и происхождении религии, какой даёт автор, у нас нет. Принимая в соображение это последнее обстоятельство, а также и то, что о. Буткевич, в продолжение почти целой четверти века, проявлял достойную всякого удивления и вместе признательности отзывчивость на разнообразные запросы нашей религиозно-философской мысли, мы, с своей стороны, признаём справедливым увенчание его искомой степенью доктора богословия“.

Справка: 1) § 142 устава духовных академий: „Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения учёной степени“. 2) Протоиерей Тимофей Буткевич степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: „Жизнь Господа нашего Иисуса Христа“, Москва, 1883 г. и утверждён в этой степени указом Святейшего Синода от 29 января 1885 года за № 370. 3) По § 81 лит. в п. 6 академического устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении профессора богословия в Императорском Харьковском Университете, протоиерея Тимофея Буткевича в искомой им степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – десять экземпляров диссертации протоиерея Буткевича и копии с отзывов о ней ординарного профессора Академии Сергея Глаголева и экстраординарного профессора Алексея Введенского.

VII. Отзывы о сочинении преподавателя Тульской духовной семинарии, кандидата богословия, Василия Яворского под заглавием: „Символические действия пророка Осии (После-

—29—

довательное объяснение первых трёх глав книги пророка Осии)“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

„Сочинение Василия Яворского состоит из введения, трёх частей и двух приложений. Во введении автор сообщает сведения о писателе книги, устанавливает время и место происхождения книги, изображает состояние израильского царства по книге Осии, говорит о её содержании, задаче, плане, разделении, языке и неповреждённости. По-видимому, автор напрасно взял на себя труд исследовать исагогические вопросы, касающиеся всей книги пророка, когда задача его ограничивалась толкованием трёх первых глав её. Но это лишь по-видимому. Без ознакомления с общим характером книги пр. Осии и с характером той эпохи, в которой протекла вся деятельность пророка, нельзя основательно и исторически верно понять часть пророческой книги, так как, по всей вероятности, вся книга была написана или по крайней мере проредактирована в одно время, в конце пророческого служения Осии. В трёх частях своего исследования автор даёт подробный комментарий первых трёх глав книги пр. Осии. В первом приложении автор решает вопрос, как понимать повествование о браке пророка с женой блудницей, во втором – предлагает самостоятельный русский перевод объяснённой им части книги пр. Осии.

Главнейшие достоинства диссертации г. Яворского были отмечены нами, когда она представлялась на степень кандидата богословия. Автор изучил громадную немецкую и английскую литературу по исследуемому им предмету. Не говоря об общих исагогических трудах по Ветхому Завету, о библейских словарях и исторических исследованиях, автор изучил до 20 иностранных толкований на книгу пр. Осии (в объёме трёх глав её) с замечательной тщательностью, давшей ему возможность не раз исправлять ошибки иностранных авторов в изложении взглядов других учёных. Благодаря основательному знанию еврейского языка, умелому пользованию такими капитальными изданиями, как Фильда, Вальтона, Гольмеса, Кенни-

—30—

кота, Манделькерна, Гатча и под. и наконец благодаря способности автора к тонкому анализу, здравости и трезвости его суждений, весь богатый экзегетический материал подвергнут автором весьма основательной и беспристрастной проверке, вследствие чего его работа имеет характер вполне научного и самостоятельного исследования. В виду этих достоинств труда г. Яворского мы ещё в отзыве о его кандидатской диссертации были готовы признать автора заслуживающим степени магистра богословия, если бы не нашли препятствия к тому во внешней стороне сочинения, именно в весьма значительных недостатках стиля, испещрённого нелитературными оборотами, неестественными построениями периодов, буквальными выдержками на иностранных языках и т. д. Этот недостаток в представленной теперь диссертации исправлен автором и потому мы не находим препятствий к признанию автора достойным степени магистра богословия“.

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре пастырского богословия и педагогики Александра Шостьина.

„Последовательному толкованию первых трёх глав книги пр. Осии г. Яворский предпосылает „введение“ (стр. 13–123), в котором сообщает сведения о писателе книги, о времени и месте, написания её, характеризует современное пророку состояние Израильского царства в религиозном, нравственном и общественно-государственном отношениях, и наконец – делает замечания о задаче, характере и содержании проповеди Осии, о плане и разделении его книги, о языке её, неповреждённости и проч. Словом, мы видим здесь „введение“, какое пишется обыкновенно при исследовании какой-либо библейской книги в её целом составе.

Такое „введение“ представляется мне не совсем соответствующим специальной теме сочинения г. Яворского. Ведь он пишет исследование не о всей книге пр. Осии, а лишь о „символических действиях“ этого пророка, и комментирует лишь первые три главы его книги. Потому-то многие вопросы этого введения имеют, конечно, прямое отношение к книге пр. Осии, но мало имеют отношения к книге г. Яворского. Таков напр. сложный вопрос о продолжительности пророческого служения Осии, приведший нашего

—31—

автора к довольно рискованному предположению позднейшей вставки в 1-м стихе 1-ой главы. Вопрос этот может быть решён сколько-нибудь основательно лишь по тщательном изучении всей книги пророка, что вовсе не входило в задачу автора, – и он с спокойной совестью мог бы обойти этот вопрос, так как для его сочинения совершенно безразлично, – в продолжение ли 60 лет пророчествовал Осия, или значительно менее... Таковы же вопросы о месте смерти и погребения этого пророка, о месте и времени написания его книги, об единстве её, о возможности деления на части той второй половины её, которая не подлежала изучению г. Яворского. – Таким образом, рассматриваемое в отношении к специальной теме сочинения, такое введение даёт много лишнего.

Если же автор хотел написать введение не для своего только сочинения, а вообще „введение в книгу пр. Осии“, то, рассматриваемое с этой точки зрения, введение его оказывается недостаточно полным. В нём не обследован напр. вопрос о подлинности и каноническом достоинстве книги пр. Осии; не дано характеристики различных текстов её; не указано отношение этой книги к другим ветхозаветным писаниям.

Обращаясь теперь от формальной стороны дела к самому содержанию этого введения, мы должны признать, что оно основано на внимательном изучении довольно обширной литературы – русской и иностранной, относящейся к данному предмету. И можно с уверенностью полагать, что автор действительно сам читал цитируемые им книги, а не брал приводимые цитаты из вторых или третьих рук... Тем удивительнее и непонятнее для нас некоторые частные промахи и погрешности. Напр.: на стр. 45-й автор пишет: „на основании всего сказанного почти все толковники (Hengstenberg, Hitzig, Töttermann, Strack, Wünsche, König, Cornill, Riehm, Kautzsch, Driver, Nowack, Herzog, Orelli), считая надписание „во дни Иеровоама“ за подлинное обозначение пророком начала его деятельности, не признают таковой дату по царям иудейским“. Каким образом в число отрицателей подлинности последней даты (1 ст. I гл.) попали здесь Hengstenberg и Töttermann, – я совершенно понять не могу. Оба они решительнейшим образом защи–

—32—

щали подлинность этой даты. И первый из них выразился при этом даже так: „едва можно понять то легкомыслие, с каким в новейшее время почти все объявляют надписание неподлинным или сомнительным“ (Christologie d. А. Testam. 3 Theil. S. 5. 1835). A Töttermann y самого же нашего автора немного далее является защитником подлинности всего надписания книги пр. Осии, причём автор вступает с ним в полемику (стран. 54–56). Очевидно, приведённый перечень толковников-отрицателей ошибочен. Но, конечно, подобная ошибка легко может быть исправлена: стоит только зачеркнуть имена названных учёных.

Что касается главной и центральной части сочинения г. Яворского, то она представляет собой весьма солидный, подробный и научно обоснованный, комментарий на первые три главы книги пр. Осии (стр. 125–512). В основу этого комментария автор всюду полагает тщательный филологический разбор библейского текста, причём неопустительно сравнивает еврейский текст с различными переводами и встречаемым здесь разностям старается подыскать наиболее естественное объяснение. Оттого, толкование его почти всегда ясно и основательно, и редко даёт повод к возражениям.

Один из таких редких случаев недостаточной обоснованности мы встречаем в толковании 1-го стиха III-ей главы пр. Осии. Объясняя слова Господа пророку: „иди ещё и полюби женщину, любимую мужем (ךצַ), но прелюбодействующую“, автор заводит речь о значении еврейского слова ךצַ – и пишет: „здесь заметим только, что слово ךצַ в языке Ветхого Завета употребляется и для обозначения любовника, и для обозначения супруга“ (стр. 418). Этим категорическим заявлением он и ограничивается, не представляя библейских цитат в подтверждение его. А между тем, такое подтверждение было бы вовсе не излишне в виду того, что есть авторитетные учёные, которые решительно отрицают или то, или другое значение этого слова. Сам же автор пишет несколько выше: „Keil, например, говорит, что ךצַ, который любит женщину, может значит только „супруг“ или „возлюбленный“, но в приложении к любовнику женщины это слово нигде не употребляется.

—33—

Wünsche, напротив, говорит, что ךצַ всегда значит „друг“, „товарищ“, и никогда „супруг“... С своей стороны мы добавим к этому, что и в самое последнее время г. Бродович, с которым нередко полемизирует наш автор, также решительно заявил, что „для названия любовника“ это слово нигде не употребляется (Книга пророка Осии, стр. 107. Киев, 1901). Разумеется, в виду всего этого автор не должен был ограничиваться бездоказательною фразой, но ему следовало обосновать своё заявление точными библейскими цитатами.

Другой подобный пример: в толковании стиха 5-го главы III-й автор называет „натяжкой“ утверждение некоторых учёных, что выражение „в последние дни“ указывает на Мессианские времена (стр. 469). Конечно, и здесь, отрицая мессианский характер пророчества, он должен был бы лучше обосновать свою мысль, а не довольствоваться простым заявлением, что противоположная мысль – натяжка, и что באחרית היפים употребляется вообще о „золотом времени“ будущего. Ему следовало бы ближе рассмотреть библейско-пророческое употребление слов: „в последние дни“. Ведь по таким авторитетам, как Hengstenberg и Keil, этим выражением всегда обозначаются времена мессианские; да и г. Бродович также утверждает, что эти слова должно разуметь только о Мессии (стр. 128).

Но, как мы сказали, подобные случаи голословных заявлений здесь очень редки; и в общем комментарий г. Яворского – важнейшая и бо́льшая часть его сочинения – представляется весьма хорошим.

Такой же основательностью и убедительностью отличается и первое „приложение“ (стр. 513–571), в котором автор решает заключительный вопрос: как должно понимать изъяснённые символические действия пророка Осии, т. е. был ли его брак с „женою блужения“ действительным событием, или же только аллегорией?

Во втором „приложении“ (стр. 573–579) автор поместил свой перевод первых трёх глав книги пророка Осии, перевод, мало чем отличающийся от синодального русского перевода. Только в 1-м стихе 1-ой главы дата по царям иудейским называется „позднейшей глоссой“,

—34—

да последние два стиха этой главы (10 и 11) отнесены к главе второй (согласно с масоретским делением).

Полагаем, что указанные нами частные недостатки и недосмотры в сочинении г. Яворского легко могут быть восполнены и исправлены при самом печатании его, как и множество разных описок (везде пишется напр.: Акилла, – Зоровоавель, – terminus а quem; есть неверности в цитатах, еврейский текст пишется так, что сперва приходится читать нижнюю строчку, а потом верхнюю). Всё это налагает на автора обязанность – быть как можно внимательнее при корректуре сочинения, – и тогда оно явится хорошей магистерской диссертацией“.

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой“. 2) По § 32 того же Положения „ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации“. 3) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить кандидату богословия Василию Яворскому печатать его диссертацию на степень магистра богословия. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Яворским Преосвященному Ректору Академии 60-ти экземпляров напечатанной диссертации.

VIII. Прошения исправляющих должность доцента Академии, кандидатов богословия:

а) Павла Тихомирова: „Представляя при сём узаконенное число экземпляров моей книги под заглавием: „Пророк Малахия“, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство принять её в качестве диссертации на степень магистра богословия и дать делу надлежащее движение“.

б) Николая Городенского: „Представляя при сём в Совет Академии на соискание степени магистра богословия своё сочинение под заглавием: „Нравственное сознание че-

—35—

ловечества“, покорнейше прошу дать делу надлежащий ход“.

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерские диссертации исправляющих должность доцента Академии Павла Тихомирова и Николая Городенского передать для рассмотрения: первого – исправляющему должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Евгению Воронцову, второго – экстраординарному профессору по кафедре нравственного богословия Михаилу Тарееву.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами магистерских диссертаций исправляющих должность доцента Академии Павла Тихомирова и Николая Городенского он назначает членов Совета – экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына (диссертации г. Тихомирова) и экстраординарного профессора по кафедре патристики Ивана Попова (диссертации г. Городенского).

Слушали: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней, препровождённым при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634, „каждое сочинение на учёную степень должно быть прочитано, с надлежащей оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем – одним из членов Совета, по назначению ректора академии“.

Определили: Принять к сведению.

X. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 13 декабря 1902 года за № 2647:

„Студент IV курса С.-Петербургской Духовной Академии Александр Чулков, встретив при своих занятиях надобность в рукописи, принадлежащей библиотеке Московской Духовной Академии, – IV отд. под № 30 (223) – (Арх. Леонид – Сведен. о рукоп. Μ. Д. А. вып. 2-й, стр. 255), заключающей в себе „Катехизис Симона Будного и пер-

—36—

спективы ксёндза Касьяна“, вошёл в Совет Академии с прошением о выписке означенной рукописи.

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать в Совет вышеозначенную рукопись для А. Чулкова“.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 21 января 1903 года за № 92: „И. д. доцента С.-Петербургской Духовной Академии Д. И. Абрамович вошёл в Совет Академии с прошением о выписке для его занятий принадлежащих Московской Духовной Академии двух рукописей: Волоколамск. собр. № 159 (523) (по описи Иосифа стр. 171–3) и Лаврск. собр. № 13 (208) (по Свед. Леонида стр. 74–8).

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии честь имеет покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать означенные рукописи в Совет Академии для занятий и. д. доцента Д. И. Абрамовича сроком на три месяца“.

в) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 9 января за № 509:

„Для составления предпринятого во вверенной мне Типографии издания Житий Святых на русском языке: Преп. Нила Столбенского и Саввы Звенигородского необходимо временно воспользоваться хранящимися в Московской Духовной Академии рукописями № 15 (Невоструев.) и № 381 (Волоколамск.).

Вследствие сего имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство не отказать выслать в Управление Типографии поименованные рукописи, которые, по миновании надобности, будут возвращены по принадлежности без повреждения настоящего их вида“.

Справка: Означенные в отношениях рукописи высланы, по распоряжению Преосвященного Ректора Академии, в Совет С.-Петербургской Духовной Академии и Г. Управляющему Московской Синодальной Типографией при отношениях от 19 декабря 1902 года за № 1078, 29 января 1903 года за № 80 и 14 января 1903 года за № 11.

Определили: Принять к сведению.

—37—

XI. Отношения.

a) Г. Директора Императорской Публичной Библиотеки от 18 декабря 1902 года за № 2221: „Вследствие отношения от 11 сего декабря за № 1006 имею честь препроводить при сём сроком на четыре месяца следующее издание: Dillmann. Ascensio Isaiae Aethiopicae et Latinae etc. Lipsiae. 1877“.

а) Г. Директора Лазаревского Института восточных языков в Москве от 30 декабря 1902 года за № 2877:

„Вследствие отношения от 16 сего декабря за № 1011, при сём честь имею препроводить в Академию книгу „История Ливана“, сроком на два месяца. О получении книги прошу меня уведомить“.

Справка: Означенные в отношениях книги получены и переданы для пользования при составлении кандидатских сочинений студентам IV курса Академии Константину Успенскому и Илье Абуррусу.

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергея Смирнова:

„Прошу Совет Академии выписать из Румянцевского Музея следующие рукописи, необходимые мне для занятий:

1) Библиотеки Ундольского № 286, XVII в. 2) Той же Библиотеки № 1224, XVII в.

Определили: Просить Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев о высылке в Академию означенных в прошении исправляющего должность доцента С. Смирнова рукописей на трёхмесячный срок.

ХIII. а) Отношения: 1) Департамента Общих Дел Министерства Внутренних Дел от 17 января за № 1478; 2) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 24 января за № 1448; 3) Екатеринославского Епархиального Училищного Совета от 15 января за № 40 и 4) Совета Екатеринославского Епархиального Женского Училища от 20 декабря 1902 года за № 958, – при которых препровождены в дар Академии различные книги и брошюры;

б) Письмо священника Московской, на Пятницкой улице, Иоанно-Предтечевской, под Бором, и Черниговских Чудотворцев церкви о. Алексия Суходского:

„Исполняя желание внуков покойного Протоиерея И. Н.

—38—

Рождественского, бывшего Почётного Члена Московской Духовной Академии, при сём честь имею препроводить в Совет Академии из оставшейся после Прот. Рождественского библиотеки сто десять (110) томов книг по большей части религиозного содержания. Вместе с сим посылаю и из своей библиотеки три (3) книги, печатанные в половине XVII столетия, каковые также прошу принять, как дар родной Академии, от бывшего её студента (34 выпуска), а теперь священника А.Н. Суходского. О получении прошу меня уведомить“.

Определили: Книги и брошюры сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а за пожертвование их выразить от Совета Академии благодарность.

XIV. Записки гг. профессоров и преподавателей Академии Μ. Муретова, А. Спасского, Е. Воронцова и Г. Воскресенского о выписке книг, которые они желают приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Прошение кандидата Академии выпуска 1902 года Ивана Троицкого:

„Прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение на тему – „Обозрение источников начальной истории египетского монашества“ для соискания учёной степени магистра богословия“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академии предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“. – 2) Кандидатское сочинение И. Троицкого отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидату богословия Ивану Троицкому переработать его кандидатское сочинение на тему: „Обозрение источников начальной истории египетского монашества“ для соискания степени магистра богословия.

—39—

XVI. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского: „Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются две премии Митрополита Московского Макария: одна в 485 руб. за лучшие печатные труды наставников Академии и одна в 291 руб. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, и четыре премии Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию, по 201 руб. каждая“.

б) Представление ординарного профессора Сергея Глаголева:

„При предстоящем присуждении Макарьевской премии за сочинения наставников Академии покорнейше прошу принять во внимание исследование профессора А. И. Введенского: „Религиозное сознание язычества. Религии Индии. Т. 1“. Согласно определению Совета проф. И. Д. Андреев и я в апрельское заседание 1902 г. представили отзывы о содержании и качествах названного исследования, и Совет единогласно присудил за него автору степень доктора богословия, в каковой степени автор и был утверждён Святейшим Синодом“.

в) Представление экстраординарного профессора Ивана Андреева:

„Честь имею представить Совету как заслуживающую премии Преосвященного Митрополита Макария за сочинения наставников Академии книгу профессора Н.А. Заозерского о номоканоне патриарха Иоанна Постника. Номоканон этот, как очень видный памятник покаянной дисциплины православно-восточной церкви, давно привлекал к себе внимание многих учёных западных и наших. Важнейший вопрос о нём, вопрос о времени его составления, вызывал нескончаемые споры и не мог не вызывать их, ибо не существовало нужных условий для научного твёрдого его решения. В книге Н.А. Заозерского эти условия даются впервые. Кроме тщательного издания трёх замечательнейших и древнейших текстов – грузинского, греческого и славянского – номоканона книга снабжена ценными соображениями автора. Всякий, имевший дело с старинными рукописными памятниками, может взирать на труд Н.А. Заозерского только с большим почтением“.

—40—

г) Представление ординарного профессора Митрофана Муретова:

„Представляя на двойную премию Преосв. Михаила книгу питомца нашей Академии ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Николая Никаноровича Глубоковского „Благовестие христианской свободы в послании Ап. Павла к Галатам. СПБ. 1902“, согласно §§ 3–7 премиальных правил, имею честь вкратце указать следующие главные достоинства книги:

1) Труд проф. Глубоковского основан на обширном знакомстве с громадной литературой предмета как древне-отеческого периода, так и новейшей западноевропейской.

2) Труд проф. Глубоковского представляет основательное постижение богодухновенных мыслей Послания, при стройно-сосредоточенном их раскрытии в последовательном и законченном комментарии.

3) Труд проф. Глубоковского составляет ценный вклад в нашу весьма бедную экзегетическую литературу, служа прекрасным восполнением прежних трудов по толкованию послания к Галатам“.

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утверждённых Святейшим Синодом, – а) п. п. 1–6: „Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 руб. (ныне 485 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 рублей (ныне в 291 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 руб. (ныне по 97 р.), за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов. – Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объёму, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 р.,

—41—

которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии (в 300 руб.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и, если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. Воспитанники Академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут“. – б) п.п. 10–11: „Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии“, в) п. п. 13–15: „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самих премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“. 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1902-м году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Академии, в степени магистра

—42—

богословия: а) преподаватель Рижской духовной семинарии (ныне экстраординарный профессор Московской Духовной Академии по кафедре нравственного богословия) Михаил Тареев за сочинение под заглавием: „Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Mф.4:1–11, Мр.1:12–13; Лк.4:1–13“. Новое издание, Москва, 1900 г. и б) преподаватель Холмской духовной семинарии Михаил Кобрин за сочинение под заглавием: „День очищения в Ветхом Завете. Библейско-археологическое исследование“, Холм, 1902 г. – Из них первый за кандидатское сочинение на тему: „Искушение Господа от диавола в пустыне в связи со всею земною жизнью Христа, как единым искупительным подвигом Богочеловека“, получил премию протоиерея А.И. Невоструева в 175 руб.; второй – премии за кандидатское сочинение не получал. 3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утверждённого Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: „Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, Митрополита Московского. – На соискание премии поступают согласно завещанию печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за своё произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, через председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причём представляет письменное указание достоинств сочинения“. – б) §§ 9–11: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предло-

—43—

женные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до будущего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 р. (ныне 402 р.) может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 р. не может быть назначено в премию за сочинение“.

Определили: 1) Книги ординарного профессора Академии Николая Заозерского и экстраординарного профессора Алексея Введенского иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии, а сочинение ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Николая Глубоковского – при назначении премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. 2) Диссертации экстраординарного профессора Академии Михаила Тареева и преподавателя Холмской духовной семинарии Михаила Кобрина допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Февр. 25. По ст. XV. Кандидату богословия Троицкому Ивану разрешается переработать кандидатское его сочинение на соискание степени магистра богословия. Прочее утверждается“.

27 февраля 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров П. Цветкова, В. Ключевского и А. Беляева.

Слушали: Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории, Статского Советника, Анатолия Спасского об увольнении его от занимаемой им должности редактора академического журнала „Богословский Вестник“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопре-

—44—

освященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора Анатолия Спасского, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала „Богословский Вестник“ и об утверждении в означенной должности избранного общим собранием наставников Академии экстраординарного профессора по кафедре патристики, Коллежского Советника, Ивана Попова.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Марта 4. Согласен и ныне же вхожу в Св. Синод с означенным ходатайством“.

18 марта 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Соколова, И. Заозерского, А. Введенского и А. Спасского.

Слушали: 1. Объявленные в № 6-м „Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде“ за 1903-й год:

а) Высочайшее повеление от 18 декабря 1902 года: „Государь Император, по всеподданнейшему г. Обер-Прокурора Святейшего Синода докладу, согласно Синодальному определению, от 13–20 ноября 1902 года за № 5051, Высочайше соизволил, в 18 день минувшего декабря, на изменение § 111 устава, духовных академий и дополнение его примечанием, в следующем изложении: „§ 111: Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. Примечание: окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения“.

в) Определение Святейшего Синода от 10–22 января

—45—

1903 года за № 118: „Объявить по духовно-учебному ведомству, что а) воспитанники гимназий и других соответствующих им светских учебных заведений, для допущения к приёмному в духовные академии экзамену, получают свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях лишь в том случае, если познания их, применительно к требованиям Синодального циркулярного указа, от 21 октября 1869 года, на испытаниях по всем предметам богословского курса будут отмечены баллом не ниже 4; балл 3 допускается только по одному предмету, и б) те из воспитанников светских средних учебных заведений, кои не изучали древних языков, на означенном испытании освобождаются от экзамена по сим языкам, с обязательством, однако же, в случае поступления в академию, в течение академического курса учения сдать экзамен по одному из древних языков.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 6 февраля 1903 года: „1903 г. Февр. 25. По ст. XV. Кандидату богословия Троицкому Ивану разрешается переработать кандидатское его сочинение на соискание степени магистра богословия. Прочее утверждается“.

б) 27 февраля 1903 года: „1903 г. Марта 4. Согласен и ныне же вхожу в Св. Синод с означенным ходатайством“.

Справка: Журналом за 27 февраля Совет Академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред. Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора Анатолия Спасского, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала „Богословский Вестник“ и об утверждении в означенной должности избранного общим собранием наставников академии экстраординарного профессора по кафедре патристики, Коллежского Советника, Ивана Попова.

Определили: Принять к сведению.

III. а) Сданное Его Высокопреосвященством представление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, от 3 марта за № 208:

—46—

„Экстраординарный профессор Московской Духовной Академии по кафедре общей церковной истории, Статский Советник, Анатолий Спасский обратился ко мне с прошением следующего содержания:

„На основании прилагаемого при сём свидетельства академического врача о моём болезненном состоянии прошу Ваше Преосвященство исходатайствовать мне освобождение от учебных занятий от сего 27 февраля впредь до окончания текущего 1902–1903 учебного года“.

Из приложенного к прошению свидетельства врача академической больницы С. Успенского видно, что экстраординарный профессор Спасский „по своему болезненному состоянию нуждается в полном отдыхе от умственных занятий и в прекращении чтения лекций до конца учебного года“.

Имея в виду, что большая часть курса общей церковной истории уже прочитана профессором Спасским в течение сентябрьской трети 1902–1903 учебного года, а для приготовления к экзамену остальных частей курса им выданы студентам II курса надлежащие пособия, я, с своей стороны, не встречаю препятствий к удовлетворению означенной просьбы и, на основании § 17 устава духовных академий, считаю долгом почтительнейше ходатайствовать пред Вашим Высокопреосвященством о разрешении экстраординарному профессору Академии Анатолию Спасскому отпуска до конца текущего 1902–1903 учебного года“.

На представлены резолюция Его Высокопреосвященства за № 890: „1903 г. Марта 7. Испрашиваемый профессору Спасскому отпуск разрешается“.

б) Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии экстраординарного профессора по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского от 11 марта сего 1903 года:

„Вследствие предписанного мне доктором возможно продолжительного отдыха от учёных и учебных занятий я должен отказаться от составления речи для акта текущего 1903 года. Довожу это до Вашего сведения теперь же в виду того, что, если Вам угодно, заблаговременно могли быть приняты меры для замещения меня другим лицом“.

Справка: 1) § 91-й устава духовных академий: „Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания ака-

—47—

демии, в котором, сверх чтения отчёта, раздаются студентам награды и предоставляется преподавателям произносить речи“. 2) Торжественный акт в Московской Духовной Академии происходит ежегодно в день храмового академического праздника 1 октября.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Составление речи для произнесения в торжественном собрании 1-го октября текущего 1903 года поручить ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову, изъявившему на то своё согласие.

IV. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 20 февраля за № 177-м:

„Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук постановило созвать в С.-Петербурге съезд специалистов по славянской философии и истории, для обсуждения важнейших вопросов славяноведения.

Вместе с тем Отделение признало необходимым в интересах наилучшей организации съезда пригласить русских учёных в заседания Предварительного Комитета по устройству съезда, 10–15 апреля сего года, в главном здании Академии Наук (на Васильевском острове, у Дворцового моста).

Уведомляя об этом, Отделение имеет честь просить оказать возможное содействие тем из гг. преподавателей, которые пожелают принять участие в означенных заседаниях“.

Определили: Приглашение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук сообщить к сведению гг. профессорам и преподавателям Академии.

V. Отношение С.-Петербургского Лесного Института от 1 марта текущего 1903 года:

„С.-Петербургский Лесной Институт 19 мая сего года торжественным актом празднует столетнюю годовщину своего существования. Извещая о сём, С.-Петербургский Лесной Институт считает приятным для себя долгом просить Московскую Духовную Академию принять участие в означенном праздновании.

Если угодно будет почтить празднование назначением особой депутации, то С.-Петербургский Лесной Институт

—48—

покорнейше просить не отказать известить его об этом заблаговременно“.

Определили: Поручить Преосвященному Ректору приветствовать от лица Академии С.-Петербургский Лесной Институт в день празднования столетней годовщины его существования телеграммой.

VI. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 7 февраля за № 1469: „По -утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 января 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Трифон Яницкий освобождён от данного ему 10 октября 1902 г. назначения в Тывровское духовное училище, согласно прошению, по болезни“.

б) от 7 февраля за № 1481: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 января 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Владимир Успенский освобождён, согласно прошению, от данного ему 14 ноября 1902 года назначения в Пинское духовное училище“.

в) от 12 февраля за № 1662: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Александр Челак освобождён от данного ему, 21 ноября 1902 года, назначения в Таврическую духовную семинарию“.

г) от 13 февраля за № 1704: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Георгий Спасский освобождён от данного ему 7 ноября 1902 г. назначения в Витебскую духовную семинарию.

д) от 3 марта за № 2183: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Владимир Валюженич освобождён, согласно прошению, от данного ему 19 декабря 1902 года назначения в Солигаличское духовное училище, со взысканием с него неуплаченного им долга духовному ведомству за казённое содержание его в

—49—

духовной семинарии в размере семисот восьмидесяти рублей“.

е) от 7 февраля за № 1475: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 января 1903 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Пётр Ансеров определён на должность помощника инспектора в Орловскую духовную семинарию, с жалованьем из епархиальных средств“.

ж) от 7 февраля за № 1477: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 января 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Иван Троицкий (выпуска 1901 г.) определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Тульского духовного училища“.

з) от 25 февраля за № 1928: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Феодор Лавровский определён на должность преподавателя библейской и общей церковной истории и истории русской церкви в Уфимскую духовную семинарию“.

и) от 3 марта за № 2186: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Пётр Третьяков определён на должность помощника инспектора в Московскую духовную семинарию“.

i) от 3 марта за № 2192: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Николай Пискарев определён на должность помощника инспектора в Харьковскую духовную семинарию.

к) от 4 марта за № 2230: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Сергей Сахаров определён на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию.

—50—

л) от 5 марта за № 2257: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Василий Чернявский определён на должность преподавателя Св. Писания в Черниговскую духовную семинарию, с освобождением его от данного ему 5 декабря 1902 года назначения в Уфимское духовное училище.

м) от 5 марта за № 2268: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Иван Троицкий определён на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Калужскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящих распоряжений“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам П. Ансерову, Ив. Троицкому (вып. 1901 г.), Ф. Лавровскому, П. Третьякову, Н. Пискареву, С. Сахарову, В. Чернявскому и И. Троицкому (вып. 1902 г.) дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отношения:

а) Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 4-го марта за № 394:

„По имеющимся в Учебном Комитете сведениям окончивший в 1902 году курс кандидат Московской духовной Академии Николай Знаменский поступил, для продолжения образования, в Императорский Московский Университет.

Вследствие сего Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять меры к тому, чтобы кандидат Знаменский, в случае нежелания его поступить на духовно-учебную службу по окончании Университетского курса или по выходе из Университета прежде окончания курса, возвратил сполна и единовременно долг духовному ведомству за казённое содержание его в духовно-учебных заведениях (§161 устава дух. академий и Циркулярный Указ Св. Синода 19 мая 1871 г. № 32)“.

—51—

б) Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 5 марта за № 2253:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 февраля 1903 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде: I) кандидат Московской Духовной Академии Алексей Тихомиров, продолжающий образование в Московском Университете, освобождён от данного ему, 2 января 1903 года, назначения в Уфимскую духовную семинарию и 2) предлагается Совету Московской Духовной Академии озаботиться принятием мер к тому, чтобы Тихомиров, в случае нежелания его поступить на духовно-учебную службу по окончании Университетского курса или по выходе из Университета прежде окончания курса, возвратил долг духовному ведомству за казённое содержание в духовной академии и семинарии сполна и единовременно, на основании Циркулярного Указа Святейшего Синода 19 мая 1871 г. за № 32.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 14 января сего года за № 393“.

При обсуждении сих предложений Советом Академии принято было во внимание следующее:

1) П. п. 6-м, 7-м и 8-м упоминаемого в отношениях циркулярного указа Святейшего Синода от 19 мая 1871 года за № 32-м установлен был следующий порядок хранения документов окончивших курс казённокоштных воспитанников Академии и возврата сумм за казённое содержание при нежелании их поступить на духовно-учебную службу: а) п. 6-й: „Дипломы на учёные степени и аттестаты на звание действительного студента, а равно и документы о родопроисхождении окончивших курс учения казённокоштных академических воспитанников препровождаются Советами академий, согласно Уст. Служб. Правит. ст. 407, в Правления подлежащих семинарий или духовных училищ, для приобщения к делам об определении сих воспитанников на службу. Правило это наблюдается Советами академий и в отношении документов тех из казённокоштных академических воспитанников, которые, по неполучении при выпуске из академии назначения в

—52—

духовно-училищном ведомстве, быв обращены в епархии, уже оттуда будут определяемы в духовно-училищную службу. Примечание. По выслуге узаконенного обязательного срока, дипломы на учёные степени и аттестаты на звание действительного студента могут быть выдаваемы академическим воспитанникам, если они о том будут просить.“ б) п. 7-й. „В случае нежелания поступить на духовно-училищную службу, казённокоштные воспитанники академии обязываются возвратить, сполна и единовременно, израсходованную сумму на содержание их в академии и семинарии, если они и в последней состояли на казённом содержании; никакие рассрочки во взносе таковой суммы не допускаются“, в) п. 8-й: „Поступившие на духовно-училищную службу казённокоштные воспитанники академий, прежде выслуги ими обязательного за воспитание в академии срока, могут просить об увольнении их от сей службы, или о перемещении в другой род службы, или же в другое ведомство не иначе, как по выполнении ими изложенного в § 168 уст. дух. акад. требования на счёт возврата следующей за содержание их в академии суммы. Изъятие из сего может быть допускаемо лишь в особо-уважительных, законом определённых случаях, и только с особого о каждом разрешения Святейшего Синода“.

2) В 1872 году, по возникшему вопросу о том: кому принадлежит право действительного увольнения от обязательной духовно-учебной службы тех из академических воспитанников, которыми возвращены следующие за воспитание их в академии деньги, – Святейшим Синодом постановлено: „разрешение прошений по сему предмету предоставить Советам академий, с тем, чтобы по внесении в академии академическими воспитанниками, желающими освободиться от обязательной по духовно-училищному ведомству службы, денег, следующих, на основании п. 7 и 8 приведённого указа Святейшего Синода (от 19 мая 1871 года за № 32), за содержание их, Советы академий: а) выдавали таковым воспитанникам вместе с прочими документами и свидетельства об увольнении их, за состоявшеюся уплатой причитавшейся за их содержание суммы, из духовного ведомства и б) доводили о сём, в то же время, как до сведения Хозяйственного при Святейшем

—53—

Синоде Управления, для распоряжений о внесённых увольняемыми воспитанниками деньгах, так и Канцелярии Синодального Обер-Прокурора“ (Указ Святейшего Синода от 21 февраля 1872 года за № 290).

3) Таковой порядок, дававший Совету Академии полную возможность следить за исправным выполнением воспитанниками Академии требования академического устава об обязательной службе по духовно-учебному ведомству или возврате денег за казённое содержание их в Академии, просуществовал, однако, только до 1887 года. – „Усматривая из имеющихся в центральном духовно-учебном управлении сведений, что многие из казённокоштных академических воспитанников, окончивших курс учения в минувшем (1886–1887) учебном году, до настоящего времени остаются без назначения на духовно-учебную службу, за недостатком преподавательских вакансий, Святейший Синод, определением от 25 гоября/7 января 188⁶/₇ года за № 2563 признал необходимым сделать следующие распоряжения:

а) всех, остающихся ныне без назначения по духовно-учебному ведомству, академических воспитанников обратить в епархии по местам их происхождения, освободив их при сём от обязательной службы по духовно-учебному ведомству, а тех из них, которые поступят на службу вообще по духовному ведомству, и от уплаты денег за казённое содержание в академиях; б) поручить Учебному Комитету сообщить Советам академий сведения о не получивших назначения академических воспитанниках для распоряжения с их стороны об отсылке документов таковых воспитанников в духовные консистории по принадлежности, и для объявления сим воспитанникам, чтобы они, по прибытии в епархию, независимо от представления местному преосвященному, сообщили консистории сведения о месте своего жительства в епархии, причём вменяется в обязанность консисториям, чтобы они немедленно и без затруднений выдавали документы, тем из воспитанников, кои пожелали бы выйти из духовного ведомства; в) предписать Советам академий, чтобы на будущее время они, по распределении, с соблюдением требований циркулярного Синодального указа от 29 апреля 1884 года № 4, окончивших курс академических воспитанников на ме-

—54—

ста по духовно-учебному ведомству, прочих, не получивших назначения, воспитанников обращали в епархии, по принадлежности, с отсылкой документов в подлежащие консистории“. – Предписание, изложенное в п. в повторено и в последнем по сему предмету определении Святейшего Синода от 3 марта / 11 апреля 1892 года за № 590 (п. 2-й) с тем лишь различием, что, в виду последовавшего изменения в порядке замещения учебно-воспитательных должностей в духовных семинариях и училищах, ныне подлежат обращению в епархиальное ведомство, с отсылкой документов в подлежащие консистории, все воспитанники академии, как казённокоштные, так и те из своекоштных, которые заявили желание служить по духовно-учебному ведомству, и при том немедленно по окончании академического курса.

4) Упомянутые определения Святейшего Синода от 25 ноября / 7 января 188⁶/₇ года за № 2563 и 3 марта / 11 апреля 1892 года за № 590, совершенно уничтожившие связь (единственным остатком былой связи в настоящее время является уведомление, посылаемое Канцелярией Совета тому или другому кандидату о последовавшем назначении его на духовно-учебную службу, совершенно притом излишнее, так как назначенный получает таковое же уведомление непосредственно из Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода) и зависимость от Совета Академии окончивших курс казённокоштных академических воспитанников и передавшие документы их в распоряжение духовных консисторий, имели значительное влияние и на практику по вопросу о возврате денег за казённое содержание и увольнение от обязательной духовно-учебной службы означенных воспитанников, подтверждением чему могут служить следующие примеры:

а) Документы кандидатов Академии Алексея Тихомирова и Николая Знаменского, в том числе и их кандидатские дипломы с прописанием в последних обязательства прослужить известное число лет за казённое содержание в академии или, при нежелании поступить на духовно-учебную службу, внести в Правление Академии, сполна и единовременно, определённую сумму (770 р. за 3½ – годичное казённое содержание в Академии у Тихомирова и 880 р. за 4-летнее – у Знаменского), препровождены были Советом

—55—

Академии: первого, при отношении от 13 июля 1902 года за № 535 – в Самарскую Духовную Консисторию, второго, при отношении от 28 августа того же года за № 671 – в Московскую Духовную Консисторию. – Нахождение означенных кандидатов в числе студентов Императорского Московского Университета заставляет предполагать, что упомянутые консистории выдали им документы без взыскания денег за казённое содержание в Академии, вероятно руководясь Синодальным определением от 25 ноября / 7 января 188⁶/₇ г. (п. б.).

б) Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода отношением от 3 текущего марта за № 2183 уведомляет, что „по утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 февраля 1903 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Владимир Валюженич освобождён, согласно прошению, от данного ему 19 декабря 1902 года назначения в Солигаличское духовное училище, со взысканием с него неуплаченного им долга духовному ведомству за казённое содержание его в духовной семинарии в размере семисот восьмидесяти рублей. – Между тем Московская Духовная Консистория, в которую препровождены были документы Валюженича, отношением от 12 декабря 1902 года за № 9250 уведомила Правление Академии, что „согласно прошению кандидата Академии Владимира Валюженича Консисторией выдан ему академический диплом его и за казённое содержание в Академии получено с него 440 рублей, которые и записаны на приход 7 ноября за № 543“.– Таким же образом, нужно думать, поступила и Донская Духовная Консистория, выслав в Правление Академии при отношении от 13 декабря 1902 года за № 24537 шестьсот шестьдесят рублей (660 р.), представленные кандидатом Академии выпуска 1902 года Леонидом Поповым в пополнение суммы, потраченной на его содержание в Академии. – Какой род службы избрали себе означенные кандидаты и где они теперь находятся, – Совету Академии неизвестно.

в) Но наибольшее количество примеров свидетельствует о том, что вопрос об увольнении казённокоштных воспитанников академии, под теми или иными условиями, от обязательной духовно-учебной службы перешёл в веде-

—56—

ние Центрального Управления духовно-учебного ведомства. Из ежегодно поступающих в Правление Академии запросов Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде о размере долга того или другого воспитанника академии духовному ведомству за казённое содержание в академии и семинарии, начинающихся словами: „Вследствие прошения кандидата Московской Духовной Академии NN 6 рассрочке уплаты (или о сложении) долга его духовному ведомству за казённое содержание в Академии, Хозяйственное Управление покорнейше просит сообщить“… видно, что не малое, особенно в последние годы, число казённокоштных воспитанников Академии, поступая непосредственно по окончании академического курса на службу в другие ведомства, ходатайствуют пред Центральным Управлением или о совершенном сложении с них долга за казённое содержание в духовно-учебных заведениях или же, по крайней мере, о рассрочке уплаты его. – Какая судьба постигает эти ходатайства, – ни Правлению, ни Совету Академии неизвестно, – но несомненно, что некоторые из них удовлетворяются, так как иногда в Правление Академии поступают из учреждений других ведомств без всяких предварительных предупреждений: „суммы, взысканные с кандидата NN за казённое содержание его в Академии“. – Иные из этих сумм поступают регулярно, иные же – спорадически и притом иногда в поразительно малых размерах. Так, например, в 1901-м году, Владимирской Казённой Палатой препровождены в Правление Академии, при отношении от 10 сентября за № 23752, 6р. 56 коп., удержанные из содержания податного инспектора Переславского уезда Павла Казакова (кандидат Академии выпуска 1898 года) на пополнение долга Академии за казённое содержание, но этим дело и ограничилось: с тех пор и до настоящего времени никаких сумм в уплату числившегося за г. Козаковым долга духовному ведомству в размере 880 рублей из Палаты не поступало, – В текущем 1903-м году получен Правлением Академии без всякой препроводительной бумаги талон квитанции Пермского Казначейства от 2 января 1903 года за № 797858 (серия ш) в получении 6 р. 12 к., внесённых помощником податного инспектора 2-го участка Красноцерковского уезда,

—57—

Гавриилом Староверовым (кандидат Академии выпуска 1899 года) в уплату долга за его содержание в Московской Духовной Академии. Долг же за г. Староверовым числится в размере 880 рублей.

Определили: В виду изложенных соображений просить Учебный Комитет при Святейшем Синоде представить на усмотрение высшей церковной власти вопрос о том, кто в настоящее время, при изменившихся условиях, должен следить за исправным выполнением казённокоштными воспитанниками Академии требований академического устава об обязательной службе по духовно-учебному ведомству, и если эта обязанность по прежнему будет возложена на Совет Академии, – указать Совету средства понуждения казённокоштных воспитанников Академии, уклоняющихся от обязательной службы, к возвращению духовному ведомству, сполна и единовременно, употреблённой на их содержание в духовно-учебных заведениях суммы.

VIII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в феврале месяце текущего года, из которой видно, что – а) по нарождению в отпуске: Инспектор Академии Архимандрит Евдоким опустил 1 лекцию; б) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – 8 лекций, заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский и экстраординарный профессор Анатолий Спасский – по 4 лекции и экстраординарный профессор Михаил Тареев – 2 лекции; в) по семейным обстоятельствам: исправляющий должность доцента Сергей Смирнов – 2 лекции; г) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 8 лекций и ординарный профессор Николай Заозерский – 2 лекции.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IX. Отношение Пермской Учёной Архивной Комиссии от 20 февраля за № 713:

„Озабочиваясь пополнением своей библиотеки изданиями, имеющими научный интерес, Пермская Губернская Учёная Архивная Комиссия обращается с покорнейшей просьбой

—58—

к Московской Духовной Академии о взаимном обмене изданиями, а также о высылке тех изданий Академии за прошлые годы, которые выслать будет признано возможным.

В случае удовлетворения настоящей просьбы немедленно будут высланы вышедшие 5 выпусков „Трудов“ Пермской Комиссии“.

Определили: Выслать в Пермскую Учёную Архивную Комиссию экземпляр академического журнала „Богословский Вестник“ за 1902 год.

X. Отношения: а) Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода на имя Преосвященного Ректора Академии от 10 февраля за № 1545; б) Г. Попечителя Кавказского Учебного Округа от 81 января 1908 года за № 17029; в) Императорской Археологической Комиссии от 1 февраля за № 441; г) Совета Киевской Духовной Академии от 3 февраля за № 184; д) Русского Археологического Института в Константинополе от 5 февраля за № 77; е) Виленской Комиссии для разбора и издания древних актов от 5 февраля за № 40; ж) Екатеринославского Епархиального Училищного Совета от 10 февраля за № 169 и з) Комитета директоров Севастопольской морской офицерской библиотеки от 27 февраля за № 119, при коих препровождены в дар Академии различные книги и брошюры.

Определили: Благодарить жертвователей.

XI. Отношения:

а) Преосвященного Антония, Епископа Тобольского и Сибирского, от 30 января за № 578: „С искренней благодарностью возвращаю при сём рукописную „Певческую крюковую Псалтирь“, означенную под № ³¹⁵/₁₂₆₂ из фундаментальной академической библиотеки по раскольническому её отделу“.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 13 февраля за № 346: „Совет С.-Петербургской Духовной Академии с глубокой благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии рукопись IV отд. под № 30 (223), присланную для занятий студента IV курса Академии Александра Чулкова.

в) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 20 февраля за № 353: „Совет С.-Петербургской Духовной Академии с глубокой благодарностью имеет честь возвратить

—59—

при сём в Совет Московской Духовной Академии две рукописи Волоколамской библиотеки, за №№ 101 (416) и 103 (423), присланные при отношении от 18 октября 1902 года за № 829“.

Определили: Возвращённые рукописи сдать (и сданы) в фундаментальную академическую библиотеку.

XII. Отношения:

а) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 3 марта за № 228:

„Государь Император по всеподданнейшему докладу Господина Товарища Министра Народного Просвещения Высочайше соизволил на высылку в Московскую Духовную Академию принадлежащих Московскому Публичному и Румянцевскому Музеям рукописей из Библиотеки Ундольского за № 286, XVII века, на 26 листах и из той же библиотеки за № 1224, XVII века, на 119 листах, сроком на три месяца, для занятий и. д. доцента Академии Смирнова.

Препровождая при сём согласно отношения Совета Московской Духовной Академии от 7 февраля сего года за № 108 вышеозначенные рукописи, имею честь покорнейше просить о получении их уведомить, а по миновании срока сделать распоряжение о возвращении их в том же ящике, в каком они препровождаются“.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 7 февраля за № 317: „Вследствие отношения от 27 минувшего января за № 76 Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии на трёхмесячный срок для занятий студентов Б. Пушкина и Н. Зеленина рукописи: Соф. библ. №№ 1463 и 1.208, Кир. № 677–934. Рукописи за №№ 6–1.083 и 9–1.086 не могут быть в настоящее время высланы, так как находятся в пользовании у ординарного профессора А. И. Пономарева.

О получении препровождаемых рукописей Совет Академии просит уведомить“.

Определили: Присланные рукописи передать лицам, для занятий которых они выписаны, и уведомить о получении их по принадлежности.

ХIII. Отношение Г. Директора Козловского Коммерческого Училища от 24 февраля за № 111:

—60—

„В октябре 1898 г. из С.-Петербурга, от Департамента Торговли и Мануфактур во вверенное мне училище был отправлен пакет за № 27762–1204, в котором, между прочим, находились документы законоучителя вверенного мне училища, протоиерея П. А. Сперанского. Между тем, по справкам, оказалось, что пакет этот вверенным мне училищем не был получен, почему затерялись и посланные в нём документы о. Сперанского, в числе которых был и диплом, выданный Московской Духовной Академией от 30 августа 1885 года за № 365.

В октябре 1902 г. в №№ 112, 113 и 114-м „Тамбовских Губернских Ведомостей“ мной были сделаны публикации об утрате и считании недействительными вышеозначенных документов.

А потому, вследствие ходатайства протоиерея П. А. Сперанского, покорнейше прошу Московскую Духовную Академию – выслать во вверенное мне училище копию утерянного диплома об окончании о. Сперанским курса означенной Духовной Академии.

Справка: Требуемая копия кандидатского диплома протоиерея Петра Сперанского выслана Г. Директору Козловского коммерческого Училища при отношении от 8 марта за № 227, – О получении её имеется уведомление Г. Директора от 12 марта за № 140.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Правления Московской Духовной Семинарии от 11 марта за № 184:

„Приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, 13 февраля сего 1903 года, на вакансию помощника инспектора в Московскую духовную семинарию определён кандидат Московской духовной академии Пётр Третьяков.

Сообщая о сём, Правление Московской духовной семинарии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать Правлению аттестат Третьякова об окончании им курса наук названной Академии и другие документы.

Определили: Сообщить (и сообщено) Правлению Московской Духовной Семинарии, что документы кандидата Академии выпуска 1902 года Петра Третьякова препровождены Советом Академии, на основании определения Святейшего

—61—

Синода от 3 марта / 11 апреля 1892 года за № 590, – в Московскую Духовную Консисторию, при отношении от 28 августа 1902 года за № 671-м.

XV. Отношение Правления Сумского духовного училища от 10 марта за № 105:

„В виду приближающегося окончания курса бывшего надзирателя Сумского духовного училища Александра Жадановского, ныне студента Московской Духовной Академии иеромонаха Арсения, Правление училища имеет честь препроводить все оставшиеся бумаги означенного иеромонаха для присоединения к его документам: 1) удостоверение Змиевского отделения Харьковского Епархиального Училищного Совета за № 129:2) свидетельства: о приписке к призывному участку за № 371:3) – о явке к исполнению воинской повинности за № 2146-м, 4) свидетельство о зачислении в запас армии за № 2543-м и 5) копия формулярного списка о его службе за № 105“.

Определили: Присланные документы иеромонаха Арсения хранить при делах Совета Академии.

XVI. Рассуждали о назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета имеются две премии Митрополита Макария: одна в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии и одна в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и четыре премии, по 201 р. каждая, – Епископа Курского Михаила. – 2) В собрании Совета Академии 6 февраля текущего 1903 года на соискание премии Митрополита Макария в 485 руб. представлены были: а) труд ординарного профессора Академии Николая Заозерского под заглавием: „Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской“, Москва, 1902 г. и б) исследование экстраординарного профессора Академии Алексея Введенского под заглавием:„ Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Том

—62—

первый. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). – Религии Индии“, Москва, 1902 г. – 3) На соискание двойной премии Епископа Курского Михаила в 402 р. в том же собрании Совета представлено было сочинение ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии (воспитанника XLIV курса Московской Духовной Академии) Николая Глубоковского под заглавием: „Благовестие христианской свободы в послании Апостола Павла к Галатам“, СПБ. 1902 г. – Как видно из сообщения „Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде“ (1903 г. № 8-й, стр. 291), профессору Глубоковскому за означенное сочинение присуждена Советом С.-Петербургской Духовной Академии премия Митрополита Макария в 800 рублей. – 4) К соисканию премии Митрополита Макария в 291 р. допущены магистерские диссертации экстраординарного профессора Академии Михаила Тареева и преподавателя Холмской духовной семинарии Михаила Кобрина. – 5) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утверждённых Святейшим Синодом, – а) п. 13: „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий“, б) п. 15: „В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“; в) п. 16: „Означенные постановления Совета, на основании § 81 лит. б академического устава, представляются на утверждение Епархиального Преосвященного“. – 6) Положения о премии Епископа Курского Михаила, утверждённого Святейшим Синодом: а) § 9: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии“; б) § 6: „Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за своё произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила“.

Определили: Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии в 485 рублей, разделить на две равные части – по 242 руб. 50 коп. каждая – и назначить их

—63—

ординарному профессору Академии Николаю Заозерскому и экстраординарному профессору Алексею Введенскому. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. назначить экстраординарному профессору Академии Михаилу Тарееву за его магистерскую диссертацию под заглавием: „Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Mф.4:1–11; Мр.1:12–13; Лк.4:1–13“. Новое издание. Москва, 1900 г. – 3) Назначение четырёх премий Епископа Курского Михаила отложить до следующего года. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXII) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: „Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определённом по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приёме в Академию для желающих поступить в оную“. 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая–3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено 30 казённых вакансий“.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарий: Рязанской, Тульской и Ярославской – по два воспитанника из каждой; из Вифанской, Владимирской, Вологодской, Воронежской, Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, Смоленской, Тамбовской, Тверской и Харьковской – по 1-му воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтёрам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приёме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в „Церковных Ведомостях“, издаваемых при Святейшем Синоде.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Апр. 5. Утверждается“.

—64—

21 апреля 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева, А. Шостьина, А. Введенского, А. Спасского и В. Мышцына.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Марта 26. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 марта за № 2555:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 4 марта сего года за № 151, с ходатайством об увольнении экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Статского Советника Анатолия Спасского, согласно его прошению, от должности редактора журнала „Богословский Вестник“ и о назначении на сию должность экстраординарного профессора той же Академии Коллежского Советника Ивана Попова. И, но справке, приказали: Во внимание к настоящему ходатайству Вашего Преосвященства Святейший Синод определяет: уволить экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Статского Советника Анатолия Спасского, согласно его прошению, от обязанностей редактора журнала „Богословский Вестник“, а на его место редактором сего журнала назначить экстраординарного профессора той же Академии Коллежского Советника Ивана Попова; о чём и предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору уведомить Главное Управление по делам печати, на каковой предмет передать в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода выписку из сего определения, а Вашему Преосвященству послать указ“.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Поручить экстраординарному профессору Ивану Попову принять от бывшего редактора академического журнала „Богословский Вестник“ – экстраординарного профессора Анатолия Спасского редакционные приходо-расходные книги, документы и денежные суммы, какие могли находиться у него, согласно п. 3

h6C (Продолжение следует)h6C .