Март

—129—

побуждая продолжавших противиться вышним определениям принимать Его слова.

Но должно знать, что, называя опять Себя посланным, Он не указывает на свое низшее достоинство сравнительно с Отцом. Посольство это не следует представлять раболепным, хотя Он со всею справедливостью мог бы сказать о Себе и то, что Он облечен был в образ раба (Флп.2:7). Послан Он был так, как слово – из ума, как отблеск лучей – из солнца. Это суть обнаружения того, в чем они существуют, чрез проявление (сущности) во внешней видимости, причем они природно и нераздельно пребывают в том, от чего происходят. В самом деле, если слово исходит из ума и блеск из солнца, то на этом основании отнюдь, конечно, не следует думать, что производящие предметы (ум, солнце) существуют без того, что из них исходит (слово, блеск), но, напротив, мы находим их существующими – как те в этих, так и эти в тех. Ведь ум никогда не может быть бессловесным, как и слово – не имеющим выраженного в нем ума. Подобно сему должно понимать и другое (сравнение – солнце и его сияние).

7:17. Аще кто волю Его (хощет) творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю⁴⁴³.

Не исследуя и без всякого сомнения надлежало принять слова истины и верить, что то, что раз уже сказано, не может быть иначе, как Он определил этому быть. Впрочем, ради неверовав-

—130—

ших не оставляет слова Свои без доказательства, но приводит яснейшее и очевиднейшее для них основание, с великим искусством составив образ речи. В чем состоит это искусство, и какое это благопромыслительное слово, о сем также поговорим.

Искали убить Его из-за расслабленного, разумею исцеленного в субботу. Поэтому Он и незаметно поражает уже замышлявших на Него нечто дурное и вместе с тем ясно изобличает носивших в себе убийственные замыслы против Него, как решившихся исполнять угодное себе, а не Законодателю. Итак, вот тогда-то особенно вы и узнаете об учении Моем, что Бога и Отца есть оно, если именно хотите последовать Его, а не своим желаниям. Воля же Законодателя и Бога – совершенно удаляться от человекоубийства. Вот тогда-то, говорит, не будучи объяты несправедливою враждою и не побуждаясь к напрасному гневу звероподобным нравом, вы ясно узнаете, от Бога ли есть слово учения Моего или от Себя Самого говорю. Итак, с полезным сочетав обличение, справедливо обвиняет их в том, что они неосновательно пренебрегают всем, чему Он учит, хотя Ему благоволит и соизволяет Бог и Отец, или, что также истинно, соучительствует и соизъясняет.

Выражение же «от Себя Самого» употребляет вместо «особенно и собственно», совершенно согласно таковой же воле и тожественному же намерению Отца. И никто, конечно, правильно размышляющий, не подумает, что Он обвиняет Свои же собственные слова, как неверные, но говорит это потому, что они никогда не могли бы быть иначе, как по воле Бога и Отца, ибо Он (Отец) говорит чрез Своего

—131—

Сына как чрез Слово и Свою Премудрость. А говорит, без сомнения, не в противоречии с Собою Самим. Разве Он может это допустить?

7:18. От Себе глаголяй⁴⁴⁴ славы своея ищет.

Дает здесь ясное указание на то, что Он вовсе не добивается славы для Себя, если учит, что Он пользуется не новыми какими-либо и чуждыми закону словами: ибо это значило бы говорить от себя. Напротив, Он убеждает их следовать тому, что уже прежде узаконено им, но только снимая при этом бесполезную и грубую сень буквы и еще скрывавшееся в прообразах правильно превращая в духовное созерцание. Это говорит Он и в Евангелии по Матфею: «Не пришел Я разрушить закон, но исполнить» (Мф.5:17). На это же косвенно указует также и здесь: евангельское учение есть только преобразование буквы в истину, и превращение какого-либо Моисеева прообраза в соответствующую истину служит к познанию служения в духе.

Итак, Христос говорит и не от Себя, то есть ничего чуждого тому, что уже предвозвещено. Ведь Он не отвергает Моисея и не учит отказываться от постановлений закона, но на то, что было начертано темно и в прообразе, Он накладывает истину, как бы какую более яркую краску. При сем, желая благорасположить Иудеев к Себе, честь и славу усвояет Богу и Отцу. Так как Иудеи, не зная о Слове, явившемся от Бога и Отца, думали, что закон дан одним только Отцом, то Он справедливо утверждал, что прославляется и Он, когда

—132—

соблюдается закон, и противоположное бывает, когда не сохраняется надлежащим образом. Но хотя Сын и есть общник славы Отца, и чрез Него Бог и Отец говорил к Моисею, однако ж Он благопромыслительно применяется к мнению тех (Иудеев). А в словах, что Он ничего «от Себя не говорит» такого, что не согласуется с законом, исповедует, что Он совсем не стремится создать собственную славу, но – подобающую закону.

Кроме того, надо обратить внимание и вот на что. Косвенно еще и прикровенно обличает Иудеев в подверженности тому самому, в чем невежественно обвиняют Его, то есть в обычном похищении себе самим славы, принадлежащей не им, а Владыке всего Богу. Как это, разъясню. Уклонившись от постановлений закона, каждый из них устремился к собственному произволу, «уча, как написано, учениям – заповедям человеческим» (Мф.15:9). Здесь также благородно Христос изобличает их (учителей) в нарушении Закона и в преступлении против самого Законодателя, так как они убеждали народ не тому, чтобы он жил согласно Его установлениям, но чтобы он более следовал их учениям. Итак, хотя еще и неопределенно и вообще говорит Христос: «от Себя говорящий славы собственной ищет», обличает, однако ж, недуг безумия фарисеев, в том, что они, предпочитая говорить свое, воруют славу Законодателя и переносят на себя подобающее Богу, и даже, наконец, ради этого решаются уже и убить Его. Вот поэтому-то особенно Он и обличает их в преступлении Закона, благопромыслительно взяв поводом для речи то, что Он тщательно соблюдает закон и чрез это чтит Бога и Отца.

—133—

7:18. Ищяй же, говорит, славы Пославшаго Его, Сей истинен есть, и неправды в Нем несть⁴⁴⁵.

Кто ищет не Божьего, но своего, тот не истинен и не справедлив. Он не истинен, как клевещущий на закон и привносящий в него собственные желания. Он и не справедлив, как отвергающий праведный суд Законодателя, и выше Господнего ставит свое. Следовательно, справедлив и истинен Христос, как не подлежащий ни одному из названных обвинений.

7:19. Не Моисей ли даде вам закон? И никто же от вас творит закона. Что Мене ищете убити?⁴⁴⁶

Посредством многих способов речь Спасителя направляется к одной цели. В выше приведенных словах косвенно обличив, как подобало, фарисеев в том, что они считали должным не повиноваться божественным постановлениям, но вводить свои собственные мнения, и стремились более себе уловлять честь от послушного им народа и не усвоять ее Владыке всяческих, но переносить на свое собственное лицо, так что вследствие сего они уже с тем большею дерзостью и легкостью преступали закон, – теперь снова, воспользовавшись другим и сильнейшим способом (обвинения), уже подвергает их прямому и неприкровенному обличению. Осуждаемый за нарушение субботы и подвергаясь неспра-

—134—

ведливейшему обвинению в беззаконии, Он изобличил теперь уже не каждого по одиночке в нарушении закона, но весь уже народ Иудейский – в том, что он ни во что обращает постановления Моисеевы. Скажите, говорит, Мне вы, осуждающие желающего оказывать милость в субботу, определяющие гнусный приговор на благодеющих и бесстыдно обвиняющие сострадательных: не чрез Моисея ли, пред коим вы всегда благоговеете, дано вам постановление не совершать убийств? Разве не слышали вы слов его: «Невинного и правого не убивай» (Исх.23:7)? Зачем же вы поэтому оскорбляете и своего Моисея, так легко преступая определенный чрез него закон? А обличением этого и очевидным доказательством служит преследование вами Меня, ни в чем не погрешившего, и старание несправедливо умертвить Того, Кого невозможно обвинять ни в чем, за что следовало бы подвергаться этому самому (смерти).

Итак, с великою силою и поразительностью эта речь Спасителя обличает безумие Иудеев и показывает, что они как бы необузданными стремлениями увлекаются к осуждению Его ради преступления субботы, беззаконствуют, решаются умертвить Его и чрез это одно впадают в наихудший из всех грехов. Как бы так вопиет им: Я исцелил, в день субботний, расслабленного, подвергшегося тяжкой и неисцелимой болезни, снедавшегося несносным недугом. Но совершив это благодеяние, я подвергаюсь осуждению, как уличенный в чем-либо наигнуснейшем, и убийство за это вы присуждаете на Мою голову. Какой же, говорит, поэтому может оказаться род наказания, достойный ваших дерзостей? Вот ведь и сами вы преступаете закон.

—135—

Но этот род преступления не похож на то, в чем обвиняюсь Я. Не ради благодеяния, как Я, вы заставляете совершать это, но для убийства, наихудшего из беззаконий. Где же тут у вас Моисей, ради коего и Я, хотя и исполняющий (его заповеди), осуждаюсь? Не он определил вам закон об этом? И подобно тому, как попираете вы Мое учение, разве не вменяете ни во что преступление (закона), несправедливо подвергая Меня убиению? Вот что справедливо мог бы говорить Христос к нечестивым фарисеям.

Отделяет в настоящем случае закон от Своего Лица, хотя и Сам был Законодателем, но усвояет его одному только Отцу, особенно постыждая бесстыдных Иудеев чрез Того, Кто считался у них выше Его. Это потому, что они, как мы часто говорили, еще не признавали Его за Бога по природе и не ведали еще глубокой тайны домостроения с плотью, но благоговели более пред славою Моисея.

7:20–21. Отвеща народ: беса ли имаши, кто Тебе ищет убити? Отвеща Иисус и рече им⁴⁴⁷.

Чувствуют обвинения и, с того времени уже поражаемые горькими словами, переходят к отрицанию, не отказываясь, собственно, от убийства, но только старательно уклоняясь от того, чтобы казаться нарушителями закона. Ведь в одном только мнении людей – похвала фарисеев. Поэтому и называл их Христос гробами побеленными, совне облеченными красотою искусного рассуждения, а внутри наполненными нечистотою мертвецов. Говорят же, полагаю,

—136—

это, желая отвлечь Его от страха ожидания подвергнуться чему-либо, не для того, чтобы дать Ему действительное удостоверение в том, что не подвергнется, но для того, чтобы внушить ему опасную уверенность (в Своей безопасности) и думая склонить Его отказаться от обличения их. Тогда, по их мнению, никакой уже не было бы трудности составлять козни против Него, ибо, не ведая Гонимого, они невежественно думали, что Он подчинится их упрямству, хотя бы даже и не желал этого, и окажется одним из незнающих скрывавшегося в душе их умысла. Таким образом отрицание является плодом упрямства и другим родом нечестия против Христа; ибо чрез то, что пытаются они отклонить сказанное Им, как не истинное, они осуждают Его, как сказавшего ложь, прилагая, как написано, «беззаконие к беззаконию» (Пс.68:28).

7:21. Едино дело сотворих, и вси дивитеся?

Это изречение мы должны читать в виде вопроса, с вопросительным знаком в конце. Притом не следует опускать из внимания искусства в этом изречении, содержащем в себе премудрую предусмотрительность. В самом деле, заметь, как, раскрывая Иудеям оказанное расслабленному человеколюбие, предусмотрительно говорит: я исцелил человека в субботу, и ради этого вы удивляетесь? Теперь же более скромно и весьма сдержанно говорит: «Одно дело соделал Я», укрощая безвременный гнев толпы, ибо не невероятно было, что, раздраженная нарушением субботы, она уже пыталась побить Иисуса камнями. Ведь безрассудна, по словам Еллинских поэтов, и быстра на гнев всегда бывает толпа, скоро и единодушно совершает свою

—137—

волю, легко доходит до неудержимой дерзости и ярости и стремительнее, чем следует, увлекается к ужасным неистовствам. Итак, отстранив ради пользы от события все, что было в нем досточудного, Он употребляет кроткую речь и весьма скромно говорит: «Одно дело соделал Я, все дивитесь?» За одно это, говорит, хотя и бывшее для спасения и жизни лежавшего (больного), как за какие-то дерзкие беззакония вы осуждаете Чудотворца, и, смотря на одну только честь субботы, не удостаиваете удивления чудесное деяние, что, в действительности. было бы конечно приличнее. Но вы неосновательно удивились тому, что будто бы нарушено, согласно присущему вам невежественному мнению, законное постановление, не из-за чего-либо малого или ничего не стоящего, но из-за спасения и жизни человека, между тем как вам, напротив, надлежало воздавать похвалы Тому, Кто облечен столь великою и божественною силою. Таким образом и чрез это Иудейский народ обличается в невежестве, так как свое удивление направил не туда, куда следовало – к исцеленному, между тем как, напротив, надлежало обратить его к чудесно Спасавшему Христу. Надо знать, что беседуя с Израильтянами и говоря: «Одно дело соделал Я, и все дивитесь», делает опять косвенное обличение и высказывает нечто такое: за одно это, говорит, по вашему, преступление вы удивляетесь Моему настроению, как будто Я дерзаю противиться Законодателю; но в таком случае как, думаете вы, настроен Бог, сами не раз нарушавшие закон и ни во что ставящие преступление его, за чтó осуждаете других?

—138—

7:22. Сего ради Моисей даде вам обрезание, не яко от Моисея есть, но от отец: и в субботу обрезаете человека⁴⁴⁸.

Глубокая речь и некоторые трудности представляет изъяснение этого текста. Впрочем, он будет ясен ради благодати Просвещающего.

Итак, посредством многих слов раскрывая невежество Иудеев и многообразно научая тому, что им не подобало приходить в несвоевременный гнев за нарушение субботы, потому что Сын Человеческий есть господин субботы, – Он не принес, впрочем, никакой пользы слушателям, благодаря испорченности их воли, и потому переходит теперь к другому роду наставлений и старается показать уже ясно, что сам священновождь Моисей, служитель закона, нарушает закон о субботе ради обрезания, – обычая, от праотцев дошедшего и до его времен, дабы уже и Сам Он справедливо оказался сохраняющим отеческий обычай и, как скоро и Бог делает в субботу, посему и Себя являющим как делателя, отнюдь не считающим этого за преступление субботы; так как Он всегда мыслит согласно с Родителем. Поэтому и сказал: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (5:17), дабы, таким образом, вы, видя Меня делающим что-либо в субботу, не удивлялись этому, как чему-то странному и необычайному, – дал вам Моисей обрезание в субботу и таким образом он ранее Меня нарушил закон о субботе. А по какой причине? Он не считал справедливым ради субботы не чтить определенный отцам закон и их

—139—

обычай. Вот поэтому «и в субботу обрезается человек». Если же Моисей почитал должным чтить отеческий обычай и ставил его выше почитания субботы, то что же вы напрасно ропщете на Меня и удивляетесь якобы за пренебрежение закона, как какому-либо из обыкших легкомысленно беззаконничать? Ведь Я совершаю одинаковое с Родителем, всегда мыслю согласное всему благоугодному Ему и, если Он является действующим в субботу, то и Я справедливо отказываюсь бездействовать в нее.

Утверждает при сем, что дал обрезание Моисей, хотя, согласно сейчас сказанному, оно не от него, но от отцев, потому что заповедь об обрезании дана отцам (Аврааму). Но чрез Моисея определены более точные и подробные установления о нем, ибо праотец Авраам хотя и был обрезан, но не в восьмой день, не приносил в жертву при этом пару горлиц или двух голубей, по уставу Моисея.

Глава VI. Рассуждение о субботнем покое, многообразно раскрывающее, чего знамением служит оно.

7:23. Аще обрезание приемлет человек в субботу, да не разорится закон Моисеев, на Мя ли гневаетесь, яко всего человека здрава сотворих в субботу?

Во многих (списках) это место читается без знаков препинания и не очень ясно в нем сочетание предложений. Поэтому прежде скажем об этом.

Итак, станем читать по отдельным предложениям, переставляя сочетание их в этом изрече-

—140—

нии, ибо только таким образом можно уразуметь точное значение изречения. «Если, говорит, обрезание принимает человек в субботу, – на Меня ли гневаетесь (из-за того), чтобы не был нарушен закон Моисея (тем), что всего человека здоровым соделал Я в субботу?» Ведь человек принимает обрезание в субботу, конечно, не для того, чтобы не был нарушен закон Моисеев, ибо он нарушается, если не упраздняется (отменяется) ради обрезания суббота (закон о субботнем покое). Как уже ранее раскрыли мы, или вернее, как Сам Спаситель сказал, что обрезание (идет) не от Моисея, но от отцов, так что ради обрезания, идущего от отцов, нарушается, некоторым образом, закон Моисеев, то есть закон о субботе. Вот поэтому-то предложение: «чтобы не был нарушен закон Моисеев» и надо в изречении Спасителя сочетать так: «на Меня ли, говорит, гневаетесь (из-за того), чтобы не был нарушен закон Моисеев (тем), что всего человека здравым соделал Я в субботу?» Так надо разделять здесь предложения.

Перейдем теперь к изъяснению смысла (этих слов), хотя он и очень труден для понимания. Итак, обрезание, говорит, есть род попечения о человеке, и оно выше узаконения о субботе, ибо необходимо было и лечить (часть тела) подвергшегося обрезанию. Что же, поэтому, воспрещает или каким образом законодательство о субботе может служить разумным препятствием к излечению всего тела, как скоро оно уже допускает, как неповинное, нарушение заповеди лечением отдельной части тела? Ведь каждый обрезается и, обрезавшись, лечится в субботу, не подвергаясь обвинению (в нарушении закона). Напрасно, следовательно, говорит,

—141—

вы негодуете на Совершителя гораздо лучшего, обвиняя Его в преступлении закона, когда закон не страдает от того, что он устраняется Моисеем даже из-за столь незначительного (по отношению ко всему телу и по сравнению с исцелением всего человека) обрезания. Такое составляет Он рассуждение, убеждая их согласиться с тем, что не следует им впадать в напрасную печаль, если прообразом этого был уже Моисей, коего они, хотя и считали должным неразумно защищать, но (в то же время) и увлекались к человекоубийству, ни во что обращая его закон (об убийстве).

7:24. Не судите на лица, но праведный суд судите⁴⁴⁹.

Закон, говорит, который вы стараетесь защищать, ради которого и воспламеняетесь столь свирепым гневом, ясно восклицает: «Не приемли лица (не лицеприятствуй) на суде, потому что суд Божий (это) есть» (Втор.1:17). Поэтому вы, ради субботы осуждающие Меня, как законопреступника, и считающие вполне подобающим негодовать за это, – позаботьтесь о почтении к закону, постыдитесь возвещенного вам: «не судите по виду, но правый суд судите». Ведь если вы не считаете Моисея законопреступником и вполне справедливо не причисляете его к достойным осуждения, хотя он и нарушал устав о субботе ради обрезания от отцов, то освободите от обвинений и Сына, всегда следующего намерениям Отца и согласующегося с Его желаниями, обыкшего творить, подобным же образом, все то, что и Он (Отец) совершает (5:19). Если же об-

—142—

виняете одного только Сына, не осуждая Моисея, хотя и повинного, говорит, тому же самому, в чем (повинным) считаете и Меня ради субботы, то разве не окажетесь попирающими божественный закон и не явитесь противниками вышних определений, из почтения к кому-то разрушая заповедь о правом суде и выше божественных постановлений ставя того, кому вы, преступая закон, даруете лицеприятное почтение?

Благоразумный слушатель пусть замечает опять досточудное искусство Спасителя нашего Христа. Обвиняемый в нарушении одного только узаконения, Он обличает их в преступлении очень многих, едва не говоря известное евангельское изречение: «И что смотришь на сучек в глазу брата твоего, а в своем глазе бревна не замечаешь?» (Мф.7:3). Дурно, следовательно, судить других, «ибо в чем кто судит другого, себя самого осуждает», по написанному (Рим.2:1) Поэтому-то и Сам Спаситель говорил: «Не судите, и не будете судимы, – не осуждайте, и не будете осуждены» (Лк.6:37). Говорим это применительно к себе самим, ибо Христос отнюдь не может быть законопреступником, прилагая Свои законы по Своей воле и на подзаконные сени налагая блеск истины, дабы, наконец, превратились в духовное созерцание несколько грубоватые узаконения древним.

Но если уже раз наша речь дошла до воспоминания о субботе и обрезании, то не менее, полагаю также, чем сколько следует, принесет пользы всякому любознательному точное уразумение того, знамением чего мог быть покой в седьмой день, на что также указывалось посредством обрезания в восьмой день, – и, кроме того, узнать, по какой причине

—143—

обрезание принимается даже в самую субботу, не выдерживая узаконенного бездействия. Рассудив об этом, насколько могу, попытаюсь представить ясное основание для каждого из этих узаконений.

На первом месте должна предстоять нам речь о седьмом дне или субботе и о покое во время нее. Таким образом, для нас вполне будет возможно надлежащее исследование и других вопросов. Итак, исследуем теперь первое узаконение о ней (субботе), каким образом и при каких обстоятельствах оно появилось.

Когда Бог, изъяв Израиля из рабства Египетского, чрез премудрого Моисея призывал его к прежней и исконной свободе и, сухими некоторым образом и незамоченными ногами чудесно проведши по средине моря, повелевал старательно идти к земле обетования: то, почивая необходимым приучить их предосвящаться известным образом и предочищаться, созывал их в собрание на горе Синае и, сошедши на нее в виде огня, давал спасительные законы. При сем Он говорил так: «Я (есмь) Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будут у тебя другие боги кроме Меня; не делай себе идола и никакого подобия того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах под землею; не покланяйся им и не служи им; ибо я (есмь) Господь Бог твой, Бог ревнитель» (Исх.20:2–5). Да, поистине с этого именно надлежало начинать законоположение о полезном и наперед тайноводствовать научением в богопознании тех, кои раз представили себя в рабство и послушание Богу. Ведь богопознание есть корень всякой добродетели и вера – основание благочестия. Открыв, таким образом, Себя

—144—

и как бы уже поставив Себя пред взором всех посредством слов «я Господь Бог твой», – предвозделав в них веру чрез знание и совершенно воспретив устроение идола и поклонение лжеименным богам, – Он поставляет на вид небезвредность для них преступления (этой заповеди) и наказание за отступление (от нее), восклицая так: «Не приемли (произноси) имени Господа Бога твоего попусту», то есть не прилагай к пустому идолу божественное и страшное имя, «ибо, говорит, не очистит Господь приемлющего имя Его попусту» (Исх.20:7). Итак, раскрыв, что немалому греху будет повинен тот, у кого появится желание покланяться другому и признавать лжеименного бога, и соответственным образом пригрозив им, как только что приведенным к вере и имевшим еще нетвердый ум, излагает потом и второй как бы начертывает закон, говоря: «Помни день субботний, (чтобы) святить его: шесть дней делай и соверши все дела твои, а в день седьмой – суббота (покой) Господу Богу твоему: да не совершишь в него никакого дела» (ст. 8–10). Потом, благополезно показывая, кому, делая это, они будут подражать, говорит: «Ибо в шесть дней сотворил Господь и небо и землю и море и все (что) в них, и почил в день седьмой: посему благословил Господь день седьмой и освятил его» (ст. 11).

Но зачем же опять, скажет кто, давал им устав о субботе? По какой причине введен этот второй закон тотчас после угрозы за преступления? Подобало, ответим на это, не только угрожать преступникам, что они подвергнутся тяжким наказаниям, и не одним лишь страхом утверждать Израиля в благочестии, – ибо богопочтение по страху

(Продолжение следует).

—144—

VIII.

Единственный предмет проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа, изложенное в писаниях святых апостолов и изъясненное в церковном учении. Но что же такое церковность, или богослужение, священная история, собственно церковная, так как библейская обнимается Священным Писанием, и, наконец, явления мира физического и текущей жизни, если это не предметы проповеди, как они называются в наших гомилетиках, и какое они отношение имеют к проповеди?

Священное Писание должно быть излагаемо в проповеди, как это легко понять и как это будет разъяснено ниже, применительно к состоянию слушателей, в связи с интересами и обстоятельствами их жизни. Состояние слушателей может быть чрезвычайно разнообразно и обстоятельства их жизни – весьма многоразличны; однако некоторые стороны и формы жизни христианского общества, в связи с которыми должна стоять проповедь, могут быть указаны определенно. Такова церковность, или церковная форма жизни. Христианское богослужение обнимает и всю жизнь христиан, и всю христианскую веру. Церковь освящает молитвой каждый шаг нашей частной и общественной жизни:

—404—

она посвящает каждый день года и даже часы дня священно-историческим воспоминаниям, в которых так или иначе выражаются истины веры; церковное богослужение всецело проникнуто исторически-символическим смыслом и наглядно воспроизводит пред зрителем в священнодействиях и священных изображениях историю христианской веры, раскрывает ему в песнопениях и молитвословиях, символах и обрядах тайны веры, действует искусством – архитектурой, пением, изображениями на его чувство, утешает его в горестях, усмиряет в нем страсти, вызывает в нем покаяние, питает надежду. Богослужение составляет значительную часть духовной жизни христиан, и проповедник, обязанный внимательно следить за содержанием духовной жизни своих слушателей, должен всегда иметь в виду ту сторону их жизни, которая образуется богослужением. Но богослужение частью отвечает временным потребностям христиан, частью же благоразумно распределяется церковью по временам, собственно, церковного года. Посему богослужебные времена имеют для проповедника значение указания того, когда о чем он должен проповедовать. Уже изъяснение Священного Писания может стоять в связи с чтением Слова Божия за богослужением. Тем более поучения должны отвечать временам церковной жизни христианского общества: излагать в проповеди евангельское учение о посте и покаянии благовременно тогда, когда церковь воспитывает своих чад постом, когда они по требованию церковной жизни сокрушаются о грехах своих; апостольское учение о воскресении Господа Иисуса Христа следует преимущественно излагать тогда, когда церковь торжествует память этого события⁴⁵⁰ и т. д. Таково отношение церковности к проповеди. Тем менее события гражданской жизни и физические условия, среди которых живут христиане, составляют предмет проповеди⁴⁵¹, но это также суть точки со-

—405—

прикосновения общего содержания проповеди с действительной жизнью, придающие ей современность и живость, причем события гражданской истории и явления мира физического составляют для проповедника указание времени, когда о чем говорить, лишь в той степени, в какой они входят в состав действительной жизни слушателей, действительно переживаются ими (события истории – в воспоминаниях).

Для уяснения рассматриваемого нами вопроса обратимся еще раз к соответствующему отделу «Руководства» Фаворова. Этот отдел в «Руководстве» распадается на две части: первая отвечает на вопрос, чтò вообще может и должно входить в область проповеднического учения, а вторая разъясняет, когда что удобнее и нужнее предлагать народу с церковной кафедры. Очевидно, только первая из них отвечает на вопрос о материи проповеднической, вторая же говорит только о выборе предметов сообразно с временами и обстоятельствами (современность проповеди). Но знаменательно, что автор, указав в первой части, кроме изъяснения Священного Писания и истин догматических и нравственных, на церковную обрядность, священную историю, явления природы, историю гражданскую и современные события, во второй части также говорит о временах церковных, обстоятельствах церковно-гражданских, явлениях мира физического и современных событиях общественной жизни, т. е. он два раза говорит об одном и том же. Если же говорить два раза об одном и том же одно и то же нет смысла и приходится для рассматриваемых предметов выбирать одно место из двух в гомилетике, то, конечно, таким местом может быть только отдел о современности проповеди.

В частности, о церковности должно еще заметить, что она сама по себе, без отношения к проповеди, есть воспитание воли и чувства чад церкви⁴⁵². Назначая времена для праздников и постов, определяя роды пищи и сте-

—406—

пени воздержания, сопровождая молитвой каждый шаг христианина, напоминая ему ежедневно образцы христианского подвижничества и всеми вообще своими установлениями церковь, действуя всюду благодатью, воспитывает, укрепляет и развивает волю своих членов; воспевая художественно составленные песнопения, то торжественные и радостные, то умилительные и покаянные, прославляя милости Божии, восхваляя терпение праведников, воспроизводя духовную жизнь и духовный мир в священно-художественных изображениях, также благолепием храмов, торжественностью церемоний церковь воспитывает их чувство. Итак, церковность, как дисциплина и искусство, существуют не в качестве предмета поучений, а наряду с проповедью, достигая иными путями, именно чрез действие на волю и чувство, того же, чего достигает проповедь чрез научение: там церковь действует чрез правителей и совершителей богослужения, здесь чрез апостолов и учителей⁴⁵³. Церковность не обременяет проповедника как новый, кроме Священного Писания, предмет научения, но содействует ему в достижении единой цели – совершении святых. Да если бы церковность была предметом проповеднического научения, то это был бы предмет поистине неисчерпаемый: разве есть какая-либо возможность изъяснить в проповедях все песнопения и молитвословия, все обряды и священнодействия, все символы и священные изображения, все содержание пролога и четьих миней? Все, что излагается обычно из этой области в проповедях – изъяснение литургии, некоторых, случайно избранных отрывков из песнопений, житие некоторых святых или известнейших, как св. Николая Чудотворца, св. Алексия Божия человека, или таких, которые имеют исключительное значение для местного храма, – ведь все это есть только капля в море всей церковности.

—407—

Уже одна эта неисчерпаемость не позволяет видеть в церковности предмет проповеди. Правда, лучше что-нибудь, хотя капля, чем ничего. Но в том и дело, что с церковностью учителю и делать нечего: изложением в поучении песнопения, обряда, жития святого учитель не может достигнуть малейшей доли тех результатов, которые достигаются самым обрядом, пением, празднованием⁴⁵⁴. Ужели к торжеству Пасхи прибавить что-либо изложение в поучении песни «Христос воскресе»? (Нужно помнить, что известное поучение св. Иоанна Златоустого на Пасху есть само торжественная песнь: в нем говорит не учитель, а священнодействователь). Ужели к тому умилению, которое охватывает наше сердце и наполняет его при пении «Се жених грядет», может что-либо прибавить изъяснение сего песнопения в поучении? Разве редкость, что поучение, вторгаясь не в свою область, охлаждает чувства, вызванные богослужением⁴⁵⁵?...

Но все это, скажут нам, было бы верно, если бы богослужение было понятно для народа, тогда как на деле этого нет: песнопения и священнодействия, чтобы действовать на чувство слушателей и зрителей, должны быть предварительно изъяснены им. Здесь широкое поле для деятельности церковного учителя. Различать же в данном случае, скажут далее, священнодействователя от учителя, относя к обязанности первого изъяснять богослужение, а к обязанности второго – проповедовать Слово Божие, значит строить воздушные замки: были у евреев священники и пророки, были в первобытной христианской

—408—

церкви одни апостолами, другие пастырями, иные правителями, иные учителями, может быть и у нас, даже в ближайшем будущем, обязанности учительства будут сняты с пастырей в виду многосложности их правительственной и богослужебной деятельности, и будут возложены на особых учителей, которые посвящали бы проповеди всю свою деятельность, подобно как ныне есть особые миссионеры, что вполне соответствовало бы высокому значению проповеди⁴⁵⁶; но во всяком случае ныне священнодействователь и учитель – одно лицо, и на нем одном лежит долг проповедовать евангелие и изъяснять богослужение. В этом замечании, должны мы сознаться, много правды. Однако, выяснять истину следует, не обращая внимания на установившуюся практику: уясненной истиной должна определяться практика, а не уяснение истины практикой. Мы имеем своей задачей выяснить идею проповеди – ни более, ни менее. Да и едва ли можно сказать, что уясняемая нами идея проповеди не имеет практического применения в рассматриваемом отношении. Если богослужение не составляет предмета проповеди, но все же должно быть изъясняемо для народа, то изъяснение богослужения должно производиться без малейшего ущерба для проповеднической деятельности: вот практический вывод, который один мы считаем достаточным для оправдания важности вышеизложенных рассуждений об отношении богослужения к проповеди. Богослужение должно быть понятно для народа: пусть же оно, прежде всего, совершается на понятном для народа языке; пусть далее пастырь совершает богослужение истово, раздельно, ясно; пусть он привлекает народ к участию в богослужении – и тогда богослужение будет понятно для народа само по себе⁴⁵⁷. Затем есть еще средство для изъяснения церковности народу – школа и книги. Проповедь не может быть заменена школой и книгами, она должна быть живой речью пастыря и в этом своем значении требует особого внимания его; а для изъ-

—409—

яснения богослужения школа и книга – наилучшие средства. Наконец, мы не говорим, что пастырю не позволено изъяснять богослужение: как совершитель богослужения, он обязан и изъяснять его; но пусть, изъясняя богослужение, он не думает, что исполняет проповеднический долг, как не думает, что, пиша метрические книги и предбрачные обыски, он не обязан писать проповедей. Если он в течение пяти лет посвящал свои проповеди исключительно изъяснению символического смысла богослужения, изложению пролога и четьих миней, и спросит себя в конце пятого года, много ли он сделал за это время для изложения народу учения Господа нашего Иисуса Христа, т. е. как проповедник, то ответ может быть один: ничего. Этот практический вывод гомилетика нашего времени должна раскрывать с особенной настойчивостью, потому что ныне обычное явление как то, что у нас проповеди сказываются только за богослужением, только по праздникам, так и то, что содержанием этих проповедей служит история праздника и житие празднуемого святого. Таким образом прихожане из года в год выслушивают по временам сказания пролога и четьих миней о жизни св. Фоки, именуемого вертоградарем, преп. Спиридона, просфорника Печерского, св. Иоанна Кущника, узнают о том, как был обретен крест Христов, с какого времени христиане стали особенно торжественно праздновать Сретение Господне, по какому случаю установлен праздник происхождения честных древ креста Господня и пр., а в то же время остаются невеждами в учении Господа нашего Иисуса Христа. Вот пред нами Пролог и Четьи Минеи в поучениях свящ. В. Гурьева в 5 книгах – назидательное чтение, но прочитайте их внимательно, и вы увидите, что эти поучения не только не исчерпывают учения Господа Христа, но и черпают из него лишь случайно и потому не могут заменить благовествования Христова⁴⁵⁸...

—410—

IX.

Единственный предмет проповеди есть учение Господа нашего Иисуса Христа, которое принято и преподается церковью в писаниях св. апостолов; но чтение Слова Божия не составляет проповеди; проповеднику нужно изъяснять и излагать Священное Писание, поэтому полным и истинным ручательством верности проповеди Слову Божию может служить не буква Нового Завета, а его дух: потому что буква убивает, а дух животворит (2Кор.3:6). Так мы переходим к вопросу о духе, или внутреннем характере проповеди.

Этот вопрос не должен быть отрываем от вопроса о содержании проповеди, как это делают наши гомилеты: эти два вопроса совпадают в один и ответ на них – один: проповедь есть не что иное, как изъяснение и изложение Слова Божия, и дух проповеди есть дух Слова Божия. В этом случае мы можем сказать словами проф. Амфитеатрова: «Надлежит нам быть крепко убежденными в том, что наше витийство должно быть ни более, ни менее, как только раскрытая и объясненная Библия... Внутренний подлинный характер церковного собеседования состоит в точном выражении духа Библии» (§§ 199. 203)⁴⁵⁹.

Наши гомилетики, излагая эти два вопроса вполне раздельно, не довольствуются указанным принципом раскрытия духа проповеди, но одни кроме него, а другие, не упоминая о нем, называют в качестве такого принципа нечто иное, совершенно особое от содержания проповеди, – и в этом их крупный недостаток. При этом Амфитеатров, а вслед за ним и другие полагают центр тяжести этого отдела гомилетики в формальной стороне, и посему отдел этот поражает читателя крайней искусственностью. Этот недостаток у Амфитеатрова искупается несколько содержательностью: он обнаруживает глубокое понимание духа церковно-библейского и в этом отношении страницы, на которых он исследует внутренний характер пропо-

—411—

веди, являются лучшими в его «Гомилетике», не потерявшими значения и до нашего времени; другие же гомилетики и прежде всего «Руководство» Фаворова заимствовали от Амфитеатрова только искусственную схему и, таким образом, создали в гомилетике отдел, который, преимущественно пред другими отделами ее, вызывает в читателе презрительную улыбку.

Проф. Амфитеатров «положительным началом, из которого должен развиться характер церковного собеседования», называет а) дух Библии, б) дух церкви и в) отношение сего духа к духу поучаемого народа, но наряду с этим он, в соответствие с троякой целью собеседования, указывает три главные признака, из коих слагается внутренний характер собеседования: I) назидательность для ума, II) убеждение для воли и III) помазание для сердца. Соединяя указанное начало с этими признаками, он создает такую схему: I) назидательность: А) религиозность, или дух библейский: а) святость, b) истинность, с) спасительность; Б) православие: а) святость, b) истинность, с) спасительность и (по другому подразделению) 1) православие библейское, 2) православие догматическое, 3) православие практическое, 4) православие обрядовое и каноническое; В) народность; II) убеждение воли, или убедительность; III) помазание: а) евангельская благодать, или приятность, b) животворность, с) питательность, d) трогательность, е) строгость пророческая, f) возвышенность и быстрота, g) глубокость, h) власть и сила апостольская, і) кротость отеческая, j) простота, k) искренность, 1) обилие и m) разнообразие. – Недостатки этой схемы состоят в следующем. По этой схеме народность теряется среди множества свойств библейского духа, между тем народность есть свойство Библии и проповеди совершенно особенное от всех остальных свойств духа Библии, так что все перечисленные свойства, за исключением народности, следует обобщить в одной рубрике, а народность обособить в другую рубрику: свойства первой группы суть свойства неизменного библейского духа, а народность Библии остается народностью проповеди только изменяясь по условиям места и времени, первые – это неизменное в проповеди, вторая – постоянно текучее, первые характеризуют общее в проповеди, вторая частное, первые соста-

—412—

вляют объективное начало, вторая – субъективное⁴⁶⁰. Затем автор излишне называет в качестве принципа раскрытия духа проповеди наряду с духом Библии еще дух церкви, так как, по его же собственным словам, «дух и учение православной церкви нашей суть те же самые, какие в Св. Писании; поэтому и общие свойства православия, кои должно выражать церковное собеседование, суть те же самые, что в выражении духа библейского» (§ 212). – Кроме духа Библии в «Гомилетике» Амфитеатрова называются еще назидательность для ума, убеждение для воли и помазание для сердца, как главные признаки внутреннего характера проповеди, которым он, однако, придает принципиальное значение, так что даже дух Библии в его схеме показывается лишь в смысле частного проявления назидательности. Не говорим о том, что от этого схема становится спутанной, и принцип библейского духа не выдерживается; но спросим, какое основание имеет автор вводить в эту схему отношения проповеди к уму, сердцу и чувству слушателей. Расчленение действия проповеди на частные отношения к уму, сердцу и чувству может иметь реальное, а не фиктивное, значение только в том случае, если проповедь назидательна вполне иными свойствами, чем какими она действует на волю и чувство. Если бы проповедь передавала евангельское учение в художественной форме, то она сверх библейской назидательности (для ума) имела бы еще новые свойства, которыми действовала бы на чувство; если бы, определеннее, художественность проповеди имела форму ораторской речи, то проповедь сверх библейской назидательности имела бы еще свойства, которыми она действовала бы на волю. В противном случае расчленение фиктивно: расчленение фиктивно, если проповедь действует на чувство и волю теми же свойствами, какими она действует и на ум, как это и есть на самом деле. Нужно иметь в виду, что помимо нарочитой трогательности, какую речь приобретает вследствие художественной формы, и нарочитой убедительности вследствие определенной художественной формы, именно ораторской, и простая речь может быть трогательна и убедительна по самому своему

—413—

существенному содержанию. Вы непременно тронете сердце человека, если будете говорить о предметах близких к его сердцу, – если будете говорить о детях любящему отцу, о богатстве жадному, о духовном благе ищущим спасения; ваша простая речь будет убедительна для слушателя, если предмет речи способен подвинуть его на действие, если вы будете говорить о зарытом кладе жадному, о требующем помощи страдальце сердобольному. В этом смысле евангелие в высшей степени трогательно и убедительно, потому что оно говорит о милосердии Божием, об искупительных страданиях Христа, о страшном грядущем суде, зовет нас ко спасению, к вечному благу, говорит о предметах, которые имеют непреходящий интерес, которые дороги человеку по его природе, и которые, на самом деле, близки сердцу многих⁴⁶¹. Излагая учение Господа Иисуса Христа, научая евангелию, проповедь является трогательной и убедительной по самому своему содержанию, но в этом смысле трогательность и убедительность проповеди, как вполне зависящие от предмета научения, совпадают со свойствами проповеди как научения, т. е. с теми свойствами, которые обобщаются в назидательности. Кроме того, следует заметить, что иногда к простой речи привходит убедительность, как свойство и действие воли говорящего, а не как свойство собственно речи. Не одна только палка в руках говорящего может придать стороннюю убедительность его речи; громадную силу убеждения может иметь психическое влияние воли на волю, которое, как свойство воли, должно быть отличаемо от свойств самой речи. В проповедничестве, как мы видели выше, психическое влияние воли требуется самым существом дела и может обнаруживаться в широчайших размерах; но это свойство воли проповедника не должно ставить в число свойств проповеднической речи, – эту убедительность воли следует отличать и от той убедительности, какую проповедь имеет по своему содержанию, и от той

—414—

убедительности, которую она могла бы иметь, если бы обладала художественной формой ораторской речи. Обращаясь к «Гомилетике» проф. Амфитеатрова, мы видим, что под убедительностью он с полной ясностью и определенностью разумеет не свойство проповеди, а свойство проповедника. «Свойство и сила истинно христианского убеждения, пишет он, не слишком много зависят от искусства и науки. На волю действует только воля; духовная сила воли, которой обладает действующий, преодолевает и влечет к своей цели волю тех, на кого устремлено действие. Отсюда и характер истинно христианского убеждения воли есть ни больше, ни меньше, как подлинный характер истинно христианской воли в самом проповеднике. Убеждает тот, кто обладает христианской волей, говорит ли он много или мало, или даже совсем не говорит» (§ 225). Очевидно, такое убеждение, если оно может быть без речи, не есть, собственно, свойство проповеди, как слова. Вне же отдела об убеждении воли автор под убедительностью проповеди разумеет свойство, совпадающее с назидательностью⁴⁶²; равным образом и под трогательностью, которую он называет помазанием, он не разумеет той характеристичной и, так сказать, нарочитой, или преднамеренной трогательности, которая есть проявление искусства, но разумеет свойство содержания проповеди, т. е. снова совпадающее с назидательностью. Таким образом, он не имеет никакого основания (как и на самом деле не должно) расчленять действие проповеди на отношения к уму, сердцу и воле; да и сам он с полной ясностью выражает ту мысль, что проповедь назидательна теми же свойствами, по каким она убедительна и трогательна. «Назидательность, замечает он, есть главное и общее свойство церковного собеседования, относящееся и к уму, и к воле, и к сердцу слушателя» (§ 201); равным образом и о помазании он пишет: «Помазание, вообще, означает, что собеседование на-

—415—

питано духом христианским; оно одно сообщает жизнь и подлинный характер и истинной назидательности и истинному убеждению воли»⁴⁶³ (§ 231). Что же остается от всей схемы, в которой проф. Амфитеатров раскрывает внутренний характер собеседования? Только следующее: единственное «положительное начало, из которого должен развиться характер церковного собеседования», есть дух Библии; все «признаки, из которых слагается внутренний характер собеседования», суть только свойства духа Библии», которые могут быть раскрыты только путем проникновения в него, путем изучения и опытного постижения евангельского духа, без всяких предвзятых формул. В изучении же евангельского духа «Гомилетика» Амфитеатрова может оказать значительную услугу: из отдельных черт библейского духа им, с глубоким пониманием дела, указываются: святость, истинность, спасительность, приятность, животворность, питательность, трогательность.

Гомилеты, последовавшие за Амфитеатровым, заимствовали у него, главным образом, схему в ущерб содержанию; но при этом они должны были оказаться в затруднении. У проф. Амфитеатрова указано очень много признаков внутреннего характера проповеди с явным усилием придать некоторым из них значение принципов, из которых прочие вытекали бы, как дерево вырастает из корня; но очевидно, что его схема спутана, и разобраться в ней трудно. Из такого затруднения последователи Амфитеатрова выпутываются таким образом: каждый из них с полным произволом избирает из этого множества признаков несколько, обычно три (священное число!), которым придается принципиальное значение, затем из остальных признаков некоторые (лучше по три) подводятся под принципы. Так в «Руководстве» Фаворова мы находим такую схему: I) назидательность: а) святость, b) истинность и с) спасительность; II) убедительность: а) священное достоинство, b) пастырская настойчивость и с) уве-

—416—

ренность; III) животворность: а) помазанность, b) трогательность и с) умилительность; в «Краткой гомилетике» Поторжинского: I) дух библейский: а) святость, истинность и спасительность; II) дух православия и III) народность; помимо того, видимые признаки истинного характера проповеди: назидательность, животворность и убедительность. В гомилетиках XX столетия мы уже встретим такую схему: I) святость: а) дух библейский, православие и отношение сего духа к духу народа; II) истинность: назидательность, убедительность и животворность; III) спасительность: помазание, умилительность и трогательность и пр. Предела для разнообразия здесь не предвидится, потому что нет под ногами почвы, и все построения висят на воздухе...

X.

Утверждая, что дух проповеди есть не что иное, как дух Слова Божия, мы тем самым говорим, что исследование сего духа не составляет собственной задачи гомилетики: ее дело уяснить принцип – указать на то, что проповедь должна воплощать в себе дух Слова Божия, а каков дух Библии, это кандидатам священства должно излагаться в науке изъяснения Слова Божия, проповедникам же открывается из самого Слова Божия, которое они должны читать непрерывно и неустанно. Однако, если бы гомилетика занялась этим предметом, она погрешила бы только нарушением границ между богословскими науками, но во всяком случае это предмет в высшей степени важный и достойный самого внимательного исследования. В виду сего, а равно принимая во внимание и то, что при систематическом изъяснении Слова Божия за частностями и подробностями, за отдельными событиями евангельской истории и текстами, может ускользать от внимания учеников общее и существенное – дух Слова Божия, мы предлагаем здесь вниманию учащихся краткое раскрытие духа новозаветного Слова Божия.

Характер своего учения определил Сам Господь Иисус Христос так: дух животворит: плоть не пользует ни мало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин.6:63).

—417—

Слова Господа Иисуса Христа суть дух. Припомним, как Он изъяснял заповеди Ветхого Завета, сравним Его учение о посте, субботе, умовении рук, поклонении Богу со взглядами на эти предметы людей ветхозаветных и особенно книжников и фарисеев, и мы легко поймем, почему Его учение называется духом. Ветхий Завет запрещал прелюбодействовать, а Господь Иисус Христос воспрещает даже вожделение; ветхозаветные люди постились, чтобы показаться постящимися людям, а Господь Иисус Христос заповедует нам пост не пред людьми, а пред Отцом Небесным, Который втайне; книжники и фарисеи придавали великое значение умовению рук и чаш и вообще преданиям старцев относительно внешней чистоты, а Господь Иисус Христос учил, что внешнее не может осквернять человека, а оскверняют его исходящие из сердца злые помышления; ветхозаветное богослужение было обрядовым, всецело привязанным к определенному месту и к определенным временам, всецело относившимся к телу, чувственным, а Господь Иисус Христос заповедал поклонение Богу в духе. Учение Господа Иисуса Христа духовно, потому что по Его учению важнейшее в человеке есть его дух и сердце, а не тело и все внешнее, – потому что данные Им правила жизни, обнимаемые в одной заповеди о любви к Богу и людям, определяют именно жизнь духа, – потому что Он установил служение Богу в духе. Господь Иисус Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть дух, что Он не нуждается в служении рук человеческих, что Он не смотрит на лица, происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы – душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины Господь Иисус Христос научил человека познать и самого себя, – Он научил его, что его истинная жизнь не в теле, а в духе. Люди до Христа не знали самих себя; они отожествляли себя со своим, внешним; они полагали важнейшее – одни в политической славе народа, другие в силе ума и красоте, третьи во внешней принадлежности к религиозной жизни богоизбранного народа, в происхо-

—418—

ждении от Авраама и в тщательном исполнении всех тех обрядов, которыми утверждалась связь каждого лица с народом, все – во временном, теновном. Но Господь Иисус Христос научил нас, что пред Богом все внешнее может иметь значение только как символ и выражение внутреннего, что собственная жизнь человека в его духе. Сообразно с этим он не придавал фарисейского значения внешней чистоте, соблюдению обрядов, но требовал от человека душевной чистоты, любви ко всем людям, служения Богу в духе. Даже нравственная душевно-телесная чистота, которая ценится в христианах столь высоко, что у них, по слову апостола (Еф.5:3), блуд и нечистота даже и именоваться не должны, предполагается в христианине не как исполнение закона (Гал.5:23), а как свободный результат духовной жизни, как говорит тот же апостол: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (ст. 16).

Так как учение Господа Иисуса Христа есть дух, то оно поэтому самому есть истина. Мирские люди полагают свою жизнь не в том, что есть действительная жизнь, а в том, что есть только внешний образ, скоропреходящая тень, и потому их миропонимание не есть истина; языческие и даже ветхозаветные правила жизни относились к телу, к тени, и потому исполнение их не могло дать человеку действительных благ; богослужение не только языческое, но даже ветхозаветное было чувственным и потому только теновным. Но Господь Иисус Христос научил человека видеть важнейшее в духе, который имеет непреходящую действительность, данные Им правила жизни относятся к духу и потому сообщают действительные блага; вместо символического богослужения Он установил духовное, которое есть действительное служение Богу, обнимающее всю жизнь человека и делающее его причастником божеского естества⁴⁶⁴.

—419—

Как духовное и истинное, учение Господа Иисуса Христа дает человеку свободу. Познайте истину, говорил Он своим слушателям, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32). Его учение дает человеку свободу совести, делая ее из немощной сильною (Рим.14:15; 1Кор.8), освобождает его от оков обрядового закона, от ига немощных стихий, от рабства страху и греху и дарует ему дух усыновления, по которому мы дерзновенно приступаем к престолу благодати, и свободу духовной жизни. Чтобы представить себе, с какой силой господствовали над ветхозаветным человеком немощные и жалкие вещественные начала, как они стесняли его совесть, подавляли его духовную жизнь, для этого нужно припомнить обличительные речи Господа Иисуса Христа против книжников и фарисеев, которые все дела свои делали с тем, чтобы видели их люди, которые давали десятину с мяты, аниса и тмина и оставляли важнейшее в законе, суд, милость и веру, оцеживали комара, а верблюда поглощали, которые очищали внешность чаши и блюда, между тем как внутри они были полны хищения и неправды, которые надежду свою возлагали исключительно на свое происхождение от Авраама, – нужно припомнить, что злоба книжников и фарисеев против Иисуса Христа, приведшая к Его смерти,

—420—

подогревалась, главным образом, их привязанностью к букве закона, к преданиям старцев, – нужно, наконец, припомнить, какую борьбу пришлось вынести св. апостолу Павлу с неразумными ревнителями ветхозаветного обрядового закона, чтобы отстоять свободу христианской религии. С какой адской настойчивостью эти неразумные служители ветхозаветной буквы нападали на новорожденное христианство, чтобы покорить его обрядовому закону и сделать из этой религии духа простую иудейскую секту, и с какой вышечеловеческой твердостью ап. Павел противодействовал этому сильнейшему и опаснейшему врагу христианства. Как высоко этот апостол ценил христианскую свободу и с каким усердием предостерегал христиан от старых уз рабства! Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. К свободе призваны вы, братия! Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал.5:1, 13). Если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся, – (что все истлевает от употребления) по заповедям и учению человеческому? (Кол.2:20–22 и др.).

Как духовное, как дарующее человеку истину и свободу, учение Господа Иисуса Христа дает ему жизнь (Ин.5:24 и др.). Под рабством греху, немощным стихиям мира, преданиям старцев – жизнь духа гаснет. Учение же Господа Иисуса Христа вызывает дух к жизни и потому призывает человека к действительной вечной жизни. Кто исполняет учение Его, тот действительно живет. Мы знаем, пишет апостол, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев (1Ин.3:14). Поэтому учение Господа Иисуса Христа поистине животворно и питательно. «Оно, по прекрасным словам проф. Амфитеатрова (II, 62, 63), насыщает душу точно так же, как обыкновенный хлеб насыщает тело. Поэтому в Св. Писании Слово Божие сравнивается то с медом и сотом, то с твердой пищей, с пивом и брашном. Слово проповедническое есть живая отрасль Слова Божия; поэтому и в нем есть сила питания; оно из семени своего не только возрождает душу и дает жизнь внутреннему человеку

—421—

нашему, но постепенно и преемственно служит для него пищей и питием, бывает нежно и мягко, как молоко и манна, в младенчестве нашего внутреннего человека; бывает пищей твердой и сильной в мужеском возрасте; бывает пивом, веселящим дух, в старчестве духовного человека».

Слова Господа Иисуса Христа суть истина и жизнь и в другом отношении. Они суть истина, потому что открывают человеку истинное миропонимание, во свете которого он может вполне свободно определять все свои частные отношения. Но вместе с тем они суть жизнь, потому что это открытое Господом миропонимание дано нам всецело для применения к жизни. Он не научил нас ничему такому, что имело бы чисто теоретический интерес, что удовлетворяло бы только нашу любознательность, но Его теоретическое учение имеет всецело практические цели. Эту именно мысль выражают наши гомилеты, утверждая, что, с одной стороны, при раскрытии с церковной кафедры догматов «проповедник должен избегать рассуждений отвлеченных и обращать внимание преимущественно на практическое значение догмата», с другой стороны, в проповеди «всякое нравственное учение должно быть тесно соединено с догматическим учением и утверждаться на нем, как на своем основании».

Так как учение Господа Иисуса Христа открывает нам истину и дарует нам свободу и жизнь, то оно весьма исполнено «духовной приятности и сладости евангельской. В чем состоит сия сладость, это показал сам Спаситель, когда в синагоге Назаретской прочел место из книги пророка Исаии: Дух Господень на Мне: ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Лк.4:18, 19). Благовествовательность вообще, т. е. сообщение истин отрадных, дух утешения для сокрушенных сердцем, возвещение свободы от греха в частности, – это делает слово» Божие «неизреченно приятным и сладостным» (Амфит. II, 59. 60).

Вместе с тем учение Господа Иисуса Христа в выс-

—422—

шей степени убедительно, потому что оно указывает нам на блага, близкие нашему сердцу. Посему о Нем говорили: никогда человек не говорил так, как этот человек (Ин.8:46). Впрочем, таково учение Господа Иисуса Христа только для возлюбивших истину; для тех же, которые более возлюбили тьму, оно есть огонь, воспламеняющий их ненависть. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин.3:20, 21). Господь Иисус Христос не так учил, чтобы для всех быть приятным, но чтобы привлечь к Отцу только тех, которые от Бога, – Он не искал славы от людей и не смотрел на лица. Он приобретал Богу чад среди труждающихся, обремененных и уничиженных, а не среди знатных, самоправедных и таких, которые мнят себя видящими. Для последних Его учение есть соблазн и безумие. Таковым оно и должно быть по разуму мира.

Каково было учение Господа Иисуса Христа, таково же было учение Его святых апостолов, такова же должна быть по духу и всякая христианская проповедь. Проповедник должен ставить своей главной задачей – вызвать к жизни дух человеческий, чтобы сделать из него жилище Св. Духа, чтобы человек жил вечной жизнью и стал причастником божеского естества. Этой своей задачи он не должен упускать из внимания никогда, ни при каких условиях. Для достижения этой цели ему необходимо противоборствовать всему, что стесняет и готово поглотить жизнь духа, – противодействовать всяким иудейским басням и постановлениям людей, отвращающихся от истины (Тит.1:14). Он должен быть поборником христианской свободы, заботясь вместе и о том, чтобы свобода эта не послужила соблазном для немощных в вере и совести и не выродилась в рабство греху, и о том, чтобы немощные в вере не осуждали своего брата, раба Господня, пользующегося свободой, и не стремились наложить на него бремя своей немощи. Он должен одновременно бороться и с безрассудной надеждой на дела закона и плоти, не потворствуя никакой благой видимости, как-то пожертвованиям на храм, если ими думают освободить

—423—

себя от обязанности добрых дел (Мк.7:11–13), – и с тщеславным гностицизмом, который склонен заменить христианскую жизнь бесплодным религиозным созерцанием и умствованием, – он должен наблюдать за тем, чтобы каждый до чего достиг, так и мыслил и по тому правилу жил (Флп.3:16). Он должен уметь различать и учить различать между символом и действительностью в области религиозной жизни. Всегдашняя наклонность человека – заменить действительную религиозную жизнь, – жизнь духа, истинный подвиг, символом, обрядовой внешностью, теоретическим вероисповеданием, чтобы можно было казаться истинным поклонником Божиим и в то же время жить по наклонностям своего плотского сердца. Наконец, проповедник должен избегать в своей речи ласкательства пред мирским разумом, должен избегать искушения так изобразить учение Христа, чтобы оно показалось разумным в мирском смысле этого слова: это значило бы упразднять крест Христов (1Кор.1, 2 и др.). Он должен привлекать ко Христу духовных, а не душевных. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (2:14).

Закончим отдел о духе проповеди замечанием о названиях проповеди: святая, спасительная, назидательная и под. Наши гомилеты усиливаются обозначать этими названиями отдельные стороны внутреннего характера проповеди. Но несмотря на свое филологическое различие, названия эти в применении к проповеди, по существу, указывают на одно и то же, – именно на то, что проповедь, заслуживающая подобных названий, не есть простое человеческое слово, но есть передача Слова Божия, имеет своим предметом Свящ. Писание, выдерживает дух учения Господа Иисуса Христа...

М. Тареев

—424—

Мы старались выяснить различные условия, имеющие ту или иную степень значения в истории воспитания нравственного сознания⁴⁶⁵. Нетрудно, однако, видеть недостаточность всех этих условий для объяснения изучаемого нами явления. Общественное мнение, конечно, объясняет происхождение в нас нашего второго «я», контролирующего наши поступки, но, как мы видели, оно не может вполне объяснять той точки зрения, на которую становится это внутреннее «я» при своем обсуждении человеческого поведения: мы еще могли бы понять происхождение совести из общественного мнения, если бы она обсуждала действия только по их отношению к общей пользе или общему интересу: но она не ограничивается этим; она подчиняет точку зрения общественной пользы еще другому принципу, рассматривая самое служение ближнему с точки зрения высоты и святости подобного поведения – черта, которую уже трудно объяснить одним влиянием общественного мнения. Точно также обычай до известной степени может служить выражением объективных норм поведения, но откуда воззрение на эти нормы, как на что-то высокое и священное? Общественная привычка, конечно, может придать прочность и ценность этим нормам, она даже может способствовать тому, что на них переносятся чувства преклонения перед святыней, но сама по себе она не может быть

—425—

источником подобных чувств. Этот источник естественнее всего искать в той сфере, которая в самой природе своей содержит чувство благоговейного преклонения и сознание неприкосновенной святости, т. е. в сфере религиозной. Правила поведения с самого начала тесно ассоциировались с религиозной жизнью и такая связь наиболее способствовала тому, что человек сделал себе из этих правил нечто священное, высочайшее и независимое от человеческой воли. Скажем более того: сродство нашего нравственного чувства с религиозным настолько глубоко, что мы, почти не рискуя ошибиться, можем признать, что наше нравственное чувство едва ли обладало бы своим настоящим содержанием, если бы человеческая мораль не находилась столько времени под могущественным влиянием религии. Для того, кто вникнет во внутреннюю природу нравственного чувства, эта мысль представляется почти бесспорной, и нужно пожалеть, что ей, насколько нам известно, не было отведено надлежащего места в психологическом объяснении нравственной оценки хотя в форме богословско-метафизической теории эта мысль издавна нашла себе выражение в том воззрении, что совесть есть голос Божий в душе человека. Между тем психология и история стоят в полном соответствии с тем же положением, поскольку первая не может не отметить в нравственном чувстве религиозного характера, а вторая показывает, что этот характер сложился благодаря исконному и постоянному воздействию религии на нравственность.

Но здесь мы встречаемся с одним очень крупным возражением. Нам могут сказать: вы говорите о первоначальном воспитании нравственного чувства и приписываете решающее значение в этом деле влиянию религии; между тем современная этнография, в которой вы отыскиваете данные для суждения о первобытном состоянии большинства человеческих обществ, как раз показывает, что именно на низших стадиях общественного развития религия не стоит в существенной связи с практическим поведением, и потому те чувства, с которыми эти правила связаны, не могли ничего заимствовать для своего психологического содержания и характера от рели-

—426—

гии. Это именно утверждают не только такие поспешные на выводы и несомненно ненадежные писатели, как Леббок или Летурно, но и настолько серьезные исследователи, как Тейлор и Вайтц, настолько объективные и явно сторонящиеся предвзятых тенденций этнологи, как Пешель, Ратцель. «Хотя для некоторых может показаться странным, говорит Тейлор, но факты говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией существует лишь в зачаточной форме или вовсе не существует в рудиментарной цивилизации. Сравнение между дикими и цивилизованными религиями показывает рядом с глубоколежащим сродством в их философии, глубокий контраст в их практическом влиянии на человеческую жизнь»⁴⁶⁶. Очень может быть, что в основе этого мнения лежат не столько действительные факты, сколько воззрение Вайтца, который, по словам Тейлора, служил ему одним из главных источников⁴⁶⁷, и который неоднократно высказывает то же убеждение в самой решительной форме. «Нравственные представления, говорит он, обыкновенно в начале совсем не стоят в связи с религиозными взглядами... Нравственные представления возникают из некоторого совсем иного источника, чем религия: те и другая вообще только на высшей ступени человеческой культуры вступают в какое-либо взаимоотношение»⁴⁶⁸. Однако это суждение, в действительности, стоит в самом очевидном противоречии с фактами, и, в частности, с теми самыми фактами, которые в изобилии можно найти у того же Вайтца. Новейшая этнология, обнаруживающая в лице лучших своих представителей самое серьезное стремление к беспристрастию и независимости от укоренившихся предвзятых тенденций, и в данном вопросе, по-видимому, готова стать на надлежащий путь. «Религиозные представления, решительно заявляет, например, Гроссе, пользуются прочным влиянием на жизнь... у всех первобытных народов»⁴⁶⁹. В пользу этого положения го-

—427—

ворит такая масса этнографических данных, что отрицание его может быть основано только на недоразумениях. Нам кажется, что при отрицании связи первобытной религии с моралью большое значение имеют, по крайней мере, два таких недоразумения: первое заключается в понятии о религии, второе в понятии о морали.

Факт влияния первобытной религии⁴⁷⁰ на практическую жизнь бесспорен и очевиден, но его можно устранить, прежде всего, сузив понятие о религии и исключив из нее то, что нам кажется суеверием. Не раз было замечено, что наиболее возвышенные представления о Божестве, присущие многим, если не всем, диким племенам, оказывают всего менее заметного влияния на практическую жизнь. Напротив, наибольшее количество внешних обнаружений в жизни выпадает на долю самых низших верований, преимущественно тех, которые соприкасаются с колдовством и шаманством⁴⁷¹. Но эти-то именно явления, по мнению многих, совсем не заслуживают названия религии: это не более, как темные суеверия, и их громадное значение в жизни не имеет ничего общего с вопросом о нравственно-воспитательном значении первобытной религии. На это нужно заметить, что, во-первых, высшие формы религиозных верований, как мы увидим потом, далеко не всюду лишены практического значения. Во-вторых, исключать из религии дикаря наиболее существенную ее часть, под тем предлогом, что это не более, как суеверие, – является делом крайнего научного произвола. Руководствуясь такими приемами, можно объявить и религии культурных греков и римлян почти сплошным суеверием. Опасности оказаться в числе суеверий не может избежать и наше христианство, раз его ценителями являются люди, имеющие другие верования и т. д. и т. д.

С другой стороны, когда говорят об отсутствии нравственного влияния первобытной религии, то слишком узко понимают самую нравственность. Если из области религии

—428—

исследователи иногда более или менее склонны устранять то, что стоит вне круга обычных наших религиозных воззрений или слишком с ними расходится, то, таким же образом, эти исследователи часто подменяют понятие морали вообще далеко не тожественным ему понятием истинной, по их мнению, морали. Так как исследователи часто склонны сводить всякую мораль, вообще, ко взаимным общественным отношениям и половой воздержности, то они, видя, что первые находятся ближайшим образом под контролем обычая и общественного мнения, а вторая часто совсем даже не ценится, легко выводили то заключение, что первобытная религия стоит совершенно особняком от морали. Но не говоря уже о том, что даже по отношению к этим частным случаям вывод совсем не верен, нужно, прежде всего, отметить, что нравственное влияние религии может оказываться и в других формах. Мы знаем, что общим признаком нравственности является чувство нравственной ценности и нравственного долга, и для нас важно знать: имеет ли первобытная религия влияние на воспитание этих чувств. Нравственная оценка, как мы знаем, может быть связана с самыми разнородными явлениями, и потому недостаточное влияние религии на те сферы жизни, в которых мы полагаем исключительно область морали, еще не может говорить за то, что религия не участвует в воспитании нравственного чувства с самого начала существования того или иного общества. Упуская это из внимания, нередко этнологи в доказательство отсутствия связи между первобытной нравственностью и первобытной религией приводят как раз те самые факты, которые должны доказывать противное. Так Вайтц, сказавши, что нравственные и религиозные представления первоначально совсем не стоять в связи, продолжает: «Вместо многочисленных примеров, которые могут быть приведены для доказательства этого положения, достаточно будет сослаться только на камчадалов, которые считают грехом единственно лишь нарушение своих суеверных обычаев: раскалывать уголь ножом, соскребать снег ножом с сапог и т. под. они считают большим беззаконием и объясняют болезни, как его следствие, между тем как грубейшие по-

—429—

роки им кажутся невинной вещью»⁴⁷². Конечно, с нашей точки зрения приведенные воззрения камчадалов не более, как суеверие: мы хорошо знаем, что раскалывать уголь ножом или соскребать снег с сапог – вещи совсем безразличные; но разве не имеет никакого отношения к морали то обстоятельство, что камчадалы считают эти вещи беззаконием? Несомненно, что подобные понятия с какими бы объектами они ни были связаны, принадлежат к нравственной области, и поскольку в данном случае именно религия является источником их, мы уже из одного этого можем видеть, какое громадное значение должно ей принадлежать в воспитании чувства нравственной обязанности. То, что мы называем проявлениями совести, иногда бывает теснейшим образом связано с действиями, на наш взгляд, совершенно безразличными. Так, например, с незапамятных времен австралийская мораль запрещает молодым людям употреблять в пищу мясо птицы эму. Но, по рассказу Стерта, иногда молодой австралиец охотясь один, вдали от своих, поддается искушению полакомиться запрещенным мясом, и это преступление часто вызывает самые живые угрызения совести. Буквально терзаемый раскаянием, юноша приходит домой в таком смущении, что не в силах преодолеть его. Уже один вид такого преступника мог бы изобличить его вину; но обыкновенно он сам, повинуясь голосу совести, беспрестанно кричащей ему: «Ты ел эму», добровольно сознается в своей вине и несет положенное наказание⁴⁷³. Именно этот пример наглядно показывает нам, как запрещение, первоначально имевшее религиозную основу, обратилось во внутреннее движение совести.

Для того, чтобы определить размеры только что указанного нравственно-воспитательного влияния религии, нужно обратить внимание на то, какое место занимает религия в жизни первобытного человека. Факты показывают, что на первых ступенях культуры религия всюду имеет неизмеримо громадное значение: она обнимает и проникает собою всю жизнь. Это и понятно на той ступени развития,

—430—

когда вся природа, все предметы наполнены божествами, с которыми нужно считаться, которых нужно иметь в виду на каждом шагу и в каждое мгновение жизни. Вот почему всюду мы видим, что именно религией определяются правила жизни, все то, что должно и недолжно, можно и нельзя. В этом отношении весьма характерно одно свидетельство об африканцах, приводимое Вайтцем. В соответствии с ранее высказанным общим положением, Вайтц неоднократно повторяет о неграх, что их религиозные представления стоят в очень слабой связи с нравственным поведением⁴⁷⁴, и, однако, сам же приводит такое сообщение путешественника: «Характер африканца на Золотом берегу, способ его правления, его идеи о справедливости и ее соблюдении, его домашние и общественные отношения, его преступления и добродетели – все более или менее находятся под влиянием его суеверия, даже сообразно с ним сложились. Едва ли есть хоть один случай в жизни, в котором бы оно не принимало участия, как всепроникающий элемент. Оно дает браку плодородие, оно окружает новорожденного ребенка защитительными чарами, оно охраняет его от болезни за его приношения, оно возвращает ему здоровье за его кровавые жертвы, оно со своими церемониями выводит его из детского возраста, оно своими воинскими символами дает его совершеннолетию силу и мужество, оно охраняет его на склоне дней своими освященными напитками, оно своими вводящими в обман обрядами смягчает его чувство смерти и покупает богатыми возлияниями спокойствие для его духа, когда он оставит тело. Оно наполняет добычей сеть рыбака, оно выращивает зерно земледельцу, оно приносит счастье купцу в его смелых предприятиях, оно хранит путешественников на воде и на суше, оно сопровождает и защищает воина в пылу сражения, оно преграждает путь свирепствующей заразе, оно подчиняет его воле небеса и освежает землю дождем; оно проникает в сердце лжеца, вора и убийцы и запинает лживый язык, охлаждает взоры страсти, удерживает алчно хватающую руку и поднятый нож, или уличает их в преступлении и от-

—431—

крывает их миру»⁴⁷⁵. Нельзя представить себе более красноречивого свидетельства в пользу того, что первобытная религия, как принято называть религию дикарей, стоит в самой тесной связи с их практической жизнью, всецело проникает ее и является самым могущественным стимулом поведения. Нас, конечно, не может смущать то обстоятельство, что автор говорит здесь о «суеверии», а не о религии негров. Конечно, с точки зрения европейца вся религия дикаря есть только суеверие, т. е. ложная вера, однако это, во всяком случае, религия, а не что-нибудь другое, потому что в основе этого так называемого суеверия лежат те представления о высших человека таинственных силах, которые, в каком бы виде ни являлись, всегда служат отличительным признаком религиозных отношений. Мы видим, что эти силы оказывают благотворное влияние на нравственность даже в нашем смысле слова: это так называемое «суеверие» проникает в сердце лжеца, вора и убийцы, чтобы воспрепятствовать их дурным деяниям, оно запинает язык лжеца, оно удерживает движения алчной руки и нож, поднятый для убийства.

Явление, отмеченное путешественником относительно одной части африканцев, наблюдается не только у всех диких обитателей Африки⁴⁷⁶, но и у всех вообще некультурных народов. Всюду религия проникает собою всю их жизнь и определяет нормы их поведения. Относительно американских индейцев Вайтц говорит, что они в высшей степени богобоязненны. Способ их богопочитания налагает на них часто тяжелые подвиги самообладания; индеец чтит своих богов не одними праздниками и танцами; его религия требует от него жертв, постов, бессонных ночей, даже болезненных покаянных актов; каждое важное предприятие он добросовестно начинает богослужением. Выражение: «отправляться в путь подобно белому» общеупотребительно для обозначения поездки, начинаемой без религиозного обряда или молитвы. Молитвы к «Отцу жизни» или к душам предков, различного рода религиозные обряды сопровождают и освящают и

—432—

здесь все важнейшие положения и занятия; у некоторых вождей день начинается и заканчивается молитвой⁴⁷⁷. Чтобы убедиться, что и здесь влияние религии не ограничивалось одними суеверными обрядами, но оставляло благотворные следы на нравственном сознании, достаточно будет сослаться на «праздник первых плодов» у индейцев, который происходил, по описанию Вайтца, у криков таким образом. Устройством праздника заведовал жрец, весь одетый в белое: белый цвет служит знаком чистоты и веры. Началом праздника являлся многодневный пост всего народа. После того жрец приносил на алтарь новый священный огонь и, тщательно погасивши все остатки старого, сжигал приношение из вновь собранных плодов всех видов, после чего обращался с пространным увещанием к мужчинам и женщинам. Затем первые принимали средства, очищающие желудок, вторые мылись в воде; то и другое являлось знаком внутреннего очищения: все злые дела истекшего года, кроме убийства, считались после того изглаженными. Праздник заканчивался обильным пиром. «Определенно удостоверено, прибавляет Вайтц, что в основе этих церемоний лежало представление об очищении от греха»⁴⁷⁸. Подобного же рода обряды, знаменующие собою нравственное очищение и решимость начать лучшую жизнь, встречаются в том или ином виде у разных народов Америки⁴⁷⁹.

Приведенные факты уже показывают, как велико практическое значение религии в жизни первобытного человека. Но ни одно явление не может до такой степени ясно иллюстрировать это положение, как система так называемого табу, господствовавшая в Полинезии. Табу есть религиозное запрещение, налагавшее на известные вещи и лица печать неприкосновенности. Так, например, мораи (капища), идолы, богослужебные предметы, жрецы и начальники с их семьями и имуществом – были табу для простых смертных. Точно также, были табу – родильница, новорожденное

—433—

дитя, некоторые виды плодов и животных, горячие источники, места, отмеченные проявлением вулканических сил, вообще все то, что так или иначе наводило мысль на особенное присутствие божеств, божественных сил отца. Некоторые виды табу имели силу только для женщин: так им запрещено было есть свиное мясо, есть с мужчинами и даже иногда готовить кушанье на том же огне, на котором оно готовилось для мужчин. С этой точки зрения весь мир распадается для полинезийца на две части – моа (священный) и ноа (простой); к первому классу предметов относится все то, на чем сила табу сосредоточивается сама собою и постоянно; ко второму принадлежит то, что свободно от табу и предоставлено для общего пользования. Однако на эти последние предметы табу также может быть наложено – по большей части жрецами, иногда начальниками, и ими же может быть снято при помощи известного рода религиозных церемоний. Наложение табу преследует обычно какие-либо общественные интересы; так в целях экономии иногда налагалось временное табу на некоторые пищевые продукты и употребляемых в пищу животных, на незрелые фрукты и овощи: когда в известных бухтах становилось мало рыбы, то налагалось табу на рыбную ловлю с факелами; пойманная сообща рыба была табу до раздела и т. д. Иногда в случае какого-нибудь общественного несчастья для умилостивления богов налагалось общее табу на известное место: тогда нельзя было зажигать огня, спустить лодки в море, купаться; даже выходить из хижины могли только жрецы в храм; если слышен был голос свиньи, курицы, собаки, то табу считалось нарушенным; для предотвращения такой беды собакам и свиньям завязывали рты, а кур сажали под тыквенные сосуды и покрывали лоскутами ткани. Нарушение табу строго преследовалось и почти всегда влекло за собою смерть, иногда через сожжение; непреднамеренный характер нарушения табу при этом не принимался в расчет; были твердо убеждены, что табу, не наказанное по недосмотру людьми, будет наказано богами – атуа, которые строго следят за исполнением табу. Будучи учреждением во многих отношениях очень полезным, табу имело, однако, многие далеко не благодетель-

—434—

ные стороны и последствия. Самым главным среди них было то, что табу до крайности стесняло свободу деятельности: полинезиец на каждом шагу должен был опасаться того, как бы не нарушить табу; вся жизнь его была опутана запрещениями мелочными, суеверными и бессмысленными; чтобы понять до каких крайностей доходили запрещения, можно указать на одно то, что иногда даже известные сны были табу. Голова каждого мужчины, а также волосы и даже гребень, которым они расчесывались, были табу⁴⁸⁰. Спать, обратившись ногами к морю, было нарушением табу. Поднять руку выше головы начальника или стать так, чтобы голова приходилась выше его головы – значит навлечь на себя смерть. Начальники не могут ходить по земле под опасением, что она после этого станет для всех других табу; места, где они купаются – табу; дом, в который они входят, всякая вещь, к которой они прикасаются, становятся табу и уже не могут быть в употреблении у прежних владельцев; иные начальники не берут в руки пищи вследствие опасения, что раз они дотронутся до нее, то она сделается табу для всех подданных; иногда подобное табу простирается на всех мужчин, так что их кормят женщины и т. д. и т. д. Другое неудобство табу заключалось в том, что оно легко могло делаться орудием произвола и корыстных целей в руках начальников и жрецов. При помощи табу начальник мог себе присвоить все, что ему нравилось, и ни один из жителей не мог быть спокоен за целость своего имущества; в некоторых местах на лучшие роды пищи было наложено табу в пользу начальников и жрецов; гавайский король Камеамеа, более других пользовавшийся табу для своих политических целей, наложил запрещение на одну гору, так как встречавшиеся там кристаллы кварца он принял за алмазы. Впрочем, по мнению Рат-

—435—

целя, подобного рода злоупотребления табу характеризуют собою «позднейшие времена религиозного разложения»⁴⁸¹.

Мы видим, во всяком случае, что с нашей точки зрения табу имело очень мало общего с моралью. Не может подлежать сомнению только его религиозное происхождение и значение, несмотря на то, что и последнее некоторые склонны были отрицать, приписывая ему исключительно политический или полицейский характер и относя его происхождение только к личному произволу властителей в союзе со жрецами. Такое мнение, по справедливому замечанию Ратцеля, могло возникнуть лишь «у людей, незнакомых с духом истории». В действительности, табу есть особая форма проникновения жизни религиозным элементом, в том или ином виде общего всем первобытным народам, у которых божественное так тесно сливается с человеческим⁴⁸². Благодаря такому религиозному характеру система табу, несмотря на свою слабую связь с нравственностью в нашем смысле слова, получает громадное значение для воспитания нравственного чувства. Она создавала в уме и сердце дикаря особую категорию позволенного и непозволенного, причем то и другое носило в глазах его абсолютный характер, так что одна мысль о нарушении запрещения порождала религиозный ужас и подобного рода нарушение в качестве намеренного акта, по мнению некоторых, было прямо немыслимо⁴⁸³. В конце концов нужно признать, что воспитание нравственной оценки едва ли не важнее правильного применения этой оценки: именно способность нравственного суждения делает человека нравственным существом. Воспитанное известным образом формальное нравственное чувство легко приме-

—436—

няется ко всякому новому содержанию. Это лучше всего подтверждается на том же самом табу. Христианские миссионеры пользовались им в самых широких размерах, налагая его на поступки, считавшиеся ими несовместимыми с христианским настроением; христианские правила делались тогда для новообращенных неприкосновенной святыней.

Таково же значение всех вообще религиозных запрещений, которые иногда стоят очень близко к табу по своему происхождению и характеру и даже превосходят его своим нравственным смыслом. По Гельвальду на Палаузских островах в основе нравственного кодекса лежит разделение поступков на мугуль (mugul) и токой (tokoi), причем мугуль обозначает образ действия неодобряемый, токой, напротив, одобряемый⁴⁸⁴. Но от Миклухо-Маклая мы узнаем, что это различение санкционируется религией, потому что, по его словам, мугуль или могуль обозначает именно религиозное запрещение (табу) в отличие от плюль, которым означается простое полицейское запрещение⁴⁸⁵. Отсюда нетрудно вывести заключение, что «условный нравственный кодекс островитян»⁴⁸⁶ получает свою высшую санкцию от религии. Это же самое явление только под другими названиями мы встречаем у малайских народов; таковы: помали, пали, пади, фоссо, сасси, определяющие, по словам Ратцеля, «что следует считать нравственным и справедливым»⁴⁸⁷. Сходные обычаи мы находим во многих других местах. Между прочим, их следы указаны у некоторых негрских народов. Так по сообщению Лукса у племени сонго, живущем по ту сторону восточной границы провинции Ангола, kissile означает «все, что, в силу святых

—437—

постановлений, запрещено делать или потреблять»; у бафиотов, по берегу Лоанго, такое же запрещение называется именем tschina⁴⁸⁸. В разряд тех же явлений относятся все разнородные запрещения, которые налагаются фетишами в Африке, в Австралии принадлежностью к известному кобонгу, в Америке к тотему, – вообще все те религиозные запрещения, которые часто нам кажутся странными и нелепыми, и за которые, однако, дикарь держится крепче всего, считая их нарушение смертными грехами. Воспитывая в людях сознание абсолютной, неприкосновенной нормы, чувствования долга, понятие о безотносительной обязанности и вине, все эти запрещения имели также ближайшее нравственно-педагогическое значение в том, что приучали к внутренней борьбе с вожделениями, упражняли волю. В этом отношении большое значение имели также добровольно или по указанию жрецов налагаемые на себя обеты, посты и разные другого рода лишения, неприятности и даже мучения. Подобные обеты иногда опутывают всю жизнь дикаря, составляют всю его религию и служат для него источником внутреннего спокойствия, давая ему уверенность в прочности его таинственной невидимой связи со своим божеством; иногда они налагаются жрецом с первого дня по рождении, и тогда мать должна сызмальства приучить ребенка к их выполнению и воспитать в нем на всю жизнь аккуратное отношение к ним⁴⁸⁹. В виду всего этого Шульце совершенно прав, когда говорит: «Именно в том, что дикарь так рабски подчиняется власти своего мокиссо и своего обета, заключается важный педагогический элемент фетишизма. Дикарь налагает на себя обязанности, он укрощает себя»⁴⁹⁰.

—438—

После приведенных фактов было бы трудно отрицать могущественное влияние религии на практическую жизнь у некультурных народов. Насколько бы ни казались нам иной раз бессмысленными практические предписания их религии, они важны тем, что воспитывают чувства обязанности и долга и способны на это более, чем всякий другой фактор именно в виду громадной силы того влияния, которым обладает религия. Нравственность, как мы уже отмечали это, есть обитающий в нашей душе внутренний авторитет, которого мы слушаем невольно и безотчетно. Если этот внутренний авторитет воспитался в какой бы то ни было мере по образцу внешнего, то таким более, чем что-либо другое, был авторитет окружающих человека, по его представлению, сверхъестественных сил. Уже одно то, что наличность этого авторитета мыслилась в известном случае неизбежной, должно было сделать его власть постоянным элементом духовной жизни, а его невидимость и неосязаемость должны были содействовать его перевоплощению во внутренний авторитет собственного самосознания. Чисто психологическое сродство этого авторитета с нравственными чувствами ставит еще более вне сомнения предполагаемый факт перевоплощения религиозной зависимости в чувство нравственного долга. С другой стороны, значение авторитета человеческого, уже ранее нами признанное, черпает свою действительную силу в отношении нравственного воспитания из своей теснейшей связи с религией. Она именно является главным источником, из которого почерпали наибольшую долю влияния все ранее нами указанные факторы. Обратимся, прежде всего, к личному авторитету, который, как мы видели, принадлежит отцу или деду, как родоначальнику, и от них до известной степени распространяется на представителя общественной власти. Для того, чтобы вполне понять значение этого авторитета в деле нравственного воспитания, мы непременно должны принять в расчет его отношение к религии, и тот особенный характер мотивов, который с ним связывался, благодаря этому отношению.

—439—

Наш отечественный философ Вл. С. Соловьев весьма удачно подметил, что в чувствах, питаемых детьми к их родителям, заключается оттенок религиозного отношения. Может быть, этим объясняется, что почитание умерших предков является всеобщей формой религии у первобытных народов, и притом формой наиболее влиятельной, составляющей главное ядро религиозных воззрений⁴⁹¹. Отношение к отцу или деду для дикаря не ограничивается пределами настоящей жизни; они продолжают управлять его поступками и после смерти, в качестве высших покровителей семейного очага, его ларов и пенатов⁴⁹². Они становятся его невидимыми добрыми гениями⁴⁹³.

—440—

Весьма важно отметить, что это религиозное отношение к предкам является продолжением той связи, которая соединяла раньше членов семьи с их живым родоначальником. «Почитание теней умерших, говорит Тейлор, составляет одну из обширных ветвей религии человечества. Начала его легко понятны, так как в нем ясно повторяются общественные отношения живого мира. Умерший предок, обратившийся в божество, продолжает покровительствовать своему семейству и по-прежнему пользуется вниманием и уважением последнего»⁴⁹⁴. По мнению Мэна, первоначально предками, которым воздается почитание, являются прежде всего именно те, которые действительно живут в памяти данного поколения. «Близость во времени есть существенная черта того культа, о котором я говорю. Согласно первобытным идеям многих древних обществ – обществ, даже настолько отдаленных друг от друга, как индусское и ирландское, человек, как член нераздельной семьи или домохозяйства, может надеяться увидать при жизни своей, самое большее, три поколения восходящих и три нисходящих. Сообразно с этим и почитаемыми предками являются трое: прежде всего отец, затем дед и, наконец, прадед. Почитание, оказываемое более отдаленным предкам, о которых не сохранилось личных воспоминаний, представляет собою уже гораздо более позднее развитие указанных идей»⁴⁹⁵. Насколько личные отношения при жизни тесно связаны с посмертным почитанием предков, можно видеть из следующего рассказа английского миссионера Коллэуея. «Чернокожие, говорит он, не одинаково почитают всех аматонго, т. е. всех умерших своего племени. Говоря вообще, глава дома почитается детьми этого дома, потому что они не знают предков, умерших ранее, ни их славных прозвищ, ни их имен. Но отец, которого они знали, есть глава, обращением к которому они начинают и кончают свою молитву; они помнят его и его любовь к детям, помнят как он ласкал их при жизни, заботился о них, и говорят: «Он останется таким же для нас и после смерти.

—441—

Мы не знаем, за что бы он стал заботиться о других; он будет заботиться только о нас»⁴⁹⁶. То уважение, которое питают дикари к старшим, после смерти переходит в религиозное поклонение⁴⁹⁷. Можно даже сказать более того, именно, что уже при жизни часто слагается религиозное почитание родоначальника семьи. «Собственно, религия бареа и кунама, говорит Мунцингер о двух африканских народах, состоит в необычайном благоговении по отношению к старости»⁴⁹⁸. Макферсон сообщает относительно дравидского племени хондов, что у них «отец какого-нибудь человека должен считаться его богом; непослушание родителю составляет величайший грех»⁴⁹⁹. Таким образом, смерть не обрывает насильственно отношений, сложившихся при жизни, и не заменяет их другими; она только на сложившиеся ранее отношения налагает особенный отпечаток, окружает почивших особенным ореолом сверхъестественной силы. Поэтому и в применении к некультурным народам сохраняет свое значение замечание Тейлора о китайцах: «Почитание предков, начавшееся при жизни, не прекращается, а, напротив, усиливается, когда смерть возвышает их на степень божества»⁵⁰⁰. Обстоятельство, о котором мы сейчас говорим, не могло остаться без влияния на характер нравственно-воспитательного воздействия старших поколений на младшие. Оно сообщало авторитету старших религиозное значение. С одной стороны, оно усиливало преклонение перед возрастом. В то уважение, которое оказывалось старшим, проникала мысль о том, что они в скором будущем сделаются существами божественными⁵⁰¹, и уже это одно должно было приближать предписания человеческого авторитета к области религиозного влияния. Если же мы примем во внимание еще и то, что старший представитель семьи обыкновенно является также ее домашним жрецом, посредником между умершим и живым поколением, то

—442—

поймем еще более, до какой степени сфера влияния религии тесно соприкасается с отеческим и старческим авторитетом. Но нужно принять во внимание и другую сторону дела. Положим, что отец или дед, учившие молодое поколение правилам жизни, умерли и обратились в божественные силы, в предмет религиозного культа. Во что после этого должны были превратиться внушенные ими правила жизни, как не в религиозные предписания? Ведь когда отец или дед умерли, их отношения к молодому поколению, по существу дела, остались те же самые. Значит, они и из-за гроба продолжают предъявлять к своим бывшим воспитанникам те же самые требования, которые предъявляли и раньше, продолжают их учить тому же, чему учили и при жизни. В свою очередь, оставшиеся в живых будут учить своих детей и внуков тому же, чему учили их старшие и будут подкреплять свои наставления авторитетом умерших, авторитетом уже не человеческим, а божественным. Жители Палаузских островов объясняли Земперу, что их небесные покровители – предки иногда даже спускаются к людям и живут среди них «для сохранения старых хороших обычаев»⁵⁰². Отсюда-то привязанность к обычаям предков получает уже религиозную основу, и отсюда же, вероятно, прочность этой привязанности у первобытных народов; «поступать по правилам и примерам своих предков»⁵⁰³ – становится не одной только общественной привычкой, признаком общественной косности, а религиозной обязанностью; примеры и предания отцов становятся «святым законом»⁵⁰⁴. Поэтому выражение: «так жили наши отцы и деды» делается самым убедительным доказательством правильности известного рода поведения и невозможности его изменения.

—443—

Сказанное об авторитете семейном до известной степени распространяется и на авторитет общественной власти, поскольку последняя могла иметь свою долю влияния на воспитание нравственного чувства. Мы уже упоминали раньше о том, что там, где начальники пользуются большой властью по отношению к подданным, они всегда окружены религиозным почитанием, и тот строгий, по мнению многих, чисто рабский этикет, который соблюдался в этом случае по отношению к ним, является вовсе не признаком политического абсолютизма, а только признаком религиозного поклонения. Имея в виду, что власть начальников представляет собою как бы продолжение власти отеческой, мы легко поймем, что и культ начальников, где он встречается, есть естественное развитие культа предков⁵⁰⁵. Но к этому присоединялось еще впечатление личных качеств начальника, его силы, мужества и авторитета, значения – что имело громадное значение для дикаря, склонного обоготворять все, выходящее из ряда обыкновенного. Жители Африки особенно склонны поддаваться впечатлению силы, блеска, могущества; их воображение поразить нетрудно; поэтому здесь чаще всего можно встретить религиозное почитание начальников. Даже там, где власть их весьма ограничена, их особа считается священной⁵⁰⁶; тем более это в тех местах, где они пользуются более сильной властью; тогда выражение глубочайшего почтения к ним становится прямо религиозной обязанностью⁵⁰⁷, и они сами вполне проникаются сознанием своего божественного достоинства. «Бог создал меня по своему образу, говорит один король, я равен Богу, и он сделал меня королем»⁵⁰⁸. Отсюда, и вытекают те преувеличенные требования придворного этикета, которые имеют не политическую, а религиозную основу: пред королем падают ниц и приближаются к нему, ползя на животе, причем покрывают свое обнаженное или полуобнаженное тело пылью и грязью; говорят с ним

—444—

через толмача и т. д.⁵⁰⁹. Благодаря особенностям национального характера негры, как мы сказали, может быть, более других склонны обоготворять своих начальников и наделять их сверхъестественной силой. Однако нельзя сказать, чтобы это явление было необычно в других частях света. Уже одно общераспространенное обыкновение приписывать правителям мифическое божественное происхождение достаточно говорит за это. У народов Луизианы и Флориды часто встречался религиозный культ начальников⁵¹⁰. Начальники калосов получали такое же поклонение, как боги и вступали в личное совещание с богами⁵¹¹. По верованиям жителей Антильских островов их начальники имели власть над стихиями и говорили от имени богов⁵¹². Относительно жителей Океании Ратцель пишет: «Высокое положение правителей выражается во множестве церемоний, приравнивающих их к богам... Проходящие мимо должны были бросаться перед ними на землю и обнажать плечи или даже все тело. С королем можно было говорить лишь тогда, когда он сидел и отвечал через посредство особого лица. Так как в Ми-

—445—

кронезии нельзя было произносить имени начальника, то при вступлении в должность он принимал имя, служившее ему титулом. На Кузае это имя значило не менее, как «бог»⁵¹³. Относительно дравидского племени санталов Гунтер сообщает, что у них начальнику общины воздаются божеские почести⁵¹⁴. Подобное воззрение на правителей мы находим у многих народов, давно уже вышедших из состояния дикости: мы видим его в Китае, Японии, память о нем сохраняется в индусских законах Ману: всюду здесь государю приписывается божественное происхождение, в той или иной мере воздается религиозное почитание⁵¹⁵. – Не нужно, однако, думать, что в основе этого обоготворения правителей лежат исключительно чисто внешние их преимущества, и что последствием его являются только нелепые на наш взгляд и унизительные для человеческого достоинства подчиненных придворные церемонии. Нравственные качества правителя, его неуклонная справедливость и великодушие также глубоко действуют на впечатлительную душу дикарей и много способствуют тому, что их благоговейные чувства к такому правителю переходят в обоготворение. В этом случае весьма интересно отношение даяков о. Борнео к Джемсу Бруку, которому они добровольно подчинились. «Сэр Джемс Брук, рассказывает Уоллес, застал даяков под ярмом самой жестокой тирании. Малайские купцы надували их, малайские старшины грабили. Жен и детей их нередко похищали и продавали в неволю; враждебные племена вынуждали у жестоких властителей разрешение грабить, уводить в неволю и убивать даяков. Правосудия или помощи им неоткуда было ждать. Все это прекратилось с тех пор, как Сэр Джемс Брук вступил в управление этим краем. Жены и дети их не уводились более в рабство; дома их не поджигались; хлеб их и плоды стали действительно их собственностью... Но кто же был неизвестный иностранец, сделавший все это для них, ничего не требуя в вознаграждение? Могли ли они

—446—

понять его побудительные причины? Не естественно ли, что они не решались считать его обыкновенным человеком, не видев до той поры ни единого примера власти, соединенной с человеколюбием? Они заключили, что это какое-то высшее существо, нисшедшее на землю для облегчения униженных». Во многих местах, где Брук не был лично известен, путешественнику задавали относительно его самые странные вопросы: спрашивали, например, правда ли, что он стар, как горы, что он может воскрешать мертвых и т. под. Туземцы были убеждены, что он может посылать им хороший урожай, обильный сбор плодов⁵¹⁶. Из этого примера видно, что в основе обоготворения начальников у дикарей может лежать нравственное преклонение перед их благодетельной личностью, чувство к которому нередко могут подавать повод и туземные правители⁵¹⁷. С другой стороны, понятно и то, что религиозное почтение к правителю сообщало свой особенный отпечаток его нравственному влиянию на свой народ. Поскольку начальник является представителем правового кодекса, который в те времена не мог противополагаться нравственному, религиозное почтение, питаемое к начальнику, переносилось на весь поддерживаемый им порядок жизни. Запрещения и предписания, поддерживаемые начальником, получают религиозное значение, они становятся священными. Не нужно и здесь забывать, сверх того, посмертных отношений дикарей к своим правителям: если умерший отец семьи продолжал ей покровительствовать, то умерший правитель и вождь продолжали покровительствовать всему обществу и становились общественными божествами даже там, где они не считались такими при жизни, а еще более в этом последнем случае⁵¹⁸. Голос умерших правителей продолжает еще

—447—

из-за гроба поддерживать те требования, которые он предъявлял при жизни, и этот голос становится тем могущественнее, чем он таинственнее.

Религиозное влияние начальников обусловлено обыкновенно, между прочим, тем, что они являются в то же время жрецами своего народа и, таким образом, посредниками между ним и божествами. «Бог и царь, говорит д’ Юрвиль, соединялись для таитян в особе их властителя, и обладая притом званием великого жреца, царь соединял в себе все власти и почести»⁵¹⁹. На Сандвичевых островах, по сообщению Кука, король был в то же время и первосвященником. То же нужно сказать относительно африканских и др. правителей⁵²⁰. Иногда авторитет жреца служит опорой для слишком слабого политического авторитета начальника. Так относительно африканского племени овагереросов сообщают, что хотя политическая власть начальника здесь крайне ничтожна, однако народ обычно оказывает ему повиновение, как жрецу⁵²¹. «Склонность к теократии, говорит Ратцель, свойственна всем государственным образованиям, и в лице начальника племени значение жреца весьма часто преобладает над значением правителя»⁵²². Уже отсюда можно понять, что авторитет жреца должен иметь большое значение сам по себе даже и тогда, когда он не соединяется с авторитетом правителя в одном лице, и мы действительно видим, что лица, служащие посредниками между таинственными сверхъестественными силами и людьми – каковы жрецы, колдуны, шаманы и т. под., почти повсеместно пользуются большим влиянием. Это влияние гораздо древнее влияния общественно-политической власти, и с ним должны, прежде всего, считаться те, кто отрицает практическое значение первобытной религии. На Палаузских островах, по сообщению М. Маклая, т. н. калиты, которым приписывается сверхъестественное могущество и власть над стихиями, пользуются

—448—

большим влиянием на народ⁵²³. Во всей Океании жрецы, прорицатели, колдуны и т. под. пользуются высоким общественным положением и иногда считаются даже выше начальников⁵²⁴. По словам Бэтса у американских индейцев пахе (колдун) составляет повсеместное учреждение, за которое они держатся крепче, чем за всякое другое⁵²⁵; там, где жреческий институт более развит, представители его пользуются большим авторитетом⁵²⁶. В Африке жрецы и «вызыватели дождя» пользуются очень большим влиянием⁵²⁷. Влияние шаманов у азиатских народов – факт общеизвестный⁵²⁸. У эскимосов жрецы являются наиболее авторитетными руководителями не только в религиозных, но и в общественных вопросах⁵²⁹. Не нужно, конечно, думать, что высокое положение жреца и его влияние на народ имело только благодетельные последствия. Совсем наоборот: очень может быть, что иногда оно влекло за собою гораздо больше зла, чем добра. Что колдуны, прорицатели, врачи и жрецы первобытного общества преимущественно питали народное суеверие и сами, в свою очередь, питались им, что они иногда сознательно обманывали народ и эксплуатировали его невежество, что они поддерживали такие учреждения, как человеческие жертвы или божьи суды, – все это неоспоримо и никогда не должно быть упускаемо из внимания. Но нас в данном случае занимает один специальный вопрос, именно вопрос о факторах, под влиянием которых воспитывалось нравственное чувство и нравственное сознание и о том, какое место занимает религия среди этих факторов. Если смотреть на дело с этой точки зрения, то факт влияния жрецов, в каких бы формах оно ни выражалось, не мог остаться бесследным для

—449—

воспитания нравственного чувства. Во всяком случае несомненно, что жрецы являются главными хранителями народного предания, народных верований, обычаев и т. д. Им, прежде всего и лучше всего, известно, что должно делать, что можно делать и чего нельзя делать. Понятия должного и недолжного, насколько они преподаются жрецами, воспринимают религиозную окраску и характер. Отсюда возникают представления о грехе и праведности или святости, которые, с каким бы содержанием они ни были связаны, во всяком случае имеют громадное значение в развитии нравственного самосознания; вместе с тем мы видим, что здесь именно чувство обязательности религиозной и обязательности нравственной сливаются в одно целое. Поэтому мы должны признать, что влияние жрецов, поскольку оно ведет к воспитанию в народе таких понятий, как грех и праведность или оправдание, должно содействовать углублению религиозного отпечатка на нравственном чувстве. Нужно, наконец, прибавить, что было бы ошибкой представлять себе, что в основе этого влияния всегда лежит грубый и сознательный обман, и что целью его является исключительно бессовестная эксплуатация народного суеверия. Такое положение дела господствует лишь при разложении религиозно-нравственной жизни, как, например, это часто было в Полинезии. Напротив, там, где нравы не находятся еще в упадке, жрецы совершенно искренно считают себя носителями божественной силы и представителями божественной воли. Понятно, что вместе с этим повышается степень нравственной благотворности их авторитета⁵³⁰. Едва ли нужно, наконец, добавлять, что далеко не все, внушаемое жрецами, можно относить к области суеверия; чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить то, что уже сказано раньше об очистительных обрядах «первых плодов». В понятие «греха», от которого предостерегают и очищают жрецы, и в понятие «добрых дел», которые они внушают во имя религиозного авторитета, часто входят самые существенные даже, с нашей точки зрения, нравственные правила⁵³¹.

Итак, мы видим теперь, что все, ранее нами сказанное

—450—

о значении личного авторитета для воспитания нравственного чувства, получает свое настоящее и полное значение лишь в том случае, если мы примем во внимание ближайшую связь всех представителей такого авторитета с религией. То же самое нужно сказать и о безличном общественном авторитете, каковым является обычай. Мы уже знаем, что как бы далеко ни простиралась личная власть отца семейства, начальника племени, а также, прибавим теперь, и представителя религии, однако личный произвол всегда имеет свои границы в известных порядках и правилах, которые лежат по своему происхождению далеко за пределами наличного состава общества, а по своему значению стоят выше всякого личного авторитета. Такими руководящими началами жизни семейной и общественной являются обычаи и данные в них правовые порядки. Здесь на каждого индивида оказывают давление не только современное ему общество, но и целые десятки предшествующих поколений, в течение которых создавалась и крепла известная общественная привычка, и мы видим, что индивид отвечает на это давление полной покорностью. Мы видим, однако, что эта покорность не есть пассивное послушание, проистекающее только из недостатка личной энергии и силы; нет, обычай для него не стеснительные узы, а дорогое наследие, которое он хранит с любовью и уважением. Одна ли сила привычки порождает и питает эти чувства? Если мы обратимся к фактам, то увидим, что нет: не одна только привязанность к родному, искони ведущемуся и привитому воспитанием с детства заставляет дикаря держаться за свои обычаи, часто весьма стеснительные и непонятные даже для него по своему значению: он оберегает обычай, как религиозную святыню. Обычай на низших ступенях культуры всюду стоит в тесной связи с религией; воть почему то влияние, которое, как мы говорили, он оказывает на нравственное чувство, тесно связано с религией.

Несомненная связь первобытного обычая с религией подала повод приписывать ему почти исключительно религиозное происхождение. Таково мнение Вундта. «В подавляющем большинстве случаев, говорит он, религиозные представления, кажется, являются последними источни-

—451—

ками, из которых вытекает обычай. Он тогда является под видом религиозного обряда, и его обязательная сила объясняется отчасти общностью культа, отчасти приписывавшеюся ему важностью для общего благополучия в виду его влияния на милость и немилость богов»⁵³². Не отрицая того, что обычай мог возникать, между прочим, и из религиозного обряда для того, чтобы впоследствии утратить видимую и ближайшую связь со своим источником, мы, однако, думаем, что обычаи, наиболее важные в практическом отношении, возникли из требований жизни, из самых условий материального, семейного и общественного быта и связанных с ним нужд, и уже после своего возникновения или при самом возникновении стали в теснейшую связь с религией⁵³³. Несколько реальных примеров, взятых самим Вундтом (брачные обряды и игрища, сохраняющие воспоминания о прежних способах заключения брака путем похищения и покупки невест, или обычаи, напоминающие старинное, господствовавшее в широких размерах в брачном и наследственном праве представление, что матери, а не отцу принадлежит право на детей), тотчас же заставляют и его признать, что так как обычай проникает во все сферы жизни, то во всех них он и имеет свои первоначальные корни⁵³⁴. Но тогда уже нельзя говорить, что обычай имеет своим источником религиозные верования и обряды, а можно утверждать только то, что религия тотчас же по возникновении обычая входит в него в качестве существенного элемента и, так сказать, берет его под свое покровительство. Это происходит прежде всего потому, что религия в те времена проникала собою всю жизнь и потому не могла оставить вне своего влияния такой важной области, как нормы поведения, заключающиеся в обычае. Каждый более важный поступок, как справедливо замечает Вундт, в то время есть вместе с

—452—

тем религиозный акт⁵³⁵; уже поэтому обычаи, занимавшие такое выдающееся место в жизни, не могли не получить религиозного значения. Но кроме этой присущей религии, так сказать, естественной силы распространения, нужно также принять во внимание, в частности, то, что мы только говорили о религиозном отношении к представителям личного авторитета. Предки, правители, жрецы являются блюстителями и иногда учредителями обычая – каждый по-преимуществу в своей сфере. В виду одного уже этого неудивительно, что семейные начала, правовые общественные учреждения и тем более религиозные обряды становятся чем-тο неприкосновенным и священным. Если свое содержание обычаи черпали из самых разнородных жизненных потребностей, то свою высшую обязательность они всегда получали от религии, представляясь уму дикаря, как часть богоустановленного порядка вещей. Кафры верят, что бог, создавший все существующее, вместе с тем учредил все человеческие установления, нравы и обычаи⁵³⁶. Баттаки о. Суматры смотрят на свой правовой строй, как на божественное установление⁵³⁷. Ратцель говорит обо всей Океании: «Правовые нарушения здесь случаются редко; в основе они имели прежде характер оскорбления божественных законов»⁵³⁸. Можно решительно утверждать, что из какого бы источника ни возникали обычаи, они всегда становятся в теснейшую связь с религией. Иногда эта связь ясна и есть нечто даже само собою разумеющееся, как, например, в учреждениях – табу и сродных с ним, экзогамии⁵³⁹, в обычаях, которыми окружено всюду принятие юноши в общество взрослых, заключение брака и т. под. В других случаях эта связь не сразу бросается в глаза, но всегда может быть вскрыта путем анализа фактов. В этом случае особенное внимание обращают на себя две важнейшие нормы первобытной общественной жизни – строгое соблюде-

—453—

ние прав собственности, мало-помалу устанавливаемой обычаем, и гостеприимство.

Всякого, кто обращал внимание на сообщение путешественников и этнографов, относительно того, насколько члены первобытного общества склонны к уважению чужого права собственности, не может не удивить с первого раза крайнее разногласие в этих сообщениях. Часто одни и те же племена или группы племен, по одному сообщению, оказываются самыми бессовестными и нахальными ворами, по-другому, едва ли не образцами честности. Недоумение, однако, разрешается легко некоторыми наиболее беспристрастными и обстоятельными свидетельствами. «Воровство у ирокезов, говорит напр. Вайтц, в старое время почти что не случалось и считалось очень постыдным. Кто часто крал, того обвиняли и убивали даже собственные родственники. У других народов ложь и обман считались предосудительнее, нежели воровство: как первые, так и последнее были редкими явлениями, и честность белых казалось им очень сомнительной, так как они видели, что последние тщательно запирали все ценное». Несколько ниже, однако, Вайтц прибавляет: «В отношении честности существует большое различие между старым и новым временем, другое касается соплеменников и чужих, именно белых: обманывать и обкрадывать последних нравы и мораль индейцев не воспрещают»⁵⁴⁰. Сказанное Вайтцем относительно североамериканских индейцев сохраняет свою силу относительно всех, может быть, племен, когда-либо подвергавшихся обвинению в воровских наклонностях. Все эти народы при ближайшем знакомстве с ними оказывались удивительно честными во взаимных отношениях, особенно если они не были испорчены частыми столкновениями с европейцами. Честность других народов не знала даже указанных ограничений, положительно изумляя путешественников своей непреклонной строгостью⁵⁴¹.

—454—

Происхождение только что указанной черты первобытной общественной жизни отчасти понятно уже а priori: без некоторого minimum’а честности и обусловленного ей взаимного доверия едва ли бы могло существовать даже самое несовершенное общество. Поэтому полное отсутствие честности немыслимо даже в разбойничьей шайке. Возникновение и развитие собственности было бы в особенности невозможно без этой черты. Но будучи связано в своей основе с необходимыми условиями социальной жизни, уважение к чужой собственности, раз сложившись, тотчас же получает для себя религиозные санкции и мотивы, которые с большей или меньшей ясностью предполагаются всюду. Только религиозным страхом, внушаемым нарушением собственности, можно объяснить ту непоколебимую твердость в воздержании от посягательства на чужое имущество, которая неоднократно поражала путешественников, как явление, необычное даже в культурных странах, но общее у этих дикарей. Факты действительно часто дают возможность усмотреть здесь присутствие особых мотивов, несводимых ни к общественному мнению, ни к страху перед общественной карой, и стоящих в явной связи с представлениями о сверхъестественных силах. Эти мотивы проглядывают уже в самых выражениях, в которых сообщают путешественники интересующие нас в данном случае сведения. Так по словам ле-Гобьена жители Маркизских островов чувствуют ужас перед воровством; туземцы при заливе Кастри, по свидетельству Лаперуза, имеют к собственности почти религиозное почтение; как раз то же говорит Гаркнесс о племени тода в Индии⁵⁴²; Поль-дю-Шалью пишет о лапландцах: «Честность их так велика, что никому и в голову не придет принимать какие бы то ни было меры для предупреждения возможных краж. Палатка со всем находя-

—455—

щимся в ней платьем, вещами и запасами провианта оставляется совершенно без всякого надзора, – тем не менее поводы для каких-нибудь жалоб встречаются крайне редко, – напротив, палатка считается у них почти неприкосновенной святыней⁵⁴³. Последнее обстоятельство невольно отсылает наше внимание к культу предков, благодаря которому помещение семьи превращалось во что-то священное. Так как частной собственностью, прежде всего, делались предметы домашнего обихода, то естественно, что собственность с самого начала своего образования стала под защиту пенатов: предки и по смерти сохраняют свои права высшего распоряжения собственностью семьи, которые принадлежали им при жизни. Поэтому посягательство на собственность есть оскорбление предков, т. е. религиозное преступление. В этом отношении интересно сообщение историка китайской религии Юлия Гаппеля, который говорит между прочим: «Предки должны быть приобщаемы ко всем важным событиям семьи, в особенности ко всякому изменению ее имущественных прав. благодаря чему каждый раз выставляется на вид принадлежащее предкам право собственности»⁵⁴⁴. Еще более яркий свет проливает на религиозный характер уважения к собственности полинезийское табу, также имевшее ближайшую связь с духами-хранителями и, следовательно, с культом предков. Табу, между прочим, было средством охранения имущественной неприкосновенности. В этом случае оно могло быть наложено кем угодно и имело значение клейма, налагаемого владельцем на свою собственность, которую после этого никто не может взять под угрозой ужасных последствий, навлекаемых нарушением табу, т. е. мщения божеского и человеческого. Табу в этом случае узнавали по особым приметам, понятным для каждого. Так, например, если кто-нибудь хочет предохранить от воров свое хлебное дерево, то он вешает на него кокосовый лист, которому придает форму акулы⁵⁴⁵ или ящерицы: ящерица и акула являются в глазах полине-

—456—

зийцев священными животными, потому что в них обитают по-преимуществу божественные духи – атуа – покровители табу⁵⁴⁶. Известным образом связанный пучок травы делает неприкосновенным тот предмет, на который он был положен. Де-Роша рассказывает, что во время одной экскурсии его проводник новоколедонец снял свою единственную одежду – рубашку и оставил ее в нескольких шагах от тропинки, положив лишь на нее травяной стебель, связанный особенным образом. Увидев это, путешественник спросил: «Что ты делаешь?» – «Я оставляю свою рубашку, ответил тот, чтобы взять ее снова на обратном пути». – «А если ее у тебя украдут?» – Такое опасение было очень странно для новоколедонца, который отвечал: «Неужели в твоей стране могли бы украсть рубашку, на которую наложено табу?»⁵⁴⁷. Полинезийское табу, наряду с прочими фактами, указывающими на религиозно-мисти-

—457—

ческое значение собственности, уясняет одно весьма загадочное явление в истории уголовного кодекса, именно крайне строгое наказание за нарушение собственности, которое встречается уже у многих дикарей и почти всеобще в кодифицированных законодательствах варварского периода⁵⁴⁸. Такое явление особенно непонятно у дикарей, у которых, по-видимому, еще не совсем изгладились следы того времени, когда не было частной собственности и, следовательно, не могло быть речи о воровстве, иногда даже там, где убийство совсем не преследуется общественной властью, воровство, наряду с прелюбодеянием⁵⁴⁹ наказывается смертью. В Новой Зеландии вор был обезглавливаем, и его голова, в назидание другим, привязывалась к деревянному кресту. У кафров воровство часто влекло за собою смерть. Южноамериканские гварайосы наказывали смертью воровство и прелюбодеяние. Индейцы Сен-Доминго предавали воров особенно жестокой смерти, именно сажали на колья⁵⁵⁰. Подобные факты, равно как и преувеличенная строгость варварских законов против воровства становятся объяснимыми при том предположении, что собственность рассматривается в таких случаях, как нечто священное. За воровство воздается отмщение, как за нарушение табу, т. е. как за нарушение неприкосновенности святыни, за оскорбление духов-хранителей и т. под.

Если честность, как мы видели, принадлежит к числу неизбежных условий самого существования общественной жизни, и уже отсюда может объясняться отчасти та строгость, с которой требуется ее соблюдение по отношению к собственности, то никак нельзя сказать того относительно гостеприимства. Между тем строгость, с которой соблюдается этот обычай, во многих местах нисколько не уступает той, с какой соблюдается неприкосновенность имущественных прав. Для того, чтобы составить себе понятие о степени этой строгости, достаточно будет нескольких фактов. Миклухо-Маклай рассказывает о не-

—458—

гритосах Филиппинских островов, что у них каждый обязан перед едой громко прокричать несколько раз приглашение, чтобы всякий, кто окажется по близости и, может быть, нуждается в пище, мог разделить с ним трапезу. Обычай этот соблюдается так строго, что нарушение его влечет за собою смертную казнь⁵⁵¹. Иногда, впрочем, наказание ограничивается экономическим ущербом в виде тех или иных размеров штрафа⁵⁵² или даже уничтожения всего имущества⁵⁵³. Последнее, между прочим, имело место у древних славян. Гельмольд пишет о балтийских славянах: «Если кто-нибудь, что случается весьма редко, будет уличен в отвержении странника, то позволительно бывает сжечь его дом или имущество, на такого поднимаются все, в один голос называя бесчестным, низким, достойным презрения, кто не постыдился отказать в хлебе страннику»⁵⁵⁴. Обыкновенно, впрочем, единственным наказанием за нарушение гостеприимства является такая сила общественного негодования и презрения, такое единодушное отвержение виновного, что нарушение обычая является почти невозможным. Имея свой источник в условиях известной формы общежития, гостеприимство, как и всякий другой обычай, получает свою высшую санкцию от религии. В этом случае для нас весьма важно соображение покойного Котляревского о религиозных основаниях гостеприимства у славян, потому что эти соображения в значительной мере сохраняют свою силу и относительно других народов. «Не иначе, как приняв во внимание религиозный источник и значение обычая гостеприимства, нам становится возможным объяснить, почему поморяне считали убийство странников – делом беззаконным и опасным... почему они (славяне) решались на кражу, разбой, даже на самую смерть, чтобы только не отказать страннику в приеме и удовлетворить его, почему, наконец, отвержение странника и отказ в гостеприимстве рассматривались не только как

—459—

дело нравственно-бесчестное и позорное, но и как общественное преступление, караемое лишением крова и имущества... Гостеприимство признавалось делом общественной необходимости, в нарушении его виделась опасность благосостоянию общества, его миру и порядкам. А такой взгляд понятен только тогда, когда в основе его допустим религиозную причину. Сознавалась ли она отчетливо, или, как предание, смутно чувствовалась, но довольно, что с почетным уважением и приемом странников народ соединял идею справедливого, необходимого действия, в оскорблении же и отвержении их видел преступление, навлекающее на все общество беды и несчастья и потому требующее очистительного возмездия и кары. Такое воззрение, с одной стороны, возвысило обычай до значения обязательного закона, с другой – определило некоторые права его. Разбой и воровство ради гостеприимства извинялись и рассматривались как действия не преступные, ибо только через них для некоторых становилось возможным удовлетворение более высокому, религиозному закону, неуклонным исполнением которого достигалась спасительная цель общественного блага и мира»⁵⁵⁵. Религиозное значение обязанности гостеприимства в данном случае доказывается, впрочем, не только вышеуказанными соображениями, но и тем обстоятельством, что обычай стоит в связи с религиозным преданием⁵⁵⁶. Но приведенные рассуждения приложимы ко всем народам, поскольку они рассматривают гостеприимство, не как личное право, а как священную обязанность, нарушение которой угрожает общественному благосостоянию, навлекая гнев богов⁵⁵⁷. Иногда в обоснование обычая приводятся религиозно-философские соображения, как это мы видим у американских индейцев, которые полагают, что «Господь жизни и Творец мира создал блага земли для общего благополучия, а не для пользы только немногих, и поэтому все имеют одинаковое право на участие в них»⁵⁵⁸. В других случаях следуют

—460—

обычаю без рассуждений и настолько слепо, что путешественники приравнивают его к суеверию. Чужеземец всюду является как бы священным лицом, находящимся под особенным божественным покровительством; его личность неприкосновенна до такой степени, что в Африке его даже не преследуют за совершенные им преступления⁵⁵⁹; для жителей Вашингтоновых островов чужестранец был атуа, т. е. нечто божественное, носитель божественной силы⁵⁶⁰. Религиозное значение гостеприимства, так же, как и собственности, первоначально преимущественно опирается на представления о святости домашнего очага и о неприкосновенности домашнего мира, охраняемого пенатами. Очаг является центром семьи и семейного культа; на нем приносились жертвы домашним божествам – предкам; он считался излюбленным местопребыванием последних. Всякий, кто приближался к очагу, становился под их покровительство; вот почему очаг иногда служит местом убежища даже для лиц, которые обречены были сделаться жертвой неумолимой родовой мести. По словам Ковалевского, у осетин всякий беглец, как бы преступно ни было его прошлое, считает себя вне опасности, раз он сядет у очага и коснется его священной цепи; много раз случалось, что убийца находил таким путем убежище в семье своей жертвы: это делало его личность неприкосновенной в глазах самих родственников убитого⁵⁶¹. Ратцель, рассказывая относительно обычаев гостеприимства у овагереросов, прибавляет: «К пиршествам около очага должен быть допущен каждый чужеземец. Ни одно проклятие не считается более тяжким, чем проклятие дурно принятого чужеземца, которого не допустили к очагу»⁵⁶². Вместе с очагом и вообще домашний кров считается священным, а нарушение домашнего мира рассматривается как религиозное преступление. «Таким образом оскорбление гостя становится наряду с неуважением права защиты такого

—461—

лица, которое ищет этой защиты непосредственно в храме божества»⁵⁶³. Наконец, общий обед, в прежнее время нераздельно связанный с религией и домашним жертвоприношением, в свою очередь создавал тесную религиозную связь между гостем и данной семьей⁵⁶⁴. Пища уже сама по себе почиталась святыней, на которой почиет особенное присутствие духов хранителей⁵⁶⁵, и потому принимающий ее чужестранец уже этим самым становится под божественное покровительство. У некоторых бедуинов личность их гостя является неприкосновенной только на 24 часа, т. е. только до тех пор, пока предполагается в его желудке присутствие принятой им пищи, и поэтому по истечении суток туземцы считают себя свободными от обязательств, налагаемых гостеприимством, говоря: «У него в желудке больше нет соли», как они раньше для обозначения тех же обязательств говорили: «Мы ели вместе соль»⁵⁶⁶. Святость трапезы, сверх того, обусловлена тем, что в ней всегда предполагается участие пенатов, или предков, которым и уделяется часть пищи⁵⁶⁷. Отсюда именно получает начало домашнее жертвоприношение. Только что указанная религиозная сторона гостеприимства, как справедливо замечает Вундт, первоначально стоит на самом первом плане⁵⁶⁸. Она остается в полной силе еще и тогда, когда народ уже вышел из состояния первоначальной дикости, как в этом можно убедиться из поэм Гомера. Мы видим, что здесь высшим хранителем законов гостеприимства является сам Зевс, «бог гостелюбец, священного странника вождь и заступник»⁵⁶⁹, «покровитель лишенных покрова», «зрящий на наши дела и карающий наши злодейства»⁵⁷⁰. Вместе с тем гостеприимство все еще остается в явной и тесной

—462—

связи с домашним культом, очагом и трапезой. Угощение странника всегда сопровождается возлиянием Зевсу, «молящих странников всех покровителю» и гекатомбами в честь «бессмертных». Одиссей постоянно клянется «гостелюбной трапезой» и «святым очагом», поставляя их наряду с именем Зевса.

Я же Зевесом владыкой, твоей гостелюбной трапезой,

Также святым очагом Одиссеева дома клянуся⁵⁷¹.

Рассказывая о погибели Ифита от руки Иракла, Одиссей говорит о посрамлении Зевесова закона и накрытой для странника трапезы:

В доме своем умертвил им самим приглашенного гостя

Зверский Иракл, посрамивши Зевесов закон и накрытый

Им гостелюбно для странника стол⁵⁷².

(Окончание следует).

Н. Городенский

—463—

V. Царство Божие в воззрениях Гоголя, Достоевского и Толстого.

В незримой глубине сознанья мирового

Источник истины живет не заглушен,

И над руинами позора векового

Глагол ее звучит, как похоронный звон.

Вл. Соловьев.

Уже каким-то неведомым чутьем даже наши светские люди, толкущиеся среди нас, начинают слышать, что есть какое-то сокровище, от которого спасение, – которое среди нас и которого не видим. Блеснет сокровище и на всем отсветится блеск его. И время уже недалеко.

Гоголь.

Смысл и постановка вопроса. – Гоголь. Религиозно-общественные взгляды Гоголя в их отношении к христианству. Определение религиозного типа Гоголя. – Односторонность взглядов Гоголя в области общественных вопросов и значение его слова в области вопросов личной христианской морали. – Гоголь, как проповедник царства Божия. – Признание общественного значения за христианской религией и православной церковью. – Способ воздействия церкви на общественную среду. – Точное определение значения церкви в жизни русского народа по Гоголю. – Кажущийся обскурантизм Гоголя и односторонняя идея о зависимости общественного блага исключительно от морального состояния личностей,

—464—

как его источник. – Мессианизм Гоголя, или о великом значении России в судьбах царства Божия по Гоголю. – Значение Гоголя в истории русского самосознания. – Естественность перехода от Гоголя к Достоевскому. – Достоевский. Представление Достоевского о царстве Божием. – Способ осуществления царства Божия: критика европейской культуры; личное совершенствование в духе христианской любви, как единственный путь к царству Божию; различие между Гоголем и Достоевским в понятиях об общественном значении церкви и способе воздействия ее на жизнь. – Мессианизм, или «мистический патриотизм» Достоевского. – Русский идеал, будущность России и ее мировое назначение, вообще – о сущности мессианизма Достоевского. – Основания мессианизма Достоевского или об условиях к осуществлению своего назначения русским народом: 1) полное и неискаженное хранение правды Христовой в русском народе; утрата чистоты христианской веры в западном христианстве; религиозность русского народа; воплощение ее в русском простом народе и иночестве. – 2) Племенные особенности русского народа и о «всечеловечности» его в частности: ее изображение и доказательства; значение реформы Петра I в развитии «всечеловечности» и – поэзии Пушкина в ее определении. – 3) Политическое могущество России, как одно из условий к осуществлению ее мирового назначения и значение здесь вопроса о панславизме и славянском вопросе. – Критика мессианизма Достоевского в частности и религиозно-общественного идеала его в целом (Градовский, В. Соловьев, Неплюев и др.).

Отличительную особенность западноевропейского просвещения и литературы составляет вера в самодовлеющее значение цивилизации и в несокрушимую силу разума и науки; цивилизация есть последняя цель и главнейшее содержание исторического процесса, а разум человеческий – надежный строитель жизни. Когда горьким опытом веков европейский мир приведен был к «банкротству» науки и своих социально-позитивных идеалов, в утешение и ободрение ему неожиданно раздается новое слово «с Востока», вдохновленное нестареющей правдой Евангелия. Спасение мира лежит на пути нравственного обновления людей, совершаемого христианской религией, в строении жизни нельзя обойтись без Христа и Евангелия – вот слово, вслух всего мира возвещаемое ныне нашей русской художественной литературой с ее религиозно-этическим направлением (о котором была уже речь выше в III-й гл.). Призыв к личному усовершенствованию или исканию царства Божия и правды Его, как условию общественного блага и прогресса, начинается Гоголем, продолжается Достоевским и завершения достигает в Толстом. Тут, в по-

—465—

следовательности хронологической и генетической, перед нами скрытая и явная, бессознательная и сознательная проповедь христианской религии, как созидательной общественной силы, проповедь царства Божия, как общественного порядка жизни, основанного на Христовой правде. Не слышим еще самого слова царство Божие у Гоголя, иногда оно уже упоминается Достоевским, почти всегда на устах Толстого, посвящающего царству Божию специальную монографию («Царство Божие внутри вас»), но повсюду литературное творчество оживлено одной движущей идеей, – именно идеей царства Божия!

Краткое рассмотрение воззрений наших великих писателей-художников и «писателей-учителей» по вопросу о царстве Божием, – с различной полнотой и ясностью высказываемых ими, дает нам случай к более детальному уяснению одного вопроса, именно – о способе осуществления царства Божия на земле.

Учителем жизни Гоголь открыто выступает в последние годы в письмах, «Авторской исповеди», «Завещании» и особенно в «Избранных местах из переписки с друзьями». Здесь он обращается к обществу от имени христианства и православной церкви с решением почти всех общественных вопросов, удручавших общество в предреформенную эпоху. Гоголь хочет дать именно христианское решение общественных вопросов; но в какой мере это решение действительно христианское и можно ли видеть вообще в религиозно-общественных взглядах Гоголя голос самого православия, как это высказывалось в известной части юбилейной литературы 1902 года? Вот вопрос, с которого надо нам начать изложение мыслей Гоголя о путях к общественному благу.

Нельзя видеть в религиозно-общественных взглядах Гоголя, высказанных в переписке, чего-либо подобного голосу самого православия или образца православного решения рассматриваемых в ней вопросов, как этого хотелось бы некоторым юбилейным панегиристам Гоголя (уже некоторыми выдающимися иерархами русской церкви, как Иннокентий Херсонский и Филарет Московский, не все в переписке принималось с одобрением...). В воззрениях Гоголя по общественным вопросам христианская религия и

—466—

православие не могли найти себе точного выражения и в силу недостаточного религиозного образования Гоголя, имевшего вид бессистемной начитанности, и в силу особенностей его религиозной христианской настроенности. Первое документально доказано профессором Н. Петровым в его юбилейной статье, занимающей исключительное место по трезвому тону в хвалебно-юбилейной литературе⁵⁷³; но о последнем приходится сказать нам.

Гоголь вознесен на степень совершеннейшего, образцового, идеального христианина, чистого и полного, возможного человеку, выразителя христианства... Здесь кроется недоразумение, хотя мы нисколько и не отрицаем, что Гоголь жил и умер христианином и был высоко-религиозным человеком. В Гоголе не вмещалась вся полнота христианского настроения во всей его чистоте, и его христианство носило окраску одностороннего аскетического типа.

В религии есть две необходимых стороны, соединением которых дается то, что может быть названо истинной и совершенной религиозностью. Мы рассмотрим их отдельно.

Первая сторона в религии – это та, которою человек обращен к Богу и которая выражает собою самое существо религии, состоящей в стремлении человека к общению с Богом, как высшим благом. В религии все существо человека устремляется к Богу, как конечной цели жизни, как Высочайшему Благу, в соединении с которым только и может быть достигнуто благо человека, и жизнь его. Религия – это прежде всего безграничная любовь к Богу всем сердцем, всей душой и помышлениями. Для души, объятой чувством одного Бесконечного, невидимого, вечного – все временное и видимое вне Бога – ничтожество и призрак, недостойный любви; все земное блекнет в очах, устремленных к одному только небесному и уже созерцающих красоту его. В думах о небе и заботах о спасении души или приготовлении ее к будущей жизни забываются земля и жизнь настоящая... Есть ступень в религиозном настроении, на которой мир становится те-

—467—

сен и скучен для души, стремящейся к своему Богу, и самая телесная оболочка души кажется уже препятствием для ее полетов в высь бесконечного... Такое настроение соединяется естественно с чувством презрения и ненависти к миру, и на почве его иногда возникает аскетизм, отречение от мира и зол его ради блаженства единения в Боге. Психологию этого рода аскетизма дает наш поэт Надсон:

О, если там, за тайной гроба,

Есть мир прекрасный и святой,

Где спит завистливая злоба,

Где вечно царствует покой,

Где ум не возмутят сомненья,

Где не изноет грудь в борьбе, –

Творец, услышь мои моленья

И призови меня к себе.

Мне душен этот мир разврата

С его блестящей мишурой!

Здесь брат рыдающего брата

Готов убить своей рукой;

Здесь спят высокие порывы

Свободы, правды и любви,

Здесь ненасытный бог наживы

Свои воздвигнул алтари.

Душа полна иных стремлений, –

Она любви и мира ждет,

Борьба и тайный яд сомнений

Ее терзает и гнетет.

Она напрасно молит света

С немой и жгучею тоской,

Глухая полночь без рассвета,

Царит всесильно над землей.

Кому из верующих неизвестны эти чувства в иные минуты утомления жизнью, когда смерть, столь страшная другим, кажется желанной? Но есть настроения и чувства, полнее выражающие дух христианский, и они давно выражены ап. Павлом: «Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод

—468—

моему делу; то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое; имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп.1:21–25). Вожделенно небо, сладко быть в единении с Богом, но за небом нельзя забывать и земли с человеком, страдающим на земле и ждущим нашей любви. Есть любовь к Богу, заповедана нам и любовь к ближнему, и без этой последней первая может быть только мнимой. Напротив, по христианскому учению любовь к Богу действительное свое осуществление находит лишь в любви к ближнему: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас... Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин.4:12, 16, 20–21). Итак, нельзя любить Бога, не любя людей; нельзя быть в единении с Богом, находясь в разобщении с людьми, а без единения с Богом нет и счастья, нет и рая... Так в христианстве любовью к ближнему, вытекающей из любви к Богу, уничтожается противоположность земли и неба, возникающая в душах, неспособных к полному и всестороннему восприятию и выражению совершеннейшей в мире религии любви. Таким образом в религии кроме стороны созерцательной есть еще практическая или моральная сторона, которую в противоположность первой, пассивной, можно еще назвать активной. Бог, живущий «во свете неприступном», недоступен нашей мысли и созерцанию. Но образ Его дан нам в нас и ближних наших. Будем же здесь искать Бога, в самом человеке, увеличивать все более и более в себе и других подобие Божие, – до размеров, когда во всю возможную величину и во всей возможной ясности и полноте изобразится в нас Христос, в сердцах наших, в ближних наших, во всей жизни нашей (Гал.4:19)! Тогда узрим Бога на земле Его, в Его создании, призванном отразить в себе в возможной полноте славу и совершен-

—469—

ства Творца... Очевидно, что жажда единения с Богом не только не исключается, но удовлетворяется в общении с ближними, деятельным служением здесь на созидание царства Божия. Если есть на земле царство Божие, то есть здесь и Бог, в царстве Своем. Христианская религия в глубочайшем смысле слова являет нам Бога вездесущим, не ограничивая пребывания Его небом, и противоположение временного и вечного, земного и небесного исключается в христианстве уже и этим высшим понятием о Боге.

Человек по своей ограниченности редко бывает в состоянии отразить в себе во всей цельности и чистоте всю полноту христианской религии; что удивительного, если и в душе Гоголя она не нашла себе полного выражения? В религиозном настроении Гоголя, несомненно, пассивная сторона религии преобладает над активной, а потому религиозность Гоголя принадлежит к аскетическому типу, которым охватывается лишь половина христианской религии. В Гоголе явно выступает все, свойственное аскетическому типу и односторонне-аскетической концепции христианства, как религии отречения от мира ради спасения души или религии личной морали: постоянное самоуглубление и нравственный самоанализ, сосредоточение мыслей на загробной участи, страх смерти и памятование о ней, ригористическое отношение к жизни и людям и т. п., решение всех частных вопросов под узким углом одного и того же аскетического зрения. Печать религиозно-аскетической односторонности лежит на всех суждениях Гоголя по вопросам церковно-общественным⁵⁷⁴. Рисует ли нам Гоголь иде-

—470—

ал пастыря-проповедника – перед нами является изнеможденная, смиренная фигура с «потухнувшими очами» и тихим гласом, «исходящим из души, в которой умерли все желания мира» (письмо VIII); отстаивает ли Гоголь православную восточную церковь перед обвинениями в неподвижности и безжизненности – и тут сказывается основной мотив гоголевского настроения прямым и смелым восхвалением неподвижности церкви, ее замкнутости и «как бы удаления от мира», оправданием этих нежелательных явлений, хотя бы и фантастическим (каково сравнение западной церкви с Марфой, а восточной – с Марией в письме XVII: «Просвещение»). Обвиняют духовенство в кастовой замкнутости, разобщении с паствой, – и тут Гоголь с его односторонне-аскетическим миросозерцанием всячески отстаивает и это величайшее и явное бедствие русской церковно-общественной жизни, – отстаивает всеми правдами и неправдами, даже ссылкой на неподходящий пример Самого Спасителя, Который, по выходе из тридцатилетнего уединения, затем всю жизнь провел на глазах людей в теснейшем общении с ними и в полном смысле «с человеки поживе»! Мало того, во имя ложного понимания блага церкви Гоголь существующее разделение духовенства и общества находит недостаточно еще значительным и, по его мнению, священник не должен даже и встречаться с людьми иначе, как на исповеди и проповеди»; молодой священник не должен даже и разговаривать со всеми, но только «с опытнейшими и мудрейшими» (п. IX)! Конечно, в таких условиях священник теряет возможность, без знания своей паствы, пастырского влияния на паству и не знает даже, о чем ей проповедовать, а потому Гоголь, защищающий отречение священников от жизни, логически вынужден был к безусловно-абсурдным мыслям своим о содействии губернаторш и помещиков пастырям его образца в надлежащем исполне-

—471—

нии пастырских обязанностей включительно до составления проповедей (письма XXI-XXII: «Что такое губернаторша?» и «Русский помещик»). Даже в определении существа русской поэзии Гоголь остается верен своей аскетической точке зрения на вещи, и ему чудится нечто аскетическое в русских песнях, «в которых так мало привязанности к жизни и ее предметам», и в истиннорусском слове пастырей, возводящем наши души «на высоту святого бесстрастия» и «высшей, умной трезвости духовной»! (Так разрешается, кстати, вопрос о задачах проповеди, – письмо XXXI!). Но довольно примеров и доказательств односторонне-аскетической настроенности Гоголя, – пора перейти к выводу.

Из представленных примеров видно уже, что односторонне-аскетическая настроенность Гоголя не представляла благоприятной почвы для правильного освещения общественных и церковных вопросов с христианской точки зрения. Гоголь, как это видно уже из представленных нами некоторых его религиозно-общественных взглядов, не был и не мог быть, при его односторонне-аскетическом отношении к жизни, хорошим христианским публицистом, толкователем христианства перед обществом. Только в области вопросов внутренней духовно-христианской жизни и личной морали могло быть веско и ценно слово нашего писателя-аскета. Таково оно и есть в действительности: тут, в назидательных своих размышлениях о Боге, о душе, о путях нравственного совершенствования, о добродетелях и грехах, Гоголь был в своей родной стихии, и внес много ценного в сокровищницу религиозно-назидательной духовной литературы своим словом, ценным по глубине и тонкости психологического анализа и изящной литературной форме.

Выяснив общую свою точку зрения на Гоголя, как публициста-христианина, мы можем перейти к изложению его религиозно-общественных взглядов, стоящих в связи с темой предполагаемого исследования.

Если бы Гоголь был в своих взглядах вполне верен основной своей аскетической точке зрения, то нам не пришлось бы и упоминать о нем в сочинении, посвященном царству Божию: аскетической концепцией христиан-

—472—

ства за христианской религией и церковью признается лишь значение средства для приготовления к будущей жизни и спасения души. Но у Гоголя религия берется не в одном только потустороннем, но и временном ее значении. Гоголь говорит об общественном значении религии, хочет «ближе ввести закон Христов как в семейственный, так и в государственный быт» (п. XXXII), и сожалеет, что «Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в жизнь» (п. VIII). Он желает общества, всецело основанного на началах христианства и устроенного по указаниям православной церкви; другими словами, это значит, что Гоголь желает царства Божия на земле. Вот подлинные его слова о значении церкви для русского народа: «Владеем сокровищем, которому цены нет... Эта Церковь, которая, как целомудренная дева сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся со своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословие, звание и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, – и эта Церковь нами незнаема!» (письмо VIIΙ). «Есть примиритель всего внутри самой земли нашей, который покуда еще не всеми видим – наша Церковь. Уже готовится она вдруг вступить в полные права свои и засиять светом на всю землю. В ней заключено все, что нужно для жизни истиннорусской, во всех ее отношениях, начиная от государственного до простого семейственного, всему настрой, всему направление, всему законная и верная дорога. По мне, безумна и мысль ввести какое-нибудь нововведение в Россию, минуя нашу Церковь, не испросив у нее на то благословения. Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие бы то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом Христовым» (ΧVΙΙ: «Просвещение»).

Как отвечает Гоголь на вопрос о способе столь благо-

—473—

детельного воздействия церкви на социальную жизнь? Ответ отчасти дается уже и в подчеркнутых словах цитаты: церковь сделает все, «не изменив ничего в государстве», без всякой ломки общественного строя, столь нуждавшегося, однако, в коренных реформах и наконец совершившихся в царствование Александра II... Все сделано будет нравственным обновлением и перевоспитанием граждан под руководством церкви, потому что корень всего общественного нестроения и зла заключался, по мнению Гоголя, в низком нравственном уровне граждан, в личных несовершенствах и грехах людей, – в недостатке христианской любви, кротости, терпения, смирения, честности, исполнительности и т. п. нравственных качеств. И Гоголь не раз, в своих письмах, усиливается доказать эту мысль свою о личном совершенствовании, как условии общественного блага, на частных примерах (см. ХХVIII, XXI и др.). «Позаботься прежде о себе», пишет Гоголь, «а потом о других; стань прежде сам почище душой, а потом уже старайся» другим приносить пользу (XVI) – вот точная формула принципа, провозглашенного Гоголем.

Из сказанного видно, в каких границах и в каком смысле Гоголь признает за церковью общественное значение и желал бы «ввести ее в жизнь»: общественное значение за церковью признается им почти исключительно лишь как за нравственно-воспитательным учреждением. Церковь поставляется все-таки в стороне от государственно-общественной жизни, и наибольшее, что остается на ее долю, это – совет и благословение в случае «какого- нибудь нововведения в России» (п. XVII): от активного участия в строении общественной жизни по заветам Христовым все-таки церковь устраняется и ее сферой остается по-прежнему лишь внутренний духовный мир отдельных лиц. Впрочем, такое строение жизни общественной, в смысле внешних улучшений ее, отрицалось вообще Гоголем, видевшим спасение не во внешних реформах, а в перевоспитании отдельных лиц. Это было самым слабым местом в общественных взглядах Гоголя, причинившим ему немало огорчений от критики, – друзей и врагов, которые получили право обвинять Гоголя в ретро-

—474—

градстве и называть его «проповедником кнута, апостолом невежества, поборником обскурантизма и мракобесия» (Белинский). К сожалению, увлекшийся своей идеей спасения русского общества действием одного только морального начала Гоголь признал неприкосновенным в целом и подробностях весь социальный строй дореформенной России, справедливо стонавшей под его тяжестью. Более того, всему, всем печальным явлениям своего времени, Гоголь поспешил дать религиозное освящение, оправдание именем христианской религии и православной церкви, не исключая крепостного рабства, народной темноты и невежества (XXII: «Русский помещик»), кастовой замкнутости духовного сословия, его приниженности и зависимости от светской власти и т. п. «Все наши должности», пишет Гоголь, «в их первообразе прекрасны и прямо созданы для земли нашей. Рассмотрим нарочно организм губерний» – и далее пространно восхваляется весь бюрократический режим дореформенной России. Обзор свой Гоголь оканчивает таким характерным заключением: «Словом – все полно и везде слышна законодательная мудрость, как в установлении самих властей, так и в соприкосновениях их между собою. Я уже и не говорю о тех учреждениях, где еще более простерлось правительственное предвиденье, упомяну только о совестном суде, подобного которому не знаю в других государствах»... Одним словом, чем больше всматриваешься в организм управления губерний, тем более изумляешься мудрости учредителей: слышно, что Сам Бог строил незримо руками государей. Все полно, достаточно, все устроено именно так, чтобы споспешествовать в добрых действиях, подавая руку друг другу, и останавливать только на пути к злоупотреблениям. Я даже и придумать не могу, для чего тут нужен какой-нибудь прибавочный чиновник; всякое новое лицо тут не у места, всякое нововведение ненужная вставка» (XXVIII: «Занимающему важное место»). Оптимизм или консерватизм Гоголя, – того Гоголя, который на самом себе испытал весь ужас цензурного гнета в России, простерся включительно до одобрения... цензуры и до утверждения, что в России «писателя не может стеснить цензура», и что в России нет препятствий говорить «полную правду»! (58).

—475—

Вот в какие дебри заведен был Гоголь попыткой последовательного проведения односторонней идеи о зависимости общественного блага исключительно от морального состояния отдельных лиц! Естественно, Гоголь мог казаться с такими речами вседовольным консерватором и сторонником застоя; но он не был таковым в действительности, – даже в своих письмах. И здесь дает себя знать грусть, этот основной мотив художественного творчества Гоголя, возникающая в писателе нашем от сравнения жалкой действительности с идеалом. Гоголь скорбит о несоответствии нашей жизни с требованиями христианской религии и сетования свои выражает в замечательном XXXII письме: Светлое Воскресение. «День этот», пишет Гоголь, «есть тот святой день, в который празднует святое, небесное свое братство все человечество до единого, не исключив из него ни одного человека... Но на этом самом дне, как на пробном камне, видишь, как бледны все его христианские стремления и как все они в одних только мыслях, а не на деле. И если в самом деле, придется ему обнять в этот день своего брата, как брата он его не обнимет»… «Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в дома, под родную крышу свою, и думают, что они – христиане!» И еще: «Черствее и черствее становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в Твоем мире!»

Печальная действительность не помешала Гоголю верить в обновление и преобразование жизни силой света Христова, сначала в русской земле, а отсюда – во всем мире. Он «твердо знает», не головой, но сердцем, что у нас прежде, нежели во всякой другой земле, воспразднуется, как следует, Светлое Христово Воскресение», и что Церковь наша, покуда еще не всеми видимая, «уже готовится вдруг вступить в полные права свои и засиять светом на всю землю». Образцовое осуществление правды Христовой в своей собственной жизни и откровение этой правды на спасение всему миру – вот великая задача русского на-

—476—

рода и его назначение в истории! Свои мысли о будущем значении России Гоголь называет плодом «внушения Божия», но он не отказывается указать и рациональные основания своего патриотического мистицизма или веры в великое назначение русского народа, перечисляемые им кратко в письме XXXII. Благоприятные условия к осуществлению указанной задачи представляют: самое неустройство или незаконченность нашей жизни, несложившейся в определенную и устойчивую форму, как на западе, почему нам легче отбросить все ненужное; отсутствие непримиримой ненависти сословий, препятствующей на западе братскому соединению людей; способность, нам только свойственная, к безоглядному самоосуждению или раскаянию; главное же условие – наша природная восприимчивость к религии христианской, близкой и сродной нашей душе. «Высокое достоинство русской породы состоит в том, что она способна глубже, чем другие, принять в себя высокое слово евангельское, возводящее к совершенству человека. Семена Небесного Сеятеля с равной щедростью были разбросаны повсюду, но... только попавшие на добрую почву принесли плод. Эта добрая почва – русская восприимчивая почва: хорошо взлелеянные в сердце семена Христовы дали все лучшее, что ни есть в русском характере»⁵⁷⁵. Наконец в письме XVII («Просвещение») Гоголь дает еще одно веское основание своего мессианизма, приводимое обычно славянофилами, именно хранение Христовой истины в чистоте и неповрежденности в восточной православной церкви и утрата ее в церкви западной. «Разбирая пристально нить событий мира, вижу всю мудрость Божию, попустившую временному разделению Церквей, повелевшую одной стоять неподвижно и как бы вдали от людей, а другой – волноваться вместе с людьми; одной – не принимать в себя никаких нововведений, другой – меняясь и применяясь ко всем обстоятельствам времени, духу и привычек людей, вносить все нововведения, сделанные даже порочными и не святыми епископами; одной – на время

—477—

как бы овладеть всем миром; одной – подобно скромной Марии, отложивши все попечения о земном, поместиться у ног Самого Господа, затем, чтобы лучше наслышаться слов Его, прежде нежели применять и передавать их людям, другой же – подобно заботливой хозяйке Марфе, гостеприимно хлопотать около людей, передавая им еще не взвешенные всем разумом слова Господни. Нелегко применить слово Христово к людям, и следовало ей прежде сильно проникнуться им самой. Зато в нашей церкви сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества».

Вот почти вся аргументация мессианизма у Гоголя.

Здесь мы видим, таким образом, большей частью – в зародыше, ту аргументацию мессианизма, с какой встречаемся в славянофильстве и, в частности, у Достоевского⁵⁷⁶.

—478—

Вообще у Достоевского много точек соприкосновения с Гоголем, и переход от Гоголя к Достоевскому самый естественный и незаметный. При своих славянофильских тенденциях Гоголь и Достоевский одинаково не умещаются в рамках славянофильства и западничества и выше их крайностей; оба они сходятся во взглядах на Петровскую реформу, ее важное значение в деле раскрытия националь-

—479—

ного самосознания и мощи русского духа (Гоголя письмо ХХХІ-е); сходятся, далее, оба писателя в оценке значения поэзии Пушкина до такой степени, что знаменитые речи Достоевского о Пушкине, как выразителе народной русской черты «всечеловечности», являются лишь дальнейшим развитием однородной идеи Гоголя, брошенной им в письме ХХХІ-м, а также мысли Достоевского о великом общественном значении иночества в будущем России – отголоском, может быть, сказанного Гоголем в письме XX... В таком же точно отношении стоит Достоевский к Гоголю, как проповедник высокого общественного идеала обновления жизни силой христианской религии, путем духовного перерождения общества в недрах православной церкви. Идеи Гоголя в этой сфере нашли у Достоевского дальнейшее развитие и обоснование и проведены им с большей широтой, полнотой и последовательностью. С Достоевским русская религиозно-общественная мысль делает большой шаг вперед и поднимается на большую высоту в понимании христианства и его жизненного значения, сравнительно с тем, что дано ей Гоголем.

Но мы не должны умалять и заслуги Гоголя перед русским обществом.

Мысль Гоголя о необходимости согласования всего строя нашей жизни с требованием евангелия, так настойчиво высказанная им в нашей литературе в первый раз, явилась тем добрым семенем, которое выросло в пышный плод позднейшей русской литературы в ее лучшем и доминирующем этическом направлении. Призыв обществу к обновлению началами христианства, хранимого в православной церкви, был и остается великой заслугой Гоголя перед отечеством и делом великого мужества для его времени, чаявшего спасения в принципах европейской культуры.

Переходим к преемнику идей Гоголя Достоевскому.

Общее представление Достоевского о царстве Божием хорошо обрисовывается словами Алеши Карамазова: «Будет правда на земле, и будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет богатых и бедных, возвышающихся и униженных; и будут все, как дети Божии, и наступит Царство Христово»... Царство Божие представляется

—480—

в этих словах подобием земного рая, – обществом, основанным на началах христианской нравственности. Из этого уже ясно, откуда по Достоевскому нам ждать спасения общества. Спасение должно прийти европейскому обществу из Христовой церкви, а не из Европы, откуда его ждет преклоняющаяся перед западом интеллигенция, с его наукой, культурой, социально-позитивным идеалом. Достоевский подвергает беспощадной и тонкой критике западноевропейскую жизнь в самых ее коренных устоях и началах и наносит жестокий удар «вере в Европу». Европа сама накануне падения, повсеместного, общего и ужасного. «Муравейник, давно уже созидавшийся в ней без Церкви и без Христа (ибо Церковь, замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась там в государство), с расшатанным до основания нравственным началом, – весь подкопан. Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь, и если ему не отворят, сломает дверь. Не хочет оно прежних идеалов, отвергает всяк доселе бывший закон. На компромисс не пойдет, подпорочками не спасешь здания»⁵⁷⁷. Европа не справилась и не могла справиться с социальным вопросом, избрав неверный путь к тому в одной науке и ее указаниях, – «умом своим, без Христа». Социализм, призывающий к крови, худшее из всех возможных решений социальной проблемы⁵⁷⁸. Слабость и бессилие положительного пути в решении вопроса здесь заключаются в отрицании «мира духовного, высшей половины существа человеческого», нравственных начал и устоев общества, в низведении высших идеалов жизни к буржуазно-мещанскому идеалу материальной сытости и довольства и в возведении материальных потребностей в единственный закон, и право, и начало жизни лиц. Очевидно, не к братолюбию, а к зверской междоусобной борьбе за существование ведут здесь человеческое общество. Не насилием социализма, а свободной любовью, жалостью, кротостью, смиренным со-

—481—

нанием своей неправоты, ограничением своих низших потребностей ради высших, – совершенствованием в духе христианской любви может быть достигнуто общественное благо и устранено социальное зло. Настанет некогда в нравственном развитии общества и подъеме его духа момент, который разом положит конец злу, когда самые развращенные богачи «устыдятся богатства своего» и увидят, наконец, бедных. Здесь менее утопии, чем сколько ее в социализме⁵⁷⁹.

Вообще, в качестве единственного средства для улучшения общества у Достоевского, как у Гоголя, объявляется улучшение отдельных лиц: «Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно ее исправлять»⁵⁸⁰. Итак, с улучшением нравов сами собою улучшаются и формы жизни, и с царствием Божиим сами собою прилагаются к нему и приходят блага земные⁵⁸¹.

Так как улучшение нравов или «самосовершенствование в духе христианской любви» дается церковью, то отсюда ясным становится ее великое значение в деле устроения общественного блага. Однако в сравнении с Гоголем здесь делается большой шаг вперед в понимании общественного значения религии. В чем же здесь различие между этими двумя писателями?

Общественное значение Церкви понято Достоевским шире и глубже Гоголя. Сфера действия церкви указывается Достоевским не во внутреннем только духовном мире человека, но и во внешней общественной среде, неизбежно видоизменяющейся в зависимости от нравов людей и признанной неизменной Гоголем, как это видели выше. С односторонне-аскетической точки зрения Гоголя самое общественное служение человека представляется уже путем ко спасению души, и при том – единственным путем

—482—

(п. XXVI: «Страхи и ужасы России»), и в этом именно смысле и направлении устанавливаются служебные отношения лиц, – начальствующих и подчиненных, помещиков и крестьян. (На начальствующих возлагается обязанность пещись даже о спасении душ подчиненных...) Вообще, в воззрении Гоголя временное есть лишь рамка вечного и религия сохраняет абсолютно-независимое и исключительное значение перед ним, а у Достоевского религия христианская представляется более в ее значении и службе временному, как сила общественная, моральная, как фактор исторического прогресса. Можно согласиться с Вл. Соловьевым, что Достоевский не отрицает «мистической» (догматической) стороны христианства, что он признает Церковь и Христа, «образ Христов» (хотя неизвестно в точности, какой смысл соединяется здесь с этими словами, – нравственный, догматический, или же тот и другой); со всем этим можно согласиться. При всем том настойчивым выдвиганием всюду преимущественного значения морально-общественной стороны христианства Достоевский дал справедливый повод противникам своим (напр. Леонтьеву) к упрекам в рационалистической концепции христианства, но лишь – повод, не более...

Самую важную и интересную сторону общественных взглядов Достоевского составляет мистический патриотизм его, или мессианизм, глубже и шире обоснованный, чем у Гоголя.

России предназначено в недалеком будущем занять мировое положение в истории, по убеждению Достоевского. Европа идет к падению, а Россия к политическому могуществу. Когда государства европейские, расшатанные социал-демократией, падут, «останется только один колосс на континенте Европы – Россия»... И тогда центр тяжести всемирной истории переместится в Россию: «Будущность Европы принадлежит России»⁵⁸². В чем же заключается мировое предназначение наше, при более точном его определении?.. «Назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем те-

—483—

перь, когда прошло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием – стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале»⁵⁸³. Другими словами, России предназначено послужить орудием осуществления царства Божия на земле или «всенародной и вселенской Церкви», по терминологии Достоевского. Неустанная жажда, «инстинкт такой церкви» или всенародного братского единения во Христе бессознательно живут в сердце многомиллионного народа русского. Это своего рода социализм, но «русский социализм». Здесь верховный идеал народа, главная идея его, – «в чаянии им грядущей, зиждущейся в нем судьбами Божиими, его Церкви вселенской»⁵⁸⁴. России предназначено «изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону»⁵⁸⁵.

Основания и условия к осуществлению великой мировой миссии русским народом Достоевский, как славянофилы, указывает и в племенных особенностях русского народа, и в его истории, и в современном его политическом состоянии⁵⁸⁶.

Всемирное человеческое обновление и соединение всех народов в братство Христово, конечно, может совершиться только силой «Божеской правды, Христовой истины». Но эта истина всецело сохраняется лишь в православии, носительницей же православия служит Россия⁵⁸⁷. В то время как западная Европа утратила чистое христианство и знает его лишь (?) в искаженных формах римского католицизма, переходящего уже в «идолопоклонство», и протестантизма, «исполинскими шагами переходящего в атеизм и в зыбкое изменчивое нравоучение»⁵⁸⁸, русский народ получивший

—484—

православие в истинном виде из Греции, до сих пор хранит его в чистоте и целости, так что Россия – единственная на земле «хранительница Христовой истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах»⁵⁸⁹. По признанию Достоевского, как и Гоголя, эта Христова истина, хранимая в православии, еще не введена в жизнь в силу неблагоприятных исторических обстоятельств, и в русском государстве, как и в других, «настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, пока еще не выработалась», так – что на земле везде «остался лишь Христос, уже отделенный от Государства» и нигде нет действительно христианского государства. Но русский народ в глубоко-христианской душе своей таит источник обновления жизни, готовый открыться при благоприятных условиях. Весь православный восток и славяне служат носителями христианской истины, но русский народ по условиям своего исторического развития, в которых православие получило выдающееся место, является наиболее полным представителем и выразителем чистоты христианского сознания. Русский народ, по преимуществу, может быть назван православным, народом – «богоносцем», который «носит Христа в своем сердце», «принял в свою суть Христа и Его учение» и хотя не знает Его умом, зато знает сердцем⁵⁹⁰. Говоря

—485—

так, Достоевский имеет в виду исключительно простонародье, а не интеллигентный класс русского народа. Именно этот простой «серый народ» призван двинуть Россию, когда придет час, на новый путь ее служения «всечеловечеству». «И воссияет миру народ наш, и скажут все люди: «Камень, который отвергли зиждущие, стал главою угла»... Свет и спасение воссияют снизу»⁵⁹¹... Но среди народа особенно высокую миссию возьмет на себя в свое время русское иночество. «От народа спасение Руси. Русский же монастырь искони был с народом»⁵⁹²... В просвещенном мире слово инок произносится в наши дни с насмешкой, или же – как слово бранное, синоним тунеядца, живущего чужим трудом. Но от иноков русских, пребывающих в уединенной молитве, «выйдет, может быть, еще раз спасение земли Русской! Ибо воистину приготовлены в тишине «на день и час, и месяц, и год». Образ Христов хранят пока в уединении своем благолепно и неискаженно, в чистоте правды Божией, от древнейших отцов, апостолов и мучеников, и когда надо будет, явят его поколебавшейся правде мира. Сия мысль великая. От востока звезда сия воссияет»⁵⁹³. Нетрудно понять, почему монашество получает столь исключительное значение в общественном миросозерцании Достоевского. Как видели, общество, по Достоевскому, может улучшаться лишь с улучшением его отдельных членов, монашество же всецело посвящается нравственному совершенствованию личности, необходимому для служения обществу. Что подвиг личный предшествует обще-

—486—

ственному подвигу, Достоевский прекрасно разъясняет это конкретными примерами (XII, 373–374), совместимость же аскетического подвига личного совершенствования или спасения души с подвигом служения общественного или с любовью к ближним Достоевский столь же наглядно показывает обаятельным образом старца Зосимы (а отчасти – и Алеши).

В воззрении Достоевского на современное монашество справедливо отмечают значительную долю идеализации, но нельзя совершенно отрицать за его воззрением значение некоторой общественной заслуги, если относить высокое мнение писателя не к современному, а действительному, истинному монашеству, каким оно иногда бывало и у нас... Достоевский снял упрек с (такого) монашества в самолюбии и тунеядстве, показав совместимость монашеского подвига со служением ближнему и даже его необходимость для этого служения. Достоевский поднял монашество в глазах светского интеллигентного общества привлекательным изображением монашества (в его идеале), привлек к нему симпатии и даже свежие силы из этого общества... Наконец, Достоевский видимо дал толчок к обсуждению в светской и духовной литературе, всегда интересного для русских, вопроса о монашестве – о сущности, значении и основах в новом плодотворном направлении. Исследование этого вопроса в специально-богословской среде в своих результатах совпадает с воззрением Достоевского и служит подтверждением глубоко-христианского чутья нашего писателя-психолога, заменявшего ему научно-богословские знания, которые не всегда обеспечивают сами по себе верное понимание христианства⁵⁹⁴…

—487—

История русского народа сложилась таким образом, что религия, церковь, словом – православие заняло в его жизни исключительное, центральное значение. Все судьбы русского народа и само государственное развитие его связаны с церковью. Оттого, может быть, религия у русских и получила большее значение, чем у других народов. Но уже и по складу души своей русский народ как нельзя более приспособлен к выполнению высокой миссии своей «всеслужения» человечеству объединением всех и всего в одну братскую семью или во всечеловеческое братство. Кроме религиозности, другую, благоприятную для осуществления народной миссии, черту русской души составляет наша так называемая «всечеловечность», под которой у Достоевского резюмируется русский народный характер. Эта черта сказывается уже не только в жизни простого народа, но даже и интеллигенции, оторвавшейся от церкви, а потому – и от народа.

Вот как у Достоевского рисуется нравственный характер русского народа во свете кардинальной этической черты его, – «всечеловечности».

Главное отличие в характере русского народа от характеров всех современных европейских народов в том, что в то время, как идея общечеловечности весьма слабо проникла в западноевропейское сознание и все более тускнеет в нем, в русском народе «по преимуществу выступает способность высоко-синтетическая, способность всепримиримости, способность всечеловечности». Это способность наша «всеслужения человечеству, даже в ущерб собственным интересам», это – способность «в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя согласиться». Русский «со всеми уживается и во все вживается. Он сочувствует всему человеческому вне различия национальности, крови и почвы... У него инстинкт

—488—

общечеловечности. Он инстинктом угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исключительностях других народов, тотчас же соглашает, примиряет их в своей идее... Поэтому «стать настоящим русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите»⁵⁹⁵. Достоевский весьма много и охотно говорит о великом значении Пушкина с его способностью «перевоплощения», в уяснении и определении русской «всечеловечности» и о громадном значении Петровской реформы в деле развития этой нашей национальной черты. Но мы не последуем здесь за ним из опасения излишнего увеличения размеров этой главы и предпочитаем отослать читателей к оригиналу⁵⁹⁶.

Обращаемся к рассмотрению третьего и последнего условия в деле осуществления русским народом его мировой миссии.

В то время, как чистоте православия и полному раскрытию его на греческом Востоке мешает политическая зависимость православных от магометан, Россия при своей политической независимости и могуществе не может встречать никаких внешних препятствий к свободному развитию в духе православия и народности. В политическом могуществе Россия имеет обеспечение прочности своего существования и международного влияния и значения, и когда наступит время, она во главе всего православного мира, в частности – славянства, откроет православную истину всему миру, выступит авторитетной провозвестницей царства Божия. Очевидно, первым шагом на пути объединения человечества или «всеслужения человечеству» должно быть объединение прежде всего славян и всех православных национальностей под крылом России; отсюда понятным становится важное значение вопроса о панславизме и так назыв. «восточного вопроса» в общественно-политическом мировоззрении Достоевского, его особенное внимание именно к восточному вопросу⁵⁹⁷.

—489—

Таковы основания мессианизма у Достоевского.

Вера в себя и в высокое свое назначение необходима для достойного существования как лиц, так и народов. Без такой веры нельзя жить... Другой вопрос об объективной ценности веры в этом случае. В конце концов вера этого рода, сколько бы ни приводили для нее оснований, большей частью так и должна оставаться верой, – не более. В самом деле, нам известно значение в истории народов, совершивших свое историческое поприще, как Рим и Греция; Провидение открыло нам о значении Израиля во всемирной истории... Но что достоверного можем мы знать о роли и значении русского народа в судьбах человечества? Здесь мы в области только гаданий, вероятного. Если бы даже Достоевский вполне точно и правильно определил русский народный характер, столь выгодный в деле «всеслужения человечеству», создающий особенное положение русскому народу во всемирной истории, то и тогда мы могли бы ошибаться в своих предсказаниях о его будущности. Иное дело признать за русским народом способность и как бы вместе с этим природное предназначение его осуществить высокую миссию в мире, и другое дело – вопрос, будет ли Россия стоять на высоте своего назначения? Кому известно это, кроме Самого Бога? Бесспорно, Россия – великий колосс, богатырь среди всех народов земли, с необъятными силами, еще неизведанными. Можно видеть также, что этот «богатырь», прежде «спокойный на постеле», теперь уже теряет свое спокойствие, начинает как будто шевелиться и обнаруживает попытки встать... Но куда направится русский колосс, вставши со своего многовекового ложа? Куда пойдет он? Это ведомо одному только Богу, пока не благоволил Он открыть нам судьбы наши... Нам известно только настоящее, но оно явно не располагает к гордым мечтам о славном будущем. «Бедность и несовершенства» русской жизни, слишком больно бьющие по сердцу, призывают нас не к самовозвеличению и квиетизму, а к трезвой оценке себя самих и своей жизни, к исправлению, улучшению ее. В противном случае все народы с полным правом скажут нам: «Врачу, исцелися сам»! Печальная действительность сознана к данному моменту

—490—

с достаточной силой. Она с болью, не умом, а всем существом переживается ныне лучшими сынами родины своей. Само время призывает нас к заботам, прежде всего, о собственном исправлении и спасении. Только совершивши этот подвиг собственного самоисцеления, мы можем уже иметь право и досуг для великого подвига всеслужения человечеству и спасения мира, если спасению суждено выйти от русского народа.

Но довольно о мессианизме Достоевского: пора остановить свое внимание на основной идее общественного миросозерцания Достоевского и даже всего его художественно-литературного творчества. Это – идея о христианской самоотверженной любви, как всевозрождающей и всепобеждающей силе, в том числе – как о силе общественного возрождения и обновления. Общество, состоящее из отдельных личностей, может быть, по убеждению Достоевского, улучшено единственно только улучшением лиц; оно может быть спасено точно также лишь действием в людях одного только нравственного христианского начала. В противоположность социализму и позитивизму с их верой в среду, в могущество внешних форм или внешней организации жизни по указаниям социальных наук, Достоевский настаивает на исключительном значении морального начала или принципа личного совершенствования, как единственного, вполне достаточного, условия общественного блага. Спасение обществ в нравственном улучшении личностей, в нас самих. В нас самих заключены условия разумной и полезной деятельности: ни общественные неустройства, ни пресловутая бедность народа, ни бесправие личности, ни грубость среды, а собственные наши нравственные недостатки, напр. недостаток честности, энергии, чувства общественного долга и т. д., – вот в чем заключается великая общественная язва русской жизни... Жизнь наша плоха, потому что мы сами плохи. Жалуются на среду, печальную обстановку нашей жизни и деятельности. Но единственное средство изменить среду самим сделаться лучше: «ведь только этим одним и можно ее исправлять»⁵⁹⁸. Человек должен быть выше среды, осо-

—491—

бенно – христианин: «христианство» (с его учением о свободе воли), «вполне признавая давление среды и провозгласивши милосердие к согрешившему, ставит, однако же, нравственным долгом человеку борьбой со средой предел тому, где среда кончается, а долг начинается»⁵⁹⁹.

Выдвигая общественное значение личной морали, Достоевский, вообще говоря, высказывает истину, к настоящему времени все более и более входящую в сознание образованного общества. «Если миру суждено быть обновленным», справедливо говорит Кавелин, «то это может совершиться изнутри нас. Без участия нравственных психических элементов и деятельности немыслимо никакое обновление. С каким-то ребяческим самодовольством любуемся мы накопленными богатствами знания и опытности, наивно воображая, будто они способны и без наших усилий, сами собою, пересоздать мир и нас самих. Веру во всемогущество форм сменила в наше время вера во всемогущество идей»...⁶⁰⁰ «Общество состоит из людей; каковы они, таково будет и общество, и таково же общежитие»⁶⁰¹; поэтому «без правильного духовного и нравственного развития людей не может быть и правильной политической, государственной и общественной жизни, ибо последняя есть только высшая, общая и отвлеченная форма первой»⁶⁰². Все это совершенно верно, и никакого сомнения быть не может в правильности самой идеи Достоевского о личном совершенстве, как основе общественного блага. Верно, что чем нравственно развитее личность, тем ценнее и выше ее деятельность; верно, что формы жизни, среда, создаются нравами; верно, что воры, взяточники, лентяи и т. п. не создадут хороших форм жизни, более того – из самого благоустроенного общественного порядка, из рая – сделают ад... Все это верно, но верной идее Достоевским и публицистами его направления дается неверная формулировка, требующая поправки.

В правильной и всесторонней формуле общественное

—492—

благо есть результат взаимодействия среды и личности, но не одной личности. Если личность действует на среду, то и среда, не менее того, действует в различной степени на личность, иногда – до полного порабощения ее себе, а потому совершенно небезразлично для нас, в какой среде нам жить и действовать. Не многие могут господствовать над средой. Господствуют над средой – люди с твердым характером, с сильным умом, с окрепшей и установившеюся нравственной личностью, – с высоким духовным настроением; таланты, гении в природных своих дарованиях получают силу сопротивления среде и господства над нею; способность сопротивления среде христианская религия дает каждому силой веры, воодушевленной любви, силой благодати, и истинный, совершенный христианин по своему господству над жизнью уравнивается с аристократией человечества, с гениями, великими людьми, как бы низко ни стоял в сравнении с ними по естественным своим дарованиям и образованию. Но среднее большинство людей, составляемое не великими людьми и не совершенными христианами, не защищено от порабощающего действия среды. Среда делает из обыкновенного человека все, что ей угодно. Христианство хорошо знает это, и потому не только не воспрещает, но и требует от нас забот об улучшении также внешней среды или обстановки нашей жизни, всей совокупности внешних условий нашего существования и развития. Эта обязанность и внешней организации жизни, соответствующей требованиям нравственности и человеческого блага, налагается на нас шестым прошением молитвы Господней: и не введи нас во искушение, и седьмым: – но избави нас от лукавого. «Под искушением», припомним здесь уроки из катехизиса, «должно разуметь такое стечение обстоятельств (или – условий), в котором есть близкая опасность потерять веру (в Бога, во Христа, в правду, в человека), или впасть в тяжкий грех», (в состояние полной потери образа Божия, искры Божией в душе)... Что касается седьмого прошения, то, по катехизису, здесь мы «просим избавления от всякого зла, какое может нас постигнуть в мире», – какое совне грозит нашей душе... Надобно ли иллюстрировать примерами то, что носит название опасного «стечения об-

—493—

стоятельств» или «всякого зла», когда так полна ими близкая нам, окружающая нас, действительность?

Конечно, среда не есть сама по себе какое-либо творческое начало добра, и вера в улучшение жизни путем только внешних реформ есть своего рода суеверие, – это так; при всем том, несомненно, среда есть необходимое внешнее условие существования и развития данного добра, – когда оно на лице. Нужны внешние благоприятные условия для добра, одной же внутренней возможности и способности делать добро – увы! – недостаточно, как недостаточно одних легких, чтобы дышать, и одних глаз, чтобы видеть: и в жизни требуются своего рода воздух и свет, и простор для самого возвышенного идеализма и самого пламенного стремления послужить общему благу. Доказательств необходимости этого слишком много в русской действительности. Россия, при всех невозможных условиях, никогда не оскудевала духом, высоким идеализмом, удивительной жаждой подвигов и добра. В этом залог ее величия и силы. В то же время возвышенные стремления при неустройстве среды, нигде не встречают такого затруднения для своего применения, как у нас. Разве «лишние люди», над изображением которых, главным образом, трудится наша художественная литература, не есть типичное явление в нашей жизни? Разве хорошие люди не остаются все еще лишними в жизни, наименее приспособленными к ней? Самые маленькие в других условиях добрые дела здесь требуют огромных усилий, терновых венцов, прежде временных седин, ранней смерти и старости... Живые силы не находят себе никакого применения, размениваются на мелочь, пустяки, совсем гибнут... Множатся скучающие и «хмурые» люди, и перед всеми встает роковой вопрос: «что делать?» И нигде вопрос о смысле и цели жизни не имеет такого острого значения, какое получил он на почве серенькой и скучной нашей действительности... Слава Богу, Россия не оскудела пока еще духом и людьми, но было бы жестокостью не облегчить ей чрезвычайно узкого пути к добру, устранив с этого пути излишние, ненужные терния, облегчить служение русской земле народному учителю, священнику, писателю,

—494—

особенно – религиозному писателю («духовному»)⁶⁰³, врачу и т. д.

Русская действительность дает нам много наглядных доказательств неотразимой и печальной истины, что одними добрыми чувствами и намерениями не обеспечивается общественное благо; но при всем том не излишни в данном случае и некоторые теоретические основания в пользу ее.

Градовский, в полемике своей с Достоевским, отстаивая свой односторонний принцип общественного совершенствования путем только учреждений, увлекся до положений, которые нетрудно было разбить его противнику. Утверждая, в виду различия личной и общественной нравственности, что общественное совершенствование не может быть достигнуто даже самой совершенной в христианском смысле нравственностью, Градовский приводит в пример «превосходных христиан-помещиков», оставшихся, однако, рабовладельцами, пока не раздалось властное слово, устранившее это явление. Если бы Коробочки и Собакевичи, говорит Градовский, сделались совершенными христианами, это ничуть не помешало бы им владеть крестьянами и считать себя людьми благочестивыми... На это Достоевский справедливо отвечает: «Если бы только Коробочка стала и могла стать настоящей, совершенной уже христианкой, то крепостного уже права в ее поместье уже не существовало бы вовсе, так что и хлопотать бы не о чем было, несмотря на то, что все крепостные акты и купчие оставались бы у ней по-прежнему в сундуке... Ну, какие же тогда рабы и какие же господа, помилуйте! Надо же понимать хоть сколько-нибудь христианство! И какое дело тогда Коробочке, совершенной уже христианке, крепостные или некрепостные ее крестьяне? Она им «мать», настоящая уже мать, и «мать» тотчас же бы упразднила прежнюю «барыню». Это само собою бы случилось. Прежняя барыня и прежний раб исчезли бы как туман от солнца и явились бы совсем новые люди, совсем в новых между собою отно-

—495—

шениях, прежде неслыханных»⁶⁰⁴. Итак, рабы, конечно, были бы отпущены на свободу, но как? Вот вопрос. Одним освобождением была бы сделана только одна половина доброго дела: требовалось бы еще устроить дальнейшую судьбу, общественное положение крестьян, отпущенных на свободу. Но тут мало было бы одной христианской доброты, а потребовались бы еще уменье, знания, которых не достает Коробочке. Из этого элементарного примера явствует, что одной добродетелью не обеспечивается добро, и что неверно, будто с нею устраивается все само собою, как некоторые напрасно стараются доказать это даже от Писания (Мф.6:33). Истина в следующем. Кроме желания делать добро, нужно еще уменье делать добро или знание средств к осуществлению добрых намерений. В элементарных случаях здесь мы не нуждаемся в советах, тем более в помощи науки; но по мере возрастающей сложности явлений и отношений жизни, особенно в наше многосложное время, все ощутительнее становится необходимость для добра в помощи и поддержке науки, в ее указаниях. Христианство создает в нас моральное настроение, желание добра. Наука сама по себе, конечно, бессильна создать в человеке моральное настроение, бессильна породить в нем самую нравственную энергию. Но она может иметь значение важного вспомогательного орудия морали и давать здесь то, что необходимо и для христианина, для самого высоко-настроенного человека. Наука снабжает добрую волю или энергию человека сведениями и указаниями относительно источников или причин того или иного зла, которым полна наша жизнь; она указывает средства и цели для нравственной энергии, правильные пути ей. Наука ставит себе целью наивозможно лучшее устройство жизни личной и общественной путем хорошо вооруженной борьбы с разного рода злом, как бедность, несправедливость, преступления, болезни и т. п. С этой точки зрения группа социальных наук, – науки политические, юридические и экономические, получают громадную этическую ценность, поскольку вооружают наш разум и волю средствами борьбы с многообразным злом и самыми источниками

—496—

зла в человеческом обществе, лежащими часто в юридическом и экономическом строе последнего. Несомненно, один из важнейших общественных вопросов, так назыв. социально-экономический вопрос, не может быть решен без значительного содействия науки. В решении этого вопроса, как других общественных вопросов, в христианском государстве примут участие: государство, церковь и наука. Церкви принадлежит здесь первое место: от нее мы ждем развития чувства справедливости, братолюбия, сострадания, воздержности и т. д. Второе место принадлежит науке: она укажет способ применения добрых чувств. Наконец, государство санкцией своей власти и закона дает реальную силу указаниям науки.

Достоевский и его сторонники-последователи в пользу исключительного значения принципа личной морали, как известно, приводят следующее основание: общество слагается из отдельных единиц, а потому может быть улучшено лишь улучшением единиц. Соображение это навсегда поколеблено следующим возражением Влад. Соловьева: «Если бы человечество было простой суммой равных и самостоятельных единиц, тогда по мере усовершенствования отдельных лиц совершенствовалось бы и общество, из них состоящее. Но на самом деле между лицом и обществом существует обоюдная зависимость. Род существует действительно только в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве: человечество образуется из людей, но не людьми. Основные общественные связи не зависят от личного произвола, напротив, личная жизнь обусловлена этими связями. Поэтому улучшать человечество одним частным личным действием, т. е. прямым действием на отдельные лица так же невозможно, как исцелить больной организм, действуя на каждую его клеточку или волокно в отдельности: больной много раз успеет умереть прежде, чем такое лечение сколько-нибудь подвинется вперед»⁶⁰⁵.

Наконец, критикой отмечается у Достоевского неполнота

—497—

концепции христианства, его нравственной сущности. Правда, у Достоевского христианство остается религией любви, но уже не той полной и совершенной любви, которая органически соединяет в себе всепрощение и справедливое негодование на зло, миролюбие и благожелательность – с деятельным противлением злу или борьбой со злом. Внимание Достоевского сосредоточено не столько на активной, сколько на пассивной стороне любви; поэтому христианство под пером Достоевского отчасти принимает вид «неразумного, благодушного безразличия к добрым и злым, побратайства с первым встречным на большой дороге, благодушной глупости, при которой необходимо не только прощать личные обиды, но и уживаться со всяким злом; не только прощать кающегося грешника, но и не противиться злодеям нераскаянным, считать зло за несчастье, злых за несчастных и благодушно уживаться во что бы то ни стало со всякими людьми»... Сочинения Достоевского «принесли долю вреда, вводя в заблуждение тех, кто принимает его героев за истинные воплощения христианского идеала и потому считает, что из христианства не вытекает другой высший разумный идеал активного героя... В своих излюбленных героях, каковы князь Мышкин и Алеша Карамазов, Достоевский представляет нам лишь жалкие пародии на христиан. Единственный христианин у Достоевского – отрекшийся от мира старец Зосима невольно наводит на мысль, что по его понятиям христианство и аскетизм однозначащи, и что умные люди, как Зосима, непременно должны отречься от мира, а не преобразовывать мир, что оставаться в мире, исповедуя Христа, могут только такие добросердечные ничтожества, как Мышкин и Алеша Карамазов, которые умеют только все переносить по-христиански, а когда коснется до активного отношения к жизни, не понимают даже и того, что делу Бога Разумного и служить необходимо разумно». Подобный же упрек высказывается здесь одновременно и по адресу новейшего проповедника обновления общества силой Евангелия гр. Л.Н. Толстого⁶⁰⁶.

Как видим, в критике делается уже сближение между

—498—

Достоевским и Толстым. Действительно, между Достоевским и Толстым есть сходство и существует такое же отношение, какое отмечено было выше между Гоголем и Достоевским: Л.Н. Толстой в некоторых существенных пунктах своего миросозерцания есть дальнейшее развитие и продолжение Ф.М. Достоевского до тех крайних пределов, где сходства переходят в противоположность... В христианстве Достоевского недостаточно ясно выступает активный элемент его; христианство Толстого с его принципом непротивления злу, выражающим самое существо его, является совершенным подобием буддизма, «бегством от жизни», приглашением к покою, путем к «социальной нирване» (по меткому выражению Вл. С. Соловьева). Критикой жизни с точки зрения христианской морали у Достоевского не затрагиваются общечеловеческие и национальные основы жизни, не отрицается цивилизация, но отрицается только западноевропейский общественный идеал или принцип внешнего социально-правового обновления общества. В своей христианской критике современной жизни Толстой уходит до полного отрицания всех ее основ, всего ее содержания, – до отрицания самой цивилизации, как в корнях и основах своих несогласной с Евангелием, как зла самого в себе. Достоевский подвергался упреку в рационализме или отождествлении христианской религии с моралью; Толстой открыто отрицает всю догматическую или мистическую сторону христианства и является типичным представителем у нас бездогматического христианства. Этих параллелей довольно... Отсюда переход от Достоевского к Толстому становится так же легким и естественным, как от Гоголя к Достоевскому.

(Продолжение следует)

Прот. П.Я. Светлов

—499—

С неодинаковым, конечно, чувством вышел каждый из нас сегодня из академического храма, но, думаю, не ошибусь, если скажу, что торжественно совершенное в нем архиерейское служение на всех оставило, как всегда и везде на Руси оставляет оно, совсем особенное, необычное впечатление. Правда, духовному взору молящихся и в нем представляется то же высокое зрелище земной жизни и вечери Христовой, что и в скромной службе одного священника с диаконом, но наше зрение и слух получают за ним настолько полное удовлетворение, что при недостаточно-сосредоточенном внимании к молитвам кажется, будто присутствуешь за какой-то особой службой. Все в ней от посошника-мальчика с необычным ковриком в руке до «крепчайшего» гласа протодиакона заметно действует на всех. Нарядное убранство и обильное освещение храма, часто величественного своим видом и размерами, иногда очень древнего и потому полного дорогих для каждого исторических воспоминаний, празднично настроенное и соборной молитвой объединенное всесословное множество присутствующих, одетый в дорогие одежды сонм по обычаю сановных священнослужащих с епископом – нередко глубоким старцем во главе и, наконец, самая служба, всегда у нас благолепная, не-

—500—

спешная и «сладкопесненная», в состоянии, мне представляется, повлиять и на не очень впечатлительные, даже холодные души. Но едва ли не больше всего значат при этом одинаково внимательно наблюдаемые всеми литургические особенности с церемониальными принадлежностями архиерейского священнослужения. Высоко ставя иерарха над сослужащими и всем вообще церковным собранием, одних и особенно людей простых, на долю которых так редко выпадает у нас случай молиться за этой службой, они поражают своей новизной, внешним блеском, стройными, но порой совсем непонятными для них звуками; других увлекают своим торжественным, нередко глубоко одушевленным исполнением; для третьих – они предмет благоговейного созерцания и, пожалуй, благочестивого размышления, а человека, интересующегося прошлым христианского богослужения, эти обрядовые подробности занимают еще особой, неприметной для других, но очень важной для него стороной. При виде их он невольно переносится мыслью во времена давно минувшие и как бы представляет себя свидетелем иных несравненно более простых и едва ли не более назидательных церковно-богослужебных порядков. В отличительных особенностях и целом строе современной архиерейской службы под роскошной, веками созданной обрядовой оправой, он усматривает не особый какой-либо вид Литургии и даже не особенное ее изложение в роде характерной редакции, а узнает древний обще-литургийный обряд, в одних частях своих замечательно сохранившийся от самой глубокой, перво-христианской эпохи, в других несколько дополненный, осложненный или даже и совсем исчезнувший из обыденной церковной практики и потому еще более ценный в научном отношении по своему историческому содержанию. Познакомить с ним достопочтенное собрание, с этой полузабытой и далеко не для всех понятной археологической стороной обрядовых особенностей архиерейского служения, освободив их на время от некоторых придатков церемониального характера, и составляет мою настоящую задачу.

Архиерейское служение обыкновенно предваряется у нас встречей иерарха, лишь в немногих городах, смотря по

—501—

времени года, соединяемой с провождением его из келий в кафедральный храм. Архиерейский дом, отделенный теперь от последнего иногда довольно значительным пространством, даже расстоянием целого города, в старину на Руси так же, как в прочих землях славянских и самой Греции, нередко был прямо соединен с ним, еще чаще находился близ него, на церковном дворе, подобно келии игумена или жилищу приходского священника. Открыть в таком случае епископу свою службу церемониальным шествием к ней было вполне естественно. Впрочем, характер и порядок этого шествия, как и следовавшей за ним встречи, определявшиеся величиной праздника, местными условиями и личной волей предстоятеля, были далеко не одинаковы даже в одной и той же церкви за разные периоды ее истории. Торжественны выходы и встречи наших теперешних владык, но еще с большей торжественностью происходили они на Руси в XVI–XVII стол., когда вместе с нарядными певчими и многочисленными духовными властями, нарочито по особому звону «на собор» со всего города съезжавшимися, в провождении архиерея, неторопко шедшего из свой крестовой в храм и читавшего при этом особые молитвы и псалмы, число и содержание которых видимо отвечало расстоянию и разным стадиям пути, участвовали архиерейские дети боярские, дьяки и подьячие, а иногда и государевы бояре, воеводы и приказные в своих дорогих разноцветных одеждах; когда архиерей, предшествуемый лампадой и двумя большими «ослопными» свечами, встреченный в паперти протопопом с соборянами и диаконами с кадильницами, по обычном входе в храм и целовании с известными тропарями всех местных и праздничных икон, чудотворцевых мощей и царских врат, со всем сонмом священнослужащих входил в самый алтарь и здесь именно, а не при западных дверях, как это делается теперь, взяв крест со св. престола, благословлял себя и всех остальных, а затем, подошед к жертвеннику и приложившись к дискосу и потиру, творил взаимное прощение с теми, кто должен был с ним служить.

Проще встречает и всегда встречал к службе право-

—502—

славный восток своих деспотисов, как не знает он и нашей поздней обедни, совершая Литургию на восходе солнца, вслед за великим славословием, и только в виде исключений или в случае литаний, спустя немного после утрени. Не всегда в Византии и землях южнославянских за началом последней молился вместе с прочими в храме владыка, вычитывавший утреню с положенным правилом чаще на дому в своей келии. Извещенный ударом в колокол или кем-нибудь из церковных или своих архиерейских чинов о начатии канона, он приходил, с кем случалось, к концу его в церковный притвор, где встречал его служащий священник с диаконом и клиром. Облачившись здесь в мантию и переменив путнический посох на пастырский жезл, архиерей, при пении девятой или другой песни канона, вступал на средину храма, нередко в старину, как часто и теперь на востоке, обозначавшуюся на полу в целях художественных и литургических той или другой геометрической фигурой, а иногда в церквах соборных или наиболее богатых – мозаическим изображением орла, путем царского пожалования или в своем роде преемственного наследства перешедшего в числе прочих инсигний от императоров к восточным иерархам. Осенив рукою себя и благословив народ и клир, обычно приветствовавший своего владыку по-гречески или славянски кратким пожеланием ему многих лет (εἰς πολλὰ ἔτη δέσποτα, на многие лета, владыко – у болгар и сербов), архиерей становился на свое святительское место или трон, обычно находившийся в правом крыле храма, возле подкупольного столба или одной из колонн, поддерживавших хоры, или даже у самой церковной стены. В дни великих праздников и чем-либо замечательных памятей шествие восточного иерарха к службе начиналось так же, как и у нас, из его келий, куда среди утрени более или менее церемониально приходили почетные граждане и старшее духовенство для провождения своего владыки, который при выходе из дома с лестницы или возвышенного рундука ее преподавал благословение толпой встречавшему его на дворе народу, входившему с ним в храм, наполнявшийся к тому времени столь обычных в житейском быту во-

—503—

стока благовонных курений. Далеко не всегда и не перед всеми архиереями предносима была при этом возженная лампада, которая в первые века церкви, думаем, освещала среди ночи и мрака подземелий путь епископам, отправлявшимся служить, а потом сделалась исключительно символом духовного путеводительства ими других. Но то, что не было всегдашней составной частью входного восточных владык, или вызывалось настоятельной нуждой, что обусловливалось последованием утрени, известным убранством храма и его помоста, простотой нравов и естественными богатствами востока, получив со временем таинственный смысл, стало непременной принадлежностью наших праздничных архиерейских встреч, так называемых их шествий «со славою». Лампада и дикиро-трикирии, кадильницы и орел составляют теперь не для всех привычную обстановку вполне естественного в древности входа, которая в связи с выносом на блюде креста пред западные врата храма, чтением протодиаконом, а не самим архиереем, обычных входных священнических молитв, иноязычным многолетствованием и архипастырским осенением народа с самого же начала заметно отличает архиерейскую службу от соборной пресвитерской.

Архиерей не входит затем в алтарь одновременно с прочими служащими, но, став среди церкви, «всенародно-зрительно всеми священными одеяньми украшается, по своему чину, на степенех, со каждением фимиама и приглашением стихов, подстлану под ногами его ковру и на нем же кафедре стоящей со возглавием». В старое время он вступал, как мы сказали, с остальной процессией в алтарь, где потом и облачался на горнем месте, или около престола вместе со властями, если нужно ему было поспешить в предварявший тогда нередко Литургию крестный ход, или же возвращался, за отсутствием последнего, на средину храма для более торжественного здесь облачения, имевшего место по большим праздникам не на Руси только, но и далеко за ее пределами. Облачение священнослужащих в алтаре, в частности иерархов на востоке и в землях славянских, обыкновенно во время хвалитных стихир, с положением по местам даже облачальных одежд на св. престол вместо столика, сделалось

—504—

теперь повсюдным, обычным явлением, как привыкли все и особенно сами служители алтаря к беспрепятственному вхождению в него и хождению в нем без риз. Существующие, однако же, требование проходить чрез святые двери в облачении и строгое запрещение входить в алтарь мирянам, за исключением царя, говорят об иных древне-церковных порядках, наступивших с того времени, как алтарь, не недоступный в первые три века даже для женщин-причастниц, был предоставлен потом одному священнослужащему, да и он мог входить в него только в назначенное время и не иначе, как облачившись. Современный Чиновник, предписывающий архиерею облачаться вне алтаря и вступать в него уже облаченным, имеет на своей стороне некоторое преимущество по сравнению с теперешним служебником священническим. В более древнюю эпоху церкви, как вероятно и в первые времена христианства на Руси, служащие одевались обычно не в алтаре с краю престола, но вне его: в жертвеннике или диаконике, не имевших с алтарем сначала прямого внутреннего, посредством арок сообщения, в той или другой части храма или даже особой к нему пристройке, – это вопрос в данном случае безразличный. В IX-ХIIІ стол. патриархи Иерусалимский и Константинопольский, например, облачались со всем своим клиром к Литургии в Великую Субботу, пред Пасхальной утреней и по другим великим праздникам в особых залах своих покоев, выходивших на хоры храмов Воскресения и св. Софии, с которых они, при своем появлении, обычно посылали благословение многолетствовавшим им снизу певцам и народу, слушали службу, в полном одеянии и более или менее торжественной процессии спускались к ней чрез церковный притвор. Но в ΧΙV–ΧV веках последний из них, по окончании канона, творил уже обычное начало, преподавал благословение сослужащим и облачался с одевавшими его старейшими диаконами на правой стороне храма, в углублении или позади своей кафедры, откуда шел потом, в предшествии диаконов, к западным, в то время называвшимся «красными» или «царскими», вратам, вправо от которых у стены ставилось для него седалище, на котором он слушал начало

—505—

Литургии и ожидал пришествия царя. Как раз на этом самом месте в своем кафедральном соборе и до сего времени продолжают облачаться среди обширной кафедры по большим праздникам Солунские владыки, избрав как бы средину между древним менее приметным и теперешним «всенародно-зрительным» архиерейским облачением. Отняв от последнего некоторую церемониальность, еще лучше, перенесши его на сторону храма или в особое отделение его, заменив теперешние, часто очень дорогие и разноцветные одежды наиболее простыми «от белой или червленой волны» одеяниями, можно будет представить себе древнюю постановку епископского облачения.

Окончив его, архиерей, при возглашении диаконом слов: Тако да просветится свет твой пред человеки..., трикирием и дикирием осеняет народ, а лики поют при этом: Τόν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν Κύριε φύλαττε εἰς πολλὰ ἔτη. В основе этого торжественного и часто повторяющегося за архиерейской Литургией обряда лежит, в сущности, простой, предоставленный каждому священнику обычай благословлять и посылать народу приветствие во время службы. И епископ в древности, являлся ли впервые пред церковным собранием, вступал ли в алтарь и на свой горний престол, поучал ли народ после Евангелия, или принимал дары на великом входе с молитвой о приносящих, преподавал ли Евхаристию или раздавал вместо нее антидор, отпускал ли верующих от службы или сам выходил после нее, всякий раз со словами мира, любви или благословения обращался к присутствовавшим в храме, а они поклоном или молитвенным пожеланием многих лет отвечали на привет своего владыки. Как показывают памятники и до сего времени существующая кое-где на востоке практика, епископ долгое время не осенял при этом народа свечами, а благословлял просто рукою, реже двумя, как поступают теперь все священнослужащие и делает он сам в некоторых подобных же случаях. Нужда ли помощью горящих свечей сделать видимым в храме для всех архиерейское благословение, желание ли яснее, нагляднее представить посредством дикирия и трикирия основные истины христианства, выражавшиеся ранее сложением перстов благословляющей руки,

—506—

молитва ли иерарха со свечей в последней пред началом службы, или что другое вызвало к жизни обряд осенения, положительно не знаем; но только благословение одной, тремя или двумя – в первое время безразлично – возженными свечами постепенно вошло в богослужебную практику и, благодаря Самим Спасителем данной символике света, столь согласовавшегося с характером архиерейской службы и праздничным временем ее совершения, нашло в ней широкое применение. Но ставши видной ритуальной принадлежностью архиерейского священнослужения, осенение дикирием и трикирием не сделалось служебным одних архиереев преимуществом. В старину у нас игумены многих монастырей, а не некоторых только, как в настоящее время, служили с одной или двумя осеняльными свечами. Да и теперь священник служит на Пасхе с трикирием и крестом в одной руке и кадилом в другой – так именно, как начиналась в соборных церквах, по свидетельству Симеона Солунского, каждая воскресная утреня. Даже диаконы прежде и Византийские императоры в свое время, как лица помазанные и полупосвященные, осеняли народ дикирием или трикирием – первые, когда на преждеосвященной Литургии, взамен священников, обращались к нему со словами: Свет Христов просвещает всех, вторые – когда с амвона и вообще публично предлагали своим подданным то или другое наставление.

Осенив народ дикирием и трикирием, архиерей, сидя или стоя, слушает часы, отправляемые на стороне его священником, и начало Литургии вместе со сослужащими, все время до малого входа оставаясь среди церкви. С точки зрения древнего обряда это не особенность, а обычный порядок. Не говоря уже о часах, которые, быв вначале вместе с полунощницей и повечерием делом личной набожности, справлялись каждым на дому, в церковном притворе, другой какой-либо части храма, но никак не в алтаре; даже такие важные службы, как праздничные вечерня и утреня, начинались вне последнего, пред закрытыми церковными дверьми, как начинается в паперти и до сих пор наша пасхальная утреня. Воспоминание о начальном месте совершения в древности названных служб сохранилось и в позднейших уставах, образовавшихся

—507—

при новых, изменившихся условиях церковного строя, хотя бы, например, в том замечании их, что священник начинает вечерню со своего места на клиросе, а не в алтаре, или, подойдя к дверям его для произнесения тех или других молитв и ектений, надевает висящую тут же епитрахиль и затем вервию снаружи из церкви открывает их. Литургия, однородная в своей первой половине по своему составу и назначению с прочими службами, не составляла исключения из них в данном отношении. Вхождение священника с диаконом в алтарь пред началом ее не есть обычай изначальный; в древней церкви первая часть ее, рассчитанная, подобно вечерни и утрени, на присутствие за нею вместе с верными неполноправных членов христианской общины, до малого входа или, лучше сказать, до времени удаления последних из храма, совершалась не возле престола, а вне алтаря, среди церкви, вслух всех присутствовавших, сидя слушавших на ней ветхозаветные писания, пение псалмов Давидовых и чтение Апостола, как садятся и теперь на последнем все священнослужители и один только епископ во время антифонов. Вход священника в алтарь соединялся тогда с открытием алтарной завесы и святых дверей, вследствие чего решительно вся внутренность святилища делалась доступной взору народа. Но в период полного развития катыхумената и учения о неоглашаемости таин веры и культа пред непосвященными (disciplinae arcanae) разные классы оглашенных были лишаемы права видеть престол – Святое Святых христианского храма. Даже после того, как совсем ослабел институт оглашенных и совершенно изменилась disciplina arcana, в позднейшей Византии, например, по большим праздникам, когда Литургии предшествовала лития, вся первая часть ее, как не заключавшая в себе ничего специально-евхаристического, сливалась, как бы сказать, с последней, отправлялась иногда не только вне алтаря, но и вне храма. Малый вход, начинавший в таких случаях собою Литургию, не только был первым входом священнослужителей в алтарь, но и первым появлением пред церковным собранием Константинопольского патриарха, не всегда участвовавшего в крестном ходе, но обыкновенно одновременно с ним вхо-

—508—

дившего в храм и алтарь. Следы этого старого порядка можно примечать даже и в теперешней обстановке малого входа, бывшего в древности, надобно заметить, ничем иным, как выносом Евангелия на средину церкви, когда наступало время его проповедовать, но не от престола, как это делается теперь, а из особого, не составлявшего тогда одного целого с алтарем бокового отделения. Вся она с содержанием молитв и стихов, предваряющих и сопровождающих рассматриваемый обряд, обращена на самое действие входа, а не на предносимое в нем Евангелие, как бы следовало ожидать в виду сказанного. Пред вступлением в алтарь священник молит Бога, чтобы Он сотворил со входом его входу святых ангелов быти. Диакон говорит: Благослови, владыко, святый вход, и владыка отвечает: Благословен вход святых твоих... Но что за побуждение было у составителя этой молитвы и стихов сосредоточивать всю суть их содержания на входе, если бы этот вход не был первым в алтарь и если бы с ним не соединялось особенного значения для священносовершителя, приступающего ко св. престолу? Молитва Трисвятаго, непосредственно следующая за входом в алтарь, представляет священника уже стоящим лицом к лицу к последнему и благодарящим Бога за то, что сподобил его стать в сей час пред славою святаго Своего жертвенника, пред которым, очевидно, является впервые. Понятным становится после этого каноническое запрещение «входить и сидеть в алтаре присвитерам прежде входа епископа» во время священнодействия. Сопоставив с этими данными особенность архиерейского Чиновника, назначающего епископу оставаться среди церкви до малого входа и только с ним вступать в алтарь, нельзя будет не видеть в ней счастливо уцелевшего остатка от первохристианской Литургии безотносительно к тому, совершалась ли она священником или епископом.

Сохранив в движении архиерея древнюю и простую форму входа, архиерейская служба представляет рядом с нею и другую тоже древнюю, но несколько богаче прежнего обставленную в выходе священнослужащих с Евангелием. С большой церемониальностью, впрочем, и с неменьшим числом, чем у нас теперь, священных утварей про-

—509—

исходил малый вход в Византии по великим праздникам, особенно в тех случаях, когда открывал его со своими знаменами, оруженосцами и свитой сам император в короткой багряной фелони и с возженной свечей в руке; но это не было там всегдашним, тем более повсюдным порядком входа. Обычно в древнее время на востоке священник – старший ли то или младший, совершавший проскомидию и начинавший Литургию, один с диаконом, в преднесении двух лампад и кадила, приходили с Евангелием и крестом к западным вратам храма, пред которыми уже ожидал последнее с духовенством епископ или патриарх, одновременно встречавший почти здесь же и царя, целовавшего и вместе с ним сопровождавшего Евангелие и Крест к престолу. Приветствуемый клиром так же, как царь своим синклитом, при демественном пении Приидите, поклонимся или праздничной стихиры певцами, народом или же самими служащими, как это велось в старину на больших соборных службах в Византии и у нас на Руси, с осеняльной свечей, еще чаще без нее, приложившись впервые к св. дверям или иконам на столпцах их, архиерей вступал в алтарь, по обычаю кадил его и, после трехкратного поклона и молитвы пред престолом с дикирием в руке, встречал императора. В то время, как этот молился и приносил дар свой к алтарю, доместик или диакон с амвона возглашал: Господи, спаси царя или царей и затем от лица народа, просившего также Бога устами кого-либо из среды своей услышать и его, многолетствовал государю, служащему архиерею и всем, кому приказывал последний, вероятно и тогда, как и теперь по малом входе, запечатлевавший каждое из благожеланий (теперешних похвал) осенением своих рук. По выходе царя и молитве Трисвятого, архиерей брал трикирий и, при пении последнего певцами или сослужащими, творил трижды крест перед св. престолом, еще чаще над возлежавшим на нем св. Евангелием, каждый раз молясь в себе: Господи, Господи, призри с небесе, и виждь, и посети виноград свой..., осенял иногда свечей на запад с не-гласным повторением тех же слов и отходил к горнему месту, с которого всегда рукою или трикирием благословлял народ. Молитва, чи-

—510—

тавшаяся сначала тихо в алтаре, давно перешла на средину храма и здесь в связи с осенением предстоящих дикирием и крестом, заменившим, быть может, существовавшее у нас некогда «двема свещама и двема перстома знаменание святителем людей»⁶⁰⁸, составила один из замечательнейших по содержанию и благодарных по исполнению и широкому применению церковных обрядов. Но трудно с уверенностью сказать, чем обусловлен был этот переход: чтением ли на амвоне Евангелия, к проповеди которого молитва имела прямое отношение; устройством ли взамен низенькой древне-христианской или сквозной византийской алтарной преграды высокого сплошного иконостаса, скрывшего алтарь с происходившим в нем от глаз присутствующих, или вернее всего обще-историческим движением литургийного обряда, по силе которого омофор, например, возлагавшийся в старину на время чтения Евангелия, подобно воздуху, на рамо перводиакона, теперь распростертый на руках другого, церемониально обносится пред благовестителем кругом аналогия; или начальные возгласы евхаристийного канона: Благодать Господа нашего Иисуса Христа..., Горе имеим сердца и Благодарим Господа, говорившиеся в древнее время, как и до сих пор на востоке, архиереем со своего места от престола, произносятся у нас с солеи или амвона и сопровождаются не простым благословением народа рукою, а трехкратным осенением его дикирием и трикирием.

Архиерей умывает руки на великом входе пред царскими дверьми. В старое время на Руси, если не совершалось по великом входе хиротонии священника, он умывал их в алтаре вместе со всеми сослужащими, как и до сих пор поступают иерархи на востоке и в землях славянских и как то делает у нас подле жертвенника каждый священник с диаконом перед проскомидией. Очень долгое время на востоке и все верующие из особого бассейна или просто чаши с водой омывали себе руки и лицо при входе в храм, чтобы чистыми ру-

—511—

ками и, предполагается, с таковым же сердцем приносить жертву Богу, совершать молитву и принимать Таинство. Для священнослужащего с этим символическим значением омовения всегда соединялся еще смысл литургический: омывши руки, диакон в первые века церкви, священник вместе с ним в последующие приступали, как приступают они и теперь к приготовлению даров, необходимых для таинства, и изъятию частиц из просфор, а епископ и прежде довершал и теперь оканчивает начинаемое ими перед Литургией проскомисание, поминая у жертвенника, тайно от народа, пред отпуском великого входа из алтаря, живых и умерших, которых сам он, священнослужащие или кто-либо из мирян и иноков пожелали бы помянуть. В старину епископ совершал это иногда на малом входе, по первом вступлении своем в алтарь, и тогда он не исходил уже к жертвеннику для преподаяния сосудов с дарами сослужащим пред великим входом, но со своего места пред престолом рукою или крестом благословлял их.

Торжественно совершается у нас теперь за архиерейской службой перенесение св. даров с жертвенника на престол, но еще большей торжественностью отличалось оно в старину, особенно в византийском мире, когда шествие с ними из предложения направлялось вдоль всей северной стены, достигало западных врат храма, останавливалось иногда посредине его и уже затем вступало на солею; когда во главе его, впереди многочисленного служащего духовенства, шли нередко те или другие лица и почти всегда с зажженными свечами, например: посвящаемые в иерархические степени и разные звания, новокрещенные возрастные и младенцы на руках своих матерей тотчас по крещении, византийские императоры в дни своих коронаций и великих праздников, дети с разноцветными вайями в вербное воскресенье на востоке, даже киевские студенты ХVІІ века по храмовым праздникам своего монастыря; когда св. дары со скипетрами и мечами, рипидами и дарохранительницами, драгоценными блюдами и чашами, ковчегами с мощами святых и разного рода плащаницами с их изображением, среди глубокой тишины, прерываемой разве уставными возгласами служащих да мо-

—512—

литвенными восклицаниями больных, лежавших на полу, медленно проносились к алтарю, в дверях которого с тайной или гласной молитвой были встречаемы иерархом. Но не эта высокоторжественная обстановка входа сама по себе важна для нас в данном случае, а присутствие в ней таких подробностей, как участие мирян, ношение «ради украшения» дискосов и чаш, вызывавшееся, очевидно, когда-то настоятельной нуждой, наконец встреча архиереем даров пред престолом, – которые невольно отсылают исследователя к первым векам христианства и здесь заставляют искать первоосновы обряда, занявшего видное место между начальными актами Литургии верных.

Не с пустыми руками древние христиане приходили к Литургии, но со всем необходимым для ее совершения. Их приношения, состоявшие обычно из хлеба и вина, ладана и воска, до выделения из них веществ, нужных для таинства, складывались на особом столе или в особом отделении, а имена приносителей, как и тех, за кого дары были принесены, вносились диаконами в церковные помянники. Изображения ангелов, записывающих в свитки имена входящих при дверях наших храмов, мне представляются немыми свидетелями этого древне-церковного обычая приношений, теперь уже во многом уклонившихся от своего первоначального смысла и назначения. После разбора и надлежащего приготовления эти дары покровенные или открытые, по необходимости защищаемые рипидами от мошек, избранные верующие или диаконы, потом вместе с иереями, пред началом Евхаристии в первые века, по выходе оглашенных в последующие, вначале молча, позднее с пением переносили к алтарю, где брал их предстоятель-священник то или епископ – и, поставляя на престол, поминал иногда вслух принесших и прежде всех, разумеется, епископов и царей, стоявших первыми в помянниках. Принимая св. дары пред Царскими дверьми с известными возглашениями, наши владыки, таким образом, остаются верными этому древнехристианскому порядку, как ему же, несомненно, следовали архимандриты и игумены очень многих древнерусских монастырей, не выходившие также сами с дарами на великом входе.

В конце архиерейского служения особенно выдается воз-

—513—

глас протодиакона, в котором поминается архиерей, приносящий св. дары Господеви Богу нашему о спасении государя и царствующего дома, всей палаты и воинства их. Но он есть не что иное, как извлечение из молитвы за умерших и живых членов церкви, читаемой тайно епископом, как и всяким священником, по освящении даров, и в некоторых древних греческих и славянских служебниках совершенно в таких же выражениях говорится в ней и о совершавшем Литургию благоговейном иерее или иеромонахе. Простирая решительно на весь мир спасительное действие жертвы Христовой, пред которой как бы уравнивались святые и не-святые, древняя церковь каждый раз, как совершала ее, молилась о всех без исключения, начиная с ветхозаветных праотцев и кончая приносившими дары к алтарю, и эта вселенская молитва ее, составляющая неотъемлемую принадлежность всех древних Литургий, со следовавшими за нею помянниками с именами умерших и живых произносилась тогда вслух, как произносятся протодиаконом за архиерейской службой и до сих пор велегласно заключительные слова ее: и всех и вся.

Архиерей сам причащает священников, предоставляя архимандриту или вообще первому после себя служащему преподать тело Христово и честную кровь Его диаконам. В древнее время, при соборном служении нескольких священников, имело место то же самое явление, то есть, право приобщать младших усвоялось всегда старшему, первенствовавшему в службе священнику, как меньшему иерею вменено было в обязанность преподавать чашу крови диаконам.

Рассматривая вообще с точки зрения древне-церковного обряда особенности архиерейского служения, изучая их при свете обще-литургических данных, невольно приходишь к тому заключению, что порядок совершения его не составляет какого-нибудь особенного вида Литургии, что архиерейская служба есть та же священническая Литургия, только несколько осложненная и дополненная. Некоторые из обрядовых подробностей ее обязаны были своим происхождением средневековой Византии и вышли из условий того показного церемониала, которым обставлены были торжест-

—514—

веннейшие выходы к службе и участие в ней византийских царей. Это обстоятельство сообщило ей особенный отпечаток и придало церемониальный характер таким частям ее, которые по своей основе ничего подобного не имеют и ведут свое начало от первохристианской эпохи. Большая часть особенностей архиерейской службы сводится, в сущности, к простым, одинаковым сначала у епископа с пресвитером обрядам древнейшей Литургии. Внешняя сторона ее, достигшая наиболее полного выражения в служении архиерейском, развилась постепенно, по мере того как первоначально – простым литургическим действиям стали придавать возвышенное духовное значение, когда с падением непосредственного чувства веры явилась надобность окружить евхаристийный канон широкой обрядовой обстановкой и ею поддержать энергию и живость религиозного чувства. Верующие первых веков, стоявшие ближе нас в отношении таинств к их совершителям, участвовавшие в Литургии каждый раз своими приношениями и причащением, для которых Евхаристия составляла праздник, в полном смысле слова Пасху Нового Завета, легко обходились домашними средствами при ее отправлении, молились в бедных калибах и темных пещерах без обильного света, без золота, без музыки – той теплейшей и чистейшей христианской молитвой, которой и до сих пор продолжают молиться, примерно, Абиссинцы в своих жалости достойных храмах, среди убогой литургической обстановки, под раздирающий уши европейца крик родного пения. Но там иная полоса духовной географии, и нам далеко до неподражаемых образцов первохристианской молитвы. Для людей с заметной наклонностью избыть скучных частей Литургии в роде часов, возвышение духа которых значительно соразмеряется с величием храма и красотой его внутреннего убранства, у которых весь праздник нередко сводится в душе к свободе от обязательных работ и известному уставному разрешению, для таких людей торжественная служба с нарядной обстановкой и стройным пением так же нужна, как теплый воздух и свет, удобрение и разного рода прививки необходимы нежным тепличным растениям.

Чувствую, что утомил внимание достопочтенного собра-

—515—

ния, а может быть, и охладил в вас теплое чувство, вынесенное из академического храма... Слово научной оценки всегда будет стоять ниже тех живых, непосредственных впечатлений, которые дает литургийная служба сама собою и с которыми мы сроднились, благодаря влиянию нашего воспитания, преданиям семьи и религиозным представлениям. И современная литургическая наука стремится лишь возвести наше благоговейное, но порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения.

А. Голубцов

—516—

Буди ревнитель право живущим и сих житие и деяние пиши на сердци своем.

Из жития преп. Сергия.

Небольшая заметка писателя и публициста А.В. Круглова «На службе миру – на службе Богу» («Душеполезное Чтение», 1902 г., октябрь) вызвала оживленную полемику о монашестве: по вопросам – о служении иноков миру, об истинных задачах монашества и о православном его идеале. Такая полемика явление нечастое в нашей, откровенно говоря, довольно-таки вялой духовной журналистике. Участие в полемике ранее всех приняли монастырские иноки, потом представители так называемого ученого монашества и, разумеется, потому, что поднятые вопросы близко касались и тех и других, за ними профессора духовной академии, священники; на спор отозвалась и светская пресса. Но «спор славян между собою» редко отличается хладнокровием, беспристрастием, корректностью, а главное плодотворностью...

Мы решаемся вставить свое слово не затем только, чтобы полемизировать. Хотим, чтобы спор был поставлен на почву истории и монашеских традиций и признаем такую постановку единственно плодотворной. Главная задача наша – навести точную справку по спорным вопросам в истории древнерусского монашества.

Справку приводим из истории нашего древнего монашества прежде всего потому, что оно, чтобы о нем ни говорилось, выставило из своей среды сонм преподобных, длинный ряд иноков, полнее других осуществивших идеалы своего звания, таких иноков, которые основывали

—517—

славные на всю Русь обители, при жизни руководили братией поучениями и наставлениями, а еще больше высоким примером своего жития, иногда давали обителям свои уставы, предания и завещания. Мы обращаемся к бесспорным и незыблемым авторитетам русского подвижничества; в их святой жизни, в бесхитростных поучениях и наставлениях, в строгих уставах своим обителям и преданиях ученикам поищем нужных нам ответов. Отсюда читатель и сам увидит, как думали по обсуждаемым теперь вопросам древние русские подвижники, какие брали они на себя задачи в отношении к миру и как умели совмещать это дело с прямыми обязанностями инока. Увидит он, какие уроки преподают русские угодники и чудотворцы нашему теперешнему монашеству, смутно понимающему свои идеалы, задачи и обязанности, слабо дисциплинированному и дурно живущему. Но читатель жестоко бы ошибся, если бы нижеследующую справку принял за полную, всестороннюю историческую картину отношений древнерусского монастыря к миру в разные периоды церковно-исторической жизни, картину со всеми тенями и полутенями. Он ошибся бы приблизительно в такой же степени, как если бы стал судить о монашестве конца XVIII и нач. XIX в. по жизни Серафима Саровского, а о современном приходском духовенстве нашем по примеру о. Иоанна Кронштадтского, ибо давно известно: «Мнози поидут к иноческому житию, мали же ярем его понесут». Мы берем только этих «малых», понесших ярем иноческого жития, берем исключительных иноков древней Руси, стараемся рисовать преимущественно светлые стороны картины.

Односторонни же мы сознательно, и не без цели. Никто, полагаем, не будет спорить, что в стенах честной обители, основанной древним подвижником, где обыкновенно покоится теперь его «многострадальное и трудолюбное тело», должна сохраняться живая традиция, идущая от лет древних, от самого этого подвижника. Его житие – естественный пример для посильного подражания каждому иноку данного монастыря; устав его, если таковой был и сохранился, обязательное руководство для всех, для строя монастыря в целом; его заповеди имеют в его обители

—518—

такую же силу, как заповеди Божии. Истинный монах найдет здесь воплощенный идеал свой. Не откажутся, мы думаем, признать заветы древнерусского монашества и иноки не монастырские, «ученые монахи»... Своей справкой мы хотели бы в памяти тех современных иноков, которые взволнованы или заинтересованы настоящей полемикой, оживить эти традиции нашего лучшего монашества, завещанные знаменитейшим обителям русской земли, идущие от истинных подвижников, «право живущих», хотели бы напомнить одну сторону этих преданий, которая и служит в настоящее время предметом спора, – заветы служения миру⁶⁰⁹. Если иноки, принявшие близко к сердцу дело защиты своего класса, своих идеалов хотят быть ревнителями право живущих, они должны, прежде всего, написать на сердце своем житие и деяние их. Монахи – они должны вести себя в этом деле по-монашески. И, мы уверены, это даст им надежную точку опоры, избавит от ненужных умствований, от рассуждений совершенно лишних, неуместных, даже ошибочных, – мы уверены, что это в значительной степени упростит для них решение спорного теперь вопроса⁶¹⁰.

I.

Древнейшее русское монашество – городское, общежительное. – Устроитель его преп. Феодосий Печерский. – Служение преп. Феодосия миру: молитвой, учительством и пастырством, печалованием, благотворительностью. – Печерский двор для принятия нищих и больных. – Ропот братии на расточительность преп. Феодосия. – «Слово о терпении и любви». – Служение Печерского монастыря миру после преп. Феодосия. – Духовничество и печалование последующих иноков. – Варлаам Хутынский. – Иноческие идеалы Кирилла Туровского.

Монахов на Руси по источникам мы встречаем впервые на воскресных трапезах ласкового князя Владимира.

—519—

Не в безлюдных степях, не в непроходимых лесных пустынях возникли и первые русские монастыри при сыне Владимира Ярославе, возникли они в самом центре культурной – торговой, политической и церковной жизни тогдашней Руси, в стольном Киеве. И за весь Киевский период, даже больше того, до самого возникновения Радонежской обители преп. Сергия неизвестно ни одного монастыря, построенного не в городе или вдали от города. Древнейшие русские монастыри были городскими. Вместе с тем и древнейшее русское монашество не носило характера анахоретства или отшельничества. Правда, подвижники отшельнического образа бывали, но их слишком мало, не им принадлежит дело организации русского монашества, организации, которая носила киновиотский или общежительный характер по уставу Студийского монастыря в Константинополе.

Такое монашество – городское и общежительное не могло не считаться с русским миром и, как сейчас увидим, деятельно служило и общественным и частным нуждам мирских людей.

Отцы русского монашества преп. Антоний и Феодосий Печерские были подвижниками разных типов: первый, афонский постриженик, был созерцатель отшельник, второй, постриженик уже Антония, соединял с созерцанием и великими подвигами выдающийся практический и организаторский талант. Как только в пещере образовалось небольшое братство в 15 человек, препод. Антоний, привыкший к уединению, не терпевший волнений и суеты, ушел в затвор в одну из пещерных келий. Он отказывается от руководительства братией, ставит вместо себя игуменом другое лицо и до смерти (1073 г.) не вмешивается в монастырскую жизнь⁶¹¹. Не Антоний

—520—

устроил славный Печерский монастырь, не он организовал и русское монашество. Даже житие этого отшельника, которое, несомненно, было написано, не сохранили до нас русские иноки. Устроителем русского монашества был преп. Феодосий. Время его правления (1062–1074 гг.), несомненно, лучшая пора в истории Печерского монастыря, а вместе с тем и в истории русского монашества первого периода. Последующие иноки (до преп. Сергия) только подражали преп. Феодосию, далеко не достигая ни высоты его подвигов, ни размеров его славы. Ни о какой попытке пересоздать русское монашество, повести его по новому пути, более совершенному или возвышенному, чем путь Феодосия, задать ему новые задачи, которых не указал бы он, не могло быть и речи. Преп. Феодосий – законодатель русского монашества.

Это исключительный, редкий человек, поражающий всесторонностью дарований и той необычайной уравновешенностью сил и свойств, которая создает гармонию святой личности. Великий подвижник, жаждавший высшего подвига – смерти за Христа и за правду, неусыпающий молитвенник, «послушливый, кроткий и смиренный», ревностный, но никогда не гневающийся инок, прозорливец и провидец, он был в то же время талантливый и практический администратор и в высшей степени сердечный человек, отзывчивый на человеческое горе и на житейскую нужду. Ни одно из указанных свойств не было преобладающим, вытесняющим другие. В свои отношения к миру Феодосий вносит ту целостность личных дарований своих, которая отмечает и его монастырскую игуменскую деятельность. Вот какими замечательными словами характеризует летописец эту сторону деятельности великого подвижника: «Игуменьство бо держащю Феодосью в животе своемь, правящю стадо, порученное ему Богомь – черноризцы, не токмо же си едины, но и мирьскыми печашеся о душах их, како быша спаслися»⁶¹². Разнообразно выражается это попечение о спасении мирян. Прежде всего подвижник считает обязанностью монаха молиться за мирян – «трудиться

—521—

в бдении и в молитвах молиться за весь мир беспрестанно»⁶¹³.

Вторая обязанность инока – быть учителем даже пастырем мирян. Учительность проявлялась в обличении мирской неправды. В Киеве при Феодосии произошло княжеское междоусобие между детьми Ярослава. Братья-князья лишили Киевского стола Изяслава, а Святослава посадили на его место. Тогда Печерский игумен запретил поминать в церкви нового князя, резко отказался идти на княжеский обед и начал обличать обидчика. Своим посланием к Святославу, где его поступок сравнивается с братоубийством Каина, а сам князь приравнивается к древним гонителям, смиренный печерский игумен вызвал княжеский гнев. Братия просит Феодосия оставить свои обличения, бояре, приходя в монастырь, говорили, что князь подвергнет игумена изгнанию или заточению, но подвижник нисколько не испугался этих угроз и опасностей, напротив, с большею ревностью обличал Святослава. Видя, однако, бесплодность своих обличений, преподобный решается «мольбою того молити, дабы возвратил брата своего в область». Когда Святослав узнал о перемене в настроении Феодосия, он сам едет в Печерский монастырь, смиренно просит у игумена дозволения увидаться здесь и объясняет ему, что не являлся в монастырь раньше, боясь игуменского гнева, опасаясь быть не принятым. В ответ на это Феодосий произносит многознаменательные слова: «Что бо, благий владыко, успеет гнев наш еже на державу твою; но се нам подобает обличити и глаголати вам еже на спасение души, вам же лепо бы послушати того»⁶¹⁴. Подвижник считает своей иноческой обязанностью («нам подобает») обличать неправду, защищать попранные права и конечно потому только и взялся за дело, которое нисколько не касалось его лично. Примирившись со Святославом и по настойчивой просьбе братии присоединив его имя на ектениях к имени законного князя, Феодосий не перестал, хотя снова без успеха, твердить Святославу, чтобы тот уступил старшему брату Киевский стол.

—522—

Учительство Феодосия по отношению к мирским людям выражается еще в личных душеспасительных беседах с ними, о которых много раз говорится в житии подвижника, и вероятно в церковных поучениях, обращенных к мирянам⁶¹⁵.

Но он нес относительно мирян обязанность и более сложную, чисто пастырскую. Преп. Феодосий был духовником мирян. Слыша о добром житии Печерской братии, князья, бояре (и их семейства) «прихожаху к великому Феодосию, исповедающе тому грехи своя»⁶¹⁶. Исповедь в древности у нас соединялась с избранием того священника в духовные или покаяльные отцы. А стать духовником значило тогда взять на свою душу дело спасения своих духовных детей, учить их и руководить на пути спасения, в каждом шаге религиозно-нравственной их жизни, быть почти старцем для мирян. Духовник часто должен был призывать духовных чад для бесед к себе или посещать их дома. Как покаяльный отец, преп. Феодосий особенно заботился «о духовных сынех своих, утешая и наказуя приходящая к нему, другоицы (другой раз) в домы их приходя и благословенье им подавая». Очевидно, такие беседы Феодосия с духовными детьми в монастыре или же и в мирских домах были нередки, обычно входили в программу его пастырской деятельности. Летописец рисует трогательную картину той сердечности, которая здесь царила. Посетив однажды боярское семейство Яна Вышатича и Марии, особенно любимых им за благочестивую и дружную жизнь, преп. Феодосий вел поучительную беседу с хозяевами, духовными детьми своими, говорил о милостыне к убогим, о загробной жизни и о смертном часе. Боярыня-хозяйка заметила: «Кто знает, где меня положат?» И преп. Феодосий ответил своей духовной дочери, что она будет положена там же, где и он. (Предсказание действительно сбылось: боярыня была погребена в великой Печерской церкви против гроба Фео-

—523—

досия)⁶¹⁷. Духовные дети составляли около преп. Феодосия целостную семью и вероятно перед смертью он передал покаяльных детей бояр своему преемнику по игуменству – Стефану. И когда печерская братия восстала на Стефана, лишила его игуменства и изгнала из монастыря, эти бояре пожалели своего посрамленного духовного отца и помогли ему устроить свой монастырь⁶¹⁸. Но если преп. Феодосий передает свою духовную семью преемнику по монастырскому игуменству, то это значит, что духовничество среди мирян он признавал обычным делом инока и естественной обязанностью монашеского звания.

Третья форма служения миру, которую показал на своем примере отец русского монашества, – заступничество или, как обычно оно называлось в древней Руси, печалование. Раз убогая вдова, обиженная судьей, пришла в монастырь и случайно встретила подвижника. Она обратилась к нему с вопросом, – дома ли игумен? Феодосий замечает: «Зачем он тебе нужен, он – человек грешный». Любопытен ответ женщины: «Аще и грешен есть, не вем; токмо се вем, яко мнози избави от печали и напасти, и сего ради и аз приидох, яко да и мне поможет, обидиме сущи без правды от судии». Узнав ее дело, преподобный сильно сжалился, обещал передать игумену ее просьбу, обнадежил беззащитную, что тот ее избавит от беды, и отослал домой. Женщина пошла домой, а преподобный к судье, и она получила, чего была лишена пристрастным судьей. Рассказав этот случай, жизнеописатель преподобного прибавляет: «Тако же сий блаженый отец наш Феодосий многыим заступник бысть пред судиями и князи, избавляя тех, не бо можахуть ни в чем преслушати его, ведуща и (его) праведна и свята. Не бо его чтяху честных его ради порт и светлыя одежа или имения ради многого, но честного его ради жития и светлыя душа и поучений того многих, яже кипяхуть святым духом от уст его»⁶¹⁹. Ясно опять-таки, что печалование было обычным делом преподобного Печерского игумена, что оно соединялось с великим пастырским влиянием его в мирской среде.

—524—

Четвертая форма, в которой проявлялось служение его миру – благотворительность. По своим идеалам преп. Феодосий, как истинный монах, был нестяжатель: он не хотел иметь в монастыре лишнего имущества и не возлагал своих упований на именье⁶²⁰. Но он не отказывался принимать приношения от мирян в монастырь, даже вклады селами, побуждаемый, вероятно, своей братией, которая, как увидим, была настроена не так бескорыстно. Препод. Феодосий, едва мог достигать того, чтобы братия не имела частной собственности, т. е. чтобы она исполняла элементарное требование общежительного устава. Не без труда мог он соблюсти и следующее предписание Феодора Студита: «Да не скопишь золота в монастыре твоем, но избыток всякого вида да раздаешь нуждающимся в воротах двора твоего, как делали святые отцы»⁶²¹, – предписание, которое, как видит читатель, признает благотворительность непременной обязанностью монастыря, раз в нем есть избыток всякого вида. Приносы и вклады богатых мирян в монастырь дают возможность Печерскому игумену благотворить мирянам же, только не имущим. Преп. Феодосий был очень милосерд. Вид убогого и нищего в худой одежде возбуждал в нем чувство жалости и вызывал слезы сострадания. Сострадание переходит у него в дело и благотворительность монастыря принимает организованный характер. За монастырской оградой преподобный построил двор с церковью и на этом дворе принимались калеки, нищие и больные. Полное содержание они получали от монастыря, на что расходовалась десятина его доходов. Кроме этого, каждую субботу преп. Феодосий посылал воз печеного хлеба колодникам⁶²². Так печерский монастырь становится благотворителем.

—525—

Но нищелюбивому Феодосию этого было еще мало. Он был заступник вдов, помощник сирот, прибежище убогим; учил и утешал приходящих и подавал «еже на потребу и на пищу тем». Многие «несмысленные» укоряли доброго расточителя. Много раз приходилось ему принимать досаждения и укоризны и от учеников своих. Но он только радовался и молил за всех Бога⁶²³. Дело доходило до ропота на игумена со стороны печерской братии, по крайней мере со стороны значительной ее части. Одно поучение преп. Феодосия, чрезвычайно интересное в настоящем случае, превосходно вскрывает этот внутренний разлад в лучшей русской обители XI века. «Слово святого Феодосия о терпении и любви», которое мы имеем в виду, вызвано было ропотом братии на него по двум поводам – потому, что не всех, проведших время искуса, он удостаивал монашеского пострижения, а еще по поводу неумеренной будто бы его благотворительности. Феодосий поучает братию, ссылаясь на пример и слова ап. Павла (2Фес.3:8–10): «Следует нам от трудов своих кормити убогих и странных, а не пребывать праздными, переходя от кельи в келью. Если бы не кормили нас добрые люди, чтобы мы сделали, надеясь на свои труды? И если скажем: за наше пение, за пост и за бдение приносят нам все это, то ведь мы за приносящих даже не поклонимся ни разу!» Преподобный ссылается на притчу Господню о девах (Мф.25:1–13) и толкует ее таким образом: «Мудрые соблюли девство и светильники свои украсили милостыней и верой, потому вошли в чертог радости без всякого препятствия. Почему же другие девы названы неразумными? Потому, что соблюдя девственную пе-

—526—

чать неразоримой, смирив плоть свою постом, бдением и молитвами, они не принесли масла, т. е. милостыни, в светильниках своих душ; за это изгнаны они были из чертога, начали искать продающих милостыню нищим (ΝΒ толкование на – «продающих елей»), но не нашли: двери человеколюбия Божия затворились. И неприлично (не следует) нам, возлюбленные, продолжает Феодосий, удерживать у себя то, что посылает Бог на пользу душам нашим и телу от добрых людей, и не подавать посторонним». Это подтверждается текстами Писания (Деян.20:35; Пс.40:2; Мф.5:7). «Не уподобимся тем ропотникам, которые ради чревоугодия пали в пустыне, не станем поддаваться бесовским помышлениям, которые всевают в наши сердца непристойное, не давая нам возможности воздать Богу хвалу о всех Его благодеяниях к нам». Указав примеры ропота евреев на своего освободителя Моисея, Феодосий останавливается на том случае, когда они говорили: зачем подаем мы хлеб иноплеменным? Подвижник свидетельствует, что не от всех слышит подобные слова, потому что ропщут тайно, но говорит теперь всем в предостережение от зла сребролюбия. «Сказал (лицемерный сребролюбец): почто гибель сия бысть?... А после не продал ли Иуда Учителя своего за 30 сребреников? И сам удавился». – Этим кончается обличительная часть поучения, после которой следует заключительное увещание. В сильных словах, отчасти библейских, описывает преподобный свою скорбь по поводу ропота иноков, изведенных благодатью Божией и им – игуменом из мысленного Египта. «Чего мы лишились (подавая милостыню)? Что вы принесли от своих имений на это место? Или я требовал чего-нибудь от вас, принимая в обитель и в Божие человеколюбие?»... Преподобный заявляет братию бросить «двоедушие» (т. е. привязанность к мирским благам при монашеских обетах)⁶²⁴.

—527—

Всмотримся повнимательнее в происшествие, вызвавшее сейчас изложенное поучение. В Печерском монастыре

—528—

возникает неудовольствие на преп. Феодосия, скрытый ропот. Одним из поводов к нему послужила нерасчетливая благотворительность преподобного игумена. Ропотники, прикрывая настоящие низменные мотивы своего неудовольствия – жадность и недостаток сострадательности, стараются доказать всю излишность монашеской благотворительности. Они говорят, что уже достаточно платят миру за его благодеяния своими молитвами, бдением и постом. Мало того. Они рассуждают, что пост, бдение и молитвы спасут их и без милостыни. На первое преп. Феодосий возражает, что уж очень плохо молятся они за христолюбцев, за своих благотворителей мирян, следовательно, остаются перед ними в неоплатном долгу; а для опровержения второго приводит притчу о десяти девах и иноков, рассуждающих об излишестве благотворительности, приравнивает к девам неразумным, соблюдшим девственную чистоту, смирившим подвигами – постом, молитвой и бдением плоть свою, но не проникшим в чертог радости, потому что в светильниках их душ не нашлось масла, т. е. милостыни. Сурово обращается кроткий подвижник к ропотникам. Он их сравнивает с непокорными иудеями, а их мысли прямо называет бесовскими помышлениями. Со своей стороны он предписывает братии делиться с нуждающимися монастырским имением, каким бы путем оно ни было приобретено: вменяет в непременную обязанность кормить убогих и странных от трудов своих; запрещает удерживать исключительно на свое содержание и подаяние мирян в монастырь.

Таково служение преп. Феодосия современному русскому миру. Подробно останавливаемся мы на нем не без причины. На деятельность Феодосия нельзя смотреть как на дело частного инока, нисколько необязательное для других. Он – отец русского монашества, по признанию самих древних иноков наших, «игумен или архимандрит всея

—529—

Руси», «начальник иже в Руси мнишьскому чину», «общему житию первый начальник в русской земле»⁶²⁵. Ставя его на такое место, наше древнее монашество должно было видеть (и действительно видело) в его лице обязательный пример, а в деятельности, которую мы описывали, обязательную программу своего служения миру.

Так оно и было. Печерский монастырь не забыл заветов своего устроителя. Игумен Стефан соединил двор для принятия нищих, приходившийся между двумя половинами монастыря, в одну систему строений, впрочем, не нарушив оград, которыми части эти отделялись друг от друга⁶²⁶.

Общежительный устав во всей строгости, как известно, недолго продержался в Печерском монастыре, а вместе с его ослаблением, вероятно, пала и организованная благотворительность обители. Думаем так, потому что имеем примеры подобной зависимости явлений. Печерская братия делится теперь на богатых и бедных, богатые служат предметом внимания и почтения, бедные находятся в небрежении. Но теперь в монастыре развивается частная благотворительность: лучшие иноки раздают бедным всё, что имеют. Никола Святоша, князь-инок, сам ничего не вкушал кроме монастырской пищи, хотя имел много своего. Всё свое он раздавал странным, нищим и на церковное строение⁶²⁷. Преп. Иоанн роздал нищим все свое именье. Преп. Григорий, который имел только книги, продал их, а вырученное роздал убогим. Преп. Марк Печерник ничего не брал с иноков, которым готовил места для погребения, но, если кто сам давал, он не отказывался, брал, чтобы раздавать нищим. Преп. Алипий иконник делил на три части то, что получал за свое дело: одна часть шла на милостыню. Во время

—530—

голода преп. Прохор Лебедник своими руками приготовлял хлеб из лебеды, который чудесно превращался в настоящий, и соль из пепла. Скромный печерский инок оказывает противодействие самому великому князю Святополку Изяславичу, который в союзе с киевскими жидами запретил ввоз соли из Галиции, чтобы воспользоваться дороговизной соли. Когда она действительно вздорожала, и народ должен был платить большие деньги монополистам, Печерский монастырь раздавал соль даром. Это сбивает цену и расстраивает дурные замыслы⁶²⁸. Очень высоко ценилась добродетель милостыни в Печерском монастыре: раздать нищим значило дать Богу⁶²⁹.

В самом монастыре для братии был организован уход за больными, по крайней мере упоминаются монахи «на то устроении – больным служити». Однако Печерские иноки не чуждались помощи и больным мирянам. Преп. Агапит, безмездный врач, имел дар исцеления. «И слышано бысть о нем в граде, яко некто в монастыре лечец. И мнози боляще приходяху к нему и здрави бываху»⁶³⁰.

Из Печерского монастыря по временам слышится голос обличения сильным земли. Корыстолюбец и насильник упомянутый князь Святополк нашел своего обличителя в Печерском игумене Иоанне (с 1088 – вероятно 1103 г.). Очевидно, обличать насилие властей этот игумен считал своею непременной обязанностью, руководясь, может быть, примером преп. Феодосия, и не устрашился гонения и заточения, которому подверг его Святополк⁶³¹. – Печерский монастырь проявил свою общественную деятельность в распространении христианства, очевидно не считая и миссионерство чужим монашеству делом. Известен печерский миссионер и мученик среди вятичей преп. Кукша с учеником. Есть много оснований думать, что Печерские иноки были распространителями христианства в Суздальской земле или в Залесье, т. е. в нашем крае⁶³².

—531—

Печерский монастырь был почитаем старейшим из русских монастырей, потому что от него приняли устав все русские монастыри того времени, хотя может быть не во всей полноте и строгости. Но вероятно вместе с уставом русские монастыри переняли от старейшего монастыря, от «новоявленой печеры», и пример его служения миру – молитву за мирян, учительство в разных видах, печалование и благотворительность, хотя, разумеется, в степени более слабой. Слишком скудны сведения наши о монашестве за первый период русской церковной истории, но все-таки их достаточно для того, чтобы видеть, что программа служения миру, начертанная Феодосием, оставалась неизменной и общеобязательной для всего русского иночества первых веков нашей церковной жизни. Факт учительности тогдашних иноков в отношении к мирянам не подлежит сомнению. О преп. Варлааме Хутынском, представителе уже не киевского, а новгородского монашества, древнее житие его свидетельствует: «И отвсюду собирахуся к нему князи и бояре и убозии; он же никогда же не ленив бяше Господа ради учити люди». Указанные далее предметы поучений преподобного касаются мирской жизни, мирских отношений. Монахи часто бывали духовниками мирян, – прежде всего у князей и княгинь⁶³³. Мы имеем полное право предполагать, что они гораздо чаще, чем белые священники, занимали видную и выгодную по-житейски должность княжеского духовника⁶³⁴. Русские бояре, на-

—532—

сколько известно, также не чуждались иноков и выбирали их себе в духовники⁶³⁵. На исповедь в монастыри, к духовникам иеромонахам хаживали и «смерды, иже по селам живут» (т. е. крестьяне)⁶³⁶. До какой степени обширна бывала духовническая практика инока среди мирян, об этом может свидетельствовать пример Авраамия Смоленского. Вследствие выдающейся учительности подвижника на исповедь к нему ходит «весь город» – бояре, рабы, женщины и дети. Миряне бросают прежних духовников и выбирают духовным отцом себе учительного Авраамия. Это вызывает гонение на преподобного со стороны смоленских попов и игуменов, лишившихся духовных детей своих, (а вместе с тем и части доходов), – суд и осуждение славного инока⁶³⁷. До какой степени сложна была духовническая практика русского инока первых веков нашей церкви, насколько хорошо надо было ему знать тогдашние полуязыческие нравы и быт русских христиан, тех христиан, которые так недавно «звериным обычаем живяху», и с какой стороны следовало на них воздействовать, лучшее свидетельство на этот счет мы найдем в «Вопрошании Кирика» (пол. XII в.), произведении типичного древнерусского духовника, иеромонаха Антониева Новгородского монастыря⁶³⁸. Приведенные данные с несомненностью убеждают, что духовническая деятельность монахов Домонгольского или Киевского периода среди мирян была не исключительным, а совершенно обычным явлением. Это важный церковно-исторический факт.

Нам неизвестны примеры открытого обличения князей

—533—

и имущих власть подвижниками того времени (это делали тогда высшие иерархи русские). Но обращение к милосердию, заступничество за несчастных осужденных, печалование русские иноки считали своим делом. Игумены Киевских монастырей печалуются пред великим князем Святополком за несчастного князя Василька Ростиславича, как только узнали об ослеплении, грозящем Васильку⁶³⁹. Перед тем же Святополком митрополит и игумены печалуются за князя Ярослава Ярополковича и вымаливают ему свободу⁶⁴⁰. Митрополит Константин I и «игумени вси» ходатайствуют и с успехом пред Юрием Долгоруким за князя-изгоя Ивана Ростиславича Берладника, которому грозила смерть⁶⁴¹. Заступничество преп. Варлаама Хутынского спасло жизнь одному осужденному преступнику, которого новгородцы собирались сбросить с моста в Волхов⁶⁴².

В период княжеских усобиц иноки являются и миротворцами. Высшая иерархия древнейшей Руси считала это дело своею обязанностью. Но мы видим, – то вместе с митрополитами и епископами, то вместо них игумены древнерусских монастырей мирят враждующих князей, утишают расходившиеся страсти. В 1127 году, когда митрополита на Руси не было, Григорий, игумен Киевского Андреевского монастыря, почитаемый и князьями, и народом, удерживал великого князя Мстислава Владимировича от кровопролития. Отказываясь по совету игумена от войны, Мстислав нарушал крестное целование. И Григорий с собором духовенства взял на себя княжеский грех клятвопреступления. Князь их послушал⁶⁴³. До какой степени видное

—534—

участие принимали настоятели киевских монастырей в деле взаимных княжеских отношений, об этом лучше всего свидетельствуют слова, сказанные Мономахом и Святополком князю Олегу Черниговскому: «Поиди Киеву, да поряд положим о Русьстей земли пред епископы и пред игумены, и пред мужи отец наших»⁶⁴⁴.

Благотворительность была, вероятно, обычным делом для лучших обителей того времени. Ниже придется говорить о такой деятельности Хутынской обители преп. Варлаама в ΧVΙ в. Благотворительность считалась тогда заветом, обычаем монастыря, заповедью самого преподобного подвижника, и наверно шла из его времени († 1192 г.).

Из XII стол. известен на Руси аскет-писатель, который излагал высокие идеалы монашеского чина и описывал нормальный строй общежительного монастыря, – это Кирилл еп. Туровский, ранее того – инок затворник или столпник. В послании к Печерскому игумену Василию (избр. в 1182–85 гг.) он перечисляет ряд тех духовных оружий на противника диавола, которые иноку дает монастырь: «Пост, молитва, слезы, воздержание, чистота, любовь, смирение, покорение, люботрудие, неснискание». В другом месте советуют монастырской братии ревновать подвигу святых отец, перегоняя друг друга, как бегут ретивые кони в стаде, преспевать «в алкании, в бдении, в молитвах, в служебных трудах»⁶⁴⁵. В числе обязательных иноческих добродетелей епископ-подвижник не называет ни одну из тех, которые мы указывали в среде монашества того времени – ни пастырского попечения о душах мирян, ни милостыни, ни печалования, ни ухода за больными. Могут отсюда заключать, что он и не признавал все это обязательным. Но молчание еще никак нельзя считать равносильным отрицанию. Притом же молчание Кирилла об одной из добродетелей – о милостыне легко объясняется тем, что он предписывает трудно

—535—

совместимую с ней добродетель «неснискания», т. е. нестяжательность, христоподобную нищету. Даже если бы Кирилл Туровский прямо и решительно заявил, что перечисленные добродетели необязательны для монаха, или, что на лестнице подвижника они только низшие ступени, то в таком случае еще являлся бы вопрос, можно ли считать это выражением идеалов тогдашнего русского монашества. Есть основание сомневаться в этом. Упомянутому Печерскому игумену Василию писано было «послание некоторого старца» – неизвестного автора, по мнению авторитетных историков принадлежащее перу того же Кирилла еп. Туровского. На вопрос Василия о великом и святом образе схимы, в который игумен издавна желал облечься, неизвестный старец дает такой совет: написать свой пожизненный обет – пост, или ночную молитву, или безмолвие, или неисходное житье в монастыре, или милостыню по рукам, или подаяние всякому просящему, наконец, негневливость⁶⁴⁶. Милостыня признается здесь обетом, совершенно приличным высшему монашескому званию, образу схимника, – в такой же степени, как ночная молитва, пост или безмолвие. Она ставится наряду с высшими иноческими подвигами.

II.

Русское монашество с пол. XIV в., – пустынное. – Древнерусское пустынножительство. – Преп. Сергий Радонежский. – Его благотворительная деятельность. – Заповедь служебным чинам монастыря. – Похвальное слово и идеальный образ преп, Сергия. – Благотворительность Троицкой лавры в XV–XVII стол. (нищелюбие, Пятницкая богадельня и страннолюбие). – Ученики, и собеседники преп. Сергия. – Духовническая их деятельность. – Княжеский духовник. – Печалование и благотворительность препп. Димитрия Прилуцкого, Павла Обнорского, Кирилла Белоозерского. – Миссионерство преп. Авраамия Чухломского и св. Стефана Пермского. – Подвижники русские до к. ХV в. Дионисий Глушицкий, Григорий Пельшемский; (Новгородско-Псковского края) Михаил Клопский и Евфросин Псковский.

С половины XIV в. в истории русского монашества замечаются новые, небывалые раньше явления. Возникает

—536—

усиленное монашеское движение и возникает там, где монастырей прежде было мало и монашество было слабо – в суздальской земле и в заволжском крае. За сто лет с 1340 по 1440 гг. выстроилось до полутораста новых обителей, тогда как раньше за весь Киевский период их известно около 70, да за столетие, протекшее после монгольского нашествия (1240–1340 гг.), прибавилось 30. Время преп. Сергия, его учеников и собеседников – самая блестящая пора в истории нашего монашества. Русские монастыри имеют теперь важные особенности. Большая часть их прежде строилась на именье князей и бояр, а не слезами и постом подвижников, преобладающее число их были монастыри ктиторские. Теперь же гораздо чаще монастыри строятся самими иноками. Это значит, что прежде монашество насаждалось, главным образом, искусственно, теперь оно растет органически. В связи с этим стоит другое важное различие между русскими обителями сравниваемых периодов. «До половины ΧΙV в. почти все монастыри на Руси возникали в городах или под их стенами; с этого времени решительный численный перевес получают монастыри, возникшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи», как выражается проф. В.О. Ключевский. С половины XIV в. наше монашество впервые получает пустынный характер, внешний вид отшельничества. Но изменилось ли оно внутренним образом? Поставило ли себе новые задачи, начертало ли иные, неизвестные древнейшему времени, идеалы? Может быть, в заботах о личном спасении пустынные иноки освободили себя от тех обязанностей служения миру, которые несло русское городское монашество с XI до половины XIV вв.? Нет, монашество наше не изменилось внутренне нисколько, – не поставило оно новых задач, не начертало себе неизвестных прежде идеалов и не ушло от обязанностей служить покинутому им миру.

—537—

В русском пустынном монашестве не возродилось древнее восточное анахоретство. И когда идет речь о русском отшельничестве, то его следует понимать в очень относительном смысле. Нисколько не преувеличивая следует сказать, что пустынножительство в полном виде не удалось нашим древним искателям уединения и безмолвия. С половины XIV в. наблюдается на Руси любопытное явление, которое объясняется всецело историческими условиями монгольского времени, явление неизвестное по местным условиям на востоке. Его принято называть монастырской колонизацией. Удаляясь от людей в непроходимую лесную глушь, которая, собственно, и называется на древнерусском языке пустыней, отшельник недолго подвизается один, «един единствуя», посещаемый только зверями. Лишь только пойдет в народе молва о нем, затем легким пером пронесется слава, как в лесную пустыню к малой келейце безмолвника один за другим собираются его будущие сожители и сподвижники. С топором и мотыкой (– заступ) они трудятся своими руками, труды к трудам прилагая, сеча лес, насевая поля, строя кельи и храм. Вырастает монастырь. И к шуму векового леса, к дикому вою и реву волков и медведей присоединяется теперь новый, правда сначала слабый звук, – «глас звонящ». И как будто на этот зов нового голоса, на приветный звон монастырского била к обители являются крестьяне. Они беспрепятственно рубят леса, пролагают дороги в непроходимых раньше дебрях, строят вблизи монастыря дворы и села, поднимают целину и искажают пустыню и не щадят, и превращают её в чистые поля, как жалуется Епифаний Премудрый, ученик и жизнеописатель преп. Сергия. Безмолвие пустыни прекращается. Истинные искатели уединения жалуются на это, заявляя, что «молва» (суета) в пустыне не лучше городского «мятежа» (шума), что молва эта опасна даже для совершенных⁶⁴⁷. Но пустынный монастырь все-таки остается в соседстве с

—538—

миром. Если раньше монастырь стоял в самом городе или вблизи его стен, то теперь за стенами монастыря располагается село, которое разрастаясь превращается в посад или также в город. После крестьян в обитель являются христолюбцы – князья или бояре, дают братии обильную милостыню деньгами и припасами, делают богатые вклады в монастырь угодьями и селами с людьми. Это обстоятельство грозит монастырю гораздо большей опасностью, чем крестьянское искажение пустыни. Вместе со стяжательностью, богатством и вотчинами постепенно, а иногда и быстро, падает строгая дисциплина в обители и начинается «многомятежное мира сего житие».

Описанное движение вызвано было величайшим подвижником русской земли, вторым отцом нашего монашества, преп. Сергием Радонежским, который по выражению его жизнеописателя был «игумен множайшей братии и отец многим монастырем», а по летописцу «начальник и учитель всем монастырем, иже в Руси»⁶⁴⁸. Мы не видим никакой нужды описывать всем знакомый образ «чудного старца», «тихого, кроткого и смиренного игумена радонежского». Постараемся отметить только те стороны его святой личности, которые объяснят нам его отношения к миру.

Жизнеописателя в личности преп. Сергия поражала черта, которую он упоминает трижды: равная любовь ко всем. «Бяше бо Бога возлюби всем сердцем своим и ближнего своего, яко и сам ся; равно бо любяше всех и всем добро творяше и вси ему благотворяху; и к всем любовь имяше, и вси к нему любовь имяху и добре его почитаху»⁶⁴⁹. Равная любовь ко всем – вот первое обстоятельство, которое не допускало того, чтобы подвижник относился к миру безучастно.

Книжный человек своего время, может быть даже выдающийся в этом отношении, преп. Сергий руководился в своей подвижнической деятельности житиями и примерами древних устроителей и законоположников восточ-

—539—

ного монашества. И здесь он находил то, что соответствовало его собственным стремлениям. Его поражали в древних подвижниках не одни подвиги личного их усовершенствования, борьба и победа над злыми духами, но и служение людям – исцеление недужных, избавление в бедах и в смертных опасностях, помощь на путях и на море. В житии Антония Великого, отца отшельнического монашества, а также и в житиях общежителей – Пахомия, Евфимия, Саввы Освященного, Феодосия Киновиарха и других, он видел примеры, обязывающие инока к благотворительной деятельности. Названные подвижники представлялись преподобному Сергию в таком виде: целители болезней, «недостающим обильнии предстатели, вдовам и сиротам неистощаемое сокровище»⁶⁵⁰. Это чрезвычайно важный факт, который следует отметить. Второго отца русского монашества обязанностям служения миру поучали примеры древних устроителей монашеского жития.

Не остались без влияния на преп. Сергия и заветы древнейшего русского монашества, особенно пример преп. Феодосия Печерского, которому как образцу подражал в своем управлении монастырем Радонежский игумен. Преп. Сергий, как известно, не был каким-нибудь новатором для русского монашества, а только его исправителем или восстановителем. Тот же самый общежительный устав, который ввел в свое время преп. Феодосий, а после него ослабили потом забыли русские монастыри, вводит и преп. Сергий в монастырях им основанных; затем его много-

—540—

численные ученики и собеседники устрояют общее житие в своих обителях; доброму примеру их следуют и посторонние монастыри⁶⁵¹. Возможно, что, подражая Печерскому подвижнику в своей монастырской деятельности, преп. Сергий одушевлялся его примером и в деле служения миру.

Равная любовь ко всем, обязательные примеры служения ближним, извлеченные из житий устроителей христианского монашества, наконец пример преп. Феодосия Печерского, – все это помогает преп. Сергию стать для русской земли тем, чем он стал: нравственным воспитателем народа, иноком, который идеальным образом соединил в своем лице и житии и редкую степень подвижничества и редкое по высоте и по влиянию служение миру.

То значение, которое имел преп. Сергий для своего времени, для политической жизни тогдашней Руси совершенно исключительно, так сказать неповторимо; к тому же оно достаточно известно⁶⁵². И это дает нам возможность прямо обратиться к тому, что делал на пользу миру сам великий подвижник, завещая и братии монастыря, а чрез нее и всему русскому монашеству, делать это после себя и вслед за собою.

Один лихоимец, живший близ монастыря преп. Сергия, обидел бедного человека – «сироту» (по-видимому холопа), – отнял у него, а потом зарезал борова. Сирота ищет защиты у Радонежского игумена. Подвижник призывает обидчика, вынуждает к обещанию отдать деньги за отнятое и чудесным образом принуждает его исполнить свое обещание⁶⁵³. Рассказывая этот случай печалования, Епифаний Премудрый называет преп. Сергия милостивым, утешителем скорбных, заступником нищих и помощником убогих. Но милосердый подвижник, имевший нрав «милостивый, добросердый, нищелюбивый и

—541—

страннолюбивый»⁶⁵⁴, не только лично помогал бедному, обездоленному люду; он заставил ему служить и свой монастырь. Жизнеописатель рассказывает о введении общежития в Радонежской обители, об установлении монастырских чинов, относительно умножения монашествующей братии и увеличения запасов в обители. Далее он сообщает о благотворительности монастыря. При жизни преп. Сергия Троицкий монастырь не владел, вероятно, вотчинами, поэтому главным источником, из которого почерпались средства благотворить, служили приноси мирян. «И елика в обители приносимая умножахуся, толма паче страннолюбная возрастаху, читается далее в житии: и никто бο от неимущих, в обитель приходя, тщама рукама отхождаше, николи ж блаженный оставляше благотворения и служащим в обители заповеда: нищих и странных довольно упокоевати и подавати требующим, глаголя: «Аще сию мою заповедь сохраните без роптания, мзду от Господа приимете, и по отхождении моем от жития сего обитель моя зело распространится, и в многи лета неразрушима постоит благодатью Христовою». И тако бе рука его простерта к требующим, яко река многоводна и тиха струями». В зимнее время – в крепкие морозы и сильные метели заехавшие в монастырь путники проживали столько времени, сколько продолжалась непогода, получая полное содержание от монастыря. Этого мало. Заповедь преп. Сергия обнимала и уход за больными. «Страннии же и нищии и от них в болезни сущии, на многи дни препочиваху в довольном упокоении и пищи, ее же кто требоваху, неоскудно по заповеди святого старца, и до ныне сим тако бывающим». Когда около монастыря проложена была большая дорога от Москвы к Ростову и пошло оживленное движение, в обитель преп. Сергия заезжало особенно много путников. Князья и воеводы заходили сюда с отрядами войска, и все получали пищу и питье. С радостью, как уверяет жизнеописатель, «служащие в обители» подавали всем изобильно⁶⁵⁵.

—542—

Присмотримся к этому важному свидетельству. Из него, прежде всего, мы видим, что преп. Сергий сам лично занимался делами, связанными с благотворительностью, и не покидал их из предпочтения какому-либо другому делу («никогда ж блаженный оставляше благотворение»). Далее. Автор жития, современник и ученик преподобного, помещает описание той организации, которую получила благотворительность в обители, непосредственно за рассказом о введении общежития в монастыре, даже, точнее будет сказать, в одном отделе «о составлении общего жития». Это значит, что организацию благотворительности он представляет естественным продолжением забот великого подвижника по устроению обители, самую благотворительность в перечисленных видах – неотъемлемой чертой общежительного строя монастыря. И действительно: взаимная связь двух частей рассказа самая твердая и естественная. Введя общежительный устав, учредив необходимых в устроенной киновии чинов – по службам: келаря, служащих в поварне и в хлебной, больничных старцев – «еже немощным служити со всяким прилежанием», и других, а для церкви уставив своих чинов: екклесиархов с помощниками и прочих, преподобный налагает на служебных чинов монастыря кроме внутренних монастырских дел и обязанности к мирянам – страннолюбие, нищелюбие и уход за больными, вероятно сообразно с функцией того или иного чина, напр. уход за больными бедняками из мирян он налагает на больничных старцев и проч. Подвижник не ожидал особенного усердия со стороны братии в этом деле и тем настойчивее дает он свое предписание. В форме игуменской или старческой заповеди, которая, как известно, «имеет обязательную силу», он дает это предписание служебным чинам своей обители. Поступая так, он нисколько не сомневается, что воля его будет исполняться, пока монастырь будет его монастырем, но очевидно и не ожидает охотности в соблюдении заповеди; предвидит, что своею принудительностью она будет тяготить экономных келарей или скупых казначеев. Вот почему преп. Сергий обещает за исполнение своей заповеди без роптания теми, кому она дана, – «обитель моя зело распространится и в многи лета

—543—

неразрушима постоит», связывая, таким образом, процветание и судьбу своей обители с исполнением этой заповеди.

Как принята была заповедь в обители, мы не знаем точно. Но только вслед за приведенным рассказом Епифаний Премудрый повествует о восстании в монастыре против «старейшинства Сергиева» и об удалении игумена на реку Киржач. Таже самая братия, которая раньше с такой настойчивостью принуждала преподобного принять игуменство, ропщет на него, даже восстает, присоединяется к родному брату его Стефану, искавшему кажется игуменства, и заставляет подвижника уйти из своего монастыря. Что вызвало ропот и восстание, по житию неясно⁶⁵⁶. Самое естественное думать, что все преобразование монастыря в строгое общежитие, а, в частности, и обязательная благотворительность вызвали неудовольствие братии. Но вернувшись на игуменство в радонежскую обитель, преп. Сергий настоял на введении общежительного устава, а вместе с тем и на исполнении своей заповеди. Это ясно из того, что когда писалось житие преп. Сергия, 26 лет спустя после его смерти, благотворительная деятельность обители процветала, как говорит о том Епифаний (см. выше:... «и доныне сим тако бывающим»). Симон Азарьин, келарь Троицкой лавры, свидетельствует, что в его время, в половине XVII в., заповедь преп. Сергия о благотворительности соблюдалась нерушимо⁶⁵⁷. Есть мнение, что сам преподобный устроил ту богадельню для приема увечных и больных, которая существовала после при Введенской церкви⁶⁵⁸.

В похвальном слове преп. Сергию длинным рядом эпитетов, приложенных к святому, тот же Епифаний Премудрый, описывает подвижника как общественного деятеля⁶⁵⁹. Некоторые эпитеты оправдываются приведенными

—544—

выше данными жития, другие дают новый материал, а все в совокупности они рисуют обширную, многостороннюю и даже систематическую деятельность подвижника среди мирян. Деятельность эта направлялась к восстановлению правды и справедливости в обществе обличением грабителей и насильников, заступничеством за обиженных вдов, выкупом пленных, должников и рабов, – к облегчению участи нищих милостыней, недужных уходом, к насаждению в христианском обществе милосердия (печалованием), взаимного мира, христианского смирения, трезвости. Есть в похвальном слове указание на учительную деятельность преп. Сергия среди мирян и намек на духовничество⁶⁶⁰. Впрочем, в данном случае совершенно естественно возражение, что похвальное слово – недостаточно надежный исторический источник, что в длинном ряде эпитетов следует видеть плод неудержимого красноречия премудрого агиографа, а вовсе не исторические черты в личности преп. Сергия. Нельзя не согласиться отчасти с подобным возражением. Возможно, что Епифаний в рассказе о служении миру преп. Сергия отчасти прибавляет черты, которых сам же он не отметил в его житии и которых, может быть, не было в действительности. Но этим путем мы получаем новый немаловажный факт. Получаем, именно, что в таком литературном образе,

—545—

или в идеальном образе всестороннего благотворителя отец великорусского монашества является в представлении его непосредственных учеников. Память о нем в потомстве хранилась в таком виде. А это, разумеется, направляло в соответствующую сторону древнерусские идеалы монашества, отражалось на жизни лучших монастырей и в житии лучших подвижников.

В лавре преп. Сергия живее, чем где-либо, хранилась такая память об основателе; долгое время более или менее твердо соблюдались здесь его заветы. Когда умирал преп. Никон († 1427 г.), преемник Сергиев по игуменству, в своем поучении братии он много говорил о «безмолвии, матери добродетелем», потом о «человеколюбии слово приложи рек: аще есть мощно, ни единого приходящих тщама отпустили рукама, да не како утаится вам Христа презрети, единого от просящих видом показавшася» (т. е. чтобы не случилось вам по незнанию презреть Христа, явившегося в образе нищего)⁶⁶¹. Не ясно ли, что преп. Никон разделял воззрения своего святого наставника относительно обязательности нищелюбия? Кормление нищих, снабжение их потребным было постоянным делом Радонежского монастыря. И не столько считаясь с наличностью своих запасов, сколько откликаясь на степень народной, мирской нужды, Сергиева обитель то усиливала, то ослабляла свою благотворительность. В тяжелые годы смутного времени монастырь преп. Сергия прославился не только своей патриотической деятельностью, но и широкой благотворительностью для народа, разоренного смутой, несмотря на то что разорение сильно отразилось и на хозяйстве самого монастыря. «Нагим одежда бысть, говорит Симон Азарьин о Троицкой Лавре, странным упокоение, нищим и гладным прекормление, от мраза изгибающим теплое утешение, странным и раненым и конечно издыхающим отпуск от сего света с напутствием вечного живота, мертвым же погребение бываше»⁶⁶².

Еще в XV в., близко ко времени преп. Никона, под монастырской горой «на Подоле» построена была Введенская церковь, которая по приделу в честь великомученицы Пара-

—546—

скевы называется Пятницкой. Церковь служила приходским храмом для слуг и служебников монастыря, поселившихся по речке Кончуре. При церкви Введения чуть ли не вместе с ее построением возник дом призрения для нищих, точнее для увечных – «лежней», – для тех больных нищих, которые не в силах ходить по сбору милостыни. Этот дом призрения носил еще название богадельни, или больницы: а вся группа строений – две церкви с богадельней – называлась Подольным монастырем. Такими интересными чертами описывает связь между лаврой и приютившимся около нее Подольным монастырем местный историк: «Богослужение отправляли (свои) приходские священники; а попечение о странных, нищих и больных лежало на обязанности монахов». Иноки здесь были смотрителями и строителями, «подольными старостами». «Введенская подольная церковь первоначально носила название приходской церкви и богадельного монастыря»⁶⁶³. Так монастырь преп.

—547—

Сергия самым делом исполнял заповедь святого – покоить «на многи дни» нищих «и от них в болезни сущих»...

Богомольцев, которые приходили по вся годы на поклонение мощам чудотворца, «не бе числа», как передает Симон Азарьин, келарь Троицкой лавры. И эти посетители лавры, если не бесчисленные, то несчитанные, все почитались гостями преп. Сергия и его обители, получали от нее полное содержание во время богомолья, подарки и необходимое продовольствие на путь. «И аще кто восхощет уведати и сия поистинне, пишет Симон, и той из монастырских книг келарские и казенные службы выписав, и уверится истинно, како честь и дары приимают и на путь емлют». Дары, какими чествовались наиболее знатные гости, были, вероятно, значительны. По крайней мере заезжих греческих иерархов осуждали в ХVII стол. за то, что они ездят в Троицкую обитель, чтобы принимать дары, в другие же монастыри, где таких даров не давали, они и не заглядывали⁶⁶⁴. Неизвестно, давались ли подарки простым гостям преподобного. Но, несомненно, что все богомольцы питались от щедрот монастыря. В народе сложилось предположение, будто в монастыре есть такой медный горшок, который готовил без излишка и недостатка именно столько постного кушанья, сколько было нужно для несчитанных тысяч гостей, пришедших на праздник в обитель⁶⁶⁵. Так исполнялась прежде в обители заповедь страннолюбия⁶⁶⁶.

Многочисленные ученики и собеседники преп. Сергия, представлявшие цвет русского монашества конца ХІV и начала ХV в., не изменили нисколько тем идеалам иночества и тем формам служения миру, какие завещал им великий подвижник. Подмечено, что под «воспитательным руководством (преп. Сергия) лица не обезличивались, личные свойства не стирались, каждый оставался сам собой и, становясь на свое место, входил в состав слож-

—548—

ного и стройного целого»⁶⁶⁷. Действительно, из самостоятельной их жизни и деятельности мы видим, что ученики преп. Сергия (тем более собеседники) были лично представителями не одного, а разных видов христианского подвижничества. Но между ними много общего. Те из них, которые сами построили обители, непременно вводили в них тот же общежительный устав, что и преп. Сергий, а вместе с общежительным строем, как составную его часть, и те формы служения миру, которые установил своей заповедью и освятил своим примером Радонежский подвижник. К тому же и Троицкий монастырь влиял своим примером; для младших обителей он был приблизительно тем же, чем преп. Сергий для своих учеников: «великая лавра» – так называлась Троицкая обитель в отношении к монастырям учеников и собеседников Сергия.

Пастырство среди мирян для подвижников, вышедших из школы преп. Сергия, было обычным делом. Многие из них, несомненно, состояли духовниками у князей и, вероятно, у менее знатных верующих. Стефан, родной брат преп. Сергия, был духовным отцом Московского князя Симеона Гордого⁶⁶⁸; братанич преподобного (племянник по брату, сын того же Стефана) Феодор, архимандрит Симоновский – духовный отец Димитрия Донского и тысяцкого⁶⁶⁹. Преп. Савва Сторожевский был духовником князя Юрия Дмитриевича Звенигородского⁶⁷⁰; преп. Кирилл Белоозерский – князя Андрея Дмитриевича Можайского⁶⁷¹; преп. Никон – Владимира Андреевича Серпуховского⁶⁷².

Выгодна и почетна была в древней Руси должность княжеского или великокняжеского духовника. Она служила для рядовых людей верной ступенью на той служебной лестнице, которой восходили они на епископское седалище, и потому являлась предметом исканий и домогательств. Но

—549—

для истинного подвижника Христова, который ничего не искал, никогда не был златоносцем и хотел навсегда остаться в нищете, эта почетная придворная должность служила порой источником столкновений и огорчений. Любопытный факт рассказывается в житии ученика Кирилла Белоозерского преп. Мартиниана († 1483 г.). Василий Темный поставил его игуменом Троице-Сергиева монастыря и выбрал в духовные отцы себе. В то время один боярин перешел от московского князя на службу к тверскому. Василию было жаль и досадно лишиться слуги, и он изыскивал средства вернуть его к себе. Обращается он к преп. Мартиниану, просит его содействовать возвращению боярина на Москву, обещая тому честь и богатство. При содействии подвижника боярин вернулся, но вероломно был взят под арест. Узнав о происшедшем, преподобный является к князю «с великой печалью». «И рече: тако ли, самодержавный князь великий, и ты праведно судити научился еси? Почто еси душу мою грешную продал и послал еси во ад? Почто еси боярина того, иж мною призванного и душою моею, оковати повелел и слово свое преступил?» Преподобный лишает благословения князя и его княжение и налагает свое духовническое запрещение. Затем немедленно уезжает в монастырь. Василий был смущен и сознал свою неправду. Но как бы с гневом он начал говорить боярам: «Бояре! Смотрите черньца того болотного, – что ми сотвори? Напрасно (неожиданно) вшед в храмину мою и обличи и Божие благословение снят и без великого мя княжения постави!» Далее князь признается пред боярами в своей вине, приглашает их ехать к Живоначальной Троице, – «та нас разгрешит» (простит наш грех). Он снимает опалу с того боярина и, «очи ему дав», сделал его своим приближенным. В монастыре великий князь испрашивает себе прощение и разрешение у своего духовного отца. Препод. Мартиниан благословил князя честным крестом «и сам от него прощение взят». После того князь Василий больше прежнего стал любить своего духовного отца, ни в чем его не оскорблял, слушал во всем и почитал⁶⁷³. Вот какое геройство, кото-

—550—

рое заметно удивляет жизнеописателя преп. Мартиниана, требовалось иногда от княжеского духовника.

В этом рассказе вместе с тем мы видим превосходный пример печалования древнерусского подвижника за неправедно осужденного⁶⁷⁴.

Печалование и благотворительность были едва ли не самыми излюбленными формами служения миру со стороны подвижников того времени. О преп. Димитрии Прилуцком († 1392 г.) в его житии говорится: «Никогда же блаженный не измени правила молитвеного, но убо труды к трудом прилагая, смешая пост с милостынею, странных приимая и кормлю подавая требующим». Положение обители при большой дороге к Белому морю содействовало особенно развитию страннолюбия. «Бяше на распутиях мнозех обитель святого мимоходящим от града даже и до великого моря окияна. Бяше же (преподобный) нагим одежда, печальным утешение, бедным помогая и от напастей изимая, больных молитвою исцеляя, должным искупление подавая и сам долги отпущая, грешным на покаяние учитель и всем хотя спастися». Братия монастыря, как это было обычно, не сочувствовала благотворительной расточительности игумена. «Иногда же и отай братии (тайно от братии) милостыню подая убогим, дабы роптанием братия мзды не погубили. Сам же ризную худость толику любя, яко един от убогих сый; едину одежду нося на себе и зиме и лете»⁶⁷⁵. О печаловании подвижника говорится «и от насилия, от злых судий бедою одержимых, точию словом своим избавляя». Преподобный защищал и рабов от насилия господ, не останавливаясь пред обличением. Один богатый человек прислал в Прилуцкий монастырь пищу и питье. Димитрий не принял дара и сказал благотворителю: «Отнеси сия в дом свой, еже нам принесл, и, яже суть рабы и сироты в твоем дому, тех питай, да не погибнут гладом и жажею и наготою, и тех избытки (что останется) нашей нищете донеси, да будеши совершен милостивец и вменит ти Господь Бог в правду»⁶⁷⁶.

—551—

Преп. Павел Обнорский († 1429 г.) был одним из замечательнейших подвижников древней Руси. Из учеников преп. Сергия он в большей степени, чем кто-либо другой, был склонен к безмолвию, к отшельничеству, к полному уединению. Ему пришлось устроить общежительный монастырь и управлять им, но подвижник остался отшельником, приходя в обитель только для богослужения на субботы и воскресенья. Строжайшее подвижничество Павла Обнорского характеризуется словами его жития: «вся жизнь его пост бяше», «всегдашний пост, присная молитва»⁶⁷⁷. Тем интереснее знать, как смотрел этот созерцатель-отшельник на обязанности инока относительно мирян. Жизнеописатель отмечает, что преп. Павел «благоприступен приходящим к нему и учителен»⁶⁷⁸. Духовным отцом мирян он не был, конечно, только потому, что не имел священного сана. Еще в миру преподобный отличался нищелюбием⁶⁷⁹. Монастырю же своему благотворительность он вменил в непременную обязанность и это выразил в своем уставе, содержание которого изложено в житии. «И в рукоделии повеле комуждо тружатися, да не токмо от своих трудов свой хлеб снедают, но да и о нищих любовь показуют». Милостыня представляется преп. Павлу средством обнаружения любви к ближним и нужна была в этом смысле самим инокам⁶⁸⁰. Итак, этот

—552—

подвижник легко соединяет в своем лице строгого отшельника, учителя народа, нищелюбца или благотворителя.

Преп. Кирилл Белоозерский († 1427 г.) представитель разных видов христианского подвижничества. Временно он юродствовал, или принимал подвиг безмолвия. Но сверх того преп. Кирилл был организатором знаменитого общежительного монастыря, который в заволожском крае имел приблизительно то же значение, какое в своих местах монастыри Печерский и Троице-Сергиев. В нем и в отшельничьих кельях белоозерских лесов выросло то новое направление, которое носит имя заволжского, направление созерцательное, поставившее для монашества новые задачи, по-своему понимавшее его идеалы. Речь о нем еще будет впереди, а теперь мы посмотрим только на преп. Кирилла и его монастырь в отношении к миру. Белоозерский монастырь при жизни основателя сделался питателем своего края в голодное время. «По неколицех же летех бывшу гладу в людех немалу. И такового ради утеснения нужды мнози от неимущих прихождаху в обитель святого нужди ради глада. Святый же повелеваше даяти хлебы просящим к тех насыщению и тако даяху по вся дни нищим хлеба довольна... Слышавше окрест тоя обители живуще человеци, яко питают приходящиих глада ради, и сего ради множайши начаша приходити и тамо насыщатися. Но елико брашна взимаху оттуду, толико паче множахуся и преизобиловаху... И тако малыми брашны препиташеся людие мнози»⁶⁸¹. Благотворительная деятельность монастыря проявлялась и по смерти святого. Игумен Христофор (1428–1433) «многих от плененных искупив, на своих местех паки насадив» (поселив)⁶⁸². При следующем игумене Трифоне (до полов. XV в.), когда монастырь строил церковь и материальные средства его были напряжены, случился в крае большой голод. Многие начали приходить в обитель, ища пропитания. Здесь никому не отказывали и особенно заботливо питали голод-

—553—

ных детей. Но экономный келарь, «умален быв верою», стал бояться, что у монастыря не хватит средств на всех: прокормиться самой братии, содержать рабочих и пропитать голодных; служебные чины обители стали уменьшать выдачу милостыни. Тогда запасы действительно начали быстро убавляться. Игумен решил питать всех приходящих и в Белоозерском монастыре кормилось ежедневно 600 человек и больше до нового хлеба⁶⁸³. Грозный писал в Кирилов монастырь в своем знаменитом послании: «Кирилов доселе многие страны препитывал в гладные времена»⁶⁸⁴.

Один из учеников преп. Сергия является миссионером, утвердителем христианства среди двоеверов крещенного уже края, – это преп. Авраамий Чухломской († 1375 или позднее). Население, ближайшее к его пустынному монастырю, держалось языческих суеверий, верило и обращалось к волхвам. К подвижнику, как к волхву, стали приводить своих больных для леченья. Он поучает правоверующих «оставить волшебную прелесть» и совершает несколько чудесных исцелений. Чудеса преп. Авраамия утверждают двоеверов в христианстве, так что некоторые из них даже постригаются в его монастыре⁶⁸⁵. А из собеседников преп. Сергия вышел не повторившийся еще на Руси миссионер, истинный апостол Христов, св. Стефан Пермский († 1396), который в монастыре приготовил себя к своему служению и в сане иеромонаха положил основание христианства среди зырян. Труды св. Стефана слишком хорошо известны, чтобы описывать их здесь⁶⁸⁶.

—554—

Вот те сведения относительно служения миру учеников и собеседников преп. Сергия Радонежского, какие мы находим в житиях их. Ясно, что те и другие ни на шаг не отступили от заветов своего святого руководителя.

Этого направления русское монашество согласно держалось до второй половины XV в.

Преп. Дионисий Глушицкий († 1437 г.), которого можно признавать представителем струи монашества, шедшей из Московского края, один из выдающихся подвижников-благотворителей: «изряднее нищелюбие стяжа». Своему ученику преп. Григорию Пельшемскому он дает примечательное наставление: «Сотвори ум твой со всем тщанием единого Бога искати и прилежати в молитве. И паче подвигнемся помогати нищим и сиротам и вдовицам, – дóндеже время имаши, делай благая»⁶⁸⁷. При жизни преп. Дионисия «в таж лета гладна бысть страна та». В обитель преподобного приходит много народа за хлебом, «творяше бо (преподобный) милостыню неоскудно просящим. Они же болма начаша приходити. Преподобный же никакоже стужа, но болма даяше». Эконом монастыря указывает подвижнику на оскудение запасов. Но тот, «понося эконому», дает наставление о милостыне без всякого расчета и указывает, что не за что иное, как за немилосердие, Господь будет карать на страшном суде своем, ничто другое, как милостыня, поможет инокам на судище Христовом. «Ничто же бо сице нам, якож милостыня помогающи есть. Милуяй нища взаим дает Богу. Сице смысляше и учаше»⁶⁸⁸. В похвальном слове преп. Дионисий называется, между прочим, «рабом свободитель»⁶⁸⁹. И эта черта превосходно подтверждается следующим интересным рассказом из жития преп. Дионисия. Братия, как и всегда недовольная благотворительностью своего игумена, задумала его вразумить. Одели одного юношу странницей, и тот, назвавшись

—555—

рабой, просил у святого 100 сребрениц для выкупа из холопства вместе с детьми. Преподобный дал деньги, а братия возвратила ему их, сказав, что напрасно он благотворит обманщикам. Но преп. Дионисий отдает деньги юноше, а братию наставляет быть милостивыми, давать не только всякому просящему, но и не просящему, запрещает повторять свои искушения и побуждать его к немилосердию⁶⁹⁰.

Упомянутый ученик Дионисия преп. Григорий Пельшемский († 1441 г.) совершенно усвоил наставление своего учителя и вполне осуществил его. «Прихождаше нищая в глад, с радостию приимаше их»⁶⁹¹. Поучая бельцов и иноков, подвижник, как тем, так и другим, ставит в числе заповедей Господних, т. е. обязательных предписаний – «милование нищих»⁶⁹².

Монастыри Новгородско-Псковского края, стоявшие вне прямого влияния со стороны «великой лавры» преп. Сергия, однако, нисколько не разнились в своем служении миру от прочих русских монастырей, конечно, потому, что в них хранились общие, исконные заветы русского монашества.

Небольшая Клопская обитель пропитала немало народа в голод 1423 года. «И много людей голодных идяше и маломощных во обитель святыя Троица питатися, читаем в житии юродивого Михаила Клопского († ок. 1456 г.), и прискорбен бысть Феодосий игумен и с братией. И рече преподобный Михайло игумену и братии: о сем ныне не скорбите,

—556—

отче (отцы), Господь Бог препитал есть 40 (sic!) мужей в пустыни развия жен и детей. И абие умоли блаженный у Феодосия игумена и у старцев и повеле в котле рожь варити и давати невозбранно приходящим путником. И начаша старцы роптати на игумена и на преподобного и воста игумен и блаженный Михаил, тако рекли: «Поидем братие в житницы посмотрим». И паки идоша вси и обретоша всяких благих житницы полны, а не убы из них ничтож милостию Божиею, святыя Троица и молитвою блаженного старца. И повелеша боле того рожь варити и раздавати требующему народу безбранно (беспрепятственно). И тако приходящии вси прославиша Бога, святую Троицу и угодников его»⁶⁹³.

Наиболее известный из Псковских монастырей, возникших в ХV стол. – монастырь преп. Евфросина († 1481 г.), отличался поразительной строгостью устава и жизни братии, так что один священник, попавший в обитель к вечернему богослужению и насилу простоявший его, отозвался: «Тако он (Евфросин) пребывает с братьею, яко железный с железными». Но обитель славилась и благотворительностью. «Елма же нача блаженный милостыни творити многи приходящим к нему алчным и жадным, и маломощным, и странных и приходящих людей всех равно упокоевая и кормя с любовью, яко от Господа посланных. И братии своей заповеда ничтоже звати своим, но все монастырским, подобяся гласу Спасову: «Милостивых домы не оскудеют» (рече Господь), ревнуя Авраамову страннолюбию и Иову Авсидийскому и Филарету и Ивану Милостивому и Феодосию Киновиарху и Евфимию Великому и прочим святым, тех житию подражая во всем»⁶⁹⁴. Следует заметить, что, организуя благотворительность в монастыре, преп. Евфросин ставит ее в неразрывную связь с общежительным уставом, воспрещающим монаху личную собственность, рассуждая так: то, что монах истратил бы на себя, должно идти в пользу нищих. Примечательно и то, что примером в этом деле русскому

—557—

подвижнику послужили подвижники востока. И по мере того, как богатела обитель Евфросина от приносов и вкладов селами, развивалась и ее благотворительная деятельность. «Святый же нача болма милостыни творити убогим и странных упокоевая, яко чадолюбивый отец»⁶⁹⁵. Так передает о благотворительности преп. Евфросина его житие.

Но от Псковского подвижника остался устав монастырю, первый памятник в этом роде из дошедших до нас от древней Руси. Приводим целиком две статьи этого устава, трактующие о благотворительности обители. Они интересны, потому что содержат нравственно-религиозную мотивировку этой обязанности иноков; наглядно изображают нам народное понимание евангельских заветов; наконец, отмечают влияние на устав со стороны восточных монастырей того времени. «О странноприимстве. Еще же и о странных прихожении вспомяну. Егда приходят к вам страннии – или иноци, или мирстии, всяко потщитеся прияти или покоити странного, аще бы возможно по Господни заповеди, еже сам створи, преклонь бо честную свою выю, умы нозе учеником, тако рече: и вы длжни есте творити. И паки рече: странен бех, введосте мя. И елико кому любо пребыти всхощеть, да пребудеть по завещанию святых отец три дни. И на дело не нудите его, ни слова тяжка рцете ему, егда будет сам Христос, или ангел его⁶⁹⁶. И отпущающе дадите милостыню, елико по силе. Такоже аще и мирстии жители или властели, честь вздадите ему, пишет бо ап. Павелъ: не будите должни человеком, воздадите убо емуже честь – честь, ему же урок – урок, ему же дань – дань и прочее. Такоже или от ловец или от кых делатель⁶⁹⁷, не станеть у него хлеба, и пришед начнет просити, дадите ему елико требует. А еже кто и хощет купити на деньги, никакоже тако учините, но туне давайте. Слышахомь бо от самовидець, яко в святей горе (т. е. на Афоне) и в прочих великих

—558—

обителий от древних святых отец прияли устав: иже кто продает хлеб печеный, под запрещением великым таковый, все бо Божие есть: или хлеб, или риза, или злато, или сребро. Не внесохом бо в мир сей ничто ж и ни изнести что можем»⁶⁹⁸…

III.

Монашеские партии с к. XV в. – иосифляне и белоозерские старцы. – Воззрения преп. Иосифа Волоколамского на монашество и его задачи. – Суждение о монастырской благотворительности. – Подвижнические идеалы и монашеские воззрения преп. Нила Сорского; его взгляд на иноческую милостыню. – Иноческие идеалы старца Артемия. – Вопрос о милостыне. – Подвижники иосифлянского направления: Пафнутий Боровский, сам Иосиф (духовник, печаловник, благотворитель), Корнилий Комельский и Даниил Переславский. – Заволжцы, – отличие их от иосифлян в деле служения миру. – Отшельник-учитель народа – Филипп Ирапский. – Вывод.

В среде русского монашества, воссозданного преп. Сергием, в ΧV стол. развились два противоположных направления. К концу этого века они вполне определились. Сторонники их резко разделились на две партии, потому что враждебно столкнулись между собою. Во главе каждой партии тогда стояли крупные представители, даровитые, книжные, известные подвижники. Иосифляне – партия московская, получившая имя от преп. Иосифа Волоколамского – представители практического монашества, сторонники общежительного монастыря. Белоозерские старцы – заволжская партия, созданная Нилом Сорским – представители созерцательного монашества, сторонники скитского образа. Иноческие идеалы, взгляды на задачи монашества и на обязанности его к миру у каждой партии свои, особенные.

Ученик и постриженник Пафнутия Боровского, который имел своим учителем ученика преп. Сергия Никиту Высоцкого, преп. Иосиф († 1515) считал монашество общественной силой, передовым правящим классом в церкви. Но общественное значение русского монастыря во

—559—

время Иосифа покоилось на земельном богатстве, на вотчине, и подвижник становится на ее защиту. Монастырские вотчины привлекают в число братии «честных и благородных» людей, к черной работе не привыкших, будущих иерархов, опору церкви, а потому должны они существовать. Таков ход мыслей в знаменитых словах Волоцкого подвижника, сказанных им на соборе 1503 г.: «Аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися?» и дальнейших. Защищая монастырскую вотчину и владенье крестьянами, преп. Иосиф является проповедником «стяжательности», права монастыря на скопление богатств (но, разумеется, не частной собственности монаха, которая с точки зрения устава нетерпима). И между разными доводами в оправдание монастырской стяжательности он приводил и такой: монастырь обязан благотворить, но для благотворительности нужны средства, т. е. земельные богатства. Поэтому он может и должен владеть вотчинами.

Оттого Иосиф Волоколамский становится одним из энергичнейших проповедников – и в теории, и на практике – монастырской благотворительности во всех ее главных видах: страннолюбия, нищелюбия и ухода за больными. На том же соборе он говорил, что благочестивые ктиторы – епископы и князья давали своим монастырям села и другие доходные статьи затем, чтобы налагать на них благотворительные задачи. Давали, «праведно судивше и се (правильно рассуждая таким образом): да елици убожеством яти, или нищетою обстоими, или недуги дручими, монастыря обходяще, утеху приемлют милосердия ради и обилия стяжанию церкве сущия в них (т. е. по милости монастырей, когда при церквах их будут достаточные имения). Мниси же, отрекшиися мира и в монастыря сия вшедше, здравием укрепляеми суще, с постом своим и молитвами да и работы в монастыри работают, предстояще с добрыми детельми страннолюбию, егоже ради непщующе и тружатися (– с добрыми делами упражняясь и в страннолюбии, считая нужным для него и трудиться)». Указав на земледельческий труд и скитских отцов ради странных, Иосиф продолжал: «И сии черноризци (ктиторских общежительных монастырей), изволяющии такожде, в смиренне-

—560—

мудровании тружающеся странных ради и болящих упокоения... не токмо не осуждаются, но паче сея самыя ради вины велию мзду с постничьством своим восприимут»⁶⁹⁹. Итак, монастырю приобретать имущества для благотворительной деятельности совершенно дозволительно и желательно, иноку же трудиться ради «странных и больных упокоения» прямо спасительно. Так рассуждал о монастырской благотворительности преп. Иосиф, являясь, таким образом, принципиальным защитником этой формы служения иноков миру. Другие стороны этого служения не затрагивались его воззрениями.

Преп. Нил Сорский († 1508), постриженик Кирило-Белоозерского монастыря, путешествовавший и на Афон, держался совершенно иного взгляда на монашество. Идеал его чисто созерцательный. Преп. Нил не считал монашество общественной силой и потому не возлагал на него миссии руководительства церковной жизнью, что обязывало бы монаха принимать большое участие в мирской жизни, нарушать его «беспопечение» (свободу от забот) и «безмолвие» (свободу от житейской суеты и людских бесед). Он вел монаха из мира в пустыню, в уединение, признавая великую опасность для его души от одного обращения с мирским чином. Считая, однако, полное отшельничество уделом совершенных и святых, а общежитие неудобным для безмолвия, Нил Сорский вводит на Руси средний – скитский образ жизни, который называет «царским путем». Скит – это малочисленная монашеская община в два-три человека, которые имеют все общее – пищу, одеяние и труд и повинуются друг другу⁷⁰⁰. «Притяжание сел и содержание многих имений, т. е. вотчины и накопление богатств, вовлекающие монашество в сношения с миром, подвижник-созерцатель считал вовсе недозволенными монастырю. На соборе 1503 г. не иной кто, как преп. Нил, поднял вопрос об отобрании вотчин у

—561—

монастырей. Он запрещал инокам принимать от мирян даже милостыню кроме крайней нужды; содержаться монаху предписывал трудами рук своих, и скитская нищета стала преданием в его обители. Немудрено поэтому, что подвижник не признавал материальную милостыню и благотворительность вообще монашеской обязанностью. Безмолвие и нестяжательность освобождали инока от этого. «Излишняя не подобает нам имети, пишет преп. Нил в «Предании». А еже просящим даяти и заемлющих не отвращати, сие на лукавых повелено есть, глаголет Василий Великий⁷⁰¹. Не имеяй бо излише нужныя потребы не должен есть таковый даяние даяти и, аще речет: «не имам», несть солгал, глаголет Великий Варсануфий. Явлен бо есть инок он, иже не подлежит творити милостыню, той бо откровенным лицем может рещи: се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом. Пишет же св. Исаак: нестяжание вышши есть таковых подаяний; милостыня бо иноческая еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь рассуждением духовным; но и сие могущих. Новоначальных же (милостыня) – еже претерпети скорбь, обиду и укорение от братии. И сие есть душевная милостыня и толико есть вышши телесныя, елико душа вышши тела, глаголет св. Дорофей. Аще ли странен кто приидет, упокоити его, елико по силе нашей, и по сих, аще требует, даяти ему благословение хлеба и отпустити его»⁷⁰². Итак, преп. Нил не признавал милостыню делом обязательным для инока, раз тот без лжи и смело глядя в лицо может сказать: не имею; ставил ее ниже подвига нестяжания. Инок-нестяжатель легко мог заменить милостыню другими подви-

—562—

гами, если он из числа опытных – увещанием и утешением брату в скорби и нужде, если новоначальный – безропотным терпением обид. Однако преп. Нил предписывает принимать странника, ищущего приюта, и снабжать его хлебом, предписывает страннолюбие – простейшую форму благотворительности.

Точно повторяет иноческие идеалы своего учителя старец Артемий, бывший игумен Троицкий, защитник православия в Литве, ранее того осужденный в Москве как еретик. Жить по-монашески значит – «умолкнуть от вех мирских»: «в нищете жить», проводить «безмолвное и безвещное житие», «с мирскими не связатися». Приложение монашеского богатства, стяжание сел и многих служеб – окаянный обычай, дело, свойственное царской, паче же мучительской власти. Общежитие в монастырях по суждению старца, давно уже разрушилось; «похвальнее общего особное житие: со единем или много с двема безмолвствовати». Это средний путь, скитский образ⁷⁰³. Об иноческой милостыне нет упоминания у этого заволжца.

Не без влияния, кажется, созерцательной заволжской доктрины у еретика Феодосия Косого появляется совершенное отрицание этой христианской добродетели. «Велят же попы имения приносити и нищим подаяти, а нищие псы, не подобает им подаяти». Но еретик проповедал общение имуществ, отрицал всякую власть⁷⁰⁴, и едва ли среди белоозерцев имел сторонников своего крайнего учения о милостыне. Напротив, ученики преп. Нила не могли отрешиться от традиционных русских суждений о «спасенной милостыне» и быть последовательными. Вассиан Патрикеев, который описывает назначение монашества согласно со своим старцем, а обязанность церковной благотворительности предоставляет епископам, однако пишет, что слова Христа: аще хощеши совершен быти... (Мф.19:21), являют три всеобъемлющие главизны иноческого жития: «нищету, мило-

—563—

стыню и всяко братолюбие и сострадание, к сим же и молитву непрестанную с воздержанием и бодростью»⁷⁰⁵.

Таковы идеалы и взгляды двух монашеских партий ΧVΙ в. по вопросу о служении монашества миру. Партия иосифлян была более многочисленна и влиятельна; притом же опиралась она на традиции русского монашества, ссылалась постоянно на русских чудотворцев. Партия заволжская жила наносными, принесенными с Афона идеалами и воззрениями, свободнее относилась к великим примерам и благочестивым преданиям родного монашества; она вредила себе еще и тем, что служила гнездом религиозного вольнодумства. Принципиально последовательные заволжцы считали себя даже свободными от служения миру, но на деле служили ему. Было отличие только в характере этого служения со стороны заволжцев и подвижников-иосифлян.

Начнем с иосифлянской партии, с ее «деда» преп. Пафнутия Боровского.

Преп. Пафнутий Боровский († 1477), в обители которого принял пострижение Иосиф Волоколамский, «один из любопытнейших характеров в древнерусском монашестве», по замечанию проф. Ключевского⁷⁰⁶. Ученик преп. Никиты Высоцкого, который был учеником и пострижеником преп. Сергия Радонежского, Пафнутий наследовал от своего учителя одну черту – выдающуюся духовническую опытность, уменье употреблять милосердие и строгость, где нужно то или другое. По словам Иосифа, преп. Никита прозирал хотящая быти и поведал тайные помыслы братии. «Бяше же щедр и милостив, егда подобает, и жесток и напрасен, егда потреба»⁷⁰⁷. Пафнутий был духовником и братии, и мирян и известен был своей опытностью в наложении епитимий. «Прихождаху же ко блаженному не точию иноци, но и сущии от мира исповедающеся на духовне, занеже зело благорассуден и добре могий разумети сокровенную премудрость во священных правилех, еже

—564—

комуждо подобно запрещение давати»⁷⁰⁸. Беседа Пафнутия как к инокам, так и к мирским всегда была проста и чужда человекоугодия. Всегда он говорил по Божию закону и сказанное исполнял делом. «Не устыдеся никогда же лица княжска или болярска, ни приносом богатых умягчися когда, но сильным крепко закону соблюдение глаголание и заповедем Божиим; простым же такоже беседоваше, братию нарицающе»⁷⁰⁹. Эту независимость и нелицеприятие преп. Пафнутий проявлял в отношении к своим духовным детям, какой бы высокий пост они ни занимали. Юрий Васильевич, князь Дмитровский, брат великого князя Ивана III, был духовным сыном Боровского подвижника «и много время душою ко отцу приходяше». Князь Юрий сам рассказывал, в каком настроении он шел обычно на исповедь: «Коли пойду на исповедь ко отцу Пафнутию, и ноги у мене подгибаются». Жизнеописатель добавляет: «Толико же бысть добродетелен и богобоязнив князь»⁷¹⁰, а мы добавим: так безбоязнен и строг к духовным детям был преп. Пафнутий.

Благотворительность Боровский подвижник считал обязанностью монастыря. Во время голода он сам пропитал множество народа – «всех окрестных», «яко до тысящи на всяк день и множае собиратися». В обители не осталось никаких запасов, но в следующее лето молитвами святого «и слез ради нищих умножение плодом Господь дарова»⁷¹¹. В монастыре был обычай кормить и «учреждать» гостей, в том числе и мирских посетителей⁷¹². Когда умирал подвижник, его ученик, оставивший превосходные записки о последних днях учителя, просит повеление написать завещание о монастырском строении. И преподобный дает это завещание. В нем он предписывает

—565—

монастырю обязательную благотворительность и вместе неизменное соблюдение монастырского устава и церковного правила. «Трапезы от любостранна (странника) не затворите, о милостыни попецетеся, просяща потребная тща не отпустите... Соборныя молитвы не отлучайтеся никакою нужею развее немощи, весь устав и правило церковное кротко и немятежно и молчаливо и, просто рещи, якоже мене видите творяща, и вы творите»⁷¹³. Ученик спрашивает умирающего учителя о месте его погребения. Назначив это место, преп. Пафнутий прибавил: «А гроба не купи дубова, на ту шесть денег колачей купи, да раздели нищим; а мене лубком оберти да, под страну подкопав, положи»⁷¹⁴.

Школа Пафнутия Боровского заметно сказалась на его ученике преп. Иосифе Волоколамском. Иосиф прежде всего выдающийся духовник. Поселившись в волоколамских пределах, он быстро прославился. Строгость жизни, доброгласие в церковной службе, широкая начитанность вместе с поразительной памятью и находчивостью («богодухновенного писания все памятию на край языка имый»), привлекательная наружность вместе со скромной, чисто монашеской осанкой и искусством в обхождении – все это привлекает внимание местной аристократии к подвижнику, который и сам был родовит. «И мнози князи и бояре приходяще к игумену Иосифу на покаяние»⁷¹⁵, т. е. выбирают его себе в духовные отцы. Из князей, бывших духовными детьми преп. Иосифа, известны: Борис Волоцкий и Юрий Дмитровский Васильевичи, братья великого князя Ивана III, и Иван Борисович Волоцкий. Некоторые из волоколамских бояр, «иже от палаты княжа», из воевод «и воинов честных» также просили Иосифа быть их духовным отцом⁷¹⁶. На исповедь к нему стремились и женщины. Хотя волоколамская обитель, как и боровская, была невходна женам, однако это не помешало княгиням и боярыням иметь преп. Иосифа своим духовным отцом. Между волоколамским

—566—

игуменом и его духовными дочерьми установились своеобразные сношения: женщины исповедают грехи свои письменно и с радостью принимают ответ преподобного, не умевшие писать сказывали грехи своим домовым священникам и посылали их к Иосифу⁷¹⁷. Подвижник отвечал на письменные или устные просьбы своих духовных чад обоего пола и писал им послания. Памятником письменных сношений преп. Иосифа с духовными детьми служат дошедшие до нас «послания Иосифовы о епитимиях к вельможам, в мире живущим, детям его духовным». Они свидетельствуют, как строга была та покаяльная дисциплина, которой хорошие духовники подвергали мирян, впавших в тяжкие грехи, насколько была высока и непререкаема власть духовного отца⁷¹⁸.

Преп. Иосиф был выдающийся печаловник – «немощным спострадателен». В своих посланиях и личных беседах со знатными мирянами он заступается за холопов и за крепостных. Он пишет вельможам, наставляя их «восхищенное не по правде отдати»; увещевает «помиловать бедных и убогих, иже пусти беша человеческого утешения»; рабов, которые «гладом тают и наготою стражут», довольствовать, «чтобы с голоду и с наготы не плакали». При этом он просит господ не забывать, что они – одна плоть с рабами, крещены одним крещением, искуплены одною кровью и вместе станут на судище Христовом⁷¹⁹. Печалуясь пред вотчинником за крепостного человека, Волоколамский подвижник становится на точку зрения их обоюдного материального интереса. «Будьте добры к пахотным крестьянам своим. Чем более станете вы понуждать земледельца к работе на вас и насильно отнимать его стяжание, тем скорее он придет в убожество. Но сделавшись нищим, как он будет платить подать и дань, чем сокрушенный нищетой пропитается он с домом своим? Обремененный оброком он продаст скот. А раз скот продан, кто бу-

—567—

дет пахать? Где взять убогому и семян? Запустелая, заросшая «целизна» процветет ли как поле? А когда крестьянские поля запустеют, не понесет ли ущерб сам господин усадьбы за всю убыль, сделанную крестьянину, и притом в такой степени, в какой сделано ему зло. Дающий же пахарю льготу возделает заросшие места и распашет поля. Без господского насилия исполнив свои работы, крестьянин будет стараться для господина и, сытый сам, без недоимки отдаст оброк». Владельцев подвижник наставлял «не злым быти на владомые», крестьян – не упускать господской работы, не лениться и воздавать им усердием за заботы и льготы. Жизнеописатель уверяет, что это несложное политико-экономическое рассуждение Волоколамского игумена отразилось на всей стране. «Вся же тогда волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся, тишины и покоя наслаждьшеся и вси веселящеся беаше, и поселяне же много послабление имуще от господей сел их поущением (внушением) его». Послушавшие наставлений преподобного «благословившеся зело и обогатеша паче» «и мнози тяжарие (земледельцы) стогы своя участиша и умножиша жит себе»⁷²⁰.

Но главная заслуга преп. Иосифа пред волоцкой страной – помощь населению в неурожайные годы. Случилось, что хлеб не родился несколько лет подряд и наступил «глад крепок». Хлеб страшно вздорожал, и народ питался листьями, корой и сеном – «с скоты едина пища». Коренья ужовника и истолченные гнилушки дерева – «злейши скотьскыя пища» – особенно содействовали развитию желудочных заболеваний. Голодный народ покидал свои дома и расходился в разные стороны. Громадная толпа сошлась и к воротам монастыря. Всех оказалось 7000 человек кроме малых детей. «Иосиф же тогда житница своя разверз по патриарху древле тезоименитому» (– подражая библейскому Иосифу). Он велел питать всех, а малых детей поместил в странноприимницу для прокормления. Голодающих детей оказалось более 50, и некоторые из них имели всего по два с половиной года. Бедные крестьяне приводили «отрочат» к мона-

—568—

стырю и оставляли их здесь. Когда преподобный распорядился призвать их родителей, ни один не явился, все отказались от своих чад. Пришлось выстроить за монастырем дом и питать детей. «Сия чада, яже не породи, питаше (преподобный) милосердною утробою и печашеся о них, акы сам сия породи»⁷²¹. Теперь тихая обитель превратилась как бы в торжище. Каждый день множество нищих, убогих и голодных крестьян получали в ней печеный хлеб. Кормилось ежедневно до 400–500 человек. В монастыре поднимается неудовольствие. Келарь приходит к игумену с заявлением, что не осталось ржи даже на пропитание братии. Игумен зовет казначея и велит купить хлеба на деньги. «Казначей же не сказа денег». Тогда преподобный распоряжается, чтобы занимали денег, покупали рожь, но кормили голодающих. Скупому казначею и келарю он дает решительное распоряжение, чтобы никто не уходил из монастыря голодным. Братия ропщет. «Како селико (столько) народа прекормити покупающе? Безрассудна сия милость. Нас переморит, а их не прекормить!» Братия роптала из-за калачей и медвяного кваса, от которых по случаю голода пришлось отказаться, и некоторые прямо заявляли преп. Иосифу: «терпети немощно». Иосиф говорит недовольным. «Зрите, толик народ не различна брашна желают, но единого куса хлеба, дабы малу утеху от глада получити, и того ради оставиша домы своя и скитаються по чужим местом и с женами, и с детьми. Мы же обещахомся всяку скорбь терпети царствия ради небесного и о семь ныне являемся нетерпеливии»... Братия образумилась. Но монастырь действительно быстро обеднял; хлеб, деньги, одежда, скот – все было роздано, и ничего не осталось. Дело быстро изменяется, когда вмешался «державный», великий князь Василий Иванович. Узнав, что монастырь питает столько народа – покупает, занимает и голодает сам, великий князь «вне-

—569—

запу прииде» в обитель, учредил братию привезенными припасами, а для голодающих отпустил 1000 четвертей ржи, столько же овса и 100 рублей денег; в случае же новой нужды разрешает брать из своего села столько хлеба, сколько потребуется. Примеру великого князя последовали некоторые владетельные, за ними бояре и зажиточные христолюбцы. Со своей стороны подвижник убеждает владетельных князей помогать голодающему народу⁷²². Монастырь без труда теперь прокормил голодающих. Настала урожайная осень, и голодные разошлись по домам. Ушли от обители и подобранные дети, смутившие Андрея Квашнина. Так отворенные житницы монастыря, дом для отрочат за его стенами, да сочувствие «державного» разрешили в этот голод для волоцкой страны продовольственный вопрос.

Надо ли говорить, что преп. Иосиф был нищелюбив и подавал нуждающимся без отказа? На Успеньев день, храмовой праздник монастыря, в него сходилось более тысячи нищих. Их кормили и награждали каждого «сребреницей». Подвижник заповедал творить эту милостыню и после своей смерти, чтобы не оскудел монастырь «до века»⁷²³. Преп. Иосиф Волоколамский – выдающийся благотворитель даже среди древнерусских подвижников.

При его обители был уход за больными мирянами. «Оставшая же на трапезе брашна, передается в одном из житий преподобного его распоряжение, не сохраняти в келарницу, но в отлученный (отделенный) дом убогим и больным отдаяти сия. Усмотрижеся (рассудилось же) ему и се: яко немощнующу человечьству и грубу (бедной черни) нужа подъяти (следует пособлять) и помогати»⁷²⁴. «Отлученный дом убогих и больных» нечто вроде больницы и богадельни. Его устроил преп. Иосиф, сознавая неотложную нужду благотворительной помощи бедному люду. Где же находился этот дом? Вероятно, в родовом селе Иосифа в Спиридонове, именно во Введенском монастыре, кото-

—570—

рый преподобный устроил, как полагают, по образцу Подольного Введенского монастыря при Троицкой лавре. Кроме дома для больных и убогих здесь был так называемый «Божий дом» – глубокая общая могила, в которой погребались умершие безвестной смертью. От главного монастыря Спиридоново находится в двух поприщах, – около трех верст, и Введенский монастырь получал от Иосифова все необходимое для содержания. Конечно, он был очень небольшой, но устроен по всем правилам настоящего монастыря. Здесь был свой игумен, и число братии доходило до 12. Игумен пользовался некоторой самостоятельностью и предоставленным ему правом принимать на исповедь мирян, вероятно менее знатных. Спиридоновские иноки и несли, надо думать, благотворительные обязанности – прием странников и нищих, уход за больными, погребение умерших «нужною смертью» и поминовение их⁷²⁵. Таков был,

—571—

устроенный преп. Иосифом и существовавший после его смерти, божедомский монастырь с отдельным домом для убогих и больных мирян.

Преп. Корнилий Комельский († 1537), постриженик Кириллова монастыря, по направлению своих подвижнических идеалов, однако, близко сходится с Иосифом Волоколамским, по крайней мере его Устав очень сильно даже в подробностях напоминает Духовную грамоту Волоколамского подвижника. Благотворительная его деятельность, описанная подробно в житии, а также и хозяйственная в значительной степени напомнят нам деятельность преп. Иосифа. Устраивая свою пустынную обитель, Корнилий превращается в земледельца и в лесу распахивает ниву: «начат тяжарь быти... лес секый и нивы насевая и приходящая приемля и мимоходящая кормяше»⁷²⁶. Он не оставил этой деятельности и устроив монастырь и тогда, когда получил для него села и починки со всяким угодьем и с крестьянами. Подвижник вместе с братией продолжают сечи лес и сеять нивы именно в целях благотворительности: «да не токмо сами свой хлеб ядят, но да и неимущих питают»⁷²⁷. А обстраивая свой монастырь, он не забывает поставить и богадельню для мирян. «Созда же, говорит жизнеописатель, и богадельню вне монастыря странным и нищим на покой»⁷²⁸. Житие отмечает мелкую, но характерную подроб-

—572—

ность, касающуюся краткого пребывания подвижника в Москве. Великий князь Василий Иванович, большой почитатель преподобного, часто приглашал его к столу, а иногда посылал кушанья со своего стола на дом. «Он же сия нищим и маломощным подавая тай»⁷²⁹. Благотворительность Корнилиева монастыря была широкая и щедрая. На храмовые праздники обители многочисленным нищим выдавалась милостыня по рукам, – каждому по деньге, по просфоре и калачу. Случилось, что в монастыре к одному празднику не было денег. Преп. Корнилий молился Господу, чтоб он послал милость свою «на братию свою – на нищих». И утром в самый день праздника великий князь присылает милостыню в монастырь «двадесять рублев с рублем». Преподобный оделил княжеской милостыней нищих с любовью, как бы посланным для них от Бога. В другой праздник преп. Корнилий раздавал обычную милостыню подходящим к нему «не зрящу на лица, но токмо руку простершему даяние». Пользуясь этим, некоторые нищие подходили за милостыней дважды, иные до пяти раз. Приставники сказали об этом подвижнику, а он ответил: «Не трогайте их, – они за этим пришли». В тот же день его посетило видение. Святолепный старец преп. Антоний Великий, праздник которого торжествовала обитель, вывел его на поле, показал ему на одной стороне просфоры, на другой калачи и сказал: «Вот твои просфоры и калачи, которые ты роздал нищим». Старец повелел Корнилию подставить свою одежду и начал класть просфоры и калачи; их оказалось так много, что они посыпались на землю. После этого видения преп. Корнилий дает братии своей заповедь творить неоскудную милостыню не только при жизни его, но и по смерти. В вологодской земле случился голод. Хлеб сильно вздорожал и купить его даже негде было. В монастырь Корнилия стали приходить «от многих стран... страннии и нищии», а из окрестностей мучимые голодом. Преподобный никому не отказывал, подавал щедрую милостыню ежедневно. Многие приносили своих младенцев и оставляли под стенами монастыря. Подвижник принимает их всех, отсылает в особый дом

—573—

и там их питали, и покоили. В это тяжелое время запасы обители не оскудевали⁷³⁰. В своем последнем по-

—574—

учении братии преп. Корнилий распоряжается, чтобы в день его памяти кормили нищих остатками от братской трапезы: «Да егда творите память мою, и оставшая останцы братской трапезы сия подавайте братии Христове – нищим»⁷³¹.

Устав этого подвижника предполагает благотворительность монастыря, как его обязательное дело. Запрещая самовольную милостыню каждому частному иноку, чтобы под этим предлогом не нарушалась строгость общежития, преп. Корнилий предписывает трудящимся все сработанное сносить в казну, – «ниже в милостыню дают», «милостыня бо в монастыре и нищелюбство обща суть»⁷³².

Преп. Даниил Переславский († 1540), постриженик Боровской обители, также усердный благотворитель. Он был духовным отцом мирян и успешно действовал снисходительным обращением с грешниками, «благим и мило-

—575—

стивым рассуждением увещевая»⁷³³. Далее в житии говорится: «Страннии же, приходящии в монастырь той, покой у него в келии приимаху. Умерших же различными бедами и поверженных зверем на снедение и сих на раме своем взимаше и в божедомской гробнице полагаше с подобающим пением и божественную литургию служаше за оных»⁷³⁴. Погребение умерших безвестною смертью было главным видом благотворительных забот Переславского подвижника. На месте «божедомской гробницы» для поминовения усопших он поставил сначала церковь, а потом открыл здесь и свой монастырь. Второй его подвиг – это уход за больными. «Некогда же виде вне монастыря три мужи клосны (увечные) и болезнены вельми у ограды повержены, ихже повеле взяти в монастырь и покоити их. Мнози же ведуще нищелюбие, и приношаху нужных (несчастных) человек и болезненных и от зверей уязвляемых, убожества же ради неимущих, чим питати их ни врачевати, и сих поверзаху у монастыря. Он же с радостию взимаше их в монастырь препитая, и врачевати веляше»⁷³⁵. Таким образом не будет большой неточностью сказать, что монастырь преп. Даниила превратился в больницу и богадельню. Случился голод в переславских пределах. Хлеба стало мало даже на торгу. В обители преп. Даниила было тогда немало братии «и мирян довольно» и потому монастырские запасы быстро истощились. Преподобному донесли, что муки мало, не хватит на неделю, а до нового хлеба оставалось еще около восьми месяцев. Подвижник «сам прииде к житнице и виде муки мало, вящше триех оков⁷³⁶. И тогда прииде к нему вдовица убога и хотяше умрети от глада и с чады своими. Святый же наполни мешец муки

—576—

и отпусти ю. И повеле келарю останком муки тоя приходящих ту алчных и жадных насыщати. И бысть тако: питахужеся в монастыри и в селе их людие останком тем и до нового хлеба неоскудно благодатию Божиею и молитвами преподобного Даниила»⁷³⁷.

Итак, подвижники иосифлянского направления служили современному русскому миру, главным образом, внешней благотворительностью, потом духовничеством, которое у них сводилось часто к покаяльной дисциплине, к епитимии, реже печалованием (Иосиф), еще реже обличением неправды (отчасти Пафнутий). Заволжские подвижники или белоозерские старцы неизвестны своей благотворительной деятельностью. И понятно: в их пустынных скитах и отдельных лесных кельях не было средств для этого: среди них, как исключение едва ли не единичное, был богатый инок-князь Вассиан Патрикеев. За то они превосходили иосифлян в сфере духовного, нравственно-учительного служения миру. Преп. Пафнутий отличался безусловной прямотой в обращении с властями; Иосиф уже близок к великому князю и опирается на помощь державного в своем известном столкновении с местным князем, а потом и со своим епархиальным Новгородским владыкой; а его преемник по игуменству Даниил человекоугодничает, будучи митрополитом он дозволяет Василию III развод с бесплодной женой и новый брак. Из заволжских пустынь вышел протест против этого беззакония. Митр. Даниила справедливо упрекали за то, что он «ни о ком не печалуется». Епископы времени неистовств Грозного, принадлежавшие к иосифлянам, судившие св. Филиппа, очевидно уже не считали печалование своей нравственной обязанностью и не пользовались этим опасным правом. Но, конечно, это не подвижники. Между тем заволжская партия выставила целый ряд обличителей-печаловников. Преп. Мартиниан, небоязненно обличавший своего духовного сына Василия Темного, печалуясь за опального боярина, был белоозерец, ученик преп. Кирилла. Белоозерские старцы ходатайствуют за жидовствующих, по крайней мере за принесших покаяние.

—577—

«И старец князь Васьян (Патрикеев) поверил им и учал за них печаловатися великому князю (Ивану III), а с ним и от владык, и от старцов начаша печаловатися»⁷³⁸. Игумен Порфирий, Заволжский пустынник, насильно поставленный Василием III в троицкие игумены, печалуется пред ним за вероломно схваченного Новгород-Северского князя Василия Шемячича, последнего удельного князя на Руси, умершего в Московской темнице. Великий князь не послушал смелого обличителя-печаловника, прогневался и лишил Порфирия игуменства. А тот, отрясши прах от ног своих, в бедной одежде и пешком отправился из великой лавры в свою вожделенную пустыню за Волгу⁷³⁹. Феодорит, постриженик Соловецкий, одно время подвизавшийся в Кириллове монастыре и в Порфириевой пустыни, печаловался перед Грозным за бежавшего в Литву князя Курбского – своего духовного сына, но, разумеется, без успеха⁷⁴⁰. Из заволж-

—578—

ских пустынь выходили миссионеры, как сейчас названный Феодорит, просветитель лопарей, защитники православия, как осужденный старец Артемий, боровшийся в Литве вместе с Курбским с протестантством. Но не следует забывать, что здесь же, в заволжских пустынях, развивалось религиозное вольномыслие, и ереси находили сочувствие. В половине XVI в. господствовавшая в церкви монашеская партия, считавшая в своих рядах большинство русских архиереев, искоренила белоозерцев, как партию еретическую, разрушила, так сказать, их пустынные заволжские гнезда. В 1585 в Рождество Христово за праздничным столом у царя Федора произошла ссора двух владык. Евфимий Ростовский не дал есть со своего блюда Рязанскому Леониду и «конечно позоровал» его, называл его партию: «не осифляны но жидовляны». Эти «наветные и напасные слова», кажется, заволжского постриженика, да челобитная обиженного иосифлянина – последний отклик сложной и горячей борьбы двух монашеских партий⁷⁴¹.

В заключение приведем пример отшельника-учителя народа, иноческие идеалы которого совпадают с идеалами Нила Сорского, если только не идут дальше их. Это преп. Филипп Ирапский († 1537 г.), постриженик Корнелия Комельского. Он ушел из монастыря, чтобы «безмолвствовати единственно», вырыл в речном берегу «вертепец» для жилья и поставил часовню для молитвы «и ту нача жительствовати и молитвы Господу приносити о спасении своем». В строгом уединении – «един единственно» подвижник провел 15 годов и только за пять лет до смерти ради телесных недугов своих принял к себе сожителя. Народ скоро узнал место его подвигов и собирался толпами для поучений и молитвы. Часовня превратилась в храм, вместо вертепца выстроилась келья. Святой поучает мирян и излагает их мирские добродетели.

—579—

Осуждая семейные раздоры, он проповедует миролюбие, – любовь родителей к детям, почтение детей к родителям. Порицая жестокосердие, предписывает расположение к нищим и убогим, – «сам Господь Бог, изволивый нищелюбие взыскати и любити е». Вероятно пред мирянами же и особенно пред посетителями иноками излагал отшельник свои монашеские идеалы. Иночество выше царства, иноку предлежит ангельская слава. «Но жестоко и прискорбно иго иноческого жития» и немногие несут его. Три главных добродетели преп. Филипп считал обязательными для инока: «нестяжание и еже поститися зело и бдети много», т. е. нищету, пост и молитву. Сильно порицает пустынник стяжательное и омирщившееся монашество своего времени. «Погубили мы ангельское житие; много ясти и пити или одеятися можем, поститися же не можем и смиренно мудрствовати». «Отцы наши искаху пустыни и скорби, мы же ищем градов и покоя, и пищи многия». «Днесь в нас есть любоимание и презорство (стяжательность и гордость). Отцы наши лица своя редко умываху, мы же бани и покоя взыскуем». «Монастырь – постник, а не купец». «Бежим, братие, матери всех злых – сребролюбия и мирския клеветы и зависти». Другая опасность для монаха от мира и нисколько не меньшая – женщина. «Соль от воды есть: аще прикоснется воде растает и невидима бывает. Такожде и мних от жены есть: аще прикоснется жене, растлится и в небытие бывает, сиречь умирает душою и погибает яко прах»⁷⁴².

Этим примером полного отшельничества, дальше которого едва ли простиралось древнерусское анахоретство – «молчащих чин» и «неисходное жительство», мы и заканчиваем свою историческую справку. Читатель видит, что ее мы не довели до новой истории, до конца XVII в. а вместе и до конца древней Руси; да и на пространстве от XI в. до пол. XVI пропустили много святых имен, не обозрели це-

—580—

лый ряд житий. Это конечно правда: автор сделал только, что успел. Но он собрал и изложил здесь главное. Половиной XVI в., собственно, кончается история древнерусского монашества. Следующие полтора века прибавили ряд подвижнических имен, но не дали новых общих явлений. А на пространстве взятого периода автор останавливался на главных моментах в истории русского монашества: не пропустил ни Феодосия Печерского, ни Сергия Радонежского, ни Иосифа Волоколамского, не умолчал и о Ниле Сорском.

На каких же сторонах своей жизни древнерусский мир видел помощь из святых обителей, от преподобных, просиявших в Русской земле? Да на всех решительно. На религиозно-нравственной – в молитве, учительстве, духовничестве и миссионерстве подвижников, на социальной и политической – в печаловании за осужденных, в обличении насильников и миротворчестве враждующих князей; на экономической – в монастырской благотворительности разных видов. Общежители, или пустынножители – русские подвижники все несли службу миру, кто какую мог, то учительным словом к темному народу, то всенародным обличением Московского самодержца, то куском хлеба умирающему ребенку, оставленному под монастырской стеной своими голодными родителями, то прокормлением целых тысяч голодающего народа, то уходом за больными и увечными бедняками и устройством для них богаделен при монастырях.

Теперь нам остается из своей исторической справки сделать только выводы в применении к современной полемике о монашестве.

(Окончание следует).

С. Смирнов

—581—

Совершенно справедливо в предисловии к настоящей книге проф. Введенский указывает на общепризнанное высоко-поучительное значение греческой философии, характеризуемое следующими словами Виндельбанда: «Опираясь на сравнительно небольшой круг сведений, греческая философия с какой-то особенно величественной простотой создает понятия для его переработки с точки зрения познания; со смелой неустрашимостью мысли развивает она все необходимейшие основные положения миросозерцания. В этом и состоит типическое свойство античного мышления и высоко-поучительное значение его для истории. Наш современный язык и наше современное мировоззрение сплошь проникнуты данными античной науки; а наивное упорство, с которым древние философы доходили до одностороннейших выводов в отдельных вопросах мысли, прекрасно уясняет нам ту фактическую и психологическую необходимость, с какой возникают не только философские задачи, но и постоянно повторяющиеся в истории попытки к их разрешению». Проникнуть в лабораторию философ-

—582—

ствующего духа на самых ранних ступенях его развития, познакомиться с его основными запросами и тенденциями весьма важно для понимания и оценки не только ближайших последующих явлений философской мысли (где существует уже прямая историческая зависимость), но во многих случаях и философии нашего времени, несмотря на гораздо большую сложность последней и связь с несравненно высшим уровнем других наук: элементарные психологические мотивы философствования и формы зависимости его от состояния положительных знаний не могут не повторяться и в более развитом мышлении, потому что природа-то человеческая остается ведь одна и та же. Изучение античной философии в этом случае особенно полезно потому, что, во-первых, к доктринам древних мы можем отнестись с большим беспристрастием, чем к современным философемам, представляющим зачастую для нас не один только теоретический интерес; – а, во-вторых, совершенно чуждый нам круг научных представлений древности и обусловленное этим своеобразие тогдашних философских идей требуют от изучающего постоянного упражнения в отрешении от современных точек зрения и в уменье становиться на точки зрения изучаемых мыслителей, чем и развивается та драгоценная способность входить в дух известной доктрины и понимать ее подлинные пружины и отношения, которая столь необходима всякому историку философии.

Книга Таннери, посвященная первому периоду греческой философии, – от Фалеса до эпохи софистов и Сократа, – является серьезно задуманной и очень хорошо выполненной попыткой подобного проникновения в круг научно-философских идей древности. В этот период философия еще не обособилась от других наук. Поэтому изучение, собственно, философских взглядов этого периода более, чем какого-либо другого, возможно только в самой тесной связи с развитием научного миросозерцания вообще. Таннери так и делает, почему и книгу свою озаглавливает – не «история древнегреческой философии», а «первые шаги древнегреческой науки». Заглавие это выражает, между прочим, сознательное стремление автора избежать тех односторонностей, какие допускаются в изображении рас-

—583—

сматриваемого периода греческой мысли некоторыми историками философии. «Принято считать, говорит он, первых греческих мыслителей философами, а потому их мнения изучались преимущественно философами, историки же отдельных наук обыкновенно принимали без проверки выводы, формулированные наиболее авторитетными историками философии. Однако нетрудно заметить важные недостатки метода, принятого философами для восстановления систем первых физиологов, недостатки, препятствующие ясному пониманию начала развития наук. Философ, конечно, прежде всего старается выделить руководящую метафизическую идею из разрозненных отрывков и отдельных известий, приводимых древними авторами относительно каждого физиолога. В крайнем случае он и сам формулирует эту идею, не заботясь о том, соответствуют ли употребляемые им термины данной эпохе, или нет. Затем он группирует вокруг этой основной идеи второстепенные, на его взгляд, мнения, по возможности устанавливает между ними логическую связь и указывает их взаимное влияние; но тезисами чисто научного характера он или пренебрегает, или же приводит их вскользь, ради их оригинальности». При этом и самые философские воззрения раскрываются не безошибочно – «вследствие стремления приписывать какому-либо мыслителю эпохи эллинизма понятия, впервые разъясненные Аристотелем». Автор, впрочем, допускает, что «при соблюдении должных предосторожностей описанный им метод (который, в сущности, впервые был введен самим Аристотелем) является единственным, действительно отвечающим целям истории философии: как бы ни было искусственно достигнутое таким образом восстановление мыслительного процесса каждого отдельного философа, в совокупности оно дает логическое построение, более или менее удовлетворяющее наш ум и дающее нам картину постепенного – сознательного или бессознательного – прогресса человеческой мысли в области метафизики». «Но, прибавляет он, эта картина не открывает нам всей истины; на этом я особенно настаиваю: она дает нам лишь ограниченный уголок ее, да и то со специальной точки зрения. Поэтому, история науки должна служить дополнением к истории

—584—

философии; она должна быть восстановлена непосредственно, независимо от истории философии и с помощью совершенно иного метода» (стр. 10–11). Нам эта критика историко-философского метода кажется несколько несправедливой: далеко не все, во-первых, историки философии игнорируют связь древнейших философских идей с тогдашним общенаучным развитием; а, во-вторых, едва ли сообразно с научным достоинством истории философии считать для нее допустимым усвоение древнейшим мыслителям Аристотелевских понятий и необязательным восстановление истинного образа мыслей этих мыслителей. Но, разумеется, эта несправедливость не мешает нам признать, что сам автор понимает свою задачу вполне правильно и научно, и считать его книгу полезным пособием к изучению древнейшей греческой философии.

Относительно своих задач, метода и научного значения своей работы автор дает следующие разъяснения: «До Платона почти все мыслители Эллады были не философами в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т. е. учеными. Вся их наука была, правда, рядом заблуждений, нагромождением неосновательных гипотез, но это неважно: путь от невежества к истине лежит чрез заблуждения; гипотеза же, поскольку она может быть проверена, есть лучшее средство приблизиться к достоверности. История происхождения наук должна, прежде всего, рассмотреть эти заблуждения, заняться этими первыми гипотезами; ее задача – указать, в какой степени одни из них способствовали развитию мысли, другие же препятствовали ему. Зерном систем древних физиологов служила не какая-либо метафизическая система, но общее представление мира, образованное у каждого из них на основании совокупности его частных знаний. Только отправляясь от этих конкретных представлений, физиологи могли подняться до абстракций, еще непривычных в то время; эти абстракции и составили впоследствии область собственной философии, между тем как ученые специалисты мало-помалу утрачивали к ним всякий интерес. Но для того, чтобы найти это зерно, чтобы восстановить общее миропредставление физиологов, очевидно, необходимо поставить на первое место взгляды последних на различ-

—585—

ные физические вопросы, которыми в истории философии обыкновенно пренебрегают, отводя им последнее место. Нужно, прежде всего, постараться связать друг с другом эти мнения и по возможности объяснить их историческое преемство. Очевидно, что намеченный мною метод совершенно противоположен (?) тому, который обыкновенно употребляется в истории философии. Результаты, к которым может привести систематическое применение этого метода, выяснятся по прочтении отдельных монографий, собранных в этом томе. Как бы несовершенны ни были эти первые попытки, я все же решаюсь утверждать, что лишь этим путем можно внести порядок и ясность в область, где до сих пор господствовала сбивчивость и неизвестность; этот метод особенно способствует нахождению единства и внутренней связи между такими учениями, которые с философской точки зрения рассматриваются, как противоречивые и несовместимые… Я не задавался исключительной целью собрать в этом томе материалы для истории происхождения наук, – я хотел прибавить к ним несколько теоретических соображений, а также дать нечто в роде дополнения к истории происхождения философии» (стр. 11–13).

Что касается формы изложения, то автор дает ряд монографий, посвященных отдельным мыслителям. «Я не скрываю от себя, говорит он, тех важных неудобств, которые представляет эта форма для настоящей истории научных доктрин: она или затемняет связь между отдельными учениями, или же, при стремлении отметить их преемство, приводит к скучным повторениям. Мне кажется, однако, что еще не настал надлежащий момент для попытки написать подобную историю; теперь нам гораздо нужнее специальные исследования и детальный разбор, хотя бы от них и пострадало единство работы» (стр. 14). Не отрицая важности предпринимаемой автором работы, мы не можем, однако, согласиться с ним в том, чтобы в настоящее время невозможна была связная и цельная история древнейшей греческой философии: детальных филологических и исторических исследований уже и теперь сделано в этой области весьма достаточно, – настолько, что, по убеждению некоторых историков философии, мы теперь

—586—

историю древней философии знаем даже лучше средневековой. Но, разумеется, и этот несправедливый упрек автора историкам философии отнюдь не обесценивает его собственной работы. Порядок своих монографий автор определяет хронологией тех мыслителей, которыми он занимается в своей книге. «Только этим путем, говорит он, и можно установить преемство научных знаний и отметить распространение открытий; даже с философской точки зрения хронологический метод не представляет серьезных неудобств в применении к такой эпохе, когда школ, собственно, не существовало, за исключением пифагорейской; – впрочем, перемены, которым подверглось учение последней, нам почти совершенно неизвестны» (стр. 15).

Как видим, автор более всего стремится к разрешению собственно исторической задачи – к восстановлению учений древнегреческих мыслителей в их подлинном и точном смысле, в их действительной обстановке и реальных отношениях, а философско-критической задаче усвояет подчиненное значение. Соответственно этому, существеннейшую важность для него представляет установка хронологии философов и критика источников. Исследованию этих двух вопросов и посвящены две первых главы его книги.

Так как все без исключения труды философов досократовской эпохи утрачены, то Таннери совершенно справедливо видит себя вынужденным предварительно решить вопрос о ценности источников, которыми он пользовался для своих монографий. Источники эти – двоякого рода: во-первых, отрывки из сочинений философов, сохраненные полиграфами и комментаторами греко-римского периода, и, во-вторых, так называемые доксографы. Что касается отрывков, то, по словам Таннери, «не говоря уже о тех сомнениях, которые может вызывать вопрос о подлинности этих отрывков, нужно заметить, что последние вообще не могут быть обособлены от текста сохранивших их писателей, которые обыкновенно так или иначе толкуют их смысл, зачастую весьма темный. Поэтому невольно возникает вопрос, существовало ли сочинение того или другого ««физиолога»» в то время, когда делались дошедшие до нас наброски, было ли оно целиком прочтено

—587—

автором, так что последний мог вполне проникнуться духом античных учений, или же он просто взял эти цитаты из вторых рук, из каких-нибудь неполных эксцерптов или у других авторов, тоже более или менее ненадежных. Все эти вопросы требуют, конечно, детального рассмотрения в каждом отдельном случае; к несчастью, при современном состоянии наших знаний они вообще вряд ли могут быть окончательно решены. Например, было бы очень интересно узнать в точности, до какой степени сохранились в неприкосновенности труды Гераклита или Парменида; но мы должны сознаться в полном своем невежестве относительно этого вопроса». «Я думаю, однако, прибавляет он, что чем глубже мы будем проникать в неизвестную нам область истории античного мира, тем скорее придем к убеждению, что цитаты вообще, а в особенности те из них, которые приводятся у авторов времени упадка, далеко не всегда берутся прямо из цитируемых трудов. В древности сочинения античных авторов, за исключением классиков, были вообще редки и ценились очень дорого; их можно было найти только в больших библиотеках. Поэтому в большинстве случаев довольствовались добыванием сведений из компиляций или полиграфических сборников. Подобные сборники, касающиеся самых разнообразных предметов, сохранились и до нашего времени, но мы знаем, наверное, что их было гораздо больше, и не сомневаемся, что при их составлении они, подобно нашим словарям, большей частью служили друг для друга источником. Итак, нельзя дать общих правил для определения ценности отрывков древних физиологов, как исторических источников» (стр. 15–17).

Иначе обстоит дело с другим источником. «Если задаться вопросом, какими источниками пользовались греческие доксографы, что между ними общего, и в какой степени можно доверять каждому из них, – то на эти вопросы мы можем найти более или менее точные ответы» (стр. 17). Поэтому в І-й главе автор ограничивается лишь историей доксографов, не касаясь критики отрывков. Надо, впрочем, заметить, что эта глава не обработана автором самостоятельно, а написана на основании Prolegomena, пред-

—588—

посланных Германом Дильсом его изданию «Doxographi graeci» (Berlin, 1879).

Итог исследования в этой главе сводится к тому, что «сочинения физиологов никогда не были прямыми источниками доксографов; последние имеют своим первоисточником обширный исторический труд Феофраста, впрочем, рано утраченный и замененный сокращениями и компиляциями, по которым и составлялись дошедшие до нас сочинения доксографов» (стр. 17; ср. стр. 29)⁷⁴³. Историческое сочинение Феофраста по своему происхождению стоит в связи с обыкновением Аристотеля – прежде чем излагать свое учение, приводить мнения, высказанные по данному вопросу до него, и опровержением их подготовлять почву для развития собственных теорий. Научные сочинения Стагирита дают нам множество исторических сведений, драгоценных по причине их древности и полной компетентности автора (стр. 19). «Интерес, который представляли рассеянные таким образом в сочинениях Аристотеля исторические сведения, а равным образом самые пробелы в этих сведениях, должны были вызвать у лиц, желавших отдать себе отчет в понятиях прошлых времен, потребность в составлении целого труда, посвященного полному и правдивому анализу сочинений древних физиологов. Таковы были одни из тех задач, какие поставил себе Феофраст, самый известный из учеников и последователей Аристотеля. Написанная им история, по-видимому, была известна в древности в двух различных редакциях: одна в 16 книгах носит заглавие «О мнениях физиков (περὶ φυσικῶν δοξῶν)», другая в 18 кн. – «О

—589—

физиках (περὶ φυσικῶν)»… От этого обширного труда сохранился только один цельный отрывок, относящийся к «ощущениям», и несколько цитат, большая часть которых находится у Симплиция, заимствовавшего их у Александра Афродисийского» (стр. 19–20). Сочинением Феофраста широко пользовались составители биографий и авторы «Διαδοχαὶ φιλοσόφων», делая из него извлечения. Одно из подобных извлечений легло в основу «Philosophumena» Ипполита. Пользовались и другими сокращениями из Феофраста, все более и более удаленными от первоначального источника (напр., автор псевдо-Плутарховых «Стромат», Диоген Лаэртский, церковные писатели – Евсевий, Феодорит, Ириней, Арнобий, Августин, Епифаний и др.). В александрийскую эпоху составлен был (тоже не дошедший до нас) сборник на манер Феофрастова, известный в науке под именем Placita. Их остатки сохранились в двух дошедших до нас компиляциях: Placita псевдо-Плутарха и первая книга «Эклог» Стобея. Эти и другие труды, известные под именем «источников», имеют в высшей степени относительную ценность, – лишь поскольку они приближаются к Феофрасту.

Вторая глава, трактующая хронологию «физиологов», тоже составлена по Дильсу (статья в Rheinisches Museum XXXI, 1, 15). Феофраст дал мало хронологических указаний, потому что в его эпоху датами еще не интересовались. «Начало хронологии было положено Эратосфеном. Вероятно, он интересовался не только царями, но и философами; впрочем, от него дошла до нас только одна такого рода статья у Диогена Лаэртского (VIII, 51), который, по-видимому, взял ее из вторых рук: в своих «Олимпийских победах» Эратосфен отметил по Аристотелю как победителя на 71 Олимпиаде деда Эмпедокла, носившего то же имя, что и его внук. Во II в. до Р. X. собранные Эратосфеном хронологические сведения получили распространение благодаря дидактической поэме, успех которой был так велик, что заставил забыть сочинения самого Эратосфена, по крайней мере, поскольку они касались хронологии философов: четыре книги «χρονικά» Аполлодора Афинского, написанные трехстопным стихом и обнимавшие период от взятия Трои (1184) до 144 г., были посвящены царю Атталу II

—590—

Пергамскому; но автор, должно быть, дал впоследствии второе продолженное издание, так как Диоген Лаэртский относит по Аполлодору смерть Карнеада к Ол. 162, 4=129/8. Диоген Лаэртский часто цитирует Аполлодора, хотя, вероятно, чрез посредство одного из биографов, автора «Διαδοχαὶ φιλοσόφων», или другого компилятора, как, например, Памфилы. Во всяком случае, даты Диогена Лаэртского с ссылками на Аполлодора единодушно признаются наиболее достоверными, а потому восстановление хронологии древних философов по Аполлодору представляет собою интересную задачу, имеющую преимущество выполнимости пред восстановлением действительной и точной хронологии» (стр. 31–32). Мы не будем останавливаться на выполнении автором этой задачи. Заметим только, что он, выступая решительным сторонником мысли о невозможности восстановить действительную хронологию досократовского периода и о необходимости, поэтому, довольствоваться хронологией Аполлодора, подчеркивает вместе с тем и крайнюю сомнительность Аполлодоровых дат, – именно для этого периода: «Начиная с Сократа, говорит он в заключение этой главы, хронология философов стоит на более прочных основаниях; в ней уже не встречается больше значительных разногласий и серьезных затруднений, и здесь-то можно убедиться в богатстве сведений Аполлодора, который сумел воспользоваться ими для окончательного восстановления хронологии, по крайней мере, важнейших лиц. Вполне ясно, напротив, что для периода, на котором мы остановились (досократовская философия), у Аполлодора не было, за малым исключением, никаких точных сведений. Мы видели, на каком произвольном фундаменте и из какого недостоверного материала он первый построил хронологию философов; но, по крайней мере, как я уже сказал, его сочинение систематично, и его даты не представляют никакого исторического противоречия. Даже более того, мы видели, что поправки, которые пытались внести в данные Аполлодора, начиная с Сосикрата, были обоснованы так же мало, как и гипотезы самого Аполлодора и привели к различным ошибкам» (стр. 55). Незавидно оказывается положение историка древнейшей греческой философии, вынужденного довольствоваться по во-

—591—

просам хронологии лишь таким суррогатом истины. Но с неизбежностью надо мириться; ведь и без точной хронологии мы все-таки можем довольно точно изучать генезис и взаимные влияния философских идей этого периода. А затем, почему не надеяться на лучшее будущее, которым может подарить нас классическая археология с ее постоянно умножающимися открытиями?...

Следующие главы, – с III по XIII, – представляют из себя ряд монографий: о Фалесе, Анаксимандре, Ксенофане, Анаксимене, Гераклите, Гиппасе и Алкмеоне, Пармениде, Зеноне, Мелиссе, Эмпедокле и, наконец, Анаксагоре. Последняя глава (XIV) посвящена пифагорейской арифметике. В этих монографиях собрано и обсуждено все существенно важное, что дают памятники для истории того или иного философа. При этом автор не уклоняется и от критических экскурсий в область разделяющих историков философии разномнений. Некоторые отделы, впрочем, и здесь составлены несамостоятельно (напр., космология Анаксимандра восстановляется по Тейхмюллеру, II и III отделы о Гераклите – тоже и под.). Историческую обстановку и круг научных идей каждого философа, а также и его собственно философские взгляды автор старается восстановить с возможной полнотой⁷⁴⁴. Все это делает книгу Таннери, прежде

—592—

всего, весьма полезным справочным пособием по истории древнейшей философии, тем более что на русском

—593—

языке другой подобной книги в настоящее время не существует. Не вправе игнорировать ее и специалист, так как многие мнения и суждения автора заслуживают самого серьезного внимания и научной критики. Достоинства книги в особенности возвышаются присоединенными к ней приложениями перевода первоисточников. О ценности этих приложений нечего и говорить: это – прямо самое лучшее, что только мог сделать для своих читателей историк древнейшей греческой философии, потому что ничего подобного и сколько-нибудь равноценного доселе в русской учено-учебной литературе еще не было. Сохранившиеся отрывки из сочинений философов рассма-

—594—

триваемого периода даны в приложении все, и для русского издания они переведены прямо с греческого текста: отрывки Эмпедокла переведены Э. Л. Радловым, прочие – Г. Ф. Церетели, причем перевод отрывков Гераклита был проредактирован известным † проф. В. К. Ернштедтом. Доксографы переведены г. Церетели по изданию Дильса в том размере, в каком они приложены к книге Таннери. Что касается достоинств этого перевода, то мы, на основании сличения с подлинником многих мест его, находим его очень хорошим. Эти приложения к книге Таннери не только дают возможность читателю проверять выводы автора по первоисточникам, но и могут служить прекрасным пособием при практических занятиях по древней философии с учащимися.

Главных недостатков в книге Таннери мы усматриваем четыре:

1) некоторое незаслуженное и не оправдываемое недоверие к свидетельствам о древнейших философах Аристотеля; по нашему мнению, свидетельства Аристотеля, конечно, не исключают критического отношения к ним, но, во всяком случае, в общем заслуживают весьма большого доверия и даже могут быть критериями при определении ценности позднейших свидетельств.

2) Компилятивность некоторых отделов.

3) Некоторое предубеждение против историков философии и их методов, влекущее за собою сравнительную бедность эрудиции и неосведомленность по некоторым важным научным разногласиям.

4) Меньшее внимание к собственно философским взглядам изучаемых мыслителей, чем к их естественно-научным и математическим учениям и познаниям.

Но все эти недостатки нисколько не мешают нам видеть в этой книге полезный вклад в литературу по истории философии, а в переводе ее на русский язык крупную услугу как делу преподавания философии в нашем отечестве, так и делу распространения философских знаний в нашем образованном обществе.

П. Тихомиров

—289—

1876 г.

лынского Кафедрального собора, незадолго пред тем им самим освященного.

Не излишним почитаю изложить здесь сведения о почившем архипастыре, сохранившиеся о нем в Харькове, где он был настоятелем Старо-Харьковского Куряжского монастыря и ректором Семинарии.

Вот что записано об архимандрите Агафангеле⁷⁴⁵ в летописи Старо-Харьковского Куряжского монастыря, составленной в 1850 году:

«Агафангел Соловьев, богословских наук магистр, родом из Владимирской епархии, окончательное образование получил в Московской Д. Академии. На настоятельство в сей монастырь прибыл с должности Инспектора Московской Д. Академии (в 1842 г.). Был настоятелем до сентября 1845 г., когда, по определению Св. Синода, переведен в Костромскую Семинарию ректором и настоятелем Костромского Богоявленского второклассного монастыря. При сем настоятеле устроена каменная лестница от монастыря вниз до самой Онуфриевской церкви».

Сверх сего, Настоятель Харьковского Кафедрального собора, восьмидесятилетний старец-протоиерей А.Г. Кустов сообщил мне об Агафангеле, как ректоре Семинарии, следующее:

«Архимандрит Агафангел, профессор Богословия, впоследствии архиепископ Волынский, удалялся мирского знакомства и того же требовал от подчиненных. Некоторые из наставников вполне исполняли его желание, ограничиваясь знакомством в своем только училищном кругу. При нем, как настоятеле Куряжского Преображенского монастыря, по ходатайству Преосвященного Иннокентия, бывшего Харьковского Архиепископа, учрежден крестный ход из того монастыря в Харьковский Покровский монастырь с местночтимой иконой Озерянской Б. Матери, которая в этом монастыре оставалась в продолжение почти семи месяцев (с 1-го октября по 22-е апреля). – Сему ходатайству ревниво противился о. Агафангел, как настоятель монастыря, из интересных видов монастыря; но был убежден архипастырскими советами и приточ-

—290—

1876 г.

ным заключением, что благоуханный цвет более благоухает, будучи переносим с места на место.

Между тем, Преосвящ. Иннокентий, недовольный противоборством своим тоже небескорыстным видам со стороны архимандрита, постарался устранить его из Харькова под разными благовидными предлогами. Вот что писал он в СПб. об о. Агафангеле другу своему Сербиновичу⁷⁴⁶ (Директору одной из Синодских Канцелярий) от 1-го сентября 1845 г.:

«В прошедшем письме я упомянул о нужде дать для здешней Семинарии нового ректора. Теперь я пишу о том же его сиятельству. Настоящий начальник хорош и поведением, и познаниями, но весьма слаб здоровьем, неопытен для управления здешним народом и, вместо помощи мне, имеет нужду в том, чтобы носить его, так сказать, на своих плечах. Вот вам пример всего этого из двух только недель: в пяток пред субботой Лазаревой – торжество о рождении царевича – он не хочет служить, будучи свободен; в субботу Лазареву крестный ход из собора в собор, с вербой – он бросил его и едет в свой монастырь. Омовение ног в четверток – он не хочет быть на нем и служит в монастыре. В Великий Пяток ему проповедь – его нет в городе. На Пасху его уже не просим – он является сам служить; в неделю Антипасхи новый крестный ход – его нет и пр. и проч. Я всячески покрываю его уклонения в подобных случаях и готов бы все переносить, но семинария имеет нужду в управлении строжайшем и лучшем. В академии он может быть очень хорошим, ибо довольно знающ. Нельзя ли дать ему подобного места? Этому он будет сам рад. А мне, если нельзя прислать из Киева о. Феофана Авсенева, присылайте кого угодно, только бы делал свое дело»⁷⁴⁷.

Вследствие сего архимандрит Агафангел в том же сентябре перемещен был на ректорскую же должность в Костромскую Семинарию.

Довольно. Возвратимся назад.

—291—

1876 г.

Проводивши в вечность одного иерарха, я должен был встретить другого – живого, хотя и не вполне здравствовавшего, архипастыря.

10-го марта из Курска телеграфировал мне возвращавшийся из Спб. Преосвященный Таврический Гурий:

«В два с половиной часа буду в Харькове; желаю посетить вас, благоволите выслать людей встретить».

С братским радушием встретил я почтенного путника. Преосвященный путешествовал в СПб. для совещания с тамошними врачами; но, проживши там почти два месяца, мало получил облегчения в своей серьезной болезни.

Из северной столицы он привез мне немало новостей по части церковной. Между прочим, он сообщил мне следующее: 1) Московский митрополит Иннокентий с предубеждением смотрит на наши сибирские миссии, в особенности на Японскую: они-де только развращают язычников; 2) В Синоде есть мысль об освидетельствовании мощей святителя Белогородского Иоасафа Горленко; 3) Преосвящ. Агафангел, архиеп. Волынский, представил Новгородскому Митрополиту (Исидору) обширную записку с критическими замечаниями на Уставы духовно-учебных заведений и просил совета напечатать их; но совета и одобрения не получил; 4) Обер-Прокурор Граф Д.А. Толстой на Харьковскую кафедру, вместо меня, предлагал своего клиента – Павла⁷⁴⁸, Еп. Псковского; 5) По заказу того же Толстого, написана известным Ростиславовым⁷⁴⁹ пасквильная книга о русских монастырях, с целью отобрать от монастырей имущества и употребить оные в пользу народного образования.

Вслед за Преосвященным Гурием, видевшимся в Москве с Преосвященным Леонидом, писал мне этот последний от 9-го числа:

«Преосвященнейший Владыко!

Не для чего изъяснять Вам почему так долго не ответствую: Вы верно поняли, верно, – т. е. что я искал времени для написания длинного письма и не находил. – И не

—292—

1876 г.

нашел. Вот сегодня: как вышел из церкви от утрени, так и пошли дела и люди и до седьмого часа вечера (кроме часов и повечерия). – На предложенный Вами вопрос ответ простой: не Вы себя прославили, а любовь благодарных Вам. Думаю, что Вашей скромности полезно было претерпеть некоторое стеснение от нападений любви преданных Вам людей. Почему? По духу века! Все более и более расширяется пропасть между пастырями и паствою. Формальность, с каждым днем также умаляющая свое значение, одна наполняет эту пустоту. Как же в такое время не отрадно видеть живую связь взаимной любви между пастырем и стадом; как же не желать, чтобы сколь возможно шире по пространству и времени распространялось об этом отрадном явлении извещение верное, полное, живое? Благословен Бог! Да благословит он успехом предприятие благонамеренных почитателей Ваших. Благодарю Вас за экземпляр и за дружественное письмо.

Как живо, в январе, мы вспоминали прошлогоднее свидание с Вами. Обтягивая праздничный кафтан Вашим златошвейным поясом, взяв в руки Ваши дымотопазовые четки, я говорил: в прошлом году в это время мы имели утешение видеть дарителя; нынче утешимся мыслью, что также близки мы к его сердцу, как его памятные вещи к чувствам нашим внешним. Мои чувства сердца суть чувства и моих родных: брат и три сестры – все с любовью и почтением вспоминают о Вас.

Преосвященный Гурий, возвращающийся в многостраданиях, поведает Вам многое. Кроме того, что он скажет, не имею ничего приятного для обрадования, ни такого что хотя и не интересно, но назидательно... Или уж надобно иметь книги, а мне и читать книг недосужно. Впрочем, за это неудобство, т. е. за переполненность времени моего занятиями непрестанно благодарю Господа.

Что в Москве? Общество переполнено негодованием против разрешения театральных зрелищ в пост, но и театры преисполнились зрителями!?.. В четырех письмах ко Владыке, я касался резко этого предмета; но Владыка ничего не мог сделать, при всей скорби, что дается новый повод к ропоту народному против правительства

—293—

1876 г.

и новый повод к глумлению над святыми уставами церкви, к общему убеждению в слабости иерархического авторитета, что так любо врагам не только церкви, но и царя. Есть и утешение: в хорошем обществе большинство не словами только порицает допущение, но и примером.

На английском появилась книга Life of Jesus, Farrar’a пленительная по силе поэтического и описательного таланта, который как нельзя более кстати является здесь на помощь учености и начитанности автора; я думал, что сестра Ушакова⁷⁵⁰ послужит делу перевода последних дней земной жизни Спасителя нашего к посту; но читая далее и далее, я получил отвращение от книги по ее лютеранским нечестивым суждениям и умолчаниям о догматах, каковы о приснодевстве, об евхаристии.

Негде более писать, да и некогда... Простите и благословите».

От 16-го ч. писал я в Спб. Прасковье Алексеевне Мухановой:

«Долгом поставляю препроводить к Вам книжку⁷⁵¹, которую, может быть, не без любопытства изволите прочесть.

Пребывание мое в Харькове, по милости Божией, мирно и благополучно. Много трудов, но немало и утешений, при виде усердия к церкви в здешнем простом народе. Я не говорю о так называемой интеллигенции, которая везде одинакова.

Вот и праздник Христов недалеко. Где Вы располагаетесь встретить и провести его – в Петербурге или Москве? Но где бы Вы ни были, везде прошу принять от меня заранее усерднейшее приветствие со светлым и всерадостным праздником Христова воскресения.

Призывая Вам и присным Вашим – Братцу и Сестрице Божие благословение, с глубоким почтением имею честь быть»...

19-го числа получено было мною письмо из Витебска от протоиерея Волкова, который писал:

«Владыка наш здравствует, но в хлопотах по поводу составления отчета Св. Синоду. Сегодня в Консистории кое-

—294—

1876 г.

что прочитал я из рукописи Владыки – в отчет. Владыка весьма хвалит себя. Между прочим пишет, что движение дел и окончание их ускорилось; дела о духовенстве, большей частью, решались домашним, келейным порядком, и потому нет жалоб, и все духовенство этим весьма довольно; службы церковные совершаются исправно во все воскресные, праздничные и торжественные дни, а в Кафедральном соборе ежедневно, и приказано, чтобы и во всех соборах совершались ежедневно, чего прежде не было (неправда!); слова: чего прежде не было, во многих местах отчета употреблены. Особенное внимание обращено на раскол. Не имея возможности самолично вести многие и продолжительные, полезные собеседования с раскольниками, посылал я способного и искусного в беседах с ними – священника Заволоцкого; писал увещательные к ним послания, имевшие благотворные последствия (ровно никаких!); писал такие же послания к лютеранам и католикам; входил в собеседования с пасторами и ксендзами и производил в них колебание и сомнение относительно их религиозных воззрений; ксендзы часто посещают Кафедральный собор, чтобы послушать поучения (ни одного ни один раз не видел); евреи питают глубокое уважение и доверие; вечерами посещают для бесед о вере (едва ли кто поверит этому); часто бывают в Кафедр. соборе с целью слушать проповеди (тоже...); неоднократно просили посетить их Синагогу и сказать поучение; на именины приносили хлеб-соль (не видно было); на священнические места поставил в приходы, зараженные расколом, самых благонадежных; выписал на свой счет из Казани мещанина миссионера и поставил его причетником к Режицкому собору; приказал Семинарии учить семинаристов расколистике и проч. и проч…

Разочарование во Владыке всеобщее. Простите, скажу откровенно и конфиденциально, – не говорят архиерей, а лицемер. Не только духовенство, но и все классы народа все более и дороже ценят Вас и, ей Богу, с уважением и любовью вспоминают. Даже Квятковская⁷⁵² и та гово-

—295—

1876 г.

рит: О! Преосвящ. Савва – куда лучше и благороднее был. О. М. А.⁷⁵³ скажу только, что она – прелукавая женщина: у кого на возу сижу, тому песенки пою – а петь она мастерица. Недавно что-то со Владыкой писали секретно от меня Обер-Прокурору, в похвалу Владыке. О деятельности Вашей Владыка высказался так: «Всю Саввину закваску уничтожу».

22-го ч. мною препровождено было в Муром на имя Настоятеля собора, протоиерея Иоанна Любомудрова⁷⁵⁴, с братией три Банковых 5% билета, по 100 р. каждый, на вечное поминовение моих сродников и присных, при письме следующего содержания:

«На память моего четырехлетнего служения при Муромском Богородицком Соборе в священническом сане, препровождаю при сем три Государственных пятипроцентных Банковых билета 1860 г., за №№ 137.304, 137.306 и 137.310, по сто рублей каждый, для вечного поминовения моих сродников и присных по плоти, по прилагаемому при сем реестру, с тем, чтобы причт соборный пользовался по означенным билетам только процентами, а самый капитал оставался бы навсегда неприкосновенным.

О получении билетов прошу уведомить меня.

О упокоении рабов Божиих:

Преосвященнейшего Архиепископа Парфения; протоиерея Михаила; иереев: Василия, Сергия; диакона Петра; чтеца Михаила, младенца Михаила; Николая, Василия 2.

Стефаниды, Параскевы, Анны, Александры, девицы Марии, Надежды и их сродников».

О получении билетов и о внесении их в опись церковного имущества протоиерей Любомудров донес мне рапортом от 12-го апреля за № 42.

Тогда же и с таким же назначением послано было мною также в Муром на имя градского Благочинного священника А.Е. Аменицкого⁷⁵⁵ два билета для вручения

—296—

1876 г.

причту Кладбищенской Воскресенской Церкви, при следующем письме:

«Препровождая при сем два Государственных пятипроцентных Банковых билета, 1861 г., за №№ 37218 и 62396, по сто рублей каждый, и с десятью при каждом из них купонами, прошу покорно вручить оные причту Муромской Кладбищенской Воскресенской Церкви, при которой погребены некоторые из моих сродников по плоти, для вечного их поминовения, по прилагаемому при сем реестру, с тем, чтобы причт означенной Церкви пользовался по оным билетам только процентами, а самый капитал оставался бы навсегда неприкосновенным.

В получении же причтом билетов прошу взять от него расписку и оную мне прислать.

Призывая Вам Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю».

О упокоении рабов Божиих:

Иереев: Василия, Сергия; Николая, Василия 2, младенца Михаила.

Параскевы, Анны, Александры, девицы Марии и их сродников».

О получении билетов, с приложением расписки от причта Воскресенской Церкви, донес мне о. Благочинный Аменицкий от 14-го апреля за № 48.

24-го же числа являлась ко мне некто М. Д. Раевская, кажется, содержательница частного женского пансиона, с просьбой о разрешении ей допустить, между живыми картинами, картины бегства Лота из Содома и – Есфири. Зрелище это предназначалось вечером в Вербное воскресенье под Страстный понедельник и притом с неизбежной, в последнее время, благотворительной целью. Само собою разумеется, что я наотрез ей в этом отказал, преподав при этом назидательный урок о нелепости и неуместности вообще «благотворительных» спектаклей всякого рода.

Из Петербурга писала мне от 23-го числа П.А. Муханова, в ответ на мое письмо от 16-го числа:

«Примите мою глубочайшую признательность за дорогую память Вашу и за присланную книжку, свидетельствующую о Вашей неутомимой деятельности на пастве Полоцкой. Давно

—297—

1876 г.

хотелось многим из нас узнать ее в подробности и теперь так мы утешены этим удовлетворением. Несмотря на девятилетнее отбытие Ваше из Москвы, память о Вас живо сохраняется среди Московских жителей, и дай Бог, чтобы со временем Вы опять к нам возвратились, не проездом только, но опять на постоянное жительство.

Отзыв Ваш о Харьковской епархии весьма приятен; народ в южных губерниях наших более осмыслен в чувствах своего благочестия, я думаю, потому что более грамотен; часто случалось видеть в нищей братии, окружающей храмы Божии, богомольцев с акафистами и молитвенниками, которые они читают нараспев, – не знаю так ли в Харькове, а в Киеве зачастую.

Примите, Преосвященный Владыко, наши общие поздравления с наступающим Светлым праздником, со всевозможными благожеланиями».

По поводу удаления Епархиальным Начальством от Харьковского Кафедрального собора диакона Иоанна Крыжановского за нетрезвость и буйство, в чем и прежде он не раз был замечаем, прихожане собора и некоторые из граждан обратились ко мне с просьбой следующего содержания:

«Нам сделалось известным, что Диакон Иоанн Крыжановский, по определению Духовной Консистории, за что-то удаляется в сельскую церковь.

Сострадая таковому горестному положению Диакона Крыжановского и его семейству с малолетними детьми, а вместе с тем сознавая предстоящую потерю незаменимую не только для нас граждан, но и для приезжающих сюда из столицы – Москвы купцов, которые, пред началом каждой ярмарки служа молебны в торговых лавках, стараются, чтобы непременно участвовал в Богослужении диакон Крыжановский, уважаемый по его представительности и голосу, мы осмеливаемся прибегнуть к покровительству Вашего Преосвященства и просить единственно Вашей Архипастырской в настоящем деле милости, так, что ежели по обстоятельствам нельзя на этот раз простить диакона Крыжановского, то, по крайней мере,

—298—

1876 г.

определить такое взыскание с него, после которого он все-таки оставался бы на своем месте при Кафедральном соборе, и тем не лишил всех граждан с удовольствием слушать, когда он читает святое Евангелие и вообще его действие при Богослужении в соборе.

Владыко святый! Мы смеем надеяться на милость Божию и милость Вашего Преосвященства Архипастыря Нашего, что настоящая просьба не будет оставлена и диакон Крыжановский будет возвращен на прежнее место в Кафедральный собор».

Просьба эта представлена была четырьмя депутатами: соборным старостой Рыжовым⁷⁵⁶ и купцами – П. Акименком, Горбуновым и Чикиным. При объяснении со мною этой почтенной депутации, много наговорено было мне грубого и дерзкого, особенно Чикиным; причем им вручено было мне письмо от знакомого мне купеческого сына, Н.А. Алексеева⁷⁵⁷.

Письмо это следующего содержания:

«Проездом в Ростов на Дон остановился я на несколько дней у себя на мойке и узнал, что диакон Вашего Кафедрального собора Крыжановский назначен к удалению из города Харькова куда-то в сельскую церковь. При этом мне показали прошение, адресованное к Вашему Преосвященству и подписанное множеством уважаемых граждан города Харькова. Диакон Крыжановский в чем-то провинился, – я не знаю даже и вины его; но великий праздник вчерашний, близость дней страданий Господа нашего Иисуса Христа, настоящие дни поста и покаяния, Ваше доброе сердце, Ваши христианские добродетели и высокое сподвижничество Ваше в служении Христу и церкви, слова Спасителя о милосердии и прощении, – все это вместе взятое дает мне смелость прибегнуть к Вашему Преосвященству и всепокорнейше просить: окажите милость диакону Крыжановскому, помилуйте его насколько возможно это и спасите его многочисленную семью от нищеты и разорения. Всемилосердный царь небесный воздаст Вам за Вашу высокую милость, молитвы граждан Харь-

—299—

1876 г.

ковских вознесутся за Вас к Творцу Вселенной; земной же Царь давно сказал уже: «Милость и правда да царствуют в судах!»

Простите мне, Ваше Преосвященство, мою смелость, что я обратился к Вам с просьбой и притом письменной. Но полнейшая невозможность увидать Вас лично понудила меня решиться на этот раз обратиться к Вам с моею всенижайшею просьбою посредством настоящего письма».

На прошении соборных прихожан и Харьковских граждан дана была мною 27-го числа такая резолюция:

«1) Просители пишут, что диакон Крыжановский за что-то удаляется из города Харькова в сельскую церковь. Но им прежде, чем обращаться к Епарх. Начальству с ходатайством за Крыжановского, надлежало бы точнее узнать, за что именно удаляется он из Харькова. Если бы они узнали настоящую причину удаления Крыжановского от Кафедрального собора, то, без сомнения, должны были бы признать свое ходатайство о нем неуместным.

2) Просители обращают в своем прошении внимание только на внешние качества диакона Крыжановского – его мнимую представительность и голос, но оставляют без внимания его нравственные недостатки – нетрезвость и буйство, о которых не менее, конечно, должно быть им известно, чем Епарх. Начальству.

3) Просители прикрывают свое ходатайство о Крыжановском чувством сострадания к его семейному положению. Но если они действительно имеют к нему сострадание, то пусть докажут это самым делом, пусть окажут его семейству, страждущему по его, Крыжановского, собственной вине, христианскую помощь, по крайней мере, единовременную.

Итак, к удовлетворению ходатайства об оставлении при Кафедр. соборе диакона Крыжановского не представляется никакого законного основания; а потому ходатайство это оставить без последствий. О чем и объявить просителям чрез Настоятеля Кафедрального собора».

29-го ч. писал мне из Новочеркасска Преосвящ. Никанор⁷⁵⁸, Епископ Аксайский, Викарий Донской Епархии:

—300—

1876 г.

«Долгом считаю принести Вашему Преосвященству глубоко-почтительное приветствие с приближающимся светло-радостным праздником Светлого Христова Воскресения и выразить мою сердечную благодарность за милостивую память Вашу о нашем недостоинстве, выразившуюся в препровождении мне описания Вашего приснопамятного служения в Западном крае.

Описание превосходное, образцовое. Лишь только я развернул его, как и прочитал, не отрываясь, все до конца с самым усердным вниманием. Если подвиги древних Еллинов, Александра Македонского и Римлян славны в памяти потомства, то своею славою они много обязаны прекрасным изображениям древних историков. Я давно сказал и повторяю, с полным убеждением, насколько разумею движение и цену человеческих дел, что деятельность Ваша в Западном крае, твердая без оглядки, совершенно благовременная и благотворная по направлению и плодам, будет вписана в историю нашей церкви. А это описание дает готовый прекрасно обделанный для истории материал. Еще я говорил и повторяю, что прощальную речь о. протоиерея Волкова признаю истинным образцом красноречия в этом роде, красноречия сдержанного, не витиеватого, сердечного, многознаменательного, не льстивого. – Полезно благодетельствовать людям.

Описание так показалось мне мастерски составленным, что я сразу же решился взять его за образец и для предпринимаемого у нас дела. Оно же дало мне самую мысль.

Так как в сентябре 1877 г. мы будем, Господу изволившу, праздновать пятидесятилетие служения Церкви Божией нашего многострадавшего старца Преосвященного Архиепископа Платона⁷⁵⁹, – то, по прочтении описания Вашего служения в Полоцкой церкви, я и решился двинуть наши местные и интеллигентные силы к изображению жизни и деятельности нашего старца, в духе Вашей книжки. Найдем работников и здесь, и в Пскове и в Риге. Здешнему я уже давал Вашу книгу для прочтения и возможного подражания. В тех же видах пошлю ее и в Ригу, и в

—301—

1876 г.

Псков. Лучшего в этом роде я ничего не читал. Покорнейше прошу передать мой сочувственный и благодарственный поклон потрудившемуся о. протоиерею Чижевскому. Мастер своего дела.

Благоволите, Милостивейший Отец, принять уверение в чувствах моего всегда искреннего глубокого почитания. Прошу Ваших святых молитв. О себе позволю себе сказать, что я здравствую, благодушествую, нашим старцем,⁷⁶⁰ его благорасположением всесовершенно доволен и хвалю Бога.

Землекасательно кланяюсь».

29-го числа также писал мне из Ментоны (во Франции) В.М. Бостанжогло:

«Приближается для всех радостный, для всех торжественный, великий праздников-праздник Светлого Христова Воскресения, и каждый спешит поделиться чувством удовольствия с близкими сердцу и уважаемыми ими людьми. На чужбине, среди иноверного нам населения и я, Владыко Святый, простираю в родной и дорогой русский град Харьков мое поздравление Вашему Преосвященству, поздравление, соединенное с самыми лучшими пожеланиями доброго здоровья и благополучия.

Я писал было Вам, что к празднику хотел переехать в Ниццу, но этого не удалось сделать, и мы с женою только к 20 апреля думаем перебраться туда, а теперь рассчитываем, если Господь поможет, побывать там на второй день праздника, помолиться в православном храме и мне сподобиться принять Св. Христовых Таин.

Здоровье мое посредственно и сносно: бывает днями лучше, а другими хуже. Что делать? Надо придерживаться старинной русской поговорки: «не живи, как хочется, а живи, как Бог велит». Так я и живу. Рассчитывал съездить и побывать хоть один из летних месяцев в Москве, но доктора мои положительно мне запретили это, а назначили в мае ехать на воды в Соден, а в июле в Карлсбад, или в Велли. Что делать – повинуюсь, чтобы дорогой ценой нравственной приобретенные небольшие силы не растратить и не тужить впоследствии о содеянном

—302—

1876 г.

ослушании людей сведущих и компетентных в этом деле.

Погода здесь великолепная; сирени в полном цвету и красе. Апельсинные и лимонные деревья нагружены созревшими плодами; розы, левкой, резеда и другие цветы благоухают в клумбах; пальмы роскошно расстилают свои красивые ветви. Все хорошо; одного недостает только – это духа православия и родины, духа русской народности, с которой мы сроднились и без которой нигде нелюбо и немило».

31-го ч. скончался в Белогороде, Курской епархии, пребывавший в тамошнем монастыре на покое Преосвященный Варлаам⁷⁶¹, бывший архиепископ Тобольский. О нем мне сказывали, что он почитал неподобающим епископу принимать от пресвитера разрешение во грехах в таинстве покаяния, и потому с трудом могли убедить его пред смертью исповедаться... Удивительное и непонятное в православном русском иерархе заблуждение!...

Покойный архиепископ сетовал на меня, как я слышал, за то, что я, проезжая в прошедшем году мимо Белогорода в Харьков, не посетил его, хотя мы с ним лично никогда не были знакомы.

1-го апреля писал я в Москву Графине А.Г. Толстой:

«Приветствую Вас с окончанием четыредесятидневного поприща Св. поста и с наступлением нового четыредесятидневного поприща христианского празднования в честь и славу воскресшего из гроба Господа и Спасителя нашего И. Христа. Благодать воскресшего из гроба Божественного Жизнодавца да озаряет и животворит Ваш дух во все дни жизни Вашей!

Душевно порадовался я и возблагодарил Господа, при известии, что Вам возвращено телесное зрение. В этом обстоятельстве Вашей жизни должно усматривать осуществление непреложного слова Божественного писания: весть Господь благочестивые от напасти избавляти. Да будет же благословен и препрославлен Господь Бог, избавивший Вас от временной напасти телесной – слепоты и удививший на Вас великую свою милость чрез дарование Вам прозрения!

—303—

1876 г.

Желал бы, однако ж, я знать, каким образом совершилось Ваше прозрение? – Внезапно или с постепенностью, с помощью врачебного искусства, или единственно чудодейственной силой Божией? Простите моему любопытству, впрочем, на сей раз очень естественному».

1-го же числа получил я из Москвы от благочестивой старицы Евдокии Владимировны Кашинцовой⁷⁶² пространное письмо (слишком на 5-ти листах), в котором она повествует: 1) о чудесах; 2) о знаменательных сновидениях; 3) о сношениях с умершими и 4) о силе веры.

Вот что она писала мне:

«Преосвященнейший Владыко!

Дерзнула и я со своей стороны доставить Вам чтение. Мне бы и мысль была страшна утомлять Вас столь длинным письмом, если бы оно не было во славу чудес, со мною бывших.

Опишу 1) чудеса, 2) знаменательные сны, 3) сношения с усопшими, 4) о силе веры. Но сперва позвольте мне ознакомить Вас со своими родителями, меня воспитавшими.

Начну с праведной своей матери, признанной таковой не только всеми ее знавшими, но и самим ее духовником, бывшим впоследствии и моим, Иваном Ивановичем Драницыным и переведенным после из старой Конюшенной на Гороховое поле. Он знал все изгибы ее сердца и был тайным помощником в ее благочестивых делах, даже скрытых от спутника ее жизни. Человек высокого ума и непричастный лести, которую, казалось бы, можно найти в его надгробной речи (о которой будет сказано после), но подобную лесть мудрено бы было и придумать. Потом в какой надгробной речи проповедник забудет свой сан и станет наряду с плачущими?⁷⁶³.

Но перейду к описанию ее жизни.

Она из роду известной фамилии Бутурлиных. Красота телесная, всеми признанная, была ею одною не замечена. Все пред нею останавливались, но ни один дерз-

—304—

1876 г.

кий взгляд на нее не был брошен: душевная ее красота как будто заставляла не считать ее женщиной. По званию своему она обязана была находиться в жизни света, хотя по чувствам далеко не была светская и по возвращении с бала всю остальную ночь проводила в молитве, как будто покаянной, за сделанный ею грех. Хотя в супружестве мои родители служили примером и ничего скрытого друг от друга не имели, но молитва была скрытая, от мужа своего. Одно в чем она должна была избирать его себе в товарищи и неминуемо, и то только потому, чтобы ее таинственная отлучка не было известна прислуге. Куда же она направляла свои ноги? То в тюрьму пред Светлым Воскресеньем, где выкупала задержанных там за долги. Таким образом протекли ее четыре года замужества и оставили: меня – по 3-му году, сестру мою покойную Полтавскую по 2-му. Она перешла к вечному блаженству, как готовый плод для той жизни.

Вот надгробная речь:

«Во всякой печали надобно прибегать к рассудку – средство спасительное. Но взирая на красоту лежащую во гробе сем, взирая и на цвет сей, увядший в прелестное утро дней своих, взирая на стечение горестных обстоятельств, сопровождающих смерть в Бозе усопшей рабы сея, разум наш теряется в них, дух слабеет, и сердце остается без отрады, сердце не перестает стенать: прекрасное солнце почто прежде времени познало запад свой: нежная голубица! почто оставила птенцов своих, не воспитавши их; милый спутник жизни! почто оставила друга своего, не дошедши до предпринятой цели. Нет, разум! Ты в сей великой печали – слабое утешение. Нет! Мы не в сей глубине слез должны искать надежнейшего подкрепления, святая вера – ты источник всякого утешения. К тебе мы прибегаем: подкрепи нашу слабость! Боже! Ты, по неиспытанным судьбам Твоим, поразил нас тяжким ударом. Ты подай нам и силу снести его. Вникая в чудеса милосердия Божия, являемые в подобных сему случаях, мы, по-видимому, находим, что Бог древле удобопреклонно являлся к мольбам несчастных, пораженных горестью смерти. Мы видим, что едва некий князь, лишившись дщери своей, возопил к Нему: «Гос-

—305—

1876 г.

поди, возложи нань руку Твою и оживет», как тотчас воздвиглась она с одра смертного; видим милосердие Его к несчастной вдовице, лишившейся единородного сына своего; видим Его соболезнование к слезам Марфы и Марии, где Он брата их уже четверодневного, во гробе лежащего, полуистлевшего, всесильным гласом воздвиг паки в жизнь. Здесь о кончине преждевременной льются реки слез к престолу милосердия Божия. Здесь горестные слезы изливают несчастные родители, лишившиеся любезнейшей из дщерей своих. Здесь неутешный производит плач нежный супруг, лишившийся в жене своей истинного друга своего; здесь жалкие рыдания испускают невинные младенцы, лишившиеся примерной матери своей; здесь стенают рабы, оставленные госпожой и благодетельницей их; здесь все сродники, знаемые, чуждые – все болезнуют сердцем своим о кончине ее; здесь самая Церковь плачевный глас произносит о лишении своего члена, бывшего примером благочестия, усердия, кротости, всего доброго; и Бог как бы не внемлющим ей является. Но ужели тогда только милосердует, когда живит? Нет, Он и тогда равно милосерд к нам бывает, когда мертвит. Восхищен бысть, говорится о праведнике, да не злоба изменит разума его. И здесь, в плачевном нашем состоянии, проницая в бездну судеб Господних, мы видим – ясно видим, что Он, наказуя, милосердует, и, поражая, утешает. Ибо соображая все причины, по которым Он продолжает и сокращает жизнь человеческую, со святостью жития усопшей рабы сея, мы находим причину кончины ее для нас утешительную: праведница сия восхищается от нас для того, чтобы злоба не изменила разума ее, или лесть прельстит душу ее; – так Бог восхитил душу ее в недро Авраамле для того, чтобы яд развращенного мира сего не коснулся ее святости, которой растворены были дела ее и паче исполнено было ее сердце; Он от земного вертограда исторг сию розу для того, чтобы смрад нечестивых обычаев мирских не помрачил красоты добродетелей ее! Плачущие! Не есть ли это утешение болезнующим сердцам вашим? Потеря ваша велика, а приобретение больше; вы в ней теперь имеете молитвенницу о вас. Аминь».

—306—

1876 г.

Вот какова была наша родительница Марья Владимировна Бахметева. Убитый горем отец наш сначала не решался расстаться с нами, но для блага детей своих должен был покориться воле и желанию своей тёщи, и когда мне минуло 6-ть лет, а сестре 5-ть, бабушка Бутурлина взяла нас к себе. Женщина высокого ума, – имя Марьи Борисовны было всеми чтимо; дом ее был не из последних в Москве; от лишения двух дочерей, здоровье ее совершенно расстроилось; сама она не выезжала, но посетители были без числа. Жизнь свою она. посвятила нам: любила нас нежно, никогда не баловала. Образ нашей жизни был таков, что младенческим нашим языком мы едва умели произносить имя Бога, как в сердца наши был углублен корень веры; нам не дозволялась и мысль, что можно, окончить день свой без прочтения вечерних молитв и начать его без утренних; не взирая ни на какую погоду всякий воскресный день нас возили к обедне, и не позволялось промолвить там даже необходимого слова и обернуть голову в сторону; мало того, еще в карете, возвращаясь домой, начинался экзамен: вслушались ли мы в чтение апостола, поняли ли Евангелие, не проронили ли чего из проповеди,... и Боже упаси оказаться невнимательными. Памятны мне два случая: раз, на Страстной неделе, во время чтения на дому 12-ти Евангелий, полагая, что бабушка не увидит, я, шаливши со своей свечкой, умудрилась снизу вытащить всю светильню; бабушка сделала мне знак, чтобы я встала на коленки, и таким образом я выстояла в этом положении все остальные Евангелия. Когда же мне следовало в первый раз исповедаться, то в ожидании духовника бабушка сказала мне: хочу видеть, помнишь ли ты все мои наставления об исповеди и потому исповедайся сперва мне. О! Как это требование меня испугало. И после этой исповеди мне уж не так было страшно каяться духовнику.

Чудеса от Святителя Димитрия⁷⁶⁴

Будучи с Николаем Андреевичем⁷⁶⁵ в Ростове, после молебна, из вежливости, мы нашли нужным посетить

—307—

1876 г.

архимандрита для принятия его благословения (помнится мне, что это был Иннокентий). Он принял нас благосклонно, хотя видел нас в первый раз. При прощании он вынес образ и, благословляя им меня одну, сказал: «Поручаю вас угоднику Божию». – Я приняла образ как святыню, но не обратила особенного внимания на слова «поручаю вас». – Достигли, наконец, до цели нашего путешествия, торопясь к родным – Полтавской сестре. Чрез несколько дней муж возвратился в Москву, а я осталась у сестры в деревне на неопределенное время. Однажды, читая газеты, я была поражена извещением об описи нашего имения за долги моего мужа, тем более что и все мое там было оставлено, ибо я поехала налегке. Грусть эта заставила меня вспоминать о словах архимандрита. Сейчас же посылаю за священником (церковь против дома) и молитвенно прибегаю к своему покровителю. К вечеру послышался колокольчик, – и получаю эстафету от Ник. Андреевича; – вот ее содержание: «Полагая, что газета тебя испугала, нарочно посылаю тебя известить об изумительном случае. Тебе известно, что я очень много должен Евдокимову, но он меня не теснит; я сижу дома в сильной грусти. Вдруг он ко мне входит и, видя меня печальным, спрашивает о причине. На мой ответ, он сказал: «только-то»; да возьмите у меня сколько вам угодно и удовлетворите кредиторов, что было и сделано.» Спокойствие снова водворилось.

2-е чудо.

Прошло много лет. Ник. Андреевич и забыл свой долг Евдокимову, который, наконец, потерял терпение, и, в свою очередь, вознамерился подать бумагу на моего мужа. Обер-полицеймейстер, истинный друг наш, жандармский генерал Шубинский – тоже, а главное зять мой Полтавский, любимый и уважаемый Евдокимовым – все трое умоляли его оставить свое намерение, но просьбы остались тщетными. Накануне рокового дня все они явились к нам с грустной вестью, что видели уже изготовленную бумагу и с тем от нас уехали. Сестра Ник. Андреевича обратилась ко мне с упреком, говоря: «Посторонние оказывают участие, а вы так хладнокровно все выслушиваете». Да, возразила я, потому что бумага не по-

—308—

1876 г.

дается. На другой день отслужила молебен Святителю, и все земные ходатаи явились с известием, что, мало того что бумага изорвана, видели сильное раскаяние, и вслед за ними приехал сам Евдокимов, прося простить ему и даже располагать его карманом для удовлетворения других.

Чудеса от Космы и Дамиана

Родитель мой был подвержен геморроидальным нарывам, сопровождаемым всегда шестинедельной горячкой. Я любившая его больше своей жизни при нем была неотступна. Прошло несколько лет – о нарывах потерялась и память. Однажды, собравшись с визитами, я заехала к нему и была поражена известием, что у него делается нарыв и за доктором послали, который не замедлил явиться. Осмотрев больного, он объявил мне о нарыве и что за последствия не ручается. На вопрос мой: скоро ли прорвется? Не ранее, сказал, 9-ти дней, а теперь он только что начинается. Я, проводя его, сажусь в карету и отправляюсь на Покровку к небесным врачам. Сильно билось моё сердце и дух был смущен до нельзя. Молебен пред иконою Космы и Дамиана о болящих там служится превосходно. Молебен ещё не был кончен, как я совершенно успокоилась. Взявши масла из лампады и воды со святых мощей, я возвратилась к своему больному. Ко мне бегут навстречу с радостным известием, что нарыв прорвался и за доктором послали. Сей последний изумился необычному случаю, и чрез два дня больной совершенно оправился, не будучи уже более подвержен нарывам.

2-е их чудо

В числе коротко мне знакомых была Ан. Льв. Новикова. Из всех её дочерей я более любила бывшую замужем за военным полковником Бергштерн. Он был поражен сильным сумасшествием, вследствие неожиданной смерти своего ребенка. Весь Петербургский факультет определил, что этого рода сумасшествие неизлечимо, ибо происходит от размягчения мозга; московские доктора, и даже сам Саблер⁷⁶⁶, известный врач для умалишенных, подтвердили тоже, и даже предписано было отделить его от семейства на дачу. Они оба после консилиума приехали ко мне делить свое горе; я, выслушавши их, сказала: хотя мы и хорошо знакомы, но этого недостаточно, – я желаю знать дух вашей веры. Они в один голос отвечали: «Можно ли же сомневаться».

—309—

Тут я им рассказала о Косме и Дамиане; они приступили с просьбой сейчас же туда ехать и мы отправились; отслуживши молебен, я, отдавая Св. воду жене, сказала: ваш муж лютеранин, но ваша вера должна заменить его; прикажите его камердинеру, без ведома его, по три капли класть в его еду, питье и лекарство. Она все это выполнила и на другой день поехала навестить мужа, и как его видит? В совершенном рассудке; увидав её, он сказал: ах, Маша! Какой я нынче видел сон: кто-то ко мне подошел и что-то вынул из-под головы, вследствие чего я ясно усмотрел, что я был сумасшедший, и узнал все свои безрассудные поступки; но скажи мне, что это за вода, от тебя присланная? Она нашлась вынужденной всё рассказать, и он воскликнул: не думаешь ли ты, что твои консилиумы меня исцелили? Нет, а вот кто, и я теперь желаю причаститься, что было выполнено немедлительно. Когда же он совершенно здоровым возвратился к семейству, то вся Московская знаменитость с удивлением объявила, что тут искусства их и быть не могло и ни в одной аптеке и сыскать лекарства было невозможно.

Чудо от Святителя Ионы⁷⁶⁷

Я всегда имела привычку говеть 4 раза в год: на 1-й и страстной неделе, в Рождественский пост – три дня только и в Успенский – все две недели. У меня немного заболели глаза; доктор мне не помог, и мне припомнилось событие в Успенском соборе, во время войны 12-го года. Когда все мощи из рак были выкинуты и к мощам Святителя Ионы подход был недоступен, тогда сам Наполеон, не поверя ослеплению дерзновенно подходящих, – сам хотел приступить, но хотя и не известно мне, какое ему было видение, но он, отступя, сказал: «Оставьте этого старика». Мне и пришла мысль коли Святитель ослеплял неверующих, то, конечно, исцелит верующих, и вот

—310—

1876 г.

что я сделаю: приложусь к мощам, оботру глаза воздухом и исцелею. Эта мысль ни на минуту не оставляла меня. Две мои хорошие знакомые старушки, весьма набожные, – одна жена известного генерала Алексеева, другая сестра ее Вигилева, – упросили меня в Успеньев день – день моего причащения у них обедать, зная, что вечерню этого праздника я всегда слушала в соборе, и желая вместе со мной туда ехать, что и было нами исполнено. Но к удивлению моему, мысль, меня не покидавшая, изгладилась в минуту прикладывания; и когда я стала сходить со ступенек, я горестно вздохнула. Народ меня уже оттер, и на тайную мою мысль рука гробового монаха из-за толпы ко мне протянулась и подала с мощей мне воздух, и монах сказал, удерживая меня: «А вот». Я изумилась; с восторгом обтерла им глаза. В карете мои спутницы спросили меня: вы, конечно, знакомы с гробовым? Нет. Так что же это за предпочтение? Вас остановил и, чтобы никому не дать воздуха, над нашими головами его пронес и положил в раку. Не знаю причины, отвечала я, но возвратясь домой рассказала мужу.

Сила веры

Грузинский Архиерей Досифей⁷⁶⁸ чрезвычайно нас любил, в особенности меня, что доказывает его пожертвование мне замечательного образа Матарской Божией Матери, написанного на сучке дерева, под которым святое семейство отдыхало в селении Матарии, во время бегства чрез песчаную Аравию. Вблизи дерева Спаситель ударением рук открыл кладезь. С этим образом я никогда не расставалась. В 61-м году я была в Горчакове⁷⁶⁹ со своей двоюродной сестрой Колокольцовой; при нас была горничная, лакей и почтальон. Я имела в кармане более 1500 р. собранного оброка, и на возвратном пути в дебаркадере мы нашли пролетку, присланную за нами с братом, дабы не дожидаться снятия кареты с платформы, но я, боясь их лошадей, отпустила сестру с горничной. Начальник станции, мне знакомый, узнав, что горничная увезла от кареты ключ, упрашивал меня у него ночевать, на что я не

—311—

1876 г.

согласилась. Будучи уже почти дома, попросила послать за заставу за извозчиком, ибо весь поезд уже разъехался, что было им и выполнено. Это была первая моя проба извозчиков; почтальону я приказала сесть со мной в пролетку, лакея же оставила при карете. От дебаркадера до заставы очень далеко; дорога невыносимая, ночь темная, осенняя, к тому же изморозь; извозчик – мальчик, лошадь уже усталая. Вдруг нам послышались голоса от заставы, к нам приближающиеся. Извозчик испугался, когда подошло к нам несколько человек, взявших лошадь за узду, с криком: «Стой, это наше дело»; пока почтальон на них кричал, я прочла молитву Спасителю и Его Пречистой Матери и неробким голосом сказала: «Подите прочь», – и к удивлению моему не только злонамеренные отскочили, но громко воскликнули: «Ох, оставь этот экипаж», – и я благополучно доехала домой.

Другой случай

Однажды кучер мой стал отпрягать моих смирных лошадей; вдруг одна из них взбесилась; весь дом сбежался, ворота затворили, и она не только металась на все стороны, но подняла кучера, становясь на дыбы, и опускала на землю, подкидывая под себя. Я, видя беду неминуемую, с твердой верой подошла к окну и только что успела сказать: «Господи, ты же нам сказал: аще веру имете и не размыслите, то речете горе сей двигнись – и будет; верую, Господи, и Твоим именем укрощаю лошадь» – как вдруг она не только усмирилась, но стала ласково глядеть на кучера и тот выпустил даже узду, видя что она сама пошла в конюшню и встала в свое стойло.

Третий случай

Однажды будучи в деревне у своего родителя, я со своими обеими сестрами собралась к одной соседке, и только что хотела сесть на линейку, как почувствовала сильную боль в глазу; доктор всегда находился в доме. Я спросила его: что это значит? Он велел промыть глаз, прибавя: если не облегчит, то я не только не позволю вам ехать, но настойчиво буду требовать, чтобы вы отправились скорее в Москву; здесь нет пиявок, а для вашего воспаления они необходимы. Я уехала, и когда мой доктор меня вылечил уже, то сказал мне: благодарите

—312—

1876 г.

Бога, что там был доктор; ваше воспаление было такого рода, что глаз бы лопнул. Чрез четыре года тому назад я собралась в воскресный день к обедне. Это было летом, и ветру не было. Едва за мной затворили подъезд, как я почувствовала тоже воспаление и в том же глазу. Что было делать? Променять обедню на доктора, или рисковать глазом? Но сказала себе: пойду ко Врачу врачей и вот что сделаю: подойду под Св. Дары при их перенесении и, если, на мое счастье, будут причащать какого-нибудь младенца, загляну в потир и, увидавщи тело и кровь Спасителя, исцелею. Пришла в храм Иоанна Предтечи; совершалась еще проскомидия. Каково же было дожидаться столько времени? Глаз вертело, слеза била, мысли смущены. Наконец желанная минута настала, и, едва я успела нагнуть голову, как вдруг все утихло. От перенесения даров уже было недолго ждать; поднесли младенца, и, когда я увидала желаемое, пришла домой такой же здоровой, как и вышла. Поставила себе в обязанность созвать свою прислугу и рассказать событие, дабы укрепить их веру.

Сны предсказательные

Однажды, изготовив деловую бумагу в Петербург, запечатав пакет и написав адрес, приказала с вечера на другой день отнести на почту. Уснув крепким сном, под утро, слышу голос: «Твоя бумага без года, месяца и числа». Я сейчас же проснулась и подумала: стоит ли вставать? С моей аккуратностью может ли это быть? Однако ж встала, распечатала пакет... и бумага была без года, месяца и числа.

2-й сон

Мне нужно было вносить в Опекунский Совет за имение выкупное свидетельство, а их не иначе можно вносить, как лично, или по доверенности, и подумав, что все директора меня знают, то, вероятно, для меня сделают исключение. Написала им записку с вечера, приказала своему человеку отнести записку и свидетельство. Уснув крепким сном, забыла и думать более о деле. Под утро вижу, что я провожаю двух каких-то мужчин. Один из них с поспешностью вернулся из передней, сказав: «Ах, мне нужно вам дать бумагу, а то у вас будет много

—313—

1876 г.

затруднений». Проснувшись, подумала: я, которая благодаря Бога, никогда не вижу пустых снов, а вот сон совершенно пустой. Зная, что Опекунский Совет всегда задерживает очень долго, я удивилась скорому возвращению своего посланного. Спрашиваю: что это значит? Ответ был: вышло затруднение, но директора, чтобы выполнить ваше желание, решились прислать вам бумагу, которую следовало бы вам подписать; так извольте ее на дому и завтра при свидетельстве ее прислать к ним, что мною и было выполнено. Но завтра таже история. Посланный извещает, что опять затруднение: они забыли, что в этот день они заняты другими делами и назначили опять завтра. Снова возвратился посланный с указанием на затруднение. Бумага, мною подписанная, была составлена ими с ошибками: выставлен не тот номер свидетельства, не тот год и число; прислали уже правильную к моей подписи – и только в четвертую поездку дело мое кончилось без затруднений.

3-й сон

Двоюродную мою сестру Колокольцову с братом я ожидала из-за границы в скором времени. И вот я вижу их во сне у себя в спальной обоих в недоумении: отдать ли мне телеграмму о Николае Андреевиче... и что же я прочла? «Встал совершенно здоров, без всякой причины впал в беспамятство, пришел в себя – и умер»... С их приездом получаю от Ник. Андр. письмо: «Ты удивишься, мой друг, рассказу: Я встал совершенно здоров, без всякой причины впал в беспамятство, пришел в себя». – Я ему отвечала, что в свою очередь удивлю его, ибо все это знала через сон. Но потом безошибочно подумала, что длинное тире в телеграмме означает чрез год его кончину. Так и сбылось.

4-й сон

Год тому назад вижу я, что я нигде не была и никуда не шла, но очутилась на своем тротуаре. Ночь наступила, небо было покрыто тучами; за мной шел какой-то провожатый. Я, не оборачиваясь к нему, сказала: ну, теперь уж мне никто не нужен: тротуар гладок как паркет; и по тени я видела, что провожатый дошел назад; но лишь только я пошла по тротуару, на каждом шагу

—314—

1876 г.

были камни преткновения. Я выбилась из сил подходя к подъезду. На небе стало светлеть, и подъезд, но уже не мой; сам собою растворился, чрезвычайно освещенный. Я, не входя еще в него, стала размышлять: дом мой, но подъезд не мой... и какое в нем освещение! Стало быть, всякий может сюда входить. Вошла в переднюю и тут нашла такое же освещение и человека четыре, которые меня все вычищали. Я их спросила: что это все значит? И к чему такое освещение? Мне отвечали: «Для вас Николай Андреевич приказал, как можно скорее для вас отчистить все. Тут я проснулась и, разбирая аллегорический этот сон, ясно вижу, что камни преткновения ничто иное, как трудовая моя земная жизнь; дела не улаживаются несмотря на труды, а что подъезд уже близок, это несомненно, но, конечно, по грехам моим и мыслить не дерзаю найти его для себя освещенным.

Сношения с усопшими

Сестра моя Полтавская составляла со мной одного человека: у нас были одни понятия, одни чувства и мысли, но уравниться с ней в христианских подвигах и мыслить не дерзаю. Кончина ее ясно это доказывает. В течение шестинедельных страданий она несколько раз причащалась, все ночи заставляла читать ей акафист, лежать она не могла и с большим трудом сидела в креслах, и то поддерживаемая горничной. В день ее кончины я стояла сзади ее; два доктора окружали больную. Она сказала, обернувшись ко мне: ты все плачешь? Береги себя; касательно своих детей я спокойно умираю – у них есть мать. – Потом спросила докторов без малейшего страха, как они ее находят? Они вместо ответа друг другу подали ее пульс. Она их поняла и сказала без испуга: «Вы сами отцы семейства; если можно – спасайте меня». – На ответ же их, что все что от них зависело, все сделано, она не смутилась и желала еще причаститься. Исповедь ее была громкая, и едва ли младенец имел менее грехов. Когда же причастилась, то с улыбкой, подняв к небу руки, сказала: ну, теперь мы можем заснуть, – и заснула, так что и сам духовник не подозревал, что она перешла в вечность. Я два года не осушала глаз. И вот однажды вижу сон, что я стою одна на прекрасном ме-

—315—

1876 г.

сте, обнесенном низеньким плетнем, трава была высокая и густая, но ни тропинки, ни калитки не было, и вдруг увидала сестру возле меня стоящую. Я с радостью хотела ее обнять и поцеловать, но не знаю, почему этого не сделала, а только спросила: любит ли она меня по-прежнему». Она отвечала: «Уж это не та любовь». А молишься ли обо мне? Она, сказав: «Еще как молюсь», скорыми шагами стала уходить. Трава пред ней раскидывалась, и она шла по тропинке. Когда же я хотела за ней идти, то снова перепутывалась и скрывала тропинку. Остановись, кричала я, возьми меня с собой; ты видишь, что я одна не могу идти, но ответа не было, и она сделалась невидимой. Я обернулась к небу и увидала распятие во весь рост; мгновенно оно сдвинулось и дало место Господу Саваофу, то и другое не скрываясь дало место царским дверям затворенным... и я проснулась.

2-й сон

Другая моя сестра Повалишина имела много достойных качеств и, хотя мы были от разных матерей, и она гораздо моложе меня, мы были очень дружны. Она была слабого здоровья, и я чаще бывала у ней, чем она у меня. Когда случалось так, что у ней не было посетителей, то любимые разговоры наши были о будущей жизни. Раз она мне сделала замечание, что я очень грешу, не переставая плакать по сестре; стало быть, ты не хочешь покориться воле Божией; возьми же меня в пример: сколько я имела детей и всех потеряла, осталась одна дочь и та болезненная, и то не ропщу. Чрез год она еще родила и, прострадав недель шесть, скончалась. Я все время была при ней и от вторичного горя сама занемогла и, отстояв первую панихиду, на похоронах уже не была. Доктора добивались во мне испарины, но никакие средства ее не производили. Накануне 9-го дня ночью со мной сделалась испарина на лице и на груди,... и вдруг во сне я слышу чей-то голос: Елизавета Владимировна приказала вас разбудить. Я же отвечала: скажите Лизаньке, чтоб она меня не будила: у меня испарина, которой добиваются доктора. Опять тот же голос сказал: для того-то она и приказала вас разбудить – эта испарина для вас вредна, она неправильная. Я проснулась, испарина исчезла, и я взду-

—316—

1876 г.

мала спросить докторов, существует ли неправильная испарина, не сказав им, что она у меня была. Они отвечали, что она самая вредная, ибо не повсеместная и непременно надо ее перервать. В это же утро муж сестры моей присылает барышню, жившую у них, сказать, что сам бы меня навестил, но так как это 9-й день, то исполнив всю службу, устал; более же прислал ко мне по приказанию Елиз. Влад., которая во сне с ним много говорила и, между прочим, сказала ему: скажи от меня сестре Кашинцовой, что я ее благодарю за всё – за все и прошу ее, чтоб она более не плакала.

3-й сон

В доме моего родителя был в числе прислуги человек весьма набожный и преданный всему нашему семейству, но был глуп и из него делали шута. Когда я была так убита горем, он часто приходил меня навещать. Однажды я попросила его научить меня, как поминать на славе усопших, читая по ним псалтирь, что он и сделал. Вследствие чего я спросила – поминает ли он мою сестру? Он с негодованием возразил: как же нет? Вы обе выросли на моих глазах,.. и праведницу вашу матушку поминаю и за всех вас живых молюсь. Года через четыре и он умер. Из признательности к нему я сочла своею обязанностью поминать его, а так как у меня вековое поминовение в том приходе, где живу, то и его вписали; так же вписала имя его и в свое поминанье, с которым всегда бываю в других приходах. В Троицкую родительскую субботу я была у ранней обедни, потом поехала к поздней на Ваганьково; в самый Троицын была также. На Духов день вижу сон, что я взошла в какую-то неизвестную мне часовню, где по левую сторону был большой образ. Я намеревалась по ступенькам к нему ведущим взойти приложиться и рассмотреть какой это образ в серебряном окладе, как вдруг увидала у ступенек по правую сторону Александра. Он был с веселым лицом и помолодевший. Я пришла в недоумение: идти прикладываться, или с ним заговорить. Предпочесть разговор – боялась согрешить; а при мысли, что человек невидимо вошедший мгновенно может и скрыться, я решилась подойти к нему с вопросом: Александр! Это ты?

—317—

1876 г.

Да, я. Да ведь ты умер? Умер. А как же ты здесь? Он взял меня в сторону, поднял руки к небу, сказав: а Троицын-то день... Ваши молитвы и ваше поминовение большую мне приносят пользу и сделал мне низкий поклон. Я, проснувшись, стала разузнавать, когда будет его годовой день, чтобы по нем отслужить панихиду, и оказалось, что он был в самый Троицын день.

4-й сон

Всеми уважаемая штатс-дама Прас. Ив. Мятлева⁷⁷⁰ не столько мне была близка по родству, сколько по ее расположению. Старшая ее дочь Граф. Левашова⁷⁷¹ была еще в детстве нашем со мною очень дружна. Впоследствии она жила в Петербурге, но мы вели переписку. С кончиной графини переписка прекратилась. И вот я вижу сон, что вторая Мятлевой дочь Галахова говорить мне: поди к маменьке – она тебя зовет. Я сейчас же за ней пошла и изумилась, найдя Праск. Ив. уже не в великолепном доме, а в темной и узкой комнате, на каком-то ничтожном диване лежащую. Когда она меня увидала, то, протянувши ко мне руки, благословила меня. Этот сон не выходил из моей памяти, и я вполне была уверена, что она скончалась. Анна Алекс. Окулова⁷⁷², воспитательница нашей Великой Княжны Ольги Николаевны, если я на два дня приезжала в Москву, всегда бывала у меня, и на сей раз меня посетила. Я, прежде чем с нею поздороваться, спросила: скажи, прежде всего, мне о Мятлевой? И ответ был: недавно скончалась.

5-й сон

Однажды во сне я вижу Миллера, бывшего полицеймейстера Московского в белом одеянии. Он подошел ко мне и начал говорить все про покойников – общих наших знакомых. Я, рассказывая сон Николаю Андреевичу, прибавила: странно, что человек давно мною забытый, мне приснился и не нашел другого разговора, как о покойниках. Забывши сон и ездивши с визитами, я приехала к его племяннице. Она бежит ко мне навстречу, объявляя, что ее дядя на днях скончался.

—318—

1876 г.

6-й сон

При жизни еще моего мужа мне снилось, что получила от него письмо и прочла: тебе будут большие беспокойства от кухарки. Впоследствии не прошло двух дней, как мне докладывают, что надо поторопиться отправить кухарку в больницу, – она занемогла так сильно, что едва доедет. Так и должна была она там кончить жизнь.

7-й сон

В год поджигательств в Москве мне снилось, что я вхожу в церковь Покрова к утрени и вижу покойного своего родителя, стоящего у правого клироса; в руках его был большой крест без распятия, вызолоченный по дереву. Не оборачиваясь ко мне, он подал мне этот большой крест, и я проснулась. В непродолжительном времени мне объявляют, что одна странница неотступно желает меня видеть (а я до предсказателей неохотница, и даже считаю за грех с ними толковать), но она почти силой ко мне ворвалась. Описала меня, как я сама себя знаю, сняла с себя перчатки, надела сильно на мои руки, сказав: тебе тепло будет; стала пред образами и, молясь, твердила: Господи! Спаси ее. Потом окутала меня всю своим платком сказав: о, как тебе тепло будет... и снова за меня молилась. Ее предсказание и поданный мне крест предвестили мне два пожара в нашем доме, чрез полгода один после другого, но они были во славу Божию, и милосердие Бога было сопряжено, можно сказать, с чудесами. В первом пожаре огонь горел в углу сеней девичей и, не раскидываясь, пробил крышу, – и вместо убытка я же получила большую сумму из страхового общества. Духовник мой покойный – от Рождества в Кудрине, любивши меня более, чем духовную дочь, прибежал ко мне и стоя при огне, ничего не зажигающем, дивился. Я не потеряла присутствия духа: распорядилась вынести шкаф с образами и помолясь им сказала: Господи, твори свою волю, и ушла в сад, но преданная прислуга все важнейшее перенесла туда же. Когда же приехавшая часть потушила огонь и все из саду вносилось, то утвердительно можно с верой сказать: «Аще и пойду посреди сени смертной не убоюся зла». Образа в шкафе треугольном как будто и не выносились. Весь мой гар-

—319—

1876 г.

дероб не только не испачкался, но кисейные платья не требовали утюга. Второй пожар – таже самая история с той разницей, что загорелось в кладовой, горел потолок, составлявший накат моей спальни. Со двора кричали: спасайте барыню, сейчас ее пол провалится. Люди в передней задыхались от жару и дыму, а я лежащая на самом огне (ибо это было ночью – от 10-ти часов вечера, до 5-ти утра) и дыму не слыхала. Равным образом все было вынесено и внесено невредимо. И я же получила опять сумму из страхового общества, от которой я отказывалась, не потеряв ничего, но по правилам страховка должна быть принята. Тамошний архитектор с удивлением говорил, стоя пред пожаром: «Я состарился в этой службе, но подобных пожаров не видал».

Вот, Преосвященнейший Владыко, Вам некоторое описание моей жизни. Оно – следствие недавно прочитанной мною книги о чудесах Шуйской чудотворной иконы, где Владычица повелевает объявлять о ее чудесах. Иначе, как же бы я могла позволить себе дерзновение утруждать Вас столь длинным чтением, и кому же лучше, как не Вам посвятить все это описание? Но умоляю Вас, чтобы эта тетрадь никому не попалась на глаза. Нет сомнения, что она меня переживет, пускай она будет Вам напоминанием о душевно Вас уважающей, всем сердцем преданной Вам и жаждущей Ваших молитв Евдокии Кашинцовой.

Р. s. Вот еще случай: в молодости моих лет, когда я читала Четь-Минею, в конце апреля опять во сне слышала: «Пафнутий Боровский». Проснувшись, спросила мужа: есть ли такой святой? И он тоже не знал. Когда же я дочиталась до 1-го мая, то к удивлению моему, это было о Пафнутии Боровском. Так как у меня в доме каждое первое число служится молебен с водосвятием, я вменяю себе в обязанность молиться этому святому 1-го числа мая.

Теперь прибегаю к Вам, Преосвященнейший Владыко, прося Вас вразумить меня, чему я должна приписать все свои сновидения? К чему я так много была извещена о долженствующем случиться? Если это искушения, то удвойте Ваши Архипастырские молитвы за меня грешную».

—320—

1876 г.

В ответ на это послание писал я от 16-го числа:

«Ваше Превосходительство,

Досточтимая о Господе,

Евдокия Владимировна!

Приношу Вам искреннюю благодарность за Ваше великое ко мне доверие.

Прочитав с полным вниманием Вашу назидательную повесть о Вашем рождении и воспитании, о совершившихся над Вами дивных знамениях силы Божией, о примечательных случаях в Вашей жизни и о Ваших знаменательных сновидениях, я понял теперь ясно, откуда в Вас такое благочестивое настроение мыслей, такая любовь к храму Божию, такая преданность в волю Божию и такое сердечное расположение к истинной христианской благотворительности. Не обинуясь можно сказать о Вас, что Вы – благочестивого корене пречестная отрасль, как нередко воспевается в церковных песнопениях в честь некоторых святых мужей и жен. От таких родителей и каковы были у Вас, и как Вы их изображаете, мог ли произойти иной плод, иная воспитанница, как Вы? Ибо как, по древней притче, от беззаконных исходит беззаконие (1Цар.24:4), так, напротив, от праведных и благочестивых естественно должны исходить правда и благочестие.

Чудесные явления над Вами и над присными Вам силы Божией, очевидно, суть плоды живой веры Вашей в Божественную помощь.

Бывают и у других примечательные события в жизни, но не все обращают на них должное внимание, не все так пользуются ими к своей душевной пользе, как пользовались и пользуетесь Вы.

В ночных сновидениях всегда более или менее отражаются мысли и чувствования, какими бывает занята душа в бодрственном состоянии. Вот обыкновенное, естественное изъяснение сновидений. Но как нам известно из Св. Писания, бывают сны особенного свойства, происходящие по действию и особенному устроению Промысла Божия. На эти сны нельзя не обращать особенного внимания и к содержанию их нельзя не быть внимательным. Но, с другой стороны, бывают сновидения, замечательные по своему

—321—

1876 г.

содержанию, но сомнительные по своему происхождению. Относительно таких снов много встречается предостережений в книгах Свящ. Писания и в житиях Святых. Итак, не всякому сну можно приписывать особенное значение.

Вот все, что могу я ответить на Ваш вопрос относительно сновидений.

Приветствуя Вас с начавшимся и продолжающимся еще в св. церкви великим и всерадостным торжеством о преславном воскресении из гроба Божественного Искупителя, призываю на Вас Его спасительное и вседейственное благословение».

2-го ч. получено было мною с родины моей, от священника села Гориц, Шуйского уезда, Александра Яковлевича Невского, уведомление об устройстве, по моему распоряжению, памятника над могилой моей родительницы. Памятник над могилой родительницы⁷⁷³ устроен в форме чугунного креста стоимостью во сто рублей. В дополнение к посланным мною от 20 ноября 1865 г. на вечное поминовение моих сродников пяти билетам сериями (250 р.)⁷⁷⁴ препровождено мною на тот же предмет еще два банковых билета по 100 руб. каждый с тем, чтобы причт церкви села Гориц пользовался только одними процентами.

7-го ч. получено было мною письмо из Вильны от попечителя учебного округа Н.А. Сергиевского.

Николай Александрович от 2-го числа писал мне:

«Вместе со словами пасхального приветствия: «Христос воскресе», примите, Ваше Преосвященство, мое и жены моей искреннейшее поздравление со светлым праздником Воскресения Христова и все наши лучшие Вам благожелания. Дай, Господи, провести Вам светлые дни праздника в совершенной радости и полном здоровье.

Сердечно благодарен я Вашему Преосвященству за письмо от 22-го января и за присланную книжку. Вы спрашиваете, когда же мы увидимся? Дорого бы я дал за удовлетворительный ответ. Но, увы, не могу дать такого от-

—322—

1876 г.

вета. Носилась в голове мысль поехать летом на Кавказ, чтобы там отдохнуть и полечиться. Но едва ли удастся осуществить эту мысль, сопряженную со многими затруднениями. Если же поездка эта устроится, то я заблаговременно уведомлю о проезде чрез Харьков, где постараюсь остановиться на два, три дня.

Теперь, я думаю, Ваше Преосвященство уже обжились и освоились с Харьковом. Нет сомнения, что душе там легче, нежели в наших польско-жидовских странах.

Нового у меня решительно ничего. Все идет своим чередом, по-старому. Нередко стал я прихварывать. Постоянная напряженность начинает разрушать организм. Не знаю, долго ли могу так работать, как теперь работаю в Вильне вот уже седьмой год.

Буду с нетерпением ожидать от Вашего Преосвященства сведений о Вас и Вашем житье-бытье».

10-го ч., в субботу на Пасхе, неожиданно приехал ко мне из Белгорода, сосланный туда в наказание, архимандрит Полоцкого Богоявленского монастыря Григорий, с целью излить предо мною свои скорбные чувства и получить от меня какое-либо утешение. Я, сколько мог, утешил его и словом, и делом, вручивши ему на его нужды небольшую сумму денег. Немало побеседовали мы с ним, в продолжение трех суток, о Полоцке и о Белгороде.

14-го ч. писал я в Москву Преосвященному Леониду:

«Пропустивши время приветствовать Вас со всемирным торжеством о преславном воскресении из гроба Господа и Спасителя нашего, спешу, по крайней мере, не запоздать к Вам явиться с моим усерднейшим поздравлением по случаю Вашего личного празднества в честь и славу св. муч. Леонида, молитвами и предстательством коего да хранит Вас благодать Воскресшего Жизнодавца на многие лета, к радости и утешению Ваших присных и всех Вас душевно почитающих. – Мне помнится, если не ошибаюсь, Вы празднуете 16-е число апреля в 30-й уже раз: слава Богу! Немалое уже поприще монашеского жития пройдено Вами. Но увы! В настоящее печальное время более и более оскудевает число преподобных в духовных школах высшего образования. Как слышно,

—323—

1876 г.

наше высшее священноначалие немало озабочено при виде этого неутешительного явления. Но и простому нашему монашеству угрожает сокращение.

Не далее, как вчера я слышал, что внесено в Св. Синод предложение о закрытии некоторых городских монастырей, в том числе Полоцкого Богоявленского; посмотрим, какие будут из этого последствия. В нашей благословенной Украйне, в царствование Екатерины II, закрыто было множество монастырей, но впоследствии времени некоторые из упраздненных обителей, как напр. Святогорская Пустынь, Ахтырский Троицкий монастырь и др., по усиленному ходатайству местных помещиков и благочестивых поселян, восстановлены и, можно сказать, процветают. В духе русского православного народа таится какое-то особенное расположение и уважение к иноческим обителям; их не терпит только современный социализм и нигилизм. У меня в епархии созидается вновь одним благочестивым старцем-помещиком монастырь, на устройство и поддержание коего он определил 100 т. деньгами и 4400 слишком десятин превосходной земли с вековыми дубовыми рощами, водами и проч. К концу нынешнего лета предполагается открыть эту обитель.

Таврический преосвященный⁷⁷⁵, мимоездом из Москвы, провел у меня сутки. Много с ним мы беседовали о разных предметах, и ничего утешительного он не сообщил мне. Петербург произвел на него, во всех отношениях, самое грустное впечатление.

Вот не стало между нами еще одного крепкого ратоборца за права Церкви и епископского сана. Я разумею Преосвящ. Агафангела. Родные его приглашали меня на его погребение, но я не мог решиться на такое дальнее путешествие, не зная распоряжений по этому случаю со стороны Св. Синода. Кто-то займет его теплое место⁷⁷⁶?

Необыкновенно скорое, при нынешних порядках, награждение прогрессивного Хрисанфа⁷⁷⁷ не может не заслуживать особенного внимания. Желающие награды должны принять это к сведению.

—324—

1876 г.

Утешен конечно наградой и мой почтенный земляк – Муромский Владыка⁷⁷⁸. Судя по его летам, пора бы ему и на епархиальную кафедру. Нельзя не порадоваться и за старца о. прот. Π. Е. Покровского⁷⁷⁹, украшенного также звездою.

Еретическая книга Farrar’a⁷⁸⁰, о которой изволите писать, переводится, однако ж, и печатается в «Православном Обозрении».

Я забыл Вам сказать о великопостных забавах и увеселениях. Харьковцы не меньше древних римлян преданы наслаждению всякого рода зрелищами, но и они несколько устыдились пред Св. Четыредесятницею; по крайней мере, местная газета не раз выражала скорбь по поводу пустоты театров, несмотря на появление в них нередко знаменитостей артистических. Слава и благодарение Господу!

Ваше Преосвященство изволите заключать свое послание от 9-го марта словами: «Негде более писать, да и некогда»... Что Вам некогда писать, с этим я согласен, но чтобы негде было писать, это неправда. Вы так много оставляете неписанной бумаги сверху страниц, что там можно было бы поместить другое подобное Вашему письмо. Вперед покорнейше прошу исписывать весь почтовый лист сверху донизу».

15-го числа писал я во Владимир Преосвященному Иакову:

«Светлый праздник Христова Воскресения, радостный для всякого православного христианина, для Вашего Преосвященства ныне вдвойне должен быть радостен, как ознаменованный для Вас монаршим благоволением. Поэтому и от меня примите сугубое усерднейшее поздравление.

При сем позволяю себе обратиться к Вашему Преосвященству со следующею покорнейшею просьбою. У меня давно лежало на душе сделать хотя небольшое приношение

—325—

1876 г.

на пользу Церкви и причта села Палеха Вязниковского уезда, где был на службе и где окончил свою жизнь мой родитель⁷⁸¹. Теперь я решился, наконец, привести в исполнение эту мысль. Не желая беспокоить своим поручением достопочтенного старца Высокопреосвящ. Антония, я рассудил обратиться к Вашему Преосвященству и просить Вас принять на себя труд переслать чрез Консисторию к причту помянутого села препровождаемые вместе с сим в особом пакете на имя Вашего Преосвященства три банковых 5% билета, по 100 р. каждый. Исполнение этой просьбы я приму для себя за особенное одолжение.

Среди страстной недели скончался мой сосед, Преосвящ. Архиеп. Варлаам, бывший Тобольский, и проживавший на покое в Белгородском монастыре. Отпевание его совершал в среду на Светлой неделе Преосвященный Курский⁷⁸². Слышно, что покойный Варлаам начал дело об открытии и прославлении мощей нетленно почившего в Белгородском монастыре святителя Иоасафа (Горленко)⁷⁸³. Дай Бог, чтоб это дело приведено было ко благому концу».

Вместе с тем препроводил я к нему упомянутую в письме сумму при особом официальном письме за № 37, следующего содержания:

«Препровождая при сем к Вашему Преосвященству три Государственных пятипроцентных банковых билета – выпусков: 1860 г. за № 180.758; 1861 г. за № 163.209 и 1869 г. за № 46.509 по сто рублей каждый, покорнейше прошу Вас принять на себя труд сделать распоряжение об отправлении сих билетов к причту Вязниковского уезда села Палеха Крестовоздвиженской церкви, при которой погребен мой родитель, с тем, чтобы процентами с двух билетов пользовался причт означенной церкви и за сие совершал поминовение о моих сродниках по прилагаемой при сем записке, а проценты с третьего билета поступали бы в пользу церкви; самый же капитал оставался бы навсегда неприкосновенным.

—326—

1876 г.

Как о получении помянутых билетов, так и о сделанном Вашим Преосвященством распоряжении касательно доставления их по назначению благоволите меня уведомить»...

Из Москвы писала мне от 15-го числа Графиня А.Г. Толстая в ответ на мое письмо от 1-го апреля:

«Ваше Преосвященство много утешили меня милостивым письмом и внимательным участием, с которым расспрашиваете меня о моем исцелении от слепоты. Мне сделал операцию глазной доктор Маклаков, он снял катаракт очень удачно, и во все 11-ть дней, которые я пролежала, никакой болезни, никакого обычного мне страдания у меня не было, по особенному заступлению Царицы Небесной.

Прочитав случайно о чудесах, явленных исключительно слепым чрез Икону Божией Матери, именуемой Тихвинскою, я вспомнила о таковой же иконе (настоящей копии с чудотворной), привезенной из Тихвина покойному мужу моему. Икона эта была в Москве, я просила привести ее сюда, и тут же, помолившись, решилась сделать операцию, которая удалась в честь и славу Маклакова. Радость моя была велика, соразмерна ей моя благодарность Всевышнему за Его многие и неизреченные блага.

Теперь надеюсь видеть Вас еще в этой жизни. Вашему Преосвященству легко понять, какое это будет для меня счастье, и как искренно я его желаю.

В ожидании его благодарю еще раз Ваше Преосвященство и прошу Ваших святых молитв с Архипастырским благословением».

19-го ч. писал я в Новочеркасск преосв. Никанору, Еп. Аксайскому:

«Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за приветствие меня со светлым праздником и за одобрительный отзыв о книжке. Прошу принять и от меня взаимное, хотя и позднее, но тем не менее усердное поздравление с продолжающимся празднеством Св. Церкви о преславном воскресении Христовом.

Вы называете описание моего прощания с Полоцкой паствой образцовым; не слишком ли много чести? Предполагаемому Вами описанию предстоящего юбилея Вашего досто-

—327—

1876 г.

чтимого Архипастыря⁷⁸⁴ желаю не только сравняться с этим образцом, но и превзойти его.

Да, судя по началу моего управления Полоцкой паствой, мог ли я ожидать такого конца и такой оценки моих трудов? Вы сами были свидетелем, с каким предубеждением многие смотрели на первоначальное мое действование в Витебске, и какую борьбу пришлось мне выдержать со всем меня окружающим. Но так как я действовал по совести и ничего не желал для своей паствы, кроме добра, то Господь и благословил мое действование добрым успехом, и пасомые поняли, наконец, и оценили мои добрые намерения. За все слава и благодарение Господу!

Прошедшим летом до меня доходил слух, что Ваше Преосвященство имели было намерение посетить меня; я очень порадовался было этому слуху, но, к сожалению, он не оправдался. Не рассудите ли нынешним летом осуществить Ваше благое намерение? Я душевно был бы рад Вашему посещению.

В нынешнем году меня посетил, по пути в СПб. и обратно, Преосв. Таврический Гурий, который ездил в северную столицу для совещания со врачами. На Пасхе гостил у меня дня три несчастный Полоцкий изгнанник – Архим. Григорий. По общему сознанию, с ним поступлено очень жестоко и едва ли справедливо. Я утешал и успокаивал его сколько мог. За него вступилось Полоцкое Братство и обратилось с ходатайством к Графу Д.А. Толстому; не знаю, какой успех будет иметь это ходатайство. О. Григорий с признательностью передавал мне о Вашем сочувствии его горю».

21-го ч. неизвестно кто писал мне:

«Ваше Преосвященство,

Преосвященнейший Владыко!

Блаженной памяти Преосвященный Филарет, бывший Архиепископ Харьковский, в продолжении церковной процессии 22 апреля и 1-го октября, благословляя молящихся на известных пунктах города, каждый раз на несколько мгновений высоко возносил святую икону повыше своей головы. Лицезрение святыни в эти торжественные минуты

—328—

1876 г.

нередко исторгало слезы у прибывших издалека поклонников и надолго-надолго оставляло в сердцах их благодатное умиление».

В этих строках, без сомнения, преподавался мне урок для следующего дня, т. е. 22-го числа, когда по обыкновению переносится из Харькова чудотворная икона Озерянской Божией Матери в Куряжский монастырь. К сожалению, наставление это несколько запоздало; записку эту получил я на другой уже день после крестного хода.

26-го ч. получена была мною официальная бумага от Начальника С.-Петербургских женских гимназий и профессора Д. Академии Ив. Терент. Осинина⁷⁸⁵. Он писал мне от 22-го числа за № 209:

«Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Окончившая воспитание в Педагогическом курсе С.-Петербургских женских гимназий и прослужившая свыше 5 лет в должности Классной Надзирательницы при Василеостровской женской гимназии, дочь статского советника девица Мария Ивановна Шопен просит меня рекомендовать ее на должность Начальницы женского Епархиального училища в г. Харькове.

Так как девица Шопен, по моему убеждению, могла бы как по нравственным своим качествам, так и по полученному ею образованию, и по педагогической опытности с истинной пользой для образования воспитанниц Епархиального училища занять вышеупомянутую должность, то позволяю себе утруждать Ваше Преосвященство покорнейшею просьбою, не признаете ли возможным предоставить должность Начальницы Епархиального училища девице Шопен.

Испрашивая себе Архипастырских молитв Ваших, с глубочайшим почтением честь имею быть»...

На эту официальную бумагу я отвечал таким же официальным письмом от 4-го мая за № 45:

«Ваше Превосходительство,

Милостивый Государь!

На отношение Вашего Превосходительства от 22-го ми-

—329—

1876 г.

нувшего апреля за № 209, в коем Вы изволите рекомендовать на должность Начальницы Епархиального женского училища в г. Харькове дочь статского советника Марию Ив. Шопен, имею честь сообщить Вам, Милостивый Государь, что в настоящее время в Харьковском Епархиальном женском училище Начальница имеется на лицо и что, в случае вакансии, избрание Начальницы в Епархиальные женские училища, на основании Высочайше утвержденного Устава сих Училищ, предоставлено съезду духовенства.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть»...

27-го числа писал мне из Владимира Преосвящ. Иаков:

«Сердечно благодарю Ваше Преосвященство за поздравление меня с двойною радостью, по случаю общего для всех праздника и моего орденского.

Орденские знаки получены мною 7-го апреля, а грамота вчера только.

Кто радуется, а иные плачут. Г. Чуриловский⁷⁸⁶, смотритель Шуйск. училища, Вам, думаю, небезызвестный (45 л. на службе) уволен от должности, по ревизии Зинченко⁷⁸⁷, который нехорошо отнесся о нем, как наставнике и начальнике. Бедный очень встревожен; хотел даже жаловаться на ревизора. – Все духовенство было постоянно довольно его управлением. Я, впрочем, его не знаю.

А изволите ли читать «Влад. Еп. Ведомости»? 4-й № этих «Ведомостей» обратил внимание Главного Управления печати. Напечатана была статья Св. Хераскова⁷⁸⁸ по поводу газетных толков о разрешении театров в Великий пост. Совет нашел ее направленной против Правительственных распоряжений и возмутительной. Министр Вн. Дел препроводил заключение Совета к Гр. Толстому. Граф,

—330—

1876 г.

нимало не рассуждая, сообщил только содержание министерской бумаги. Мы растолковали это в свою пользу. В Синоде, видно, не осуждают нашего автора и рук нам не связывают. Владыка домашним образом показал графское отношение.

Преосв. Костромский⁷⁸⁹, прочитав статью Хераскова, в тоже время предписал городскому духовенству читать ее по церквам. Агитаторы!

Если молчать нам, то мы подставим шею и отдадим себя и вместе церковь на заклание. Мацеевича⁷⁹⁰ все бранили за протест против распоряжений Екатерины; наконец, нашелся человек, который возвысил голос в защиту его. Истина восторжествует. Спасибо Барсову⁷⁹¹.

Наши епарх. работы по реформе церквей окончены печатью. Вышла книга в 19 листов. Скоро разошлется по церквам. 816 причетников оказываются сверхштатными, а священников, кажется, 120. Кому же хорошо будет?!

7-го апр. прибыл во Владимир г. Судиенко, новый губернатор; 8-го сделал нам визиты, 9-го мы ему отдали поклон. Представлялись и члены Консистории и семинарское начальство.

17-го ч., после обедни, губернатор и вице-губернатор дождались выхода Владыки из алтаря, и первые приняли его благословение и поздравили с торжеством. Этого прежде не было.

Обещают нам в нем много доброго. Дай Бог!

Простите, Владыко. Поручаю себя Вашим святым молитвам».

Вместе с этим Его Преосвященство уведомлял меня официальной бумагой о сделанном им распоряжении относительно передачи Банковых билетов, посланных мною в пользу причта села Палеха.

Получив это уведомление, я писал Преосвященному:

—331—

1876 г.

«Спешу принести Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за Ваше распоряжение касательно отправления по моему назначению процентных билетов. Но позвольте попросить Вас сделать мне еще одолжение: поручите, пожалуйста, Г-ну Секретарю Консистории, Г.Ф. Нарбекову, распорядиться извлечением из Консисторского архива сведений о летах моих родителей. Отец мой, пономарь села Палеха, Вязниковского уезда, Мих. Серг. скончался 25-го янв. 1819 г. и там погребен; а мать Стеф. Ив. умерла и погребена в селе Горицах, Шуйского уезда, 14-го марта 1830 г. Знаю, что такие справки нелегко сделать, но я готов вознаградить того, кто примет на себя этот труд; пусть только Гер. Фед. напишет, сколько нужно будет заплатить.

Благодарю Ваше Преосвященство за указание статьи о. Хераскова. Я прочитал ее с большим интересом и мысленно поблагодарил автора. Подобную статью редактора «Душеп. Чтения» я приказал перепечатать в «Харьков. Eп. Ведомостях».

Поздравляю Вас с новым начальником губернии. Дай Бог, чтобы он как начал, так и продолжал свои отношения к начальникам епархии.

Как мне жаль почтенного И.П. Чуриловского: это был всегда примерный наставник и начальник, а его нравственные качества, можно сказать, беспримерны для нынешнего века. Я знаю его с давнего времени».

29-го ч. писал я в Вильну Попечителю Округа Н.А. Сергиевскому:

«На Ваше приветственное: Христос воскресе, с чувством глубокой душевной признательности ответствую: воистину воскресе.

Благодарение Господу, светлый праздник я встретил и проводил мирно и благополучно, хотя и не без утомления по причине обычных приемов и выездов. Пасха у нас была не только красная и светлая, но и жаркая и весьма пыльная. Вообще, весна нынче началась здесь, как бы в вознаграждение за прошлогоднюю, весьма рано; в марте месяце засеяны были уже по местам яровые поля. В апреле жары доходили до 25° в тени. При таких жарах и при необычайной в Харькове пыли, жизнь в го-

—332—

1876 г.

роде несносна. 23-го ч. я поспешил удалиться в свое загородное уединение, но с этого, именно, дня изменилась и погода, стало гораздо прохладнее, но дождей почти нет, хотя небо и покрыто облаками.

И в городе моя жизнь, в продолжение зимы, текла, по крайней мере, по вечерам тихо и уединенно, а здесь в загородном доме я, можно сказать, услаждаюсь блаженством уединения; разве какой-нибудь проситель изредка нарушит мое уединение. Но это, впрочем, пока в начале; затем, вероятно, будет шумнее. Прошедшее лето, начиная с июля почти все я провел в кругу гостей – родных и разных знакомых. Ожидается немало посетителей и на нынешнее лето. Но я буду очень недоволен, если Вы, достолюбезнейший Н. А., не посетите меня нынешним летом. – Послушайтесь моего доброго совета: возьмите отпуск и съездите на Кавказ, или в Крым; не доводите до крайнего изнеможения своих сил, для коих немало еще предстоит работы в будущем, на каком бы Вы ни были служебном поприще.

Занятий по службе у меня и здесь не меньше, чем было в Витебске, но таких сердечных тревог, какие я постоянно испытывал там, здесь, слава Богу, не ощущаю. Между духовенством есть правда и здесь люди задорные, но таких злостных варваров, какие были в Витебске, здесь пока не вижу. Витебск и теперь не оставляет меня в покое. Оставляя Полоцкую Кафедру, я не оставил за собою ни одной копейки долгу, в чем и получил от Консистории законную квитанцию. Но чрез год, нежданно, негаданно, вдруг получаю от моего почтенного преемника⁷⁹² бумагу с требованием более 1000 рублей для уплаты долгов, оказавшихся на архиерейском витебском доме. По истребовании относящихся к делу документов, я увидел, что эти долги – произведение недобросовестного эконома и его клевретов, и потому просил Его Преосвященство обратиться со своим требованием к виновнику этих долгов. Преосвященный Викторин, так неосмотрительно обратившийся ко мне с неосновательным требованием уплаты долгов, по получении

—333—

моего ответа, почувствовал, как мне пишут, немалый стыд.

Между тем я, поступивши на Харьковскую Кафедру, получил в наследство от своего предшественника не мнимых, а действительных долгов более 25-ти тысяч. В течение минувшего года погашено тысячи четыре, или пять: прочее подлежит уплате на дальнейшее время».

30-го ч. получено было мною печальное известие о кончине старейшего из Русских иерархов, Высокопреосвященного Арсения⁷⁹³, митрополита Киевского, последовавшей в Петербурге 28-го числа от апоплексического удара, на 79-м году от рождения. Отпевание над телом почившего святителя совершено было 2-го мая в Петербургском Казанском соборе, а погребение – в дальних пещерах Киево-Печерской лавры. – Обстоятельства кончины и погребения с подробностью описаны в современных духовных журналах и газетах. А его учено-нравственная и административная характеристика изображена в следующих отдельных изданиях: 1) «Памяти Высокопреосвященного Арсения, митрополита Киевского», Киев, 1876 г., и 2) «Воспоминания о покойном митрополите Киевском Арсении, В.Ф. Певницкого», Киев, 1877 г.

О моих личных отношениях к почившему в Бозе Иерарху довольно было говорено выше⁷⁹⁴.

6-го мая я посетил Институт Благородных девиц для присутствования на выпускном экзамене по Закону Божию воспитанниц 1-го (старшего) класса. Вследствие сделанного мною в прошедшем году преподавателю, протоиерею Павлову, замечания относительно одинакового высшего балла (12) у всех воспитанниц⁷⁹⁵, в нынешнем году из числа 19-ти воспитанниц, значившихся в списке, у трех поставлен балл – 11, но и это не вполне соответствовало действительным сведениям в Законе Божием воспитанниц.

9-го числа писал мне из Владимира Преосвященный Иаков:

—334—

1876 г.

«Выписку из Консисторских документов о летах Ваших родителей препровождаю к Вам подлинником.

Вчера писали нам из СПб., что Митр. Арсений умирал с трудом, что весь Питер занят толками о преемнике его. Называют кандидатами – Донского⁷⁹⁶, Экзарха⁷⁹⁷, Димитрия⁷⁹⁸ Яр. и Макария⁷⁹⁹ Литовского; но о первом говорят, что любит деньгу, второго не знает граф⁸⁰⁰, третий только что перемещен на Волынь. Значит ни тому, ни другому, ни третьему неудобно, а о последнем граф говорил, что первая вакансия митрополита его. – Увидим, чья возьмет⁸⁰¹.

При этих толках стоит приметить зоркость петербургских глаз. Словно в зрительные трубы, как астрономы, видят движение и шаги наши, и произносят суд. Это напоминает мне А.П. Святославского⁸⁰², сказавшего мне однажды, что Μ. Ф.⁸⁰³ знает все, даже и то, что едят попы. В Петербурге как в фокусе сходятся всякие лучи.

У Преосв. Агафангела по смерти не нашли, говорят, денег. Значит, окружающие обобрали его. Хорошо делают те, которые заблаговременно распределяют свое доброе. Помните, вероятно, Андрон. архим. Гавриила⁸⁰⁴. У него были деньжонки, и он собирался положить капитал на содержание одного или двух учеников его имени, но по скупости все откладывал и умер ничего не сделавши, и денег после него не нашли: служитель воспользовался.

На днях отпечатано 1200 экз. книги о реформе церквей Влад. еп. Вышла книга в 19 листов. Но объявить ее Владыка затрудняется, боясь, чтобы не произошло возмущений

—335—

1876 г.

от крестьян, коих, не спросясь, отчислили к соседним церквам. Надо бы, говорит, привести в исполнение чрез уездные комитеты, но они давно закрыты. В Комиссиях много нагрешили и делали это секретно.

Владыка думает поручить это важное дело благочинным, дав им особое наставление. Я советую вводить новые штаты постепенно, начав с Влад. уезда. При этом можно будет видеть, как действовать далее. И начать не ранее сентября, по уборке хлеба. Как Вашему Преосвященству кажется?

Нелегко будет справляться и с духовенством сверхштатным. В Ярославской епархии священников сверх штата 70, а у нас 90, причетников же 800. Переводить их на вакантные места без согласия неудобно, а сами вряд ли пойдут на другие места. Это ведь иногда очень дорого стоит. Будь у нас церк. дома, тогда перемещать было бы удобнее.

Кстати, о домах. В Харьк. епархии у причтов свои или церк. дома? Если церковные, то велико ли дается помещение священнику и прочим членам? Если есть у Вас планы этим домам, Вы сделаете нам одолжение, если пришлете копии с планов. У нас крестьяне строят, где принудят их, просто мужицкие избы. Благочинные говорили мне, хорошо бы дать планы.

Не понимаю я, от чего слабы отношения прихожан к своему священнику. Чуть что случится не по мысли детей духовных, они готовы в грязь втоптать его, прогнать и даже убить. И это бывает иногда с лучшими священниками. Какой-нибудь помещик, как недавно в Чамереве Судогодск. уезда, рассорится с попом, и выставит два, три ведра вина: крестьяне съедят попа. На днях очень почтенный священник просит меня словесно убрать дьячка, как негодяя. Подайте, говорю, бумагу. «Не могу». Отчего же? «Крестьяне защитят его». А давно ли Вы на месте? «30 лет». Значит бунтовщики выросли на Ваших глазах. Чему же вы их учили? «Да, большинство вышло из моей школы, но прежняя закваска не вывелась». И выведется ли когда? Духовенство словно пятое колесо в госуд. машине, никому ненужное! Разъясните, Бога ради, эту рознь в обществе, эту вражду против нас, и укажите меры к примирению.

—336—

1876 г.

Ученики Семинарии и училищ не являются после святок и Пасхи в срок, и, большей частью, опаздывают два, три дня. Подтверждали родителям о своевременной доставке, но неймется: то приходские требы задерживают, то распутица. Причины благословные. Владыка вот что удумал – продлить ученье до 20 июля, и в этом смысле написать в Синод. Понравится ли это? У нас и то не как у других: роспуск бывает 15-го июля, а у других 1-го.

Не отягчил ли я Ваше внимание? – Извините. Замолчу и буду с терпением ожидать Ваших речей.

За приглашение Ваше насладиться Вашей дачей, а паче любовью усерднейше благодарю. Как воспользоваться этим? Расстояние чуть не 700 в. Пользуйся мы перми, как архиереи в иностр. державах, дело облегчалось бы хоть с одной стороны. Нам и по своей епархии нет даровых переездов: этим пользуются только губернаторы, да судебные следователи и пасторы. Но это еще и туда и сюда: но как покажется властям дальняя поездка? Сам по себе я с удовольствием поехал бы в гостеприимный дом, где трапезовал я и у Преосв. Филарета и у преосв. Макария и у прот. Кустова. Тогда, впрочем, не гостем был я, а яко враг, и то было время труда и забот. Я не умел пользоваться командировками так, чтобы взял несколько дней для отдыха. Всегда торопился, сам не зная куда».

20-го ч. в 1 ч. пополудни выехал я, в сопровождении Кафедрального о. Ключаря⁸⁰⁵, из Харькова в г. Ахтырку.

По пути обозрел церкви в слободах: Песочине, Ольшане, г. Богодухове и слоб. Купиевахе.

В Песочинской церкви особенное внимание мое обращено было на образ: «Молитва Господня» в лицах. Некоторые лица очень странны и неизящны.

В слободе Ольшане три церкви: Воскресенская, Покровская и Трехсвятительская. Первые две благолепны, а последняя довольно бедна. Священник Воскресенской церкви Греков⁸⁰⁶ основал женскую школу и пользуется за это

(Продолжение следует).

—65—

Духовной Академии книги: 1) Böttcher, Ausführliches Lehrbuch der hebräischen Sprache, Leipzig, 1866–68 (в четырех томах) и 2) Weiss, Studien über die Sprache der Mischna, Wien, 1867, на двухмесячный срок, по истечении которого просит возвратить книги в Совет Киевской Академии».

б) Совета Казанской Духовной Академии от 14 марта за № 519: «Вследствие отношения от 5 февраля сего года за № 84 Совет Казанской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем в Московскую Духовную Академию на двухмесячный срок рукопись Соловецкого монастыря № 991, прося о получении ее прислать уведомление».

в) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 11 марта за № 4207: «Препровождая вместе с сим, особой посылкой, три принадлежащие Библиотеке Московской Синодальной Типографии рукописи за №№ 206, 207 и 209, согласно отношению Совета Академии, от 7 сего марта № 160, для научных занятий профессора А.П. Голубцова, сроком на полтора месяца, имею честь покорнейше просить о получении посылаемых рукописей меня уведомить».

Определили: Книги и рукописи передать гг. профессорам и преподавателям Академии, для которых они выписаны, и о получении их уведомить по принадлежности.

X. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 6 марта за № 416:

«По встретившейся надобности Императорское Общество Истории и Древностей Российских покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать на трехмесячный срок: 1) Рукопись 186 (573) «Сборник» XVI века, 4°, 428 лист., из принадлежавших Иосифо-Волоколамскому монастырю (см. опись иеромонаха Иосифа) и 2) печатную книгу: 14. 391 «Biblia sacra» 1603 г., f° majore, – тома 1 и тот, в котором помещена Псалтырь (см. Корсунский, «Систематический каталог», № 188)».

Определили: Выслать в Императорское Общество Истории и Древностей Российских означенные в отношении рукопись и книгу на трехмесячный срок.

XI. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы

—66—

от 15 февраля за № 325: «Имею честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии бывшую в пользовании Г. Тарабрина книгу № ⁸/₄₈ «Opus concionum tripartitum Matthiae Fabri», покорнейше прося о получении не оставить меня уведомлением».

б) Совета Харьковского Епархиального женского Училища от 9 марта за № 89: «Совет Харьковского Епархиального женского Училища при сем благодарит Совет Московской Духовной Академии и возвращает книгу «Тихон, епископ Воронежский», сочинение Архиепископа Амвросия».

Определили: Возвращенные книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их.

XII. а) Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

«При сем имею честь представить в Совет Академии список книг, выбранных мною для библиотеки Академии из предложенных в обмен дублетов библиотеки Московской Синодальной Типографии (отношение Управляющего Типографией от 17 октября за № 17366). Не найдет ли возможным Совет Академии войти с ходатайством к Управляющему Типографией об уступке значащихся в прилагаемом списке книг в библиотеку Академии и с запросом о том, что желает Типография взамен их получить из дублетов академической библиотеки?»

б) Список книг, выбранных для библиотеки Московской Духовной Академии из дублетов библиотеки Московской Синодальной Типографии:

1. Служебник 1627 г.

2–3. Служебник 1635 г., два экземпляра.

4. Служебник 1629–1630 г.

5. Служебник 1637 г.

6. Служебник 1640 г.

7. Служебник 1655 г.

8–9. Служебник 1676 г., два издания: июльское и сентябрьское.

10. Служебник 1646–1647 г.

11. Служебник 1651 г.

12. Требник 1636 г.

13. Αδελφότης, Грамматика эллино-словенского языка, 1591 г.

—67—

14. Октоих 1592–1594 г. Гласы 7–8.

15. Василия Великого, О постничестве, 1594 г.

16. Служебник 1602 г.

17. Симеона Солунского, Выклад о церкви, 1668 г.

18. Ὀκτώηχος 1677 г.

19. Полуустав 1672 г.

20. Триодь Постная 1672 г.

21. Типикон 1695 г.

22. Типикон 1700 г.

23. Каноны 1677 г.

24. Триодь Постная 1678 г.

25. Минея Общая 1687 г.

26. Октоих 1666 г.

27. Минея Общая 1674 г.

28. Требник 1680 г.

29. Акафисты (по каталогу дублетов Каноник?) 1672 г.

30. Служебник 1623 г.

31. Служебник 1633 г.

32. Amos Comemus, Orbis pictus. 1698 г.

33. Требник 1652 г.

34. Часослов 1688 г.

35. Пентикостарион 1692 г.

36. Требник 1689 г.

37. Цветная Триодь 1686 г.

38. Цветная Триодь 1707 г.

39. Пентикостарион 1699 г.

40. Анфологион 1701 г.

41. Триодион 1693 г.

42. Триодион 1696 г.

43. Триодион 1731 г.

44. Каноник 1636 г.

45. Шестодневец 1635 г.

46. Опыт Ирмолойного пения 1798 г.

47. Триумфальные врата 1721 г.

48. Последование молебных пений 1708 г.

49. Gualtperii, Grammatica graeca 1649 г.

50. Устав 1814 г.

51. Триодион 1688 г.

52. Минеи месячные 1666 г., сентябрь-ноябрь в 1-й книге.

—68—

53–55. Минеи месячные 1689 г., сентябрь, октябрь, ноябрь. Три книги.

56–63. « « 1691 г., январь, март, апрель, май, июнь, июль, август, декабрь. Восемь книг.

64–68. « « 1692 г., февраль, сентябрь, октябрь, ноябрь, декабрь. Пять книг.

69–75. « « 1693 г., январь, март, апрель, май, июнь, июль, август. Семь книг.

76–77. « « 1704 г., сентябрь, октябрь. Две книги.

78–87. « « 1705 г., январь, февраль, март, апрель, май, июнь, июль, август, ноябрь, декабрь. Десять книг.

88. « « 1721 г., сентябрь.

89–96. « « 1724 г., январь, февраль, март, апрель, май, июнь, октябрь, декабрь. Восемь книг.

97–100. « « 1747 г., февраль, август, сентябрь, октябрь. Четыре книги.

101. Чин присяги 1654 г.

102. Слова прот. Знаменского 1833 г., ч. І-я.

103. Грамота иерейская 1790 г.

104. Присяга священническая 1747 г.

105. Указ об уничтожении часовен 1722 г.

106. « о привесках к иконам 1722 г.

107. « о распубликовании предшествующего указа 1722 г.

108. « о плате бородачами 50 рублей 1722 г.

109. « о титуловании Св. Синода 1722 г.

110. « о возложении орденов на Платона 1797 г.

111. « о рассылке книг из Синодальной Типографии 1797 г.

112. Объявление о Феодосии, Архиеп. Новгородском, 1725 г.

113. Разрешительная грамота патр. Иеремии 1718 г.

Справка: 1) 25 октября минувшего 1901 года в библиотеку Академии поступило предложение Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 17 октября 1901 года за

—69—

№ 17366 следующего содержания: «При Московской Синодальной Типографии состоит книгохранилище, известное в научной литературе под именем «Типографской Библиотеки». Основанное почти одновременно с началом книгопечатания на Руси, это книгохранилище в особенности расширилось при патриархе Никоне, когда с целью исправления Богослужебных книг были собираемы рукописные и печатные книги со всех концов России. В состав того же собрания вошли впоследствии библиотеки отдельных лиц, известных в истории нашей Церкви и духовного просвещения, как-то: Св. Димитрия Ростовского, Симеона Полоцкого и др., а также книги справщиков Древнего Печатного Двора. Сюда же были передаваемы и остававшиеся экземпляры от различных изданий как Московской, так и Петербургской Типографий. В недавнее время, заботясь о пополнении отдела старопечатных книг, я обращался к Преосвященным Поволожских и Сибирских епархий с предложением высылать старопечатные книги, находящиеся в церквах упомянутых епархий, в обмен на существующие новые издания. Благодаря всем этим обстоятельствам, Типографская Библиотека в настоящее время обладает довольно значительным собранием старопечатных изданий, притом не только на церковно-славянском и русском, но и на греческом, латинском, польском и немецком языках. Но те же обстоятельства вызвали и другое явление: именно, тогда как одни издания в Библиотеке имеются в значительном количестве, других – или совсем нет, или же они имеются в попорченном виде.

Желая восполнить Типографскую Библиотеку недостающими старопечатными книгами, а также и вновь выходящими научными изданиями и исследованиями, я имею честь обратиться с покорнейшей просьбой, не будет ли признано возможным произвести обмен упомянутых книг на дублеты Типографской Библиотеки. В случае согласия прошу сообщить, какие старопечатные книги или научные издания могут быть предложены для Типографской Библиотеки и какие из книг, поименованных в препровождаемом списке, желательно получить взамен». 2) По распоряжению Преосвященного Ректора Академии приложенный

—70—

к отношению список дублетов Типографской Библиотеки сверен был библиотекарем Академии с каталогом академической библиотеки и предложен на рассмотрение гг. профессорам и преподавателям Академии, под руководством которых и сделан им вышеозначенный выбор дублетов для пополнения академической библиотеки. 3) При неоднократных поездках в конце минувшего 1901 года библиотекаря Академии К. Попова в Москву для личного выбора лучших экземпляров некоторых изданий Типографской Библиотеки, имеющихся в значительном количестве, им вручен был г. библиотекарю Типографской Библиотеки экземпляр систематического каталога академической библиотеки для выбора дублетов последней в обмен на издания первой, но о результатах выбора до сего времени сведений не имеется.

Определили: Составленный библиотекарем Академии список книг, выбранных для библиотеки Московской Духовной Академии, препроводить Г. Управляющему Московской Синодальной Типографией с просьбой уведомить, чтò ему желательно получить взамен для восполнения Типографской Библиотеки из дублетов библиотеки академической.

XIII. Записки профессоров и преподавателей Академии И. Татарского, С. Глаголева, И. Громогласова, Н. Городенского и иеромонаха Иосифа о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIV. Отношения:

а) Совета Уфимского Епархиального женского Училища от 28 февраля за № 101: С благословения Его Преосвященства при Уфимском Епархиальном женском Училище в начале сего 1902 года открыт особый «отдел библиотеки для лиц, окончивших курс в Уфимском Епархиальном женском Училище». Этот отдел библиотеки открыт с целью помочь самообразованию воспитанниц, окончивших курс в означенном училище и (без-

—71—

результатно) ищущих высшего образования, т. е. по возможности заменить не существующие высшие женские духовные курсы, потребность которых с каждым годом сказывается все ощутительнее.

В виду крайней бедности церквей и духовенства Уфимской (полуинородческой) епархии, обремененной постройкой церквей и многих начальных церковно-приходских школ, Совет училища не имеет возможности просить ассигнования потребной суммы на поддержание этого отдела у съезда духовенства Уфимской епархии и рассчитывает, главным образом, на пожертвования общественных учреждений и частных благотворителей.

Посему Совет Уфимского Епархиального женского Училища имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии, не найдет ли он возможным оказать посильное содействие к устройству вышеупомянутого отдела библиотеки бесплатной высылкой изданных Академией «Творений Святых Отцов», «Богословского Вестника» (за текущий или предшествующие годы), лекций и сочинений профессоров.

При сем прилагается печатное объявление об открытии «отдела библиотеки для окончивших курс в Уфимском Епархиальном женском Училище».

б) Волоколамского Уездного Отделения Московского Епархиального Училищного Совета от 1 марта за № 110: «Волоколамское Отделение Московского Епархиального Училищного Совета, открывая библиотеку для законоучителей, учительниц и учителей церковно-приходских школ уезда, питает надежду, что на это благое начинание откликнутся и окажут свое содействие все, кому дорого школьное дело и народное образование.

Обращаясь к Вашему Преосвященству, как к представителю высшего духовного Училища, Отделение всепокорнейше просит Вас и всех гг. профессоров Академии оказать содействие и помочь указанному начинанию своими учеными трудами и академическими изданиями, чтобы и малозаметные, хотя и великие, вышеназванные труженики и труженицы на Божией ниве учительства могли пить от сего просветительного источника высшей духовной мудрости».

—72—

Определили: Предложить гг. профессорам и преподавателям Академии, не пожелает ли кто-либо из них оказать содействие вновь открывающимся библиотекам для лиц, окончивших курс в Уфимском епархиальном женском училище, и для законоучителей, учительниц и учителей церковно-приходских школ Волоколамского уезда бесплатной высылкой своих печатных трудов.

XV. Прошение священника Костромской епархии, Юрьевецкого уезда, села Парского, Николая Веселовского:

«В 1882-м году я окончил курс во Владимирской Духовной Семинарии со званием студента и желая усовершенствоваться в знании богословских наук, поступил в том же году своекоштным студентом в Московскую Духовную Академию. Но в силу затруднительно сложившихся семейных обстоятельств мне пришлось в 1884 году, по прослушании двух курсов, уволиться из Академии, в надежде, впрочем, так или иначе скопить материальных средств и продолжить начатое академическое образование. Поступить на гражданскую службу у меня не было призвания, оставаться холостым на учительской должности (сельского учителя) и откладывать малую толику из скудного учительского содержания для намеченной мною цели оказалось невозможным, так как в то время мне обязательно приходилось содержать престарелых бедных родителей, посему волей-неволей я вынужден был жениться и принять сан священника. Когда родители мои померли и когда, таким образом, я исполнил по отношению к ним свой сыновний долг, я, в видах достижения своей цели, т. е. докончить высшее богословское образование и получить ученую степень, осмелился в 1896-м году обратиться в Учебный Комитет при Святейшем Синоде об исходатайствовании мне разрешения Св. Синода поступить в Академию вольнослушателем на правах студента. На каковую мою просьбу, согласно заключению Учебного Комитета: «что-де вольнослушатели, допускаемые с разрешения местных Преосвященных, никакими правами на получение ученых академических степеней наравне со студентами не пользуются и что, будучи женатым, не могу быть помещен в общежитие при Академии», – получен был мною указ Костромской Духовной Консистории с

—73—

определением Св. Синода: означенную просьбу мою отклонить.

Несмотря на все это, надежда моя осуществить свое искреннее задушевное желание не заглохла. Руководясь Евангельским наставлением Господа, моего Пастыреначальника: «Просите и дастся вам, ищите и обрящете, толцыте и отверзется вам», – с другой стороны, имея достоверные данные, что ныне Советы Академий (напр. С.-Петербургской) не находят препятствий к допущению семейных священников к получению ученой степени под тем лишь условием, чтобы они наравне со студентами Академии несли все студенческие обязанности: сдавали вступительные и переводные экзамены, подавали семестровые сочинения и подоб., я снова возымел дерзновение обратиться к Вашему Преосвященству со своей покорнейшей просьбой: не благоволено ли будет конференцией Московской Духовной Академии соизволить зачислить меня с будущего учебного года в состав 3-го курса, с коего я и уволился, – и, в случае сего соизволения, исходатайствовать на то разрешение Святейшего Синода.

При этом считаю необходимым почтительнейше присовокупить следующего рода объяснение: 1) прошу я всепокорнейше поступить в Академию не на первый, а на третий курс, – иначе, продолжить уже начатое образование, и притом начатое в то время, когда своекоштные студенты (мои сотоварищи и следующий курс) женатые-то, или холостые пользовались правом до полного окончания курса помещаться не в общежитии, а и на вольных квартирах. Правом этим, без сомнения, пользовался бы и я, если бы не сложились так неблагоприятно для меня семейные обстоятельства, в силу которых и пришлось уволиться из Академии, впрочем, не без права снова поступить в оную. 2) Моя покорнейшая просьба вновь поступить на тот же курс, с которого уволился, не есть первый и единственный случай. Не говоря уже о том, что подобные примеры практиковались до введения нового академического устава, а и при новом уставе, не допускающем женатых в Академию за невозможностью поместить их в общежитие, все-таки были таковые. В настоящее же время, как слышно, Советы академий положительно уже не находят

—74—

препятствий к допущению семейных священников к получению ученой богословской степени под условием лишь несения студенческих обязанностей: сдавать вступительные и переводные экзамены, подавать семестровые сочинения и т. д. Отсюда надо полагать, что и статья устава касательно помещения семейных студентов не составляет препятствия к поступлению в Академию, тем более к поступлению не на первый, а уже на третий курс. Впрочем, смею оговориться, что на этот раз условия помещения для меня безразличны: я беспрекословно обязуюсь подчиняться требованию порядка Московской Академии, т. е. могу поместиться и в общежитии, ибо жена моя в продолжение двух лет останется проживать в своем доме, а если это будет невозможно, то еще лучше не оказано ли будет соизволение иметь квартиру у родственников, проживающих в Сергиевом Посаде.

Вот все это и послужило мотивом к вышеозначенной моей покорнейшей просьбе, на удовлетворение которой я и возлагаю свои непременные надежды. Документы мои, какие потребуются Правлением Академии, обязуюсь немедленно доставить».

Справка: Указом Святейшего Синода от 23 декабря 1886 года за № 4620 Совету Академии разъяснено, что принятие женатых людей в число студентов Академии не может быть допускаемо в виду требования § 113 устава духовных академий, обязывающего как казеннокоштных, так и своекоштных студентов жить в зданиях Академии.

Определили: В виду изложенного в справке, прошение священника Николая Веселовского оставить без последствий, о чем и уведомить его через Канцелярию.

XVI. Заявление Преосвященного Ректора о том, что действительный студент Академии выпуска 1898 года Леонид Багрецов допущен был им к сдаче новых устных испытаний по трем предметам академического курса и получил следующие баллы: по введению в круг богословских наук – 4½, церковному праву – 4 и русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы – 4+.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Предложить

—75—

действительному студенту Багрецову, для получения степени кандидата богословия, новые устные испытания по остальным девяти предметам академического курса (из 15-ти, назначенных ему определением Совета Академии от 8 июня 1898 года) сдать в два срока: в мае (во время переводных и выпускных испытаний студентов Академии) и августе (во время приемных испытаний) месяцах текущего 1902 года, а новое семестровое сочинение по церковному праву представить не позже 16 августа 1902 года.

XVII. Рассуждали о назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются следующие премии: а) две, по 485 рублей каждая, – Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии; б) две, по 291 руб. каждая, – его же – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) четыре, по 201 руб. каждая, – Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. 2) В собрании Совета Академии 1 февраля текущего 1902 года на соискание премий Митрополита Московского Макария в 485 рублей представлены были: а) труд заслуженного ординарного профессора Академии Петра Цветкова под заглавием: «Песни св. Романа Сладкопевца на страстную седмицу в русском переводе» и б) исследование экстраординарного профессора Академии Алексея Введенского под заглавием: «Закон причинности и реальность внешнего мира». – На соискание премии Епископа Курского Михаила в 201 р. в том же собрании Совета представлено было сочинение преподавателя Вифанской духовной семинарии Дмитрия Введенского: «Учение Ветхого Завета о грехе». – К соисканию премий Митрополита Московского Макария, в 291 р., за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, допущены диссертации: помощника инспектора Московской Духовной Академии Александра По-

—76—

кровского и преподавателя Уфимской духовной семинарии иеромонаха Фаддея (ныне инспектора той же семинарии и архимандрита). 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. 13: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий»; б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии»; в) п. 16: «Означенные постановления Совета, на основании § 81 лит. б. академического устава, представляются на утверждение Епархиального Преосвященного». 4) Положения о премии Епископа Курского Михаила, утвержденного Святейшим Синодом, § 9: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии».

Определили: 1) Две премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии, по 485 р. каждая, назначить заслуженному ординарному профессору Петру Цветкову и экстраординарному профессору Алексею Введенскому. 2) Две премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, по 291 р. каждая, – инспектору Уфимской духовной семинарии архимандриту Фаддею за сочинение под заглавием: «Единство книги пророка Исаии» и помощнику инспектора Академии Александру Покровскому за сочинение: «Библейское учение о первобытной религии». 3) Премию Епископа Курского Михаила в 201 р. – преподавателю Вифанской духовной семинарии Дмитрию Введенскому. 4) Назначение остальных трех премий Епископа Курского Михаила отложить до следующего года. 5) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

ХVIIІ. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXI) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нуж-

—77—

ным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную». 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено 30 казенных вакансий.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казенный счет из семинарий: Рязанской, Тульской и Ярославской – по два воспитанника из каждой; из Вифанской, Владимирской, Вологодской, Воронежской, Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, Смоленской, Тамбовской, Тифлисской и Харьковской – по 1-му воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Марта 30. По ст. VIIΙ. Вопрос о субсидии редакции на переиздание творений св. Афанасия Александрийского оставляется открытым до личных объяснений по сему предмету с Преосвященным Ректором Академии. Прочее утверждается».

25 апреля 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Соколова, Н. Заозерского, М. Муретова, И. Татарского, А. Введенского, С. Глаголева, И. Попова и И. Андреева.

В собрании сем преподаватель Холмской духовной семинарии, кандидат богословия, Михаил Кобрин защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «День очищения в Ветхом Завете. Библейско-археологическое исследование»,

—78—

Холм, 1902 года. Официальными оппонентами были: экстрааординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын и исправляющий должность доцента Академии по кафедре истории философии Павел Тихомиров. – По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет большинством голосов признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Холмской духовной семинарии, кандидата богословия, Михаила Кобрина в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации кандидата Кобрина и копии с отзывов о ней – экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына и исправляющего должность доцента Академии Павла Тихомирова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Мая 4. Согласен ходатайствовать».

26 апреля 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Соколова, М. Муретова, И. Татарского, А. Введенского и И. Попова.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. Марта 21. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвя–

—79—

щенства из Святейшего Синода от 20 марта 1902 года за № 2079:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 21 минувшего февраля за № 142, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора сей академии, доктора богословия, Сергея Глаголева в звании ординарного профессора, на место уволенного от службы при академии заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского, а инспектора академии, магистра богословия, архимандрита Евдокима, удостоенного уже звания экстраординарного профессора, но получающего содержание в размере, присвоенном должности доцента академии, в звании штатного экстраординарного профессора, и того и другого с 1 минувшего февраля. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной академии, доктора богословия, Сергея Глаголева и инспектора той же академии, магистра богословия, архимандрита Евдокима утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, первого в звании ординарного профессора, а второго – в звании штатного экстраординарного профессора с 1 февраля 1902 года; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора Сергея Глаголева в звании ординарного профессора и о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима – в звании штатного экстраординарного профессора внести в послужные их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. Апр. 12. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 апреля за № 2737:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства и Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского и Киевского и Архиепископа Казанского за 1791, 963, 664 и 2569, с отзывами Советов духовных академий по вопросу о дозволении семейным священни-

—80—

кам слушать лекции в духовных академиях с правом, по истечение 4 лет, держать экзамены по всем предметам академического курса и подать курсовое сочинение для соискания степени кандидата богословия или звания действительного студента и 2) представленное Вашим Преосвященством прошение вольнослушателя Московской духовной академии, семейного священника Рафаила Мартышевского о разрешении ему в начале будущего учебного года держать экзамен для поступления в академию. Приказали: В виду требования пар. 113 Устава дух. акад., воспрещающего студентам академии жить вне академических зданий и вне надзора академической инспекции, и разъяснительных к сему параграфу Синодальных постановлений, от 12 июня – 15 июля 1885 года № 1148 и 28 ноября – 14 декабря 1886 года № 2601, Святейший Синод не признает возможным разрешить принятие семейных священников в число академических студентов и, посему, определяет: прошение семейного священника Мартышевского отклонить, пояснив при сем, что допускаемые, на основании пар. 115 Уст. дух. акад., по усмотрению епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание ученой академической степени или звания не пользуются; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству. 2) Священника Волынской губернии Рафаила Мартышевского, по определению Совета Академии от 19 декабря 1901 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, уволенного из числа вольнослушателей Академии за неявку в оную, уведомить об отклонении Святейшим Синодом просьбы его о разрешении держать приемные испытания для поступления в Академию.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. Марта 30. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 28 марта за № 2679:

«Товарищ Министра Народного Просвещения, отношением от 19 сего марта за № 7959, уведомил, что Министерством предложено начальству С.-Петербургского Учеб-

—81—

ного Округа о прикомандировании стипендиата Московской Духовной академии Дмитрия Коновалова на текущее полугодие к историко-филологическому факультету С.-Петербургского университета, с освобождением от платы за слушание лекций и с допущением его к пользованию университетской библиотекой.

Долгом поставляю сообщить о сем Вашему Высокопреосвященству вследствие отношения от 21 февраля 1902 года за № 143».

Определили: Принять к сведению.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 22 марта за № 2451: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 14 марта 1902 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Доброгаев определен на должность помощника инспектора в Киевскую духовную семинарию».

б) от 26 марта за № 2598: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 марта 1902 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иван Жданов определен на должность помощника инспектора в Калужскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам П. Доброгаеву и И. Жданову дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: экстраординарный профессор Анатолий Спасский опустил 8 лекций, заслуженные ординарные профессоры Николай Каптерев и Василий Соколов, экстраординарный профессор Василий Мышцын и лектор английского языка Илья Громогласов – по 2 лекции; б) по семейным обстоя-

—82—

тельствам: ординарный профессор Николай Заозерский – 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Василий Соколов – 1 лекцию».

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского под заглавием: «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Том первый. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). – Религии Индии», – представленном на соискание степени доктора богословия:

а) ординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

«Неутомимый и плодовитый труженик в литературно-философской области профессор Алексей Иванович Введенский своей новой книгой «Религиозное сознание язычества» дает капитальный вклад в философию религии – полезный не только своим положительным содержанием, но и тем, что, вызывая очень много важных вопросов и нередко сомнений и недоумений, должен послужить побуждением для новых исследований в сфере, в которой с большой пользой поработал наш автор.

Философия религиозной истории человечества, опыт которой представляет работа г. Введенского, не может быть разработанной научной отраслью уже потому, что самая история религий, философски осмыслить которую она хочет, только завоевывает себе место в высших школах Европы и Америки. Получить в такой области много твердых выводов, как результат своего исследования, разумеется, невозможно. Поэтому и положения, устанавливаемые Ал. Ив. Введенским, мне кажется, должны быть рассматриваемы скорее только как предположения, нуждающиеся в дальнейших исследованиях и проверке.

Уже самая постановка дела у проф. Введенского заставляет сильно сомневаться в возможности особенно плодотворных результатов. Он сначала дает философию факта (истории религий), а потом знакомит с фактом. Причем, устанавливая философские тезисы, он основывается на том,

—83—

что существовали такие-то и такие факты; потом, обращаясь к действительной истории, он в предлежащем томе не находит нужных ему фактов, но апеллируя к установленному им философскому тезису, утверждает, что такие факты должны были быть. Таково его рассуждение о первобытном монотеизме. На стр. 156 он пишет: «Все великие исторические (слово «исторические» у него почему-то напечатано курсивом) религии: индийская, персидская, китайская, египетская, наконец (почему «наконец»?) вполне благоприятствуют теории первобытного монотеизма». «Конечно, пишет далее автор, эволюционисты скажут и говорят, что этому монотеизму предшествовал долгий подготовительно-эволюционный процесс. Но это ведь не факт, а гипотеза, которой с полным логическим правом (и даже с большею вероятностью) можно противоположить другую гипотезу прямо противоположную». Совершенно напрасно, скажем мы, автор влагает в уста эволюционистов это возражение; они его не выскажут, потому что нет того факта, который он утверждает. Да того, что утверждает наш автор, никто и никогда не утверждал во всем объеме. Где монотеизм в персидской религии? В гатах – древнейшей части авесты – выступают многообразные натуралистические боги первоарийцев, затем вообще в авесте постоянно выступают два совечные принципа – Агурамазда и Ангромайнус. Это дуализм, а не монотеизм. В позднейшую эпоху оба эти принципа выводятся из единого начала – Царван Акарана, но это момент пантеистический, а не монотеистический. Что касается до других называемых автором религий, то исторические и археологические памятники везде вводят нас в область полидемонизма и политеизма. Следы монотеизма некоторые исследователи пытаются находить в названных религиях по намекам, отзвукам прошлого, вообще тем самым методом и теми самыми приемами, которыми другие исследователи отыскивают следы политеизма в Библии. Я склонен думать, что православным апологетам лучше всего отказаться от пользования этим обоюдоострым оружием. Но г. Введенский, установив совершенно голословно факт изначального монотеизма в исторических религиях, отверг теорию изначального политеизма евреев, причем в после-

—84—

днем случае счел нужным, не аргументируя, указать труд, в котором – как можно заключить из его слов – устанавливается несомненность изначального монотеизма еврейского народа: «Серьезное и убедительное опровержение всех поверхностных взглядов на происхождение и первоначальное состояние ветхозаветной религии, пишет он, см. в замечательной книге Maurice Vernes: Du prétendu polithéisme des Hébreux. Paris. 1891. (Bibliotèque de l’ écoie des Hautes Etudes, vol. III)». Я думаю, что эта рекомендация есть дело чистого недоразумения. Верн – парижский богослов, вовсе не выделяющийся по своим трудам и дарованиям, чистый рационалист по направлению со склонностью к оригинальности. В труде, называемом г. Введенским, Верн развил теорию, что весь Ветхий Завет написан приблизительно в последние 4 столетия пред Р. X., что все надписания ветхозаветных книг – псевдо-эпиграфы, надписание книги пророка Иеремии также псевдо-эпиграфично, как и надписание книги премуд. Соломона. Держась такой теории, Верн утверждает, что в последние века пред Р. X. евреи были монотеистами. Этого не оспаривают ни верующие богословы, ни рационалисты. Но такое позднее происхождение всего Ветхого Завета энергично оспаривается теми и другими. Характер воззрений Верна и его способность извлекать из текстов положения, которые в них никоим образом не содержатся, полагаю можно видеть из следующей его тирады. «Пророческий институт есть учреждение времени второго храма. Он был идеализирован иудейскими учеными и представлен существующим с древнейших времен. Существовал ли этот институт раньше плена? Имеющиеся у нас тексты не позволяют утверждать этого, но исследование вообще показывает, что, чем более мы приближаемся ко временам христианства, тем более возрастает значение профетизма» (R. Н. R. ¹⁸⁹²/_XXVI р. 58). Нужно ли разъяснять, что здесь одновременно мы видим и рационализм, и смелый полет фантазии, не регулируемый осторожностью, внушаемою другими рационалистическими произведениями. Я вполне уверен, что когда Ал. Ив. Введенский познакомится с так усиленно рекомендуемой им книгой Верна, он откажется и от своих похвал, и от своей рекомендации.

—85—

Проф. Введенский считает нужным – как это согласуется и с его задачей – фактически утвердить факт монотеизма индийской религии в древнейшую из известных эпох. Он находит в некоторых строфах (падах) гимнов монотеистический характер и утверждает, что это – вставочные строфы, отражающие в себе древнейший монотеизм (стр. 283 и вся глава). По воззрениям автора, таким образом, вставки существовали раньше текста, в который они вставлены. Обычная хронология интерполяций, конечно, обратная: на старую основу, смысл которой или полузабыт или, в сущности, отрицается, нанизываются новые строфы, стоящие в противоречии с этой основой. Но и оставляя в стороне вопрос о хронологии обсуждаемых пад, думаем, совершенно напрасно профессор Введенский обращался к этому безнадежному тезису первобытного монотеизма. Как ни древни веды, они не старше отцов Авраама, а те уже служили богам иным. Политеизм, как факт резко и ясно выраженный, существовал в Месопотамии до Авраама (эпоха Гудеи), политеистическим был в то время и Египет. Если в странах, где свет истинный всегда светил человечеству, в то время царствовал политеизм, то искать монотеизма у народов, давно ушедших от этого света на страну далече, совершенно напрасно. В частности, для решения вопроса о древнейших верованиях индусов у нас есть очень надежный ключ: общие верования авесты и вед суть древнейшие у иранцев и индусов. Эти верования – натуралистические и политеистические. Гимны с монотеистическими выражениями или даже прямо монотеистического характера можно находить во всех древних религиях, но чтобы их правильно оценивать, нужно их брать в связи со всеми религиозными памятниками эпохи, и тогда монотеистические выражения окажутся легко разрешающимися в риторические гиперболы.

Принявши тезис прежних апологетов о монотеистическом характере древнейших религий, наш автор стал в решительное противоречие с самим собою. На стр. 9 он определяет языческие религии, как естественные по своему происхождению. Но древнейший монотеизм он считает следствием Божественного Откровения. Монотеисти-

—86—

ческие строфы Риг-веды у него, оказывается, имеют происхождение сверхъестественное. На стр. 25 он определяет историю язычества, как историю постепенного раскрытия доступной естественному сознанию истины (курсив автора). Но на самом деле история язычества – именно с его точки зрения – по крайней мере в некоторые эпохи должна быть историей постепенного отступления от сознания истины, что наш автор утверждает ясно и решительно на стр. 216–222, носящих общее заглавие «Психология отпадения язычества» – отпадения от религиозной истины. Вместе с тем должно признать, что предлагаемая автором теория эволюции религиозного сознания не выдерживает ни малейшей исторической критики. Без колебания отвергнут ее и все ученые эволюционисты. Религия – не то же что философия и наука. В науке, бесспорно, и в философии как-никак поступательное движение в общем совершается неизменно. Но в религии мы видим не то: население северо-западной Африки в 4 в. было христианским – теперь оно исповедует ислам, современный индуизм ниже древнего браманизма. История знает массу примеров некультурных влияний на религии культурных народов. Если мы сравним религиозное сознание индуса XX столетия и религиозное сознание автора 121 или 129 гимна Риг-веды, то, конечно, последний не может быть признан ниже первого. Где же прогресс? Разве неизвестно автору, что в жизни многих народов дело доходило до провозглашения почитания одного Бога (Атена, Небо), и потом все круто поворачивалось в сторону или назад. Если мы сравним буддизм махаяны и буддизм сиддарты, мы, безусловно, отдадим предпочтение последнему, хотя первый явился много столетий после него. Религиозное сознание человечества, без сомнения, очень сильно, но оно в то же время крайне неустойчиво и определять его исторические и психологические законы очень нелегко.

Неверно характеризуя исходный момент язычества (как оно открывается в истории), запутываясь в представлениях истории язычества, автор неправильно определяет и его сущность. На стр. 9 автор говорит: теперь мы «можем дать искомую нами формулу для определения язычества. Под именем язычества мы разумеем совокупность ре-

—87—

лигий, которые, как естественные по своему происхождению, носят на себе неизбежную печать ограниченности и, вследствие этого, относясь враждебно, отрицательно одна к другой и одна другую исключая, в то же время стоят в общей и существенной противоположности к религии иудео-христианской, как религии националистические и неистинные к универсальной и единой истинной». Не совсем понятно в этой формуле – естественные религии вследствие своей ограниченности относятся враждебно одна к другой и отрицают одна другую (неужели христианство, как религия бесконечной истины, не отрицает язычества?) или ограниченность их есть причина их враждебного отношения к христианству. То и другое из этих дилемматических положений очень рискованно, но мы оставим в формуле проф. Введенского непонятное и будем разбирать лишь то, что понимаем. Он говорит: языческие религии националистичны. Это – неправда. Римская религия всецело грецизирована и древнеиталийские верования только с трудом можно отыскивать под эллинистическими наслоениями. Даже египетская религия александрийской эпохи была романизирована, и мы имеем такого бога, как Юпитер-Аммон. По своему происхождению языческие религии всегда были донационалистичны, а по своим свойствам – в высшей степени способны к синкретизму. Языческим религиям чужда нетерпимость. Пусть автор почитает описание египетских верований у Геродота или галльских верований у Цезаря. Разве духом нетерпимости веет от этих произведений? Язычники преспокойно присоединяли к своим богам богов своих соседей. Даже и евреи, не оставляя Иеговы, обращались и к сирийским и финикийским богам. Были, конечно, у язычников и национальные боги, но в общем, если к чему были прикреплены их боги, то гораздо более к земле, чем к нации. Язычники, переселенные в Палестину на место 10 колен, стали почитать Иегову вместо своих богов (4Цар.17). Языческие цари и полководцы обыкновенно в завоеванных местностях приносили жертвы туземным богам. Языческие религии могут мирно жить рядом, взаимно проникаться, сливаться. Пусть автор вспомнит о римском пантеоне. Но христианство отрицает естественные религии, истина не может жить мирно рядом

—88—

с заблуждениями, тем более не может амальгамироваться и сливаться с ними.

Настаивая на националистическом характере языческих религий, г. Введенский пишет: «Говорят, не все языческие религии носят на себе печать националистического ограничения. Напр., ислам и еще более буддизм, говорят, вполне могут быть названы религиями универсальными, как универсально и христианство». Здесь наш автор цитирует Кюнена, но должно оговориться, что название ислама языческой религией принадлежит не Кюнену, а нашему автору. Ислам – не язычество, Кюнен это знает, и г. Введенский должен знать. Но это, думаем, просто lapsus calami. Важнее другое. Универсализм христианства и национализм других религий г. Введенский доказывает следующими соображениями: Христианская религия, «пока она не уклонилась в раскол или ересь, возвышает национальное, стихийно-языческое, естественное до себя и, отбрасывая ложные и греховные наслоения религиозной мысли и жизни народов, живущих «естественной» жизнью (то есть отбрасывая естественное в смысле эмпирическом, точнее противоестественное), воспринимает остающееся (естественное в смысле идеальном, в смысле присущих человеку по природе норм жизни) в свой состав. Напротив, религии языческие, переходя от народности к народности, сами принижаются до этих последних, принимая на себя их неизбежные ограничения. Рассуждение это представляется нам софистической апологией христианства, торжеству которого такая защита всегда вредила и будет вредить. Автор отлично знает, что христианство, принимавшееся некультурными язычниками, и искажалось теоретически, и не осуществлялось практически, поэтому он пишет: христианская религия, «пока (курсив наш) она не уклонилась в ересь или раскол, возвышает (курсив автора) национальное, стихийно-языческое, естественное до себя». На этом пока должно остановиться. Во 1) этого пока все-таки недостаточно: мы можем исповедовать истины христианства и быть полны хищения и неправды, во 2) всякая религия, пока она не перешла в ересь или раскол, т. е. пока не видоизменилась, не может принизиться и если она выше той религии, которую раньше исповедовал принявший теперь

—89—

ее народ, то она будет возвышать его. В 3) факт нравственно-облагораживающего влияния буддизма на монгольские народы стоит вне всякого сомнения. Конечно, только христианство может дать истинный духовный хлеб жизни, но народы умственно и нравственно не развитые, духовно больные, не понимают христианства, часто совсем и не знают его, однако они ищут духовной пищи и могут заменять ее низшие роды сравнительно высшими: шаманство буддизмом, индуизм – исламом. Автор, как мы видели, решительно признает факт религиозного прогресса, но прогрессировать в религиозном отношении народ может двояким путем: или он сам будет вырабатывать постепенно высшие религиозные формы, или воспримет последние от других.

При обсуждении вопроса об универсализме и национализме религий автор говорит, что статистические данные о религиях не могут иметь в данном случае решающего значения. Об этом мы спорить не станем. Но автор почему-то счел все-таки нужным привести статистические данные, по его заявлению, претендующие на точность. По приведенному им исчислению «буддисты составляют 31, 2% всего населения земного шара, христиане 30, 7%, магометане 15, 7%. Или иначе, в цифрах, буддистов всего на земном шаре около 450 миллионов (некоторые насчитывают 500 миллионов), христиан около 400 милл., магометан около 175 милл. Статистика 1881 г.» Нетрудно показать, что это исчисление не только не может претендовать на точность, но даже и на согласие само с собою. Если 31, 2° равны 450 мил., то тогда 15, 7° (> ^{31, 2°}/₂) должны быть более 225 мил., а если 31, 2° равны 500 мил., то 15, 7° > 250 мил. Как же статистика автора считает магометан – 15, 7° – в количестве около 175 миллионов? Но, кроме того, можно считать несомненным, что цифра буддистов здесь крайне преувеличена. Цифру в 450 миллионов предложил Кюнен, 31, 2° – М. Мюллер, 500 мил. – Рэс-Дэвис. Это расчисление было основано на двойной ошибке: предполагалось, что население Китая приблизительно равно 600 миллионам, и что приблизительно ⅔ его – буддисты. Теперь по исчислениям несравненно более точным число китайцев высчитывают

—90—

к 1887 г. – 357 миллионов, к 1900 (произвольно прилагая прирост) – 370 мил. Буддистов в Китае не ⅔ всего населения, а maximum – миллионов 36 (многие авторы низводят число их до 20 миллионов). При таком изменении цифр общее число буддистов в настоящее время не превзойдет 103 миллионов (см. С. Fournier de Flaix – La statistique des religions a la fin du XIX siécle. Actes du premier Congres international d‘Histoire des Religions).

Историю индийской религии г. Введенский представляет по той хронологической схеме, по которой она представляется обыкновенно: эпоха вед, браманизм, буддизм, но в подробности этой схемы и в истолкование ее и ее подробностей он внес много того, что значительно отступает от общепринятых в настоящее время взглядов на дело. Подразделяя эпоху вед на несколько периодов, он утверждает, что в первый период природа божеств мыслилась существенно этическою, во второй – космическою (349). Этот тезис стоит в решительном противоречии с тем, что обыкновенно утверждается относительно Индии, Парсизма, Греции, Рима, вообще относительно всех арийских религий. Боги древнейшего периода, по утверждению исследователей, мыслились там главным образом, как устроители миропорядка физического, в позднейшее время их стали представлять преимущественно, как устроителей миропорядка нравственного. Зевс, Аполлон и Афина, это – солярные божества древнейших греков, в позднейшее время Зевс – охранитель государственного порядка и семейного благополучия, Аполлон и Афина – покровители искусств, наук, ремесел. У нашего автора встречаются выражения, которые могут заставить предположить, что и он смотрит на дело подобным же образом. Так, рассуждая об изменении в представлении индусов концепции Индры, он говорит: «Исполинская сила Индры превратилась в всемогущество, а его коварство, изощренное в борьбе с коварными демонами, превратилось, просветлилось в мудрость и тот, кто отцами почитался лишь, как низложитель демонов, пред сознанием детей и внуков встал, как творец и сохранитель всей вселенной». Но затем из других мест книги мы видим, что слов автора нельзя понимать au pied de la lettre, что по его воззрениям никакого

—91—

просветления в образе Индры не произошло (346–347). За всем тем позволительно, конечно, допускать, что от представления божества как силы моральной мысль и особенно художественная фантазия могли перейти к представлению Божества, как силы, определяющей себя к действию не моральными, а иными мотивами. Но может ли быть такой переход всеобщим, может ли он быть продолжительным? Образ Индры трансформировался в Индии многократно и различными способами, но позволительно думать, что эти трансформации вовсе не отразили в себе изменений религиозного сознания всей Индии.

Исследуя далее исторический ход религиозных судеб Индии, г. Введенский говорит, что разочарование в богах обратило индусов к мистицизму (357). Певец Трасадасью выслушивает спор Варуны и Индры о превосходстве и отдает предпочтение Индре (351–357). Принимая во внимание, что человек здесь дает решающий голос относительно богов, что он оказывает предпочтете богу Индре не за нравственные доблести, а за воинские подвиги, проф. Введенский видит в этом явлении крушение верований и следствием этого поставляет то, что от приниженных богов люди обращаются к тому, в чем нуждаются сами боги, к жертве, молитве, гимнам – мистицизму. Весь этот процесс в изложении г. Введенского нам представляется неясным. Трасадасью может быть действительное историческое лицо – представляется царем, т. е. кшатрием (см. о Трасадасью Ololenberg’a – Zeitschrift d. deutsch. morgenband. Gesellschaft. T. 42, S. 199–247). Неудивительно, что воин восхваляет Индру – бога войны. Что касается до судейского значения мудрого Трасадасью по отношению к богам, то в политеизме – это не исключительное явление. Парис с яблоком Эриды решал спор о красоте богинь (Ил. 24, 25–30; если это и позднейшая вставка, то это не изменяет дела), и это не привело греков ни к разочарованию в богах, ни к мистицизму. К мистицизму не может направить мысль воин, к мистицизму направляют – аскеты и жрецы. Для развития мистицизма нужны условия, благоприятствующие созерцанию, содействующие возвышению чувствительности, благоприятствующие возникновению экстатических состояний. Было бы глубоко интересно выяс-

—92—

нить исторические и географические условия для развития мистицизма на индийской почве, но едва ли их можно искать в гимнах Трасадасью.

Эпоха вед переходит в браманизм. Ведические божества тускнеют, меркнут, стушевываются. Поднимается единый Брама. Сначала возвысилась молитва – браман (как магическая сила, подчиняющая себе богов), затем бог молитвы – Брама, наконец, этот бог стал единственным. «Весьма характерно, пишет проф. Введенский, для понимания особенностей духовной жизни Индии в изучаемую нами эпоху представление памятников о том, как именно Брама поднялся из своего былого подчиненного положения до вершин абсолютности: он принес себя в жертву, чтобы затем все принести в жертву себе и чрез то получить над всем господство», т. е. Брама создал мир, превратился в мир, существа которого затем снова должны возвратиться в Браму. Конечно, это – объяснение факта, предложенное эпохой, а не причина факта. Г. Введенский полагает, что признанию Брамы единым богом способствовала и аналогия Брамы – солнца мира духовного с солнцем мира физического. Позволительно думать, что все, что говорит об этом проф. Введенский, только косвенно и отдаленно относится к обсуждаемому им вопросу. Переход ведизма в браманизм вызывает два вопроса: 1) как индусы пришли к признанию единого верховного начала и 2) почему этим верховным началом был признан бог молитвы Брама? Материал для ответа на оба эти вопроса имеется. На других страницах своей книги г. Введенский говорит о возможности семитического влияния на содержание 121 и 129 гимнов Риг-Веды. Гипотезу нельзя признать обоснованной (ее и не разделяют многие, у нас, напр., Буличь), но почему г. Введенский забывает о ней, когда хочет решать вопрос о причинах возвышения Брамы над всеми богами. Ведь сторонники семитического влияния на Риг-Веду (термин «семитический» в данном случае употребляется не точно: называется часть вместо целого) разумеют следующее: от ассиро-вавилонян, египтян и финикиян сохранились в различных версиях и редакциях теогонии и космогонии, выводящие все из единого принципа, подобно тому, как в браманизме, все выводится из Брамы. Должно

—93—

прибавить, что подобные теогонии и космогонии находятся и у западных арийцев. Их могут читать в «Теогонии» Гезиода, и в «Птицах» Аристофана, в гимнах орфиков. Здесь нет нужды говорить о взаимных заимствованиях. Все эти грандиозные эпопеи представляют собою попытки удовлетворить стремления человека мыслить бытие в единстве и в системе, и все они опираются на представлениях мира – необходимо сходных у народов востока и запада. Но вот какую особенность представляет браманизм. В других космогониях и теогониях верховный принцип – Илю, единое – поднят так высоко и так отодвинут от мира, что люди совершенно не имеют к нему живого отношения: он живет лишь в богословских системах, а не в сердцах людей. В браманизме мы видим противоположное. Здесь не Браму заслоняют боги, а Брама заслонил собою и отодвинул назад всех богов. И этот факт может быть объяснен и имеет для себя аналогию в других религиях. Брама был богом браманов, и государственное возвышение браманов шло параллельно с религиозным возвышением Брамы. Слагавшийся строй кастовых отношений находил себе объяснение и оправдание в богословских учениях. Подобным образом возвышение фиванских жрецов Аммона (теократия Египта) подняло Аммона над всеми египетскими богами; так возвышение жрецов Набу или Небо в одно время (при Рамминирари III) привело в Ассирии к провозглашению культа единого Набу.

Буддизм г. Введенский рассматривает, как ересь браманизма. По своему происхождению это несомненно так. Но при более подробном и точном определении отношения второго к первому суждения г. Введенского представляются неустойчивыми и объясняющими очень немногое. «Буддизм, пишет г. Введенский, можно рассматривать, во-первых, как отступление от начал Браманизма, или, точнее, как доведение их до крайности (reductio ad absurdum)». Как согласить более точное из этих определений с менее точным: если буддизм есть раскрытие и развитие начал браманизма, то он не есть отступление от него, как высший анализ не представляет собою отступления от начал алгебры, но если буддизм есть отступление от браманизма, то, значит, он есть его отрицание. На следующей стра-

—94—

нице (630) г. Введенский говорит, что буддизм есть тот же браманизм только в другой форме. Конечно, за этими логически трудно согласимыми определениями скрывается та бесспорная истина, что вышедший из браманизма буддизм весьма родственен по своему содержанию с браманизмом. Но попытка извлечь из данных определений большее легко может отклонить от правильного понимания взаимоотношения двух великих индийских религий. Взаимоотношение это сложно и его легче описать, чем определить в немногих формулах. И браманизм, и буддизм представляют многочисленные секты. Отыскивая браманизм и буддизм правоверный, мы получим, что в области морали буддизм возвысился над браманизмом, усовершил его и что своим учением о нирване он дает комментарий к некоторым представлениям Брамы. Мы получим таким образом, что буддизм есть возвышенный, одухотворенный браманизм. Буддизм усиливал и углублял нравственные требования («истребляй корень похоти»). Это бы еще само по себе не побудило браманов трактовать его, как ересь, но в этих требованиях молчаливо содержалось отрицание установившихся форм быта, каст, политического устройства, даже экономических отношений. Это последнее должно было повести и повело к вражде и борьбе между браманизмом и буддизмом.

Позволительно указать, что кроме того, что некоторые из тезисов книги пр. Введенского представляются спорными и сомнительными, в ней встречаются частности, выражения, которые требуют изменения.

Так, на стр. 52 в примечаниях у г. Введенского находим… Сенкевич... в романе «Без догмата» пишет: «Конечно, я знал, что любовные треволнения» и т. д. Точно так в примечании на стр. 120 у г. Введенского говорится: «Вчера ночью – пишет Г. Сенкевич – я читал Гамлета»... У читателя книги г. Введенского не должно оставаться сомнения, что в том и другом случае Сенкевич пишет о себе, на самом деле в том и другом случае приводятся слова героя из романа Сенкевича. Но, ведь, если отождествлять воззрения героев литературных произведений с авторами этих произведений, то тогда и утверждение чиновника Поприщина («Записки сумасшедшего»), что луну

—95—

делают в Гамбурге и прескверно делают, можно отождествлять с взглядами Гоголя.

В примечании на стр. 61–63 наш автор говорит о безусловной реальной свободе, совпадающей с нравственной необходимостью, и рекомендует ее отличать от свободы условной. Я хотел бы думать, что неправильно понимаю здесь г. Введенского, потому что защищаемые их тезисы мне представляются безусловно неправильными. Высшую свободу он, по-видимому, отождествляет с необходимостью на том старом и давно оспариваемом основании, что свобода может существовать лишь там, где существует выбор между должным и приятным, где есть колебание в оценке средств, т. е. лишь там, где имеются на лицо умственная ограниченность и нравственная неразвитость. Г. Введенский одобряет приблизительно такие формулы для свободы, по которым она состоит в том, что человек делает не то, что хочет, или не делает того, что хочет. Исходя из этих формул, некоторые мыслители отрицали свободу в Боге. Божественная Премудрость знает наилучшие цели, Божественная благость желает их осуществления, Божественное всемогущество их осуществляет; здесь, говорят, нет места для свободы. Корень такой философии, это – то определение свободы, которое принимает проф. Введенский. Хотелось бы думать, что наш автор не до конца раскрыл здесь свое понимание свободы.

На стр. 77 автор переводит слово Engel словом Бог без видимого основания.

На стр. 233 г. Введенский в примечании по поводу работ Van den Gheyn’a говорит, что этого автора подозревают в апологетической тенденции. Но зачем же подозревать писателя в том, что он сам о себе утверждает громко и решительно? Ван ден Гейн – католический апологет. Странные указания о произведениях того же автора дает г. Введенский в примечании на стр. 253: «См. пишет он, обстоятельное опровержение теории европейского происхождения арийцев у Van den Gheyn’а – L’origine européenne des Aryas, 1888, cp. его же монографию по этому вопросу в Revue des Questions scientifiques 1888 avril, а также Мах Müller – Biegraphies of words aud the home of the Aryas. Lond. 1888. На самом деле брошюра о европейском происхождении

—96—

арийцев издана Ван ден Гейном в 85 г. В указываемой г. Введенским книге Rev. des Quest. scientif. монографии Ван ден Гейна нет, а есть лишь его небольшая библиографическая статья (574–584) о цитируемой далее г. Введенским книге М. Мюллера, заглавие этой книги и служит заглавием библиографической статьи Ван ден Гейна. Очевидно, г. Введенский не видал цитируемых им книг и неправильно понял находившийся у него под руками указатель литературы.

На стр. 403 автор пишет, что каждый движда (браман, кшатрий, вайсий) должен был проходить 4 стадии в жизни: ученика, домохозяина, пустынника, нищего (излагаю своими словами). На самом деле две последние стадии были необязательны и были дозволены лишь тем, кто уже имел внуков.

На стр. 406 автор называет Атарва-веду полуканоническим сборником. Что нужно понимать под этим и как это поймет читатель? Атарва-веде было усвоено каноническое значение после других частей веды, и в южной Индии она не имеет канонического авторитета и теперь.

На стр. 525 автор приводит филологию йоги, предложенную М. Мюллером, как бесспорную. Iug – сосредоточиваться, но есть другое толкование, по которому jug одного корня с латинским jungo – указывает на соединение конечного с бесконечным.

На стр. 561 автор говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог: такова первая истина Христианства». Почему первая? Непосредственно следующее затем рассуждение автора не разъясняет текста, далеко выходит за его пределы и нисколько не способствует уразумению того, почему 1-ый стих 1-ой главы Евангелия от Иоанна должен быть назван первой истиной христианства. Словам Еванг. Иоанна автор противополагает буддийское учение, как антитезу: в начале было безмолвие, и безмолвие было в пустоте небытия, и безмолвие было Небытие. По мнению проф. Введенского, если не по букве, то по духу эта формула является первой истиной буддизма. Но нельзя согласиться с проф. Введенским по многим основаниям, между прочим уже потому, что буддизм не признает никакого начала: всегда существовало и всегда будет су-

(Продолжение следует).