Апрель

—353—

мерною честью? Как Бог, предвидев будущее и предусмотрев клеветническое противоречие твоего невежества, Он употребил это „как“ не просто и без подобающего ему пояснения, но наперед подкрепив надлежащими удостоверениями и наперед показав, что Он есть Бог по природе. Так Он Своим Отцом объявлял Бога. А также, предварительно раскрыв, что Он есть истинно Бог и Творец и Жизнь, и вообще, так сказать, наперед выставив Себя сияющим свойствами Бога и Отца, благовременно присоединяет потом: „да все чтут Сына как чтут и Отца“. Поэтому, какое же наконец может явиться препятствие и что воспрещает, чтобы Тот, в Ком существенно присутствуют свойства и преимущества Родителя, восходил до равной с Ним меры чести‘? Ведь мы окажемся уже чтущими природу Бога и Отца, всецело отражающуюся в Сыне. Вот поэтому-то и говорит вслед за тем: „не чтущий Сына не чтит Отца, пославшего Его“. Таким образом вина непочтения к Сыну и хула на Него должны относиться не к другому кому, как к Самому истиннейшему Отцу, как бы от источника Своей природы испустившему Сына, хотя во всём святом писании Он и является соприсутствующим Ему вечно.

„Так, – говорит противник, – пусть вина непочитания Сына касается чего тебе угодно, даже пусть она относится к Самому Богу и Отцу. Он конечно будет негодовать, и вполне справедливо, но отнюдь не потому, чтобы Его природа подвергалась оскорблению в Сыне, согласно только что данному нами рассуждению, – но поскольку Он есть образ Его и начертание, как совершеннейшим образом отображенный по божественной Его и неизреченной природе,

—354—

негодует справедливо и оскорбление всецело относит к Самому Себе. Ведь по истине было бы верхом нелепости, если бы оскорбивший божественные начертания не подвергался наказанию за грех против Самого Первообраза, – подобно тому, как и оскорбивший изображения земных царей, без сомнения, наказывается уже как преступник против самого властелина. Подобное же некоторое определение Бога и о нас самих найдем в словах: „проливаяй кровь человека вместо крови его прольется, яко во образ Божий сотворих человека“ (Быт.9:6). Уже отсюда, – говорит противник, – со всею ясностью можешь видеть, что при оскорблении образа, хотя конечно он совсем не божественной природы, по мысли писания, должен негодовать Бог и Отец. Таким же поэтому образом должны быть понимаемы и толкуемы слова Христа: „не чтущий Сына и Отца не чтит“.

Но неужели Единородный должен вместе с нами находиться вне сущности Отца? И как еще может быть Богом, как скоро Он всецело удален из границ Божества, находясь в некоей Собственной природе, совершенно другой, чем в какой пребывает Отец? Ошибаемся стало быть мы, возводящие Святую Троицу к единству Божества. Ведь нам надлежало бы тогда поклоняться Отцу как Богу, а также некую особую славу воздавать Сыну и Духу, если разделяем их на различные природы и Каждому определяем особый образ бытия. Но священные писания проповедуют нам Единого Бога, совчиняя Сына и Духа с Отцом, так как Святая Троица через совершеннейшее тожество сущности восходит к единству Божества. Следовательно Единородный не чужд природы Родившего, а также не

—355—

мог бы мыслиться вполне истинным Сыном, если бы не воссиял из сущности Родившего. Такое, а не другое оказывается определение и существо истинного сыновства у всех. И если нет Сына, то и Бог конечно должен перестать быть Отцом. А в таком случае будет ли прав Павел, говорящий о нем (Боге): „из Него же всяко отчество на небеси и на земли именуется“ (Еф.3:15)? Ведь если от Него не родился боголепно Сын, то каким образом начало отчества в Нем переходит по подражанию и на обитателей как неба, так и земли? Но Бог есть истинный Отец. Следовательно Единородный есть Сын по природе, и именно в границах божества; ибо от Бога должен родиться Бог, как например и от человека человек, – и превышающая всё Природа Бога и Отца не может оказаться неистинною, рождая не подобающий Ей плод.

А так как они нечестиво и неразумно утверждают, что не природа (сама) Бога и Отца оскорбляется в Сыне, не пользующемся у некоторых принадлежащею Ему славою, но, вернее, Он со всею справедливостью негодует за бесчестие в Нем (Сыне) Собственного Своего образа; то должно спросить их: в каком же смысле они хотят, чтобы Сын был и назывался образом Отца? Впрочем, предупредив ответ их, мы и сами представим (разные) виды образа, насколько это возможно нам, ибо таким образом и ответ на вопрос может быть более ясным и лучше обдуманным.

Итак, один и первый образ тожества природы в совершенно одинаковых свойствах, как от Адама Авель или Исаак от Авраама. Другой состоит в одном только сходстве начертания и в

—356—

точном отображении (внешнего) вида, как например изображение царя на дереве или иначе как-либо сделанное искусно и художественно. Иной образ берется в отношении к нравам, поведению и склонности к чему-либо хорошему или дурному, если, например, сказать, что добродетельный подобен Павлу, а злодей – Каину, так как одинаковые пороки или добродетели справедливо придают и доставляют каждому подобие. Есть и еще иной некий вид образа, состоящий в достоинстве, чести, славе и преимуществе, как например если кто примет начальство кого-либо и всё станет делать со властью, как это было бы свойственно и прилично тому (предшественнику). Но, надо уже сказать вообще, есть и другого рода образы – по отношению к другому какому-либо качеству предмета, или количеству, или внешнему виду и соразмерности.

Пусть же теперь точнейшие исследователи божественного образа научат нас: думают ли они, что должно усвоять Единородному существенное и природное подобие, и согласно этому утверждают ли, что образом Отца является Единородное, из Него происшедшее, Слово, подобно как и Авель от Адама, сохраняя в себе всю природы родителя и нося всецелое существо человечества? Или же отнюдь не станут с этим соглашаться, так как будут вынуждаемы признавать Сына Истинным Богом от Бога по природе, – но, по обычаю склоняясь к противлению истине, перейдут ко второму виду образа, который мыслится в одном только отображении, начертании и внешнем виде. Но, думаю, говорить это устрашатся сами. Ведь никто, даже и очень большой болтун, не будет предполагать, что Божество количественно, или описуемо по внешнему виду,

—357—

или измеримо начертанием, или вообще бестелесное подлежит свойствам тел. Скажут ли, что Он образован соответственно нравам, жизни и склонности (Бога) и такой именно образ не постыдятся усвоить Ему? Но тогда уже можно ли мыслить Богом по природе Того, Кто в одном только хотении имеет подобие с Ним, будучи другое нечто Сам по Себе особо? Ведь должны они признать Его существование. Потом, что же, наконец, окажется в Нем больше, чем в твари? Разве не должны веровать, что и Ангелы стремятся к совершению божественной воли, будучи нечто другое отличное от Бога по природе? Что же скажем, когда сказанное применяется и к нам? Неужели научает нас стремиться вопреки разуму к тому, что выше нашей природы, и желать невозможного Сам Единородный, если говорит: „будьте милосерды, как и Отец ваш Небесный милосерд есть“ (Лк.6:36). Без сомнения это не означает ничего другого, как то, что мы должны воспринимать образ Отца в тожестве желаний. Также и Павел был подражателем Христа, – образа Отца по одним только, как они болтают, желаниям.

Но они, вероятно, отступятся и от этих жалких рассуждений и, придумывая нечто по видимому лучшее и сильнейшее, скажут наверно вот что:

Единородный есть образ Бога и Отца по отношению к тожеству желаний, по отношению к достоинству и славе и силе боголепной, по отношению к деятельности при міросоздании и чудотворении, по отношению к царству и владычеству над всем, по отношению к суду и поклонению от ангелов и людей и всей вообще твари. Во всём этом показуя нам Отца в Себе Самом, Он однако же не

—358—

говорит: „из ипостаси“, но: „образ есть ипостаси Его“ (Евр.1:3)⁴⁸⁹.

Таким образом, как мы недавно говорили, ничем из сказанного не оказывается по природе Сын, но должен быть вне всего этого, по их безрассуднейшему учению, – не есть Он ни Бог истинный, ни Сын, ни царь, ни Господь, ни Творец, ни силен, ни даже добр по природе в желаниях Своих. Он оказывается с одними только (на словах) пустыми похвалами, подобающими Богу. И чем для изображений на досках является наведение красок, когда оно одним только видимым разнообразием своим придает красивый вид, но не имеет ничего истинного: тем же оказывается и в Сыне красота божественных достоинств, когда она разукрашивается одними только пустыми названиями и извне, как бы на подобие красок, накладывается, но этим только более затемняется божественная природа в Нем и является как бы в пустом очертании.

Потом, разве не окажетесь вы в противоречии со всеми святыми писаниями, дабы справедливо услышать: „жестоковыйные и необрезанные сердцами и ушами? вы всегда Духу Святому сопротивляетесь, как отцы ваши, (так) и вы“ (Деян.7:51). Когда же не называют они (писания) Сына Богом истинным, или когда ставят Его вне сущности Родителя? Кто же (из свящ. писателей) осмелился сказать, что Он не есть по природе Творец, ни Царь, ни Вседержитель, ни Поклоняем? Вот божественный Псалмопевец говорит в одном месте как к Самому Единородному: „престол Твой, Боже,

—359—

в век века“ (Пс.44:7). Подобно же и Фома, благоразумнейший ученик, называет Его вместе и „Богом“ и „Господом“ (Ин.20:28). Вседержителем и Творцом называют Его все святые, – имеющим это достоинство не как сообщенное, согласно вашему учению, но сущим по природе тем, чем называется, почему и получает поклонение как от святых ангелов, так и от нас, хотя божественное писание говорит, что не подобает поклоняться никому другому, кроме Одного Господа Бога (Мф.4:10; Втор.6:13).

Посему, если они веруют, что божественное достоинство присуще Ему как приобретенное и данное, однако же думают, что Таковому должно воздавать поклонение: то пусть знают, что они служат твари вместо Творца (Рим.1:2) и начертывают себе лжеименного и нового бога, а не признают Бога истинного по природе. А если говорят, что Сын должен быть вне сущности Бога и Отца, и в то же время признают, что Он есть Сын и Бог истинный и Царь и Господь и Творец и существенно имеет в Себе свойства и преимущества Отца: то пусть видят, к какому опять опасному концу должны приходить думающие так. Ведь в таком случае в Божественной Природе не окажется совсем ничего достоверного, как скоро уже природа тварей может быть истинно тем, чем мыслится и Она. Единородный, по бессильному учению противников, представляется не обладающим божественною природою и однако же истинно имеющим в Себе Ее особенности. Кто же не содрогнется, даже только слыша такие нечестивые догматы? Всё, в конце концов, извращается от верха до низа, если превышающая всё Природа нисходит в один ряд с

—360—

тварями, а сама тварь, вопреки разуму, восходит к превышней и ей не назначенной мере.

Итак, выплывая из нелепости таких догматов, как из погружающегося в море корабля, поспешим к истине, как к безопасной и тихой пристани, и исповедуем Сына образом Бога и Отца, не бренными как бы некими покрытым достоинствами и не одними только боголепными именами украшенным, но существенно и точно отпечатленным по сходству с Родителем и по природе являющимся совершенно тем же, чем мыслится и Родивший Его, то есть Богом истинным от Бога истинного, Вседержителем, Творцом, Препрославленным, Благим, Поклоняемым и всем другим, что к сказанному можно присоединить как подобающее Богу. Вот тогда-то, показует Его во всём подобным Богу и Отцу, мы и будем представлять Его говорящим истину в словах, что если кто не пожелает чтить Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его, – о чем у нас и было только что законченное рассуждение и исследование.

5:24. Аминь аминь глаголю вам, яко словесе Моего слушаяй и веруяй Пославшему Мя имать живот вечный, и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот⁴⁹⁰.

Достаточно уже показав в предшествующих словах, что несчастные Иудеи погрешают не против одного только Сына, осмеливаясь порицать Его как

—361—

за слова, коими Он учил их, так и за дела, кои Он совершал у них, но и по невежеству своему оказываются преступниками и против Самого Отца и, желая посредством Своих слов страхом облечь их дерзость и убедить жить соответственнее надежде на будущее, – уловляет наконец их к благопослушанию. И опять сделал рассуждение об этом не без искусства. Так как знал, что Иудеи еще болеют и еще соблазняются относительно Его, то опять относит веру к лицу Бога и Отца, не как Ставящий Себя вне, но как по причине тожества сущности Чтимый и в Отце. А о верующих утверждает, что они не только будут причастниками вечной жизни, но и избегнут опасности от суда, очевидно как оправдываемые, – наводя страх в соединении с надеждою. Такое построение речи было действеннее и доказательнее для слушателей.

5:25. Аминь аминь глаголю вам, яко грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия и услышавше оживут⁴⁹¹.

Сказав, что верующие перейдут от смерти к жизни, теперь представляет Себя исполнителем этого обетования и совершителем всего этого дела, а вместе с тем прикровенно указывает Иудеям на то, что хотя и достойна удивления сила, прояв-

—362—

ленная на расслабленном, но Сын окажется совершителем еще более досточудных дел, не болезненную слабость изгоняя из человеческих тел, но уже отвращая и самую смерть и удручающее тление. Это было выражено и не много прежде в словах: „Отец любит Сына и все показует Ему, что Сам творит, и большия этих покажет Ему дела, дабы вы дивились“ (ст. 20). Вот это „большее“ удивление и является в воскресении мертвых. Однако же при этом указывает и на то, что могло, в не малой мере устрашать слушателей, ибо ясно высказывает, что восстанут мертвые и тварь придет на суд, дабы, благодаря ожиданию некогда предстать перед Ним и отдать отчет во всём, они оказывались бы несколько более медлительными в своей дерзости к преследованию Его и уже охотнее принимали бы Его слово учения и изъяснения.

В этом состоит и сосредоточивается цель изречения. Но нам необходимо еще дать пословное объяснение. Общее толкование, кажется, то, что придет некогда время, в которое услышат мертвые голос Воскрешающего. Но тем не менее думают, что оно уже и ныне настало, относя или к Лазарю, имевшему услышать голос Спасителя, или под мертвыми разумея еще не призванных через веру к вечной жизни, кои имели войти в нее, приняв учение Спасителя. Такой способ толкования конечно имеет вид вероятности, но не совсем точен. Поэтому, снова обдумывая значение этих слов, применим к ним несколько более соответственное понимание и таким образом раздельнее истолкуем место.

„Истинно истинно говорю вам, что грядет час, и ныне есть, когда мертвые услышат глас Сына Бо-

—363—

жия“, – час, очевидно опять тот, когда „и услышавшии оживут“. Начальными словами обозначает время нашего воскресения, когда усопшие, как научает Он, посредством голоса Судьи будут воскрешены для отчета в земной жизни, дабы через это возбудив в них страх, как некую узду, убедить их жить добродетельно и благоразумно. А в последующих словах указывает на то, что настало время веровать в Него, и наградою, говорит, за благопослушание будет вечная жизнь, выражая как бы нечто такое: все вы придете на суд, очевидно во время воскресения, но если горьким вам кажется быть наказываемыми и подвергаться бесконечным наказаниям от Оскорбленного Судии, то не допускайте проходить времени благопослушания, а захватывая еще настоящее время, старайтесь восходить к вечной жизни.

5:26‒27. Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако и Сынови даде живот имети в Себе. И область даде Ему суд творити, яко Сын Человечь есть⁴⁹².

Замечай, пожалуйста, и в этих словах домостроительство, чтобы дивиться образу речи и, по невежеству впадая в соблазны, самому на себя не навлекать погибели.

Будучи человеком – поскольку это относится к

—364—

природе тела, – видимый с плотью на земле еще как один из нас и многообразно наставляя Иудеев спасению, Единородный облек Себя блеском двух божественных дел, а именно: Он ясно утверждал, что воскресит мертвых и приведет их на суд перед Своим престолом. Но, вероятно, это было, весьма неприятно для слушателей, которые уже обвиняли Его и воображали справедливым преследовать Его за то, что „Отцем Своим называл Бога, равным Себя делая Богу“ (ст. 18). Поэтому, к божественной власти и боголепному блеску присоединив соответствующее человечеству слово, Он прикрывает тяжесть гнева, несколько мягче и слабее, чем как надлежало, говоря: „ибо как Отец имеет жизнь в Себе Самом, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе Самом“. Не удивляйтесь, говорит, тому, если, будучи теперь подобен вам и оказываясь человеком, Я обещаюсь некогда воскресить мертвых и грожу привести их на суд. Отец дал мне силу животворить, дал мне и власть судить. А как посредством этих слов исцелил нетвердый слух Иудеев, то поспешно и благополезно обращает Свою заботу и на дальнейшее и тотчас же объясняя причину, почему Он говорит о Себе, что принял, выставляет на вид человечество, как ничего само по себе не имеющее, в словах: „потому что Сын Человеческий есть (Он)“.

А о том, что Единородный по природе есть и жизнь и не получает жизнь от другого, но животворит также, как и Отец, – об этом считаю лишним говорить в настоящий раз, так как у нас не малое об этом было рассуждение в начале книги, при толковании изречения: „что произошло, в Нем жизнию было“ (1:3‒4).

—365—

5:28‒29. Не дивитеся сему: яко грядет час, в оньже вcu сущии во гробех услышат глас Его, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда⁴⁹³.

Этими словами указывает на время воскресения всех, когда, как написал нам божественный Павел, „Сам Господь в повелении, во гласе архангелов, в трубе Божии снидет с небесе“ (1Фес.4:16) судить „вселенную в правде“ (Пс.97:9) и воздать каждому по делам его. Впрочем повторением того же самого руководствует неопытный ум Иудеев к ясному уразумению того, что Он будет совершителем и гораздо больших чудес, чем какое было с расслабленным, и откроется как Судия вселенной. Исцеление одного из болящих благополезно противопоставляя воскресению мертвых, Он показывает большую и досточуднейшую силу, разрушающую смерть и уничтожающую тление всех, и потому совершенно справедливо как о меньшем чуде говорит: „не дивитесь сему“. И мы отнюдь не должны думать, что этими словами Он умаляет блеск собственных своих дел, или и слушателям повелевает не удостаивать удивления то, чему они справедливо бы стали удивляться, но желает, чтобы пораженные тем чудом (исцелением расслабленного) знали и верили, что доселе мало еще

—366—

удивление к Нему, ибо Он воздвигает словом и божественною силою не только болящих от малых недугов, но и самих уже потопленных смертью и пораженных неудержимым тлением. Вот потому-то и говорит, внося это „большее“, что „грядет час, в который все сущие в гробах услышат глас Его“. Кто словом привел к бытию некогда не сущее, разве не возможет заставить уже сотворенное возвратиться к существованию? Ведь то и другое есть действие одной и той же силы и досточудное в обоих случаях совершается одною властью.

Благополезно присоединяет и то, что „изыдут“ из гробов, – запятнавшие себя постыдными делами и проводившие дурную жизнь имея подвергнуться нескончаемому наказанию, – а отличавшиеся доблестями благоповедения долженствуя в награду получить вечную жизнь. При этом, как мы сказали уже, Он и здесь представляет Себя раздаятелем подобающего каждому возмездия, а вместе с тем и убеждает – одних, из страха потерпеть ужасные наказания, отрекаться от зла и устремляться к желанию более благоразумной жизни, а других, как бы пронзаемых влечением к вечной жизни – сильнее напрягать свое старание о благах.

Глава IX. О том, что Сын ни в чем не менее Бога и Отца, но равносилен по действенности во всём, как Бог из Бога

5:30. Не могу Аз творити о Себе ничесоже. Якоже слышу, сужу, и суд Мой праведен есть, яко не ищу воли Моея, но воли Пославшаго Мя Отца⁴⁹⁴.

Обрати опять тщательнейшее внимание на эти слова

—367—

и с размышлением воспринимай смысл созерцания. Не ведавшие Иудеи глубокую тайну домостроения со плотью и не знавшие Обитавшего в храме от Девы Бога-Слово, ложною ревностью, а „не по разуму“ (Рим.10:2), как Павел говорит, часто воспламенялись до зверского обращения и неукротимой ярости. Так они покушались даже подвергнуть Его побиению камнями за то, что „человеком будучи, Себя делал Богом“ (10:33) или еще: „Отцем Своим называл Бога, равным Себя делая Богу“ (5:18). Но так как они были столь неразумны и совершенно не выносили Его божественных слов, мысля и говоря о Нем низменно, то Спаситель хотя домостроительно и сомладенчествует с ними, однако же делал смешанное изложение, ни всецело отказываясь от подобающих (Ему как) Богу слов, ни избегая совершенно и человеческих речений. Высказывая что-либо достойное божеского всемогущества, тотчас же наказует невежественный ум слушателей, присоединя нечто и человеческое – и наоборот, высказывая ради домостроения что-либо человеческое, не позволяет видеть в Себе одно только уничижение, часто открывая Себя истинным Богом по природе посредством сверхчеловеческой силы и слов. Такой именно искусный образ речи можешь находить и теперь, в только что приведенных у нас словах. Что сказал Он перед этим? – „Ибо как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, коих хочет, животворит“ (ст. 21), – потом опять: „потому что грядет час, в который все сущие в гробах услышат глас Его“ (ст. 28), – и кроме того: „и изыдут“ на суд и для получения возмездия соответственно тому, что совершали. Но Говорящий, что Он может животворить, кого хо-

—368—

чет, – и так, как Отец, разве не должен мыслиться усвояющим Себе силу, подобающую Богу? Ясно Сказывающий, что Он будет судиею всех, разве не должен по справедливости устрашать тех, кои думают, что Он есть простой только человек. Ведь естественно было, чтобы они, как Евреи и воспитывавшиеся на священных писаниях, не совсем не знали, что Бог будет судиею вселенной, так как и у них часто, воспевалось: „воскресни, Боже, суди земли“ (Пс.81:8), и еще: „яко Бог суди я есть“ (Пс.74:8).

Итак, так как знал, что безрассудный народ Иудейский негодует на это, то и отклоняет его от обычного гнева, говоря человечнее: „не могу творить Я от Себя ничего, – как слышу, сужу“. Сколько можно сказать, судя по первому впечатлению, Он осмеивает ум Иудеев, ибо внешний вид речи образует представление о некоем бессилии и не вполне свободной власти, а в действительности это не так, если Сын, будучи во всём равен Отцу, природно имеет одинаковую власть и силу над всем. В словах же, что не может что-либо делать от Себя, а судит так, как услышит, представляет Себя единомысленным и равносильным Богу и Отцу, ибо и Отец Сам по Себе и Один, без Сына, не может быть мыслим действующим в чем-либо из существующего, имея Его силою и крепостью, – почему и „все чрез Него, и без Него бысть ни что же“ (1:3). Также и Сын, с Своей стороны, ничего не совершает Сам по Себе, без соприсутствия Ему Отца, почему и говорит „от Себя ничего не делаю (8:28), но Отец во мне пребывающий творит дела Сам“ (14:10). И мы, без сомнения, не должны предполагать, что Сын как

(Продолжение следует).

—1—

В ночь с 8-го на 9 марта текущего года, в С.-Петербурге, совершилось взволновавшее всех истинно русских людей событие, – злодейское покушение на жизнь Обер-Прокурора Св. Синода, Константина Петровича Победоносцева, окончившееся для него, к искренней радости всех его почитателей, вполне благополучно. В Московскую Академию эта весть достигла в воскресение 11-го марта, во время совершения богослужения, и тотчас же облетела присутствовавших в храме профессоров и студентов Академии, а также и прочую публику. Отвечая задушевному желанию всех молящихся, Преосвященный Арсений, ректор Академии, совершавший литургию, тотчас по окончании ее, начал, вместе с о. Инспектором и служащими, благодарственное моление Господу Богу, предварив его прочувствованной речью, в которой изобразил заслуги великого мужа земли русской перед церковью, отечеством и духовным просвещением и призывал слушателей вознести Господу благодарение за спасение его от умысла злодея и молитву о сохранении его жизни на многие лета. По совершении молебна немедленно была отправлена на имя Г. Обер-Прокурора телеграмма от Академии, за подписью Преосв. Ректора, следующего содержания:

„Московская Духовная Академия, в чувствах радости по случаю неудавшегося покушения на

—2—

жизнь Вашу, вознесши ныне благодарственное моление Господу Богу о явном знамении Божией милости к Вам, приветствует Вас и желает здравия многих лет во благо святой Церкви и на пользу дорогого отечества“.

Г. Обер-Прокурор удостоил Академию собственноручным ответом, на имя Ректора, написанным в следующий же день 12-го марта:

„Преосвященнейший Владыко!

Сердечно благодарю Ваше Преосвященство и Академию за сердечное сочувствие и доброе слово по случаю бывшего со мной приключения, в наши времена не необычного, но крайне печального. Да поможет Вам Бог уберечь вверенное Вам юношество от лжи и заблуждения“.

Искренно преданный

К. Победоносцев

—597—

§ 1. Каноническое определение брака. – В источниках канонического права, именно – в Номоканоне патр. Фотия (tit. XII, cap. 13), брак определяется словами римского юриста Модестина, внесенными в Дигесты Юстиниана: Nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, juris divini et humani communicatio (fr. 1. Dig. de ritu nupt. XXIII, 2). Кроме церковного номоканона, это определение внесено было и в гражданские законные книги византийской империи, между прочим – в Прохирон Василия Македонянина (tit. IV, гл. 1), составляющий, как известно, 49-ю главу нашей Кормчей, и в последней переведено так: „Брак есть мужеви и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение“. Автор греческого номоканона, приняв это определение, замечает, что оно „наилучшим образом“ (τὰ μάλιστα) определяет существо брачного союза. Действительно, в этом определении указаны все существенные свойства брака, как института, имеющего свое основание в самой природе человека, и во-первых, указан естественный или физический элемент брака – различие полов, установленное природой именно для их соединения, без чего не мог бы продолжаться и распространяться род человеческий, и это соединение в смысле брака римский юрист представляет как союз одного мужчины и одной женщины (maris et foeminae conjunctio). Во-вторых, в приведенном определении метко указано и этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех

—598—

жизненных отношений между супругами (consortium omnis vitae) и, в частности, в общении религии и права (juris divini et humani communicatio), что и возможно только при союзе одного мужчины и одной женщины. Церковь, приняв изложенное определение в своей номоканон, обосновала его на прямых предписаниях положительного закона Божия и через это дала ему высший христианский смысл. Именно: первую составную часть приведенного определения – что брак есть союз мужчины и женщины – церковь всегда понимала так, что этот союз имеет свое основание в божественном плане міротворения, в создании первой человеческой пары, от которой ведет свое начало весь род человеческий и союз которой, по мысли Творца, долженствовал остаться неизменным образцом брачного союза и на все будущие времена: оставит человек отца своего и матерь свою – и будета два (т.е. опять-таки пара) в плоть едину (Быт.2:24). Этот божественный закон, определивший существо брака при самом создании человека, повторен в тех же самых выражениях и Творцом „новой твари“, Искупителем падшего рода человеческого, Основателем церкви Иисусом Христом (Мф.19:5). Таким образом, и в христианстве естественный элемент брака, как союза одного мужчины и одной женщины, остался неизменным: только теперь этот союз возведен к своему высшему началу, утвержден на положительной Божественной воле и вследствие того получил высший смысл и значение, сделался естественным средством распространения не только рода человеческого вообще, но и членов царства Божия на земле, т.е. церкви Христовой. – Второе свойство брачного союза, обозначенное у Модестина словами: consortium omnis vitae, церковь всегда понимала так, что в браке жизнь двух личностей разного пола сливается как бы в одну общую жизнь, так что брак может быть расторгнут только смертью одного из супругов. Идея нерасторжимости брачного союза не была чужда и римскому брачному праву, но так как во времена Модестина, при господстве так наз. свободной формы браков, брачный союз расторгался гораздо легче, чем какой-нибудь другой договор: то названный юрист, определяя брак как consortium omnis vitae, очевидно, имел в виду только необходимое в момент

—599—

самого заключения брака намерение контрагентов, направленное к пожизненному их сожитию, чем брак, заключенный хотя бы и в свободной форме, отличался от конкубината. Но церковь с самого начала со всею решительностью настаивала на том, что браки ее членов должны быть также нерасторжимыми, как нерасторжим духовный союз Христа с Церковью. Если, таким образом, христианский брак служит образом столь великого таинства веры, тο и сам он есть таинство, неразрушаемое личною волею или личными страстями супругов: „что Бог сочетал, того человек пусть не разлучает“. – „Муж своим телом не владеет – говорит Апостол Павел, повторяя тот же самый закон христианского брака – но жена; и жена своим телом не владеет, но муж“. Правда, принцип нерасторжимости брака никогда вполне не осуществлялся в положительном брачном праве; но он возымел здесь свое действие по крайней мере в том отношении, что расторжение брачного союза у всех христианских народов перестало быть только актом односторонней или обоюдной воли самих супругов, а признано делом общественной власти, церковной или гражданской. Третья и последняя составная часть Модестинова определения брака: juris divini et humani communicatio указывает на необходимость общения супругов в религии и праве. Первый из этих признаков брачного союза взят Модестином с древнейшей формы римского брака, которая называлась confarreatio. В этой форме брак по преимуществу являлся нравственно-религиозным отношением, существенно отличным от всех других гражданских отношений. Как juris divini communicatio, брак вел к общению жены в домашнем культе мужа, наблюдение за которым составляло преимущественную обязанность супруги, как materiamilias. Поэтому она и называлась, по отношению к мужу, socia rei sacrae. Во времена Модестина эта конфарреационная форма браков у римлян совсем вышла из употребления, и брак, заключенный в свободной форме, т.е. без перехода жены во власть и семью мужа, не производил между супругами никакого общения в их sacra privata. Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно. Каждый супруг мог иметь своих богов,

—600—

или даже не иметь никаких. Но церковь, для которой брак был таинство, т.е. такое дело, которое совершалось под действием благодати Божией, естественно требовала полного общения супругов в религии. И если в церковном номоканоне Модестиново определение брака появляется как „наилучшее“, то это потому именно, что в нем ясно указано на общение в религии, как на существенный признак брачного союза. В принципе церковь, действительно, никогда не дозволяла своим членам вступать в брак с нехристианами или с еретиками. Но в положительном брачном праве и этот принцип уступает требованию жизненной необходимости, в силу которой возник институт так называемых смешанных браков, т.е. браков между разноверцами. Что касается до последнего выражения в Модестиновом определении брака: juris humani communicatio, т.e. что брак должен вести супругов к общению в праве, то этот момент брачного союза никогда не осуществлялся у римлян в области положительного права. Общение жены с мужем в jus humanum ограничивалось только тем, что жена переходила в власть (manus) мужа и становилась к нему вместо дочери (filiae loco), и только в этом смысле была ему законная наследница (heres sua), наравне с дочерями. Но и это общение прекратилось, когда возник институт свободных браков, т.е. без перехода жены под власть мужа (sine conventione in manum mariti). Понятно, что церковь не могла непосредственно преобразовать гражданскую сторону римского брака: имущественные отношения супругов не могут подлежать действию норм церковного права. За то церковь могущественно влияла на преобразование тех норм римского брачного права, которые касались личных отношений мужа и жены. Известно, что по римскому праву только жена обязана была соблюдать верность своему мужу, так как она рождала ему детей и, если бы родила от постороннего мужчины, то совершила бы тяжкое преступление против мужа, обязанного в таком случае признать и чужого ребенка за своего по правилу: pater est, quem nuptiae demonstrant, т.e. кто муж, тот и отец ребенка, рожденного женою. Поэтому римские законы не только уполномочивали, но и обязывали мужа, под страхом наказания за сводничество, развестись с своею же-

—601—

ною-прелюбодейкою. Напротив, муж, вступая в связь с постороннею женщиной, не признавался виновным перед своею женою в прелюбодеянии; закон карал его, как прелюбодея, только в том случае, если он вступал в связь с чужою женою и, значит, нарушал супружеское право мужа этой жены. Церковь, напротив, одинаково обязывала супругов к соблюдению взаимной верности. Тут она признавала только высший Божественный закон, выраженный в известных уже нам словах Ап. Павла: „муж своим телом не владеет, но жена; и жена своим телом не владеет, но муж“. Под влиянием христианства и церкви общение мужа и жены в jus humanum, сравнительно с римским правом, расширилось и в том отношении, что женщина, как мать, получила в отношении к детям такие же родительские права, как и отец.

Из представленного анализа понятия о браке открывается, что этому союзу присущи четыре момента: естественный, или физический, этический или нравственный, юридический и религиозный. Первый, как мы видели, состоит в половом различии человеческих существ, вследствие чего человек-мужчина и человек-женщина, по общему закону всех живых органических существ, чувствуют половое влечение друг к другу и, повинуясь этому влечению, продолжают, по божественному плану міротворения, свой род. Но человек возвышается над міром других живых органических существ тем, что он одарен разумом, свободою и совестью, т.е. способностью оценивать свои поступки по отношению к себе и другим, как нравственно добрые или злые. Поэтому и половой союз мужчины и женщины, как разумно-нравственных существ, не ограничивается только актом полового совокупления их, но обращается в постоянный союз двух лиц, связанных высшим нравственным началом – взаимною любовью друг к другу и к новым человеческим существам, происходящим от этого союза и нуждающимся, для сохранения своей жизни и для образования в совершенного человека, во многолетнем и попечительном уходе и воспитании по образу и по подобию своих родителей. Таким образом, естественный, физический момент брака есть вместе и этический, т.е. имеющий свое основание в самой природе че-

—602—

ловека, как существа разумно-нравственного. Но с браком соединяются столь многие правовые отношения, что он по необходимости имеет и юридическую сторону. Через брак установляются права и обязанности между самими супругами. Из брака возникает семья – союз родителей и детей, полагающий начало особенным правам и обязанностям. Семья мало по малу разрастается в род; совокупность родов, удалившихся от общего корня, образует нацию или народ; народ, как единство, как собирательная личность, составляет ту высшую форму человеческого общежития, которая называется государством. Если же без брака невозможно ни семейство, ни общество или государство, то он, как корень и основание всех правовых отношений, составляет для государства (и церкви) важнейший правовой институт. С другой стороны, и по своему началу, по необходимой форме своего заключения брак представляется отношением, содержащим в себе момент юридический. Это есть союз лиц, основанный на их взаимном желании и согласии вступить между собою в постоянное половое сожитие. Таким образом, брак, по своему началу, имеет общий характер с другими юридическими отношениями, основанными на взаимно выраженной воле, т.е. на договоре. Но по своему предмету и цели брак вполне отличается от всех других договоров: он направлен не на действия и права, имеющие вещную или денежную стоимость, а на жизненное отношение высшего порядка, которое хотя и установляется договором, но таким, что сюда нельзя включить действительным образом ни конечного срока, ни разрешающего (так наз. резолютивного) условия. – Но свое совершенство брак получает только через религию. Если религия вообще обнимает и укрепляет все нравственные отношения, то она только может вполне очистить и облагородить брак, имеющий в своем основании естественные половые возбуждения человеческой природы, общие человеку с животными, и возвысить этот союз до чисто-нравственного и совершеннейшего из всех человеческих отношений. Обращаясь к истории положительного брачного права у всех культурных народов, мы находим, что брачный союз всегда и везде ставился под покровительство особых бо-

—603—

жеств и заключался с разными религиозными обрядами. Что касается до христианского брака, то – по учению Ап. Павла – он есть таинство, совершаемое во Христе, т.е. под действием благодати искупления, соделывающей всякого христианина „новым творением“, члены которого „суть члены Христовы“. Таким образом, религиозный, или сакраментальный момент присущ самому существу христианского брака; значит, остается в нем постоянно, поддерживаемый живою верою супругов, их жизнью во Христе, т.е. в постоянном общении с церковью, строительницею тайн Божиих. Это, конечно, есть догматическое христианское учение о браке; но без этого учения мы не могли бы понять, почему христианский брак, сохраняя все существенные черты брака до-христианского, т.е. еврейского и римского, в то же время сделался предметом законодательства и суда не только гражданского, но и церковного.

§ 2. Компетенция законодательства и суда по брачным делам. Указанным сейчас характером христианского брака, как института не только естественно-юридического, но и нравственно-религиозного, обусловливается двоякая компетенция законодательства и суда по брачным делам. Чисто нравственная и религиозная сторона брачного союза может подлежать прямому определяющему влиянию только той власти, которая действует на внутреннюю, духовную сторону человека, на его совесть, т.е. власти духовной или церковной. Все же, чисто-гражданские элементы брачного союза определяются исключительно светскою или гражданскою властью. Отсюда само собою следует, что компетенция законодательства и суда по делам брачным разделяется между церковью и государством. Вся история христианского брачного института слагается из фактов, доказывающих постоянное взаимодействие церкви и государства в образовании этого института. Так, церковь еще до установления союза своего с государством признавала полное действие норм римского гражданского брачного права, если находила их согласными с законом Божиим и христианскими воззрениями на существо брака. Со времен же Константина В. церковь нередко формально обращалась к светской власти с представлениями о необходимости издания того или другого закона, ограждающего

—604—

нравственное достоинство и крепость, неразрывность брачного союза. Так, в 407 году карфагенский собор постановил просить императора издать закон, запрещающий самовольно разлучившимся супругам вступать в новые браки (пр. 115). В тех случаях, когда церковь брала на себя инициативу издания норм брачного права, она действовала в том убеждении, что изданные ею нормы получат санкцию и со стороны государственной власти, как обыкновенно и бывало. Мы знаем также, что все принятые восточной церковью нормы бракоразводного права установлены светским, а не церковным законодательством, именно – законодательством Юстиниана. Со своей стороны и государственная власть, сознавая необходимость утвердить брачный институт на нравственно-религиозных основаниях, давала широкий простор влиянию церкви на все стороны брачного союза. Это влияние в особенности усилилось с конца IX века, когда законодательство византийских императоров, именно – Льва Мудрого, признало церковную форму заключения браков необходимым условием его действительности и в гражданском отношении. С этого времени брак окончательно получил характер церковного института, и уже в конце XI столетия император Алексей Комнин отнес все брачные дела, как духовные (ψυχικά), к ведомству церкви. Но это вовсе не значило, что государственная власть навсегда и как бы по принципу отказалась от всякого участия в брачных делах. Императоры по-прежнему удерживали за собою право законодательства и верховного суда по этим делам, и церковь никогда ни прямо, ни косвенно не оспаривала этого права. Для нее главное было то, чтобы провести свои требования относительно браков в законодательство самих императоров, а какой суд будет поддерживать действие церковных или гражданских законов о браках в самой жизни – это было для церкви вопросом второстепенной важности. Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания упомянутого закона Алексея Комнина встречаются примеры решения дел брачных не только церковными, но и гражданскими судами. Так было в Византийской империи.

Те же самые факторы, т.е., власть церковная и государ-

—605—

ственная, действовали совместно и в образовании русского брачного права. Первоначально все дела брачные, как известно по первым русским церковным уставам, были признаны у нас чисто церковными, и это потому, что государственная власть в то время не имела ни оснований, ни средств для преобразования народных брачных обычаев в институт христианского брака. Но со времен Петра Великого светская власть начинает вступать в эти дела, частью исправляя недостатки прежней церковной практики, частью издавая новые нормы брачного права, мотивированные чисто государственными соображениями. Так, в 1702 году был издан закон, который отменял вошедшие в общий обычай так называемые рядные или зарядные записи, т.е. акты брачного сговора, заключенного родителями брачующихся о будущем браке детей с назначением неустойки, и предоставил сговоренным и даже обрученным церковью лицам свободу отказываться от вступления в брак между собой. В позднейшем гражданском законодательстве значительно сокращено было число принятых церковью препятствий к браку, в особенности тех, которые выводились в Кормчей книге из понятия о различных видах родства. То же самое законодательство уже в ΧVIIΙ столетии начинает устанавливать новые нормы и по бракоразводному праву, сокращая число поводов к расторжению брака, указанных в Кормчей Книге. Словом, весь институт действующего у нас православного брачного права есть создание сколько церкви, столько же и государства. Соблюдение законных условий брака, установленных церковью и государством, форма совершения брака, расторжение действительного брачного союза или признание его недействительным – всё это, по действующим нашим законам, относится к области церковного права, всё же остальное, именно: гражданские последствия брака, личные и имущественные отношения супругов, гражданские последствия прекращения брака – ведает власть государственная.

Условия и препятствия для вступления в брак

§ 3. Двоякий характер этих условий. Взаимное согласие брачующихся. Так как брак есть институт, на котором

—606—

зиждется человеческое общество во всех его видах, то вступление в этот союз не может быть только делом одного личного произвола каждого мужчины и каждой женщины, чувствующих влечение друг к другу. В этом деле частная воля по необходимости стоит под контролем общественной власти, которая предписывает для брака известные условия. Значение этих условий, смотря по их источнику и отношению к самому существу брака, неодинаково. Одни из них таковы, что отсутствие их составляет неустранимое препятствие к браку, так что если бы, не смотря на такое препятствие, брак всё-таки был заключен, то он разрывается, отменяется, как ничтожный с самого начала. На языке школы такие препятствия называются impedimenta dirimentia, т.е. препятствия к браку разрывающие его. Другие условия для брака, выставляемые в положительном брачном праве, не имеют такого значения, так что отсутствие их в данном браке не делает его ничтожным и недействительным, а только сопровождается для виновных лиц известными невыгодными последствиями. Школа называет такие препятствия к браку impedimenta prohibentia, т.е. препятствия запретительные только, но не разрушительные для брака. Мы будем называть первые условия условиями действительности брака, вторые – условиями его правильности. К условиям действительности брака относятся, во 1-х, взаимное согласие брачующихся лиц. Это есть собственно не только существенное условие брака, но и необходимая форма его заключения: consensus facit nuptias. Для удостоверения в наличности этого согласия, как причины, производящей брак, у нас в самый обряд церковного браковенчания внесены (с 1677 г.) следующие вопросы, с которыми священник обращается к жениху и невесте: „Имаши ли, N, произволение благое и непринужденное и крепкую мысль пояти себе в жену сию N (к невесте: пояти себе в мужа сего N), юже (его же) пред тобою зде видиши?“ И только после утвердительного ответа с той и другой стороны священник приступает к совершению той части обряда, в которой, по церковным воззрениям, заключается момент совершения брака⁴⁹⁵.

—607—

Если брак не может состояться без взаимного согласия самих брачующихся лиц, то отсюда необходимо следует, что ни с церковной, ни с гражданской точки зрения не могут быть признаны действительными: 1) браки, совершенные по принуждению. Принуждение к браку может быть или физическое, состоящее в грубом насилии над подвластным лицом, так что последнее является только пассивным орудием в руках принуждающего (vis absoluta), или моральное – в виде угроз, когда угрожаемому предстоит выбор между угрожающим злом и вступлением в брак (vis compulsiva, metus). Только первое принуждение может быть доказано на суде. По нашим законам, иск о принуждении может быть начат – там, где не введены в действие судебные уставы 1864 г. – не позже 6 месяцев с того времени, как была возможность подать жалобу; дела этого рода начинаются только по просьбе самого заинтересованного супруга, или его родственников и опекунов (зак. суд. граж. ст. 624). Насилие подлежит светскому суду, а суждение о действительности брака, совершенного по насилию – духовному (уст. угол. суд. ст. 1012; зак. суд. угол. 724). Само собою понятно, что если заинтересованные лица в указанный срок не воспользуются своим исковым правом, то брак остается в силе. Понятно также, что иск о принуждении к браку ни кем и ни в какой срок не может быть начат против воли самого супруга, потерпевшего насилие. В этом случае опять имеет полную силу правило: consensus facit nuptias, только – consensus superveniens, т.е. согласие на брак, наставшее в продолжение брака. 2) Одинаковое значение с насилием имеет ошибка в лице, возможная, конечно, в большинстве случаев лишь вследствие обмана, т.е. подстановки одного лица вместо другого (напр. при браковенчании слепого, бессознательно пьяного, при браке в ночное время или когда невеста покрыта густым покрывалом), Об обмане или субституции лица в браке говорит Уложение о наказаниях (ст. 1551), но только как о преступлении sui generis, не предрешая вопроса о самом браке, – ко-

—608—

нечно, потому, что вопрос о действительности браков в таком случае решается на основании церковных законов (Уст. Дух. Конс. 208). С церковной же точки зрения, всякая ошибка одного из брачующихся в лице другого, или обоих вместе, произошла ли она по чьей-либо вине или случайно, исключает возможность действительного брака между ними, так как брак установляется только между двумя определенными лицами, имеющими намерение сделаться супругами; следовательно, если согласие на брак, данное по наружности одному лицу, в действительности относится к другому, то это будет брак мнимый, ошибочный, недействительный, – всё равно, заблуждалась ли одна сторона в лице другой, или обе вместе, ибо брак заключается только обоюдным согласием сторон. Индивидуальная определенность лиц в браке, как conditio sine qua non его действительности, прямо указывается и в известных уже нам вопросах священника жениху и невесте о их взаимном согласии вступить в брак. Священник при этом, как мы уже видели, не только называет жениха и невесту по имени, но и обращает их внимание друг на друга словами: „кого ты здесь пред собою видишь“.

§ 4. Физическая и духовная способность к браку. Второе условие действительности брака состоит в физической и духовной способности к нему. Недостаток или совершенное отсутствие той или другой способности может зависеть или от возраста, или от болезненного состояния субъекта. Возраст, с которого начинается физическая и вместе духовная способность к браку, указывает сама природа в состоянии половой зрелости. Но так как нет возможности в каждом отдельном случае определить, наступил или нет для данного лица период половой зрелости, то отсюда открывается необходимость законной презумпции такого состояния. В римском праве период pubertatis предполагался в 14 лет для мужчины и в 12 для женщины. Эклога Льва Исаврянина и Константина Копронима увеличила возраст жениха и невесты на один год (tit. II, с. 1). Но в Прохороне Василия Македонянина опять принято определение старого римского, т.е. Юстинианова права (tit. IV. с. 3). Оба эти византийские источника, как известно, вошли в состав славянской Кормчей (печат.

—609—

Кормч. гл. 48 и 49). Отсюда, конечно, должны были происходить несогласия в церковной практике. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма – предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12; то же повторено и в 50-ой главе Кормчей, в статье „о тайне супружества“. Но Св. Синод в 1774 г. определил брачное совершеннолетие согласно с Эклогою. Наконец, именным указом, данным Св. Синоду 19 июля 1830 года, запрещено венчать браки, если жениху нет 18 лет, а невесте 16. Но законом этим не вполне отменялось действие прежних церковных законов; с этого времени у нас установилось только различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия: последнее есть общий закон империи, а первое в 1846 году (ук. 4 окт.) принято для природных жителей кавказского края, где, по местным климатическим условиям, половая зрелость наступает раньше, почему там и дозволено венчать браки, если жениху 15, а невесте 13 лет. Но церковное брачное совершеннолетие не утратило и общего практического значения, так как брак, повенчанный по достижении невестою и женихом этого (т.е. церковного) совершеннолетия, но до наступления гражданского, считается состоявшимся и не подлежит расторжению, как недействительный; только супруги, если брачное сожительство не имело последствием беременности жены, временно разлучаются до наступления гражданского совершеннолетия, по достижении которого они вновь соединяются уже без повторения церковного венчания (Уст. Дух. Конс. ст. 218 и 219; т. X ст. 37 и 39). Впрочем, и о браке лиц, не достигших церковного брачного совершеннолетия, в Уставе Дух. Консисторий (ст. 209) постановлено, что иск о признании такого брака недействительным может быть вчинен только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия, и притом под следующими двумя условиями: а) если истцу, не исполнилось еще гражданского брачного совершеннолетия и б) если брак не имел последствием беременности жены.

Установляя наименьший возраст для вступления в брак, положительное право, церковное и гражданское, указывает и крайний предел старости, за которым заключение брака признаётся уже делом физически и нравственно невозмож-

—610—

ным. Физически – так как самая способность к половому совокуплению с летами теряется; нравственно – так как старость естественно должна заставить человека помышлять о смерти и вечности, а не о радостях медового месяца, которые вообще ей не к лицу: время всякой вещи под солнцем! Предел старости, за которым брак признаётся неприличным или невозможным, указан Василием Великим для вдовы – в 60 лет (прав. 24), для мужчины в 70 лет (прав. 88 в средине). Инструкция поповским старостам, данная в 1697 г. патриархом Адрианом, вообще запрещает венчать вдовцов и вдов „в престарелых летах“. (П. С. Зак. № 1612). Наконец в 1744 г. Св. Синод признал недействительным брак лица, имевшего 82 года от роду, по следующим соображениям: 1) „брак от Бога установлен есть ради умножения рода человеческого, чего от имеющегося за 80 лет надеяться весьма отчаянно; в каковые (лета) не плотоугодия устроивать, но о спасении души своей попечительствовать должествовало: ибо, по псалмисте, человек в силах может быть только до 80 лет, а множае – труд и болезнь, которые труд и болезнь клонят к смерти человека, а не до умножения рода человеческого“; 2) 24-е правило Василия В. называет нечистотою брак 60-летней вдовы; тем более 82-летнему „в браковенчание вступать не надлежало“ (12 дек. 1744. № 9087). На основании этого именно синодского определения в Своде законов гражд. (ст. 4) принято правило, запрещающее вступать в брак лицам, имеющим более 80 лет от роду.

Наше церковное законодательство обращает внимание и на слишком большое неравенство в летах жениха и невесты и называет такие браки „незаконными“ (Инстр. благоч. § 18. п. б.). В синод. указе 1775 г. сказано: „некоторые, в противность законам Божиим, в летах между собою весьма несходственных вступают в брак, чрез что бывают несогласия и просьбы о разводе“. Действующий Свод гражд. законов не знает таких запрещений; но отсюда не следует, что они не имеют практического значения, так как источники брачного права содержатся не в одном только Своде. В случае крайнего неравенства в летах мужа и жены, например когда первому 80, последней 15½

—611—

лет, или наоборот, первому 18, последней 80 лет, по духу церковных законов брак должен быть признан недействительным.

Выше мы сказали, что как физическая, так и духовная неспособность к браку может зависеть не только от возраста (несовершенного или престарелого) но и от болезненного состояния субъекта. Под именем физической неспособности нужно разуметь вообще неспособность „ad coitum“ а не „ad generandum“. Такой недостаток имеют: а) скопцы (castrati) – лица мужского и женского пола, насильственным образом лишенные: мужчина – семенных, а женщина – грудных желез, и в) импотенты от природы или болезни, страдающие неизлечимою немощью половых органов. Так как неспособность тех и других составляет обыкновенно личную их тайну, которая может обнаружиться только по заключении брака, то законодатель необходимо допускает презумпцию, что лицо, ищущее брака и удовлетворяющее другим требованиям брачного союза, имеет физическую способность „ad coitum“ и что оно сознаёт свои будущие супружеские обязанности. Поэтому и в церковных законах, и в Своде гражд. зак. о неспособности к брачному сожитию говорится не как о препятствии к вступлению в брак, но как об основании к разводу по иску способного супруга (ст. 48 и 49). Однако, если бы неспособность, как состояние неизлечимое, констатирована была официально (через медицинское освидетельствование во врачебной управе) до брака, то, конечно, она составляла бы и препятствие к браку, или, если он уже заключен, основание к признанию его недействительным с самого момента заключения (ср. Неволина – Ист. гражд. зак. III, стр. 167). Духовная неспособность к браку представляется во всех тех душевных болезнях, которые исключают для лица возможность изъявлять свободную волю для заключения какого бы то ни было договора. Наш гражданский закон запрещает вступать в брак с безумными и сумасшедшими (ст. 5) и объявляет такие браки недействительными (ст. 37 п. I).

§ 5. Свобода от состояний и обязанностей, исключающих возможность вступления в брак. – Третье условие действительности брака есть отсутствие таких состояний, которые или

—612—

по самому понятию о браке, или по предписанию положительного закона, не допускают вступления в брак. К таким состояниям относятся: а) брак уже существующий. Так как брак, по понятию о нем, есть союз одного мужчины и одной женщины, и притом союз, заключенный для полного общения всех жизненных отношений и, следовательно, на всю жизнь, то понятно, что нельзя вступить в действительный брак лицу, которое уже состоит в браке (ст. 37, п. 3).

б) Вдовство после третьего брака. Церковь православная неодобрительно смотрит даже на второй и третий брак. Она видит в них предосудительную потачку чувственности, недостаток уважения к святыне брака и хотя не отрицает действительности таких браков, но налагает за них епитимию (Апост. пр. 17; неокесар. 3, 17; лаод. 1; Вас. В. 4, 41, 50, 80). Что же касается четвертого брака, то в восточной церкви он формально запрещен в Х-м веке по следующему случаю. Император Лев Философ, бездетный вдовец после трех браков, решился вступить в четвертый, не смотря на то, что сам же незадолго перед тем издал закон, запрещающий этот брак. Так как по другому закону того же императора действительный брак мог быть совершен только посредством церковного венчания, то Лев Философ потребовал, чтобы и его четвертый брак был повенчан. Но этому решительно воспротивился тогдашний константинопольский патриарх Николай Мистик. Когда же один священник повенчал императора с четвертою супругою, патриарх лишил священника сана, а императора отлучил от церкви. Однако другие восточные патриархи и римский папа Сергий III, к которым император обратился по этому делу, судили о нем гораздо снисходительнее. Они признали четвертый брак императора действительным, что подтверждено было и целым собором восточных епископов. Патриарх Николай за свою строгость был удален с кафедры, но дело тем не кончилось. Соблазн был так велик, что в византийском духовенстве произошел раскол: лучшая часть его стала на сторону бывшего патриарха, который в первый же день по смерти императора, снова был возвращен на свою кафедру. Так как Лев оставил после себя сына, объявленного наследником пре-

—613—

стола, то для легитимации этого принца и вместе для формального восстановления канонического принципа в 920 году состоялся, под председательством Патриарха Николая и в присутствии папских легатов, новый собор, издавший определение, известное под именем Тома соединения (τόμος ἑνώσεως, tomus unionis). В этом акте окончательно и навсегда утверждено правило о недействительности четвертого брака, как совершенно чуждого христианству и христианскому государству. В память торжества церкви над расколом, произведенным спорами о четвертом браке, постановлено было ежегодно читать том соединения в церкви, в день его издания. – Не подлежит никакому сомнению, что духовная иерархия, пришедшая к нам из Греции, принесла с собою, вместе с другими источниками церковного права, и том соединения, незадолго перед тем изданный. В печатной Кормчей он составляет 58-ю главу. Но несомненно и то, что каноническое запрещение четвертого брака весьма долго оставалось у нас без всякой силы, по крайней мере – подвергалось частым нарушениям. В XVI столетии у нас отчасти повторилась та же история, какая имела место в Византии в X столетии. Я говорю об известном четвертом браке царя Ивана Грозного. До нас сохранилась соборная грамота об этом браке (А. Э. т. 1, № 284), которая подвергает царя-четвероженца церковной епитимии и, не касаясь вопроса о действительности его брака, изрекает анафему на всех, кто впредь дерзнет „таковая сотворити, четвертому браку сочетатися“. Уложением 1649 г. (гл. 16, ст. 15) каноническое запрещение 4-го брака впервые возведено у нас в гражданский закон, действующий до настоящего времени (т. X. ст. 21). Нужно, впрочем, заметить, что этот закон обязателен только для лиц православного исповедания (ул. о наказ, ст. 1564). Католическая и лютеранская церковь дозволяют своим членам последовательно вступать в брак неограниченное число раз. Но относительно смешанных браков указом Св. Синода 29 марта 1767 г. разъяснено, что эти браки подлежат расторжению, как недействительные, коль скоро одно лицо, православное или неправославное, будет вступать уже в четвертый брак. Это разъяснение, как специально церковное, не внесено в Свод гражд. законов; но оно необходимо вытекает из

—614—

принятого здесь общего правила, что браки лиц православных с неправославными заключаются не иначе, как по законам православной церкви (ст. 67. п. 2).

в) Состояние под судебным запрещением вступать в брак. Такому запрещению подвергаются все бывшие супруги, по вине которых брак был расторгнут или объявлен ничтожным и недействительным. Таким именно последствием для виновной стороны сопровождается расторжение брака: а) по двоеженству и двумужеству (т. X ст. 40) причем, если вина была с обеих сторон, то обе стороны осуждаются на безбрачие; б) по безвестному отсутствию одного из супругов в течение пяти лет и более (ст. 41 и 42), в), по прелюбодеянию или нарушению супружеской верности (Уст. Дух. Конс. ст. 253), и г) по доказанной физической неспособности к брачному сожитию (ibid.). В первых трех случаях осуждение на всегдашнее безбрачие является наказанием лица виновного в разрушении брака своим преступлением против брачного союза; в последнем же случае судебный приговор о безбрачии не есть в собственном смысле наказание, а только констатирование факта, при котором, если бы он был известен, не мог бы иметь места предыдущий брак.

г) Священнослужительский и монашеский сан. Еще известные нам Апостольские Постановления запрещали клирикам высших степеней (начиная с диакона) вступать в брак после рукоположения, если они приняли рукоположение холостыми (Ап. Пост. кн. 6, гл. 17). 26-е Апостольское правило дозволяет брак только клирикам низших степеней – чтецам и певцам. Пресвитер, вступивший в брак в этом сане, по 1-му правилу неокесарийского собора, извергается из своего сана. На основании этих канонических запрещений, император Юстиниан признал браки пресвитеров, диаконов и даже иподиаконов недействительными, а детей от них родившихся – незаконными. Закон Юстиниана получил каноническую силу, как через принятие его в Номоканон Фотия (tit. IX, с. 39), так и через формальное подтверждение в 3-м правиле трульского собора. Таким образом, священнослужительский сан навсегда признан абсолютным препятствием к браку. В этом смысле, на основании Кормчей, и наш граждан-

—615—

ский закон говорит: „законными и действительными не признаются брачные сопряжения посвященных уже в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в сем сане“ (ст. 37 п. 6, ср. ст. 2).

Лица монашествующие не могут вступать в брак в силу самых своих обетов (девства и полного удаления от міра). По каноническим правилам браки таких лиц равняются прелюбодеянию (Вас. Вел. 60; Ном. при Треб. 77). Гражданский закон относит эти браки к числу незаконных и недействительных с тою же оговоркой, какая сделана по отношению к священнослужителям: „пока они пребывают в сем сане“ (т. X ст. 37, п. 6; ср. ст. 2), так как у нас дозволяется слагать и монашеский сан.

§ 6. Единство религии. Четвертое условие действительности брака – единство религии будущих супругов. Уже в римском праве брак определяется, между прочим, как juris divini communicatio между супругами, и это определение принято в церковный (Фотиев) Номоканон, как наилучшим образом указывающее природу брачного союза; таким образом, требование единства религии супругов, по воззрению церкви, относится к самому существу последнего. На этом основании древние церковные правила, если и дозволяли брак православных с неправославными, то всегда под тем условием, чтобы неправославное лицо при заключении брака дало обязательство перейти в православие (халк. 14, трул. 72, лаод. 10 и 31, карф. 30). Вообще церковные каноны запрещают брак православных с еретиками, т.е. с христианами же, но отделившимися от церковного единства. Что же касается до браков христиан с нехристианами, то они всегда безусловно запрещались и церковными правилами и законами византийских императоров. У нас до Петра В. не допускались смешанные браки не только между христианами и нехристианами, но и между православными и неправославными христианами. Только со времен Петра, именно с 1721 г. у нас, как увидим, под разными условиями дозволены смешанные браки первого вида, т.е. между христианами православными и лютеранами, католиками, реформатами и армянами, но никак не браки православных с евреями, мусульманами и язычниками. Для русских подданных христиан не православных испове-

—616—

даний это последнее требование не имеет безусловной обязательности. Наш гражданский законодатель в этом отношении стоит на точке зрения церковного права. Церковное же право католическое и православное безусловно запрещают брак христиан с нехристианами, что и выражено в X т. ст. 85. Но такого запрещения не знает церковное право лютеран и реформатов; поэтому и наши гражданские законы дозволяют русским подданным лютеранского и реформатского исповедания вступать в брак с нехристианами, если на то последует согласие их духовного начальства (Уст. ин. исп. ст. 210‒211).

А. Павлов

—617—

(Материальное состояние патриархатов: – бедность Александрийского, материальное состояние Антиохийского патриархата в разное время, – то же состояние Иерусалимского патриархата. – Императорское Православное Палестинское Общество, его задачи и деятельность на православном Востоке).

Но быть может, многое из того, что нами указано раньше касательно разного рода неблагоустройства в трех патриархатах, как-то убожество храмов, недостаток в них церковной утвари, жалкое состояние школ, отсутствие или же малообеспеченное положение духовно-учебных заведений, зависели от скудости материальных средств этих патриархатов? Поставляя этот вопрос, мы тем самым побуждаемся повести речь о материальном состоянии их. Сознаемся, что вопрос этот не легкий, ибо считать деньги в чужом кармане очень трудно. Но так как существуют авторы, которые считают себя обладающими возможностью судить о финансовом положении патриархатов и их представителей, то и мы примемся за то же, пользуясь их данными, но не вдаваясь ни в какие подробности вопроса.

Начнем с Александрийского патриархата, но речь о нем будет коротка, за недостатком надлежащих сведений.

—618—

Несомненно, это один из самых бедных патриархатов. Во второй половине ХVІІІ-го века александрийцы писали Константинопольскому патриарху Самуилу: „Александрийский престол всюду носит следы падения и как вам известно, едва в состоянии прокормить патриарха с его братиею и уплачивать царские подати; православные Египта все бедны, живущие здесь купцы редки и несчастны (?): Александрийский монастырь поддерживается одними православными мореплавателями, помещение гостиниц (?) в Георгиевском монастыре в старом Каире едва может прокормить тамошних бедняков, ибо этот монастырь есть вместе и больница и приют для бедных и престарелых“⁴⁹⁷. Вероятно, известие это страдает преувеличением, но с общим взглядом на дело нужно соглашаться. В 40-х годах ХІХ-го века, финансовое положение Александрийской патриархии стало лучше, но всё же остается незавидным. Преосв. Порфирий пишет: „доходы Александрийского патриарха от обычных взносов духовенства и христиан ничтожны по причине малочисленности его паствы; и он не мог бы существовать без пособия от монастырей, принадлежащих его престолу в Валахии и Молдавии. Но численность доходов, получаемых с упомянутых монастырей и их имений, нам – замечает автор – достоверно неизвестна. Слышали мы в Константинополе, что прежний патриарх Иерофей получал оттуда 1 000 голландских червонцев. Эти доходы употреблялись, кроме содержания патриарха и его дома, на училища, и богоугодные заведения в Каире и Александрии“⁴⁹⁸. Таким образом, главным источником доходов патриархии были Молдаво-валашские монастыри и их имения (так называемые „преклоненные монастыри“)⁴⁹⁹; но так как эти имущества, принадлежавшие этому и другим патриархатам были в 1864 году конфискованы князем Румынии (прежней Молдавии и Валахии), то материальное положение рассматриваемой патриархии едва ли находится

—619—

в хорошем состоянии и в настоящее время. А если так, то требовать многого от Александрийской патриархии и за прежнее и за настоящее время нельзя; на этом и окончим наши счеты с указанным патриархатом.

Богаче и интереснее наши сведения о патриархате Антиохийском. Из более ранних патриархов антиохийских упомянем только о двоих – деде и внуке, Макарии и Кирилле (1648‒1720 г.). Макарий, очень ревностно объезжал свой патриархат с целью между прочим „собрать положенные денежные взносы с своей паствы“, так однажды на такого рода объезд он употребил почти целый год⁵⁰⁰; о нем известно, что он был богат. А относительно его внука, Кирилла, в одном источнике читаем: „он собрал достаточное богатство частью из доходов престола, а частью из наследства деда его Макария, а остальное из других источников“⁵⁰¹. Значит в XVII и ХVIII веках Антиохийская патриархия могла быть состоятельною в материальном отношении. – Что касается ХІХ-го века, то судя по известиям, относящимся к 40-м годам, материальное положение патриархии было очень неблестяще. Автор сочинения: „Сирия и Палестина“, Базили, утверждает, что „доходы Антиохийского патриархата (указанного времени) простирались до 3 000 рубл. в год, причем половина этой суммы поступала с двух („преклоненных“) монастырей, находившихся в Дунайских княжествах“ (Автор подробно исчисляет, из чего слагался весь доход патриарха). Базили не забывает упомянуть, что бедный патриарх от одного сельского монастыря получал ежегодного взноса по три рубля⁵⁰². Так ли была бедна Антиохийская патриархия, в указанное время, как говорит автор – не знаем: но принимая во внимание то, что Базили – грек и желал покрыть греческих иерархов Сирии и Палестины ореолом убожества (это видно изо всей его книги), а так же и то, что имеем в виду сказать сейчас о материальном положении той же патриархии в это же время и позже, полагаем, что он говорил не всю правду. Преосвящ. Порфи-

—620—

рий, упоминая о состоянии патриархата того же периода времени (40-х годов), пишет, что „все сирийские монастыри имеют имения и доходы и могут содержать монахов и училища“. При существовании достаточных монастырей, из которых часть была патриаршими, антиохийский иерарх не мог испытывать скудости. Об этом ясное свидетельство находим у того же автора. Его уверяли, что патриарх (Мефодий) из 130 000 пиастров, составлявших годичный доход Белемендского монастыря, брал в свое распоряжение 100 000⁵⁰³. Как ни считать пиастр, всё же получается порядочная сумма денег, доставляемая лишь одним монастырем. Временно, в руках патриарха Антиохийского Иерофея очутилась очень крупная сумма в 500 000 рублей. Она выдана была патриарху после сирийской резни христиан мусульманами, в 1860 году, и представляла собой вознаграждение из султанского казначейства за убытки, понесенные христианами при указанном случае. Деньги эти получили неизвестно какое употребление, ибо „на требование отчета христианской общины в способе расходования этих денег (а также и других посланных из России), патриарх отказался дать какой-либо ответ“⁵⁰⁴. Для нас это последнее сведение не имеет большой важности, но за то из вышеприведенного рассказа открывается, что патриархия не сидела без денег, а это для нас важно. – В 1893 году доход антиохийского патриарха простирался до 330 000 пиастров, т.е. до 25 000 рубл. (в том числе от одних монастырей в пользу патриархии поступало 160 000 пиастров); а с присоединением некоторых поступлений, не подлежащих точному учету, патриарший доход в полном виде доходил до 400 000 пиастров⁵⁰⁵. Значит, едва ли когда Антиохийская патриархия оставалась в критическом материальном положении и была лишена возможности воспособлять своей пастве в наиболее потребных случаях ее религиозной жизни, особенно это можно сказать касательно второго полустолетия ХІХ-го века.

Что касается до патриархата Иерусалимского, то в начале

—621—

изучаемого нами периода материальное положение Иерусалимской церкви несомненно находилось в бедственном виде. Говорим о тех временах, когда патриархами здесь были люди арабской национальности. Беднота доходила до того, что богослужение в самом Иерусалиме совершалось в полотняных ризах, с железными трикириями и медными сосудами, а архиереи должны были питаться трудами рук своих⁵⁰⁶. Это зависело от того, что в те времена, при подозрительном управлении Мамелюков Палестиною – иссяк приток поклонников в св. землю из Греции и других стран, а потому Иерусалимская патриархия должна была довольствоваться местными доходами, более чем скудными. Но конечно, указанная беднота не бросает тени на достоинство патриархии: и пастыри и пасомые имели одинаковый достаток и это заставляло их безропотно преклоняться перед судьбою. – Улучшение финансов патриархии началось тотчас же, когда Турки овладели Иерусалимом и когда прилив паломников из обширной Оттоманской империи и из других стран усилился. А патриархи Греки, овладевшие патриархией, еще в XVI и ХVII веках, благодаря фанариотским князьям Молдавии и Валахии, получили в свое распоряжение немало монастырей и других имуществ в этих странах. В ХVIII-м веке число этих „преклоненных“ монастырей еще увеличилось. Материальное положение патриархии улучшилось. Вот несколько данных, указывающих на то, в каком состоянии находились материальные средства патриархии в ХІХ-м веке приблизительно до того времени, когда конфискованы были святогробские имущества в Румынии и когда, конечно, наступили другие времена в жизни патриархии. Преосв. Порфирий „казну Иерусалимской патриархии сравнивает с огромным водоемом, в который текут золотые струи многочисленными каналами. Хотя ему и не были известны общие годовые итоги всех доходов и расходов казны святогробской, однако некоторые данные заставляли думать его (преосв. Порфирия), что отлив ее менее прилива“. И затем он говорит: „велико богатство, прилагаемое к гробу Господню“⁵⁰⁷.

—622—

Тот же автор знал и указывал и источники, откуда получались доходы святогробской казны⁵⁰⁸. Вообще он говорит об иерусалимских архиереях, как лицах, „привыкших к благолепию церковному и окруженных богатством“⁵⁰⁹. Но куда же и на что расходовался этот материальный достаток? Конечно, не на нужды местной арабской паствы, церкви и школы которых оставались в бедственном состоянии, как мы уже знаем об этом? Это была, как оказывается, какая-то тайна, в которую патриархия не желала посвящать посторонних лиц. По словам преосв. Порфирия, „члены Иерусалимского синода, пред приездом его в Иерусалим, наложили друг на друга проклятие, если кто из них вздумает изменить тайнам их управления“⁵¹⁰. Одна из тайн впрочем была хорошо известна вышепоименованному автору еще до его водворения в Иерусалим (в 1847 году), он знал, что „в сущности боялись обнаружения количества доходов, ибо тогда совестно уже будет нищенствовать“⁵¹¹. Но раскрытие этой тайны, свидетельствующей впрочем о значительности доходов патриархии, еще не решает вопроса о том, куда и на что расходовались те немалые деньги, которые стекались в ее казну. Как и на что тратились они – в подробности пускаться не станем, да это для нашей цели и не нужно. Достаточно сказать, что есть основания думать, что они растрачивались непроизводительно. В самом деле, с давних пор, масса денег тратилась в борьбе за охранение св. мест от посягательств на них со стороны латинян. При подобных обстоятельствах текли деньги не только со стороны патриархии, но и со стороны последних, тем более, что защита принадлежащих им (т.е. патриархии и латинянам) св. мест по временам превращалась в стремление „оттягивать таковые, насколько позволяли обстоятельства, друг у друга“. А в результате получалось вот что. „Если бы сосчитать всё то, что при подобном положении дел перешло чрез руки тех и других, ла-

—623—

тинян и православных к магометанам, то смеем думать – пишет г. Хитрово, – оно как толстою золотою корою покрыло бы не только Палестину, но и Сирию“⁵¹². Сколько на это дело пошло золота патриархий счесть невозможно, но без сомнения много. Затем, очень много из доходов Иерусалимской патриархии тратилось на Иерусалимского патриарха, в продолжение двух сот лет прожившего вместо св. града в столице Турции. Жить в столице, особенно высокопоставленному человеку, всегда дорого, гораздо дороже, чем в тихом уголке, в роде Иерусалима. Преосв. Порфирий сообщает следующее известие, которое ему довелось слышать: „Иерусалимский патриарх ровно ничего не высылает сюда (т.е. в Иерусалим) из Царьграда. Все доходы там пропадают“⁵¹³. Речь, без сомнения, идет главным образом о доходах, получавшихся с заграничных недвижимых имуществ, принадлежащих св. гробу. Кроме больших трат на обстановку и свиту в Константинополе, Иерусалимскому патриарху, проживавшему в столице, приходилось задаривать деньгами вселенского патриарха⁵¹⁴, без чего этот последний едва ли дозволил бы ему пребывание не на своем месте. Наконец, нельзя умолчать о том, что вкрадывались злоупотребления в финансовое положение патриархии. Об этом свидетельствовал сам, султан турецкий (Махмуд). Он издал гатти-шериф, по замечанию одной греческой газеты, не имеющий себе подобного в истории оттоманской империи. В нем говорилось: „чрезмерный долг св. Гроба возбуждает удивление и недоумение. Этот долг, несомненно происходивший вследствие беспорядков, злоупотреблений и мошенничества монахов, хотя и сделался причиной моего негодования, тем не менее нет ничего невозможного в том, что они (?) очутились в затруднительном положении вследствие бедствий, которые им было суждено претерпевать в течение стольких лет“⁵¹⁵. Султан затем приказывает Иерусалим-

—624—

скому патриарху, „озаботиться, чтобы ведение денежных дел поручалось монахам честным и верным, и чтоб вперед не случалось подобных беспорядков в общественной кассе“⁵¹⁶.

В положении денежных дел Иерусалимской патриархии произошла большая перемена с тех пор как князь Румынский Куза, в 1864 г., конфисковал имущества, принадлежавшие разным православным патриархиям Востока, а больше всего Иерусалимской, или же святогробской казне. Доходы этой последней сразу намного упали, о прежнем богатстве и помину не осталось. Но из этого еще не следует, чтобы патриархия впала в бедность. По исчислению г. Хитрово, произведенному в конце 80-х годов, полный актив патриархии, определялся в шесть миллионов рублей, при пассиве в 1 500 000 руб.⁵¹⁷. Положим, это актив богатой, но не богатейшей, торговой фирмы; тем не менее при нем можно иметь сотни тысяч доходу. Конечно, у патриархии и расходов много, наприм., она на свои средства содержала архиереев патриархата (сполна или отчасти) и святогробскую братию. Но ошибочно было бы думать, что эти архиереи и эта братия состояли из бедняков. „Как на пример накопления капиталов, сосредоточившихся в руках этих духовных лиц, можно указать на то, что при принудительном займе, сделанном патриархом Никодимом, святогробский архим. Серафим дал слишком 100 000 рубл., другой архим. Евфимий 13 000 руб., заведовавший вифлеемскою епархией, Фаворский архиеп. Спиридон, 25 000, причем первый выговорил себе 7%, а остальные по 8% в год. Понятно, что эти суммы, прибавляет исследователь, не составляют наследственного их состояния, ни сбережений от получаемого ими содержания“⁵¹⁸. Откуда же и каким образом приобретаются подобные капиталы, распространяться об этом не считаем нужным. Следует также сказать, что как прежде, так и в ближайшее к нам время деньги расходовались патриархией беспорядочно: „они иждивались без предварительного расчета подробностей и вероятностей и без соответствующей ими раскладки сумм и без строгой отчетности; так как даже первоначального (элементарного) понятия о счетоводстве и отчетности – в патриархии не существует“⁵¹⁹.

Преосвящ. Порфирий, принимая во внимание теневые стороны в положении восточной церкви, наиболее пристально наблюдаемые им в особенности при изучении патриархатов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, говорил, что „прозрение в будущность не обещает ничего отрадного, что едва ли не постигнет церковь восточную тоже трагическая судьба, какая постигла Византийскую империю“⁵²⁰. Удручающая мысль! Но с другой стороны, при ином случае, тот же глубокий знаток исторических явлений говорил: „многие упрекают восточную церковь в духовном бесплодии. Давно эта церковь заматорела и не только никого не рождает в жизнь вечную вне пределов своих, но и у себя дома не старается примирить и сблизить своих собственных чад. Она не Сарра, а Сара. Но Господь силен дать ей новое тмочисленное потомство. Он уже идет к ней, чтобы возобновить юность ее и возвратить ей прежнее плодородие, честь и славу ее“. В этом отношении автор возлагает большую надежду на Русь православную⁵²¹… Утешительная надежда!

К счастью, вышеуказанная удручающая мысль должна уступать место утешительной надежде, ибо „Русь православная“ уже начала обнаруживать оживляющее и зиждительное свое влияние на христианский Восток. Говорим о Императорском Православном Палестинском Обществе с его задачами и деятельностью.

Палестинское Общество в значительной мере стало наследником тех задач, которые возлагаемы были нашим правительством на особое учреждение в Палестине, име-

—626—

новавшееся Русскою миссией здесь, но исполнение которых оказалось невозможным для этого учреждения. Правда, Русская миссия и теперь существует в Палестине, но ее деятельность очень ограничена. Во всяком случае можно утверждать, что Палестинское Общество начало свое дело, обогатившись теми опытами и испытаниями, какие выпали на вышеупомянутое нами палестинское учреждение.

Сообщение известий о деятельности Палестинского Общества остается неясным, если мы не ознакомимся со скорбной летописью Русской миссии в Палестине. Поэтому необходимо дать понятие о некоторых сторонах прошедшей судьбы ее. В виду увеличения числа русских поклонников и также в виду усиления иноверной пропаганды в Палестине, русское правительство в 1847 году сочло нужным назначить в Иерусалиме, как бы своим представителем при патриархате, русскую духовную миссию, во главе которой был поставлен известный архим. Порфирий (впоследствии сделавшийся уже в России – епископом), человек замечательно умный и энергичный, еще ранее того превосходно ознакомившийся с церковным Востоком, в качестве, как он себя называл, „соглядатая Востока“. В инструкции, которая дана была миссии, между прочим указывались следующие чрезвычайно любопытные цели назначения ее: „преобразовать мало помалу само греческое духовенство (sic!), возвысить его в собственных его глазах столько же, сколько и в глазах православной паствы“: а затем: „привлечь к православию и утвердить в оном местные народные элементы, которые под влиянием агентов разных исповеданий слишком легко отступают от православия, вследствие недоверия к греческому духовенству и неблагоразумного поведения сего последнего“ (sic!)⁵²². Само собой понятно, что подобные обширные и мудреные цели не могли быть осуществлены миссией, как по причинам нравственного свойства, так и по причине великой скудости ее в материальных средствах. К тому же – чего и естественно было ожидать – „Иерусалимский патриархат отнесся к появлению нашей миссии крайне недружелюбно

—627—

и смотрел на нее, как на непрошенных гостей“. Но почему – такая немилость? Виной – всё тот же панэллинизм, о котором мы не раз упоминали, но который в этом случае принял особый оттенок. Сущность этого явления описывает известный палестиновед г. Хитрово в следующих чертах. „Филэллинизм и результат его панэллинизм есть порождение западного увлечения в 20-х годах нынешнего столетия (хотя, добавим мы, в форме фанариотства это увлечение существовало и на много ранее того), оттуда же, с запада, перешли они к quasi образованным классам эллинского королевства и Турецкой империи. Оттуда же с запада, и по той же причине идет к этим quasi образованным классам, и русофобство. Со всею неблагодарностью обязанного, забывая, что своим нынешним положением православные на Востоке обязаны исключительно одной России, они удивляются, как до сих пор Россия пользуется влиянием на массу необразованных православных (Востока) и вместо того, чтоб объяснить себе это просто тем, что не все же обязаны быть неблагодарными, они, также со слов запада, громко кричат против всепоглощающего стремления северного медведя. Эти, так сказать, модные политические воззрения восточных людей обуяли и архипелагских пришельцев Иерусалимского патриархата“⁵²³.

Как бы то ни было, русской миссии не удалось ничего сделать для достижения ее задач. „Не позже, как через год после своего прибытия, наша миссия, без всякой поддержки со стороны своего правительства, без достаточных средств, оказалась не более как гостем Иерусалимского патриархата, да к тому же гостем, тяготящем своего хозяина и не упускающего ни одного случая заявить это своему гостю. Крымская война положила конец отношениям, становившимся невозможными“⁵²⁴.

С окончанием этой войны, русское представительство во св. Граде найдено было необходимым опять поручить духовной миссии, обставив ее, для поднятия нашего политического значения более торжественно, чем при архиманд-

—628—

рите Порфирии. Во главе ее был поставлен Кирилл, еписк. Мелитопольский. Новая миссия прибыла в Иерусалим в самом начале 1858 года. В любопытнейшей инструкции, которая вручена была миссии, между прочим излагались следующие требования: 1) „Миссии поручается не смотреть более на церковь в Сирии и Палестине сквозь греческую призму (sic!), подобно тому, как мы поступали прежде, а заботиться прямо о настоящих интересах России. 2) Ей предоставляется действовать преимущественно на арабский элемент, притесняемый Греками (sic!), дабы удержать Арабов в православии и не допускать их к переходу в латинскую веру. 8) Миссии поручается не ограничивать своей деятельности одним Иерусалимом, но распространить оную на всю Палестину, Сирию, Ливан, Синай и Египет“⁵²⁵.

Как видим, задачи указаны были новой миссии в Иерусалиме, еще более широкие, чем прежде. Не удивительно, если и результат получился, неудовлетворительный. Денег почти не было в распоряжении миссии, а без денег ничего не сделаешь на чужбине. А главное – „недружелюбное отношение Иерусалимской патриархии к русской миссии ни в чем не изменилось“. Дело дошло до того, что сам патриарх Иерусалимский, по имени Кирилл, по уверению начальника русской миссии преосвящ. Кирилла, еписк. Meлитопольского, „употреблял деятельнейшие меры к тому, чтобы вооружить против присутствия русской миссии на Востоке Антиохийского патриарха, как он вооружил пред тем Александрийского“. К этому еще нужно прибавить, что и из Константинополя выписан был агент для соответствующей деятельности ученый митрополит Типальдос, назначением которого сделалось „ослабить силу и влияние русского епископа“⁵²⁶. Уже в 1858 году поэтому начальник русской миссии писал петербургскому митрополиту Григорию: „вижу, что принято за правило – мешать мне во всём, что могло бы иметь тень покушения утвердиться в Иерусалиме, открыть способы к лучшему вспомоществованию здешним христианам“⁵²⁷. К чему же все это све-

—629—

лось? „к печальному концу“⁵²⁸. Преосвящ. Кирилл, ученый и энергичный, сердечно отдавшийся своему призванию, против собственной воли, должен был бросить дело. Скорая смерть положила предел его бедствиям.

После этого русская духовная миссия в Иерусалиме не прекратила своей деятельности, но размеры этой деятельности были очень скромны и сама миссия держала себя, что называется, тише воды. Но вот, в 1882 году открывает свою деятельность Православное Палестинское Общество, богатое материальными средствами и сильное своим нравственным авторитетом. Дела, направленные к утверждению и развитию Православия на Востоке, приобретают более оживленное течение, хотя и это Общество достигает своих благотворных целей не без борьбы и не без препон. Оно поставило себе целью (кроме устроения разного рода удобства для паломников русских) построение храмов в Палестине для местного арабского православного населения. „Видя, что во многих местах храмы рушатся, Общество старалось исправить и устроить их, но делать это только там, где у местной высшей духовной власти и у населения не было средств построить или исправить храм Божий“⁵²⁹. По-видимому, дело столь похвальное, что ему следовало только сочувствовать. Но не то вышло в действительности. Общество, зная, что со стороны турецкого правительства не может быть препятствий к восстановлению полуразрушенных церквей, полагало, что высшее греческое духовенство с радостью встретит даровое воссоздание церквей в Палестине и окажет этому делу полное содействие. Но ожидания Общества не всегда сбывались, в отчете Общества за 1893 г. встречаем следующие строки: „Рамесская церковь (т.е. в селении Раме), которую, как известно, бывший патриарх Никодим запретил нам (т.е. Обществу) возобновлять, пришла в совершенное разрушение, и значительное православное селение более года пребывало даже без священника. Прежнее недоверие патриархии, думаем не лично к нам (Обществу), а вообще ко всему русскому, остается в прежней силе, а пока оно бу-

—630—

дет существовать, мы в отношении удовлетворения этой духовной потребности (восстановления и построения храмов) местного населения бессильны“⁵³⁰. А в отчете Общества за 1898 г. говорится: в Палестине, „мы стеснены по вопросу о сооружении церквей. Года проходят, нужны исключительные обстоятельства, чтобы Общество могло добиться разрешения на сооружение одной только церкви“ (речь идет о разрешении со стороны патриархии)⁵³¹. Сколько при таких условиях Общество успело возобновить или устроить храмов для местного православного населения – точно не знаем.

С неменьшими трудностями Общество вынуждено бороться и при устроении школ для православного населения Палестины, хотя усилия его в данном отношении и увенчиваются значительным успехом. Трудно себе представить, в каком положении Общество нашло школьное дело в Палестине. В одном отчете Общества читаем следующее: „не только школ для высшего или вернее среднего образования, но и простых сельских школ для православного местного населения мы (Общество) в Палестине не нашли. При этом понятно, что нет даже простых учителей, не говоря уже о педагогически подготовленных. Мало этого: даже мысль о возможности воспитательного значения школы очевидно никому не приходила и – скажем более – не приходит в голову тем, на которых возложена прямая обязанность заботиться о православной пастве. Местные учителя, претендующие на это звание, никогда и нигде к этому не приготовлялись. Случайно выучился он, более или менее читать и писать – вот и всё его познание. Сегодня он сапожник или другой какой ремесленник, завтра он может зарабатывать учительством в месяц 5‒10 франков более, он делается учителем; после завтра ему предложили 5‒10 франков, чтобы поступить прислугой в гостиницу, он, нисколько не сомневаясь, бросает школу“⁵³². При всём этом Общество брало на себя попечение созидать школы не там, где ему вздумается, но об-

—631—

наруживая особенную осторожность, оно стремилось воздвигать школы или там, „где вовсе не существовало митрополичьей школы или таковая существовала в самом жалком состоянии, но где высился благолепный костел или красивая кирка, а также находились одна или две инославные школы, дружно посещаемые юным поколением даже из православных семейств, в том числе иногда и детьми православного священника“⁵³³. Однако и при такой осторожности Обществу приходилось строить и учреждать школы лишь с большим трудом. Деятельность Общества по части развития школьного дела преимущественно сосредоточивалась в Галилее, области митрополита Назаретского, сравнительно независимого от Иерусалимской патриархии. Что же касается Иудеи, то здесь Обществу удалось в окрестностях Вифлеема устроить лишь женский пансион, т.е. учительскую семинарию для подготовления учительниц из туземок, и две женских низших школы. А между тем „патриаршие школы в Иудее оставались в прежнем ограниченном, далеко недостаточном количестве и притом на самом низком уровне развития, не заслуживая даже вполне наименования школ“. Для объяснения этого явления автор этого сообщения прибавляет: „почивший патриарх Иерусалимский (предшественник теперешнего) Герасим, при своих личных высоких качествах, как воспитанник Афинского университета, проникнутого панэллинистическим направлением, недоверчиво взирал на просветительную помощь России, которая проявляется чрез Императорское Палестинское Общество и не допускал развития в Иудее русских учебных заведений“⁵³⁴. В 1898 году, Обществу каким-то образом посчастливилось открыть школу для туземных детей в самом Иерусалиме, но вот что было последствием этого поступка, по словам отчета Палестинского Общества за тот же год: „те наши единоверцы, которые, как кажется, наиболее должны были бы нам содействовать, официально назвали открытие нашей Иерусалимской православной школы – антиканоническим по-

—632—

ступком“⁵³⁵. Сенатор Η.М. Аничков, в 1899 г. ревизовавший учебные заведения, учрежденные Обществом на Востоке, вынес такого рода впечатления об отношении Иерусалимской патриархии к этим школам: „Палестинские местные высшие духовные власти, по каким-то особым обстоятельствам, относятся безучастно к училищам Палестинского Общества. В Иудее и нам, к сожалению, пришлось слышать такое выражение представителя местного духовенства: школы Палестинского Общества существуют сами по себе, а духовная иерархия сама по себе; нам до этих школ нет дела. В Галилее, – продолжает г. Аничков – пансион (т.е. учительская семинария для приготовления туземных учителей) и школы известны высшему духовному лицу, ученикам охотно дозволяют петь и читать во время митрополичьего служения, для них служат в церкви Благовещения молебны в царские и другие торжественные дни, но не выражают желания поближе познакомиться, хотя бы с преподаванием закона Божия или церковного пения в пансионе и школах, чтобы убедиться, правильно ли наставляются в вере „малые сии“ от словесного стада, пасомого единым пастырем“⁵³⁶. При вышеуказанных обстоятельствах Общество могло открыть до 1900 года лишь 23 школы в Палестине.

В отчете Общества за 1896. г. говорилось: „вот что сделали мы: мы бросились в воду „чтобы спасти брата, но не легко это, когда и вода глубока и утопающего отпихивает от берега стоящий подле вас“⁵³⁷. В виду этого и других побуждений Палестинское Общество с 1895 г., решилось расширить круг своей деятельности, включив в нее Антиохийский патриархат или Сирию. Обстоятельства благоприятствовали указанному намерению. Патриарх Антиохийский Спиридон (находящийся теперь на покое) и многие митрополиты патриархата обратились к Палестинскому Обществу с предложением принять на себя попечения о школах патриархата. Один из этих митрополитов, просивших Общество принять школы под свое покровительство,

—633—

писал, что Палестинское Общество „несомненно устроилось по внушению св. Духа“⁵³⁸. Предложение принято было с радостью. Приятно – действовать в согласии и единодушно. Общество, распростирая свою деятельность на Антиохийский патриархат, знало, что оно в этом случае найдет себе поддержку, ободрение и сочувствие в высшем духовенстве, единоплеменном с народонаселением Сирии; оно понимало, что и население это отнесется к делу более сознательно и деятельно здесь, чем в Палестине, так как православные арабы Сирии развитее и не подавлены так материальной нуждой, как их собратья в соседнем патриархате. Вообще Общество надеялось и надеется, что успех его деятельности в Сирии отразится благотворно и на его деятельности в Палестине, потому что в политическом и этнографическом отношении Сирия первенствует перед Палестиной. Дело Палестинского Общества в Антиохийском патриархате пошло очень успешно. Уже в 1897 году, из числа 13 епархий, входящих в состав этого патриархата, Общество имело свои учебные заведения в шести: Дамаской, Тиро-сидонской, Селевкийской, Эмесской, Триполийской и Бейрутской⁵³⁹. Правда, как и во всяком другом трудном предприятии, оно встретилось с некоторыми осложнениями, наприм., в виду более развитого населения требовались бы не одни первоначальные школы, а и средние, каких Общество открывать еще не может: но несомненно подобного рода осложнения не могут парализовать его деятельности. Насколько успешно идет развитие школьного дела в Антиохийском патриархате, видно из того, что к 1900 году русских училищ здесь было уже 42⁵⁴⁰.

В отчете Палестинского общества за 1897 год читаем: „Благо мы говорим о Востоке, позвольте употребить кстати восточную аллегорию, которая, по нашему убеждению,

—634—

нагляднее всего объяснит нам настоящее положение: мы – (Общество) 0, туземные православные – 0, патриарх – 1, в патриархии Иерусалимской патриарху угодно было поставить нули справа, в Антиохийской – слева“⁵⁴¹. Такою математическою формулою определяет само Общество симпатизирование ему Антиохийского патриархата, по сравнению с Иерусалимским. При этом то же Общество возлагает большие надежды на пример доброжелательных отношений к нему указанного патриархата, полагая, что он не останется без благих последствий. В том же отчете говорится: „Может быть, пример Антиохийской патриархии послужит к устранению тех глубоко для нас прискорбных недоразумений, которые существуют против Палестинского общества, его целей и деятельности в Иерусалимской патриархии“⁵⁴².

Замечательную сторону в деятельности Палестинского Общества представляют его печатные издания, посвященные изучению церковного Востока и в особенности св. Земли. Развивая этого рода деятельность, Общество руководится следующими параграфами своего Устава: „Общество заботится о приведении в известность и сообщении таких сведений (о св. местах Востока), которые остаются без употребления в частных руках и в архивах разных мест“ (§ 3); при чем „собирание и распространение сведений Обществом совершаются посредством чтений в собраниях Общества, а также печатных записок, периодических и других сочинений и сборников“ (§ 7). Общество уже и в настоящее время много и даже чрезвычайно много сделало в этом отношении, поставив дело очень широко и не щадя издержек.

Чтобы достойным образом оценить ученые заслуги Общества по части „собирания, разработывания и распространения в России“ (§ 1) вышеозначенных сведений, нужно принять во внимание то, в каком положении еще недавно находилось у нас церковное палестиноведение и востоковедение. Книг, на основании которых можно было бы составлять себе понятие о св. Земле, почти не было. Так,

—635—

когда одному из пионеров Палестинского Общества, назад тому 20 лет потребовалось ознакомиться с вопросом о положении православия в св. Земле, то он испытывал даже „страх, происходивший вследствие отсутствия материалов“; а если кое-что и нашлось в нашей литературе относящегося к делу, то находившееся на лицо было не высокого качества. „Если же материал этот будете ценить не по количеству, а по качеству – замечает тот же автор, – то итог будет еще меньше“⁵⁴³. И такому состоянию нашей науки по части палестиноведения и вообще востоковедения нечего много удивляться. Охотников вглядываться в положение церковных дел, наприм. в Палестине было очень мало. А ознакомиться с восточною церковью на основании местных источников, сведений было не возможно. В 40-х годах ХІХ-го века, некто А.С. Стурдза (русский Грек), как его рекомендуют, „знаток тогдашнего состояния православного Востока, тамошних дел и лиц“, писал в одной официальной записке: „разъединение патриарших престолов между собою доходит до невероятной степени. У св. Гроба, на Синайской горе слышать даже не хотят о том, что делается на Афонской горе, Дамаске, Бейруте и Александрии. О Греции, Европейской Турции и помину нет“. Сообразно такому положению дел, русские люди, являвшиеся на Востоке, заражались, так сказать, тем же индифферентизмом. По словам того же Стурдзы, „наши (т.е. русские) поклонники, даже самые образованные, были ничуть не зорче и не заботливее тамошних жителей. Осяжут, обойдут св. места, но о живом храме и не спрашивают“⁵⁴⁴, а этим-то больше всего и интересуется церковная история. Да и много тяжкого труда нужно было полагать на изучение Палестины тем из русских просвещенных людей, которым желалось пролить свет на положение тамошних дел. Известно, что „пред приездом архим. Порфирия в Иерусалим, члены Иерусалимского синода положили друг на друга проклятие, если кто из них вздумает изменить тайнам

—636—

их управления и жизни и объявит их Порфирию“⁵⁴⁵. Всё было шито-крыто, и непосвященному в тайну, постороннему человеку, не легко было ориентироваться. И нужно отдать честь иерусалимлянам, они умели быть солидарными и настойчивыми в достижении вышеозначенной цели. В прошении, поданном православными палестинскими Арабами, в русский св. Синод, в 1850 г. встречаем такие сведения: „смотрите, когда явится (в Палестину) кто-нибудь из России, как наприм., князь Андрей (т.е. А.Н. Муравьев, который впрочем ни князем, ни графом не был), Греки ухаживают за ним, оставляют его жить у себя в монастыре, ходят с ним повсюду, не дают ему ходить одному, опасаясь, чтобы он не встретился с кем-нибудь из природных горожан (Арабов) и не поговорил с ними о чем-нибудь. Таким образом, он поклонится св. местам и возвратится с миром восвояси, не узнав, что есть“. „В прошедшем году – другой рассказ из того же источника, – приехал сюда архим. Порфирий и спрашивал (т.е. хотел взять) мальчика из Арабов, знающего по-гречески и по-арабски, чтобы жить при нем; монахи же сказали ему, что в этом городе не найдется ни одного, кто годился бы ему: они боялись, чтобы он не взял кого-либо из этой страны, и тот не объяснил бы ему положения дел“⁵⁴⁶. А в результате такого хранения тайн получилось то, что у нас не оказывалось даже элементарных сведений о жизни христианского Востока. Наприм., „Россия до последнего времени, судя по себе, где духовенство и народ живут одною жизнью, предполагала то же и в Палестине и разубедиться ей пришлось только недавно, при ближайшем ознакомлении с палестинским делом и условиями“⁵⁴⁷. Правда, таким неутомимым и ревностным исследователям Востока, как архимандрит Порфирий еще в 40-х и 50-х годах удалось разведать многие из тайн церковного Востока, но сочинения этого писателя в подобном роде долгое время оставались „без употребления“ „в архивах“.

—637—

Пелена, закрывавшая для нас дела православного Востока и в особенности Палестины, теперь снята и этим наука и русское общество обязано печатным изданиям Палестинского Общества. Оно издало массу сочинений и документов высокого научного значения, и это сделано им с большим тщанием, потому что приготовление изданий к печати оно поручало лицам наиболее компетентным. Если прежде человеку, желавшему изучать Восток и главным образом Палестину, было почти нечего читать по-русски, то теперь, благодаря Обществу, книг накопилось так много, что из них образуется целая библиотека. Само Общество с такою поспешностью печатало книгу за книгой, том за томом по части христианского Востока, что в настоящее время чувствует даже оскудение в материале, пригодном для его целей и заслуживающем обнародования в интересах науки⁵⁴⁸. Другими словами Общество уже в короткий срок своего существования издало почти всё более ценное, что необходимо было издать для цели изучения главным образом св. Земли, начиная от IV века до ближайших к нам времен. Дело великое и славное. На первом месте должна быть поставлена, исполненная глубокого значения научного, серия изданий Общества, под скромным заглавием: „Православный Палестинский Сборник“ и переступившая за полсотню томов. Чего-чего только здесь нет: есть многое и всё – самое ценное. Но „сборник“ далеко не обхватывает всех ученых изданий Общества. В него не вошли многотомные сочинения и издания, выпущенные Обществом отдельно. А в том числе такие труды, как „Странствования“ Григоровича-Барского (4 тома), „Книга бытия моего“ (дневники и автобиографические записки) преосв. Порфирия Успенского (5 томов), издания Пападопула-Керамевса на греческом языке, посвященные описанию „Иерусалимской библиотеки“ и документов, относящихся к истории Иерусалимской церкви (Ανάλεκτα), целая серия томов. При этом нужно заметить, что труд Керамевса остается неоконченным по следующей причине: „на описания 450 рукописей хранящихся в константинопольской метохии Иерусалимской патриархии мы (Об-

—638—

щество) до сих пор не получили разрешения и долго еще, – прибавляет повествователь – вероятно не получим его. Конечно, этот пробел прискорбен, но вина ложится не на Общество“⁵⁴⁹, – заканчивает он свою иеремиаду. Чего стоили? Каких расходов потребовали все эти издания? Но за то результат вышел превосходный. Общество прорубило окно на Восток...

Для понимания и изучения внутренних отношений Греческой церкви новейшего времени имеет большое значение многотомное сочинение еписк. Порфирия: „Книга бытия моего“, а также периодическое издание Общества, под непритязательным заглавием: „Сообщения Прав. Пал. Общества“, начавшие появляться с 1886 г., но приобретшие характер журнала лишь с 1892 г. „Сообщения“ – это богатейший и любопытнейший сборник известий о положении церковных дел в св. Земле, Антиохийском патриархате и отчасти в Константинополе. Кто станет читать сейчас упомянутые издания, тот уразумеет⁵⁵⁰.... Только теперь, по развитии учено-литературной деятельности нашего Палестинского Общества⁵⁵¹, оказалось возможным „не смотреть более на церковь в Сирии и Палестине „сквозь греческую призму“, как повелевала Русская власть русской духовной миссии в Иерусалиме еще в 50-х годах. Палестинское Общество исполнило и исполняет эту волю предержащей власти, смотрит на дела церковного Востока без всяких приспособлений, создающих оптический обман.

Интересно знать – как относится русская публика и печать к плодотворной деятельности Палестинского Общества? Отношения эти имеют много оттенков: есть лица,

—639—

остающиеся в полном неведении о деятельности его, есть такие, которые неправильно представляют ее себе, есть – неприязненно молчащие о ней, есть хамелеоны, изменяющие свои отношения к ней – смотря по обстоятельствам, но есть и лица яростно нападающие на Общество и его деятельность⁵⁵². Меньше всего, кажется, истинных почитателей и ценителей у этого Общества. Немало еще сохранилось людей, которые продолжают смотреть на дела Востока сквозь захватанную „греческую призму“ – отчасти в целях оппозиции Обществу. К этому последнему вполне применимы евангельские слова: „не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем“ (Мф.13:57).

Следует пожелать Православному Палестинскому Обществу, чтобы оно с течением времени расширило свою многополезную и благотворную деятельность до тех размеров, какие намечены были немощной тогда русской духовной миссии в Иерусалиме – назад тому 40 и 50 лет (о чем мы упоминали уже выше).

Во всяком случае всё, что совершено уже Палестинским Обществом и всё, что оно совершит в том же направлении в ближайшем будущем, составит блестящую страницу в истории России и многопоучительнейшую в истории Греко-восточной церкви.

А. Лебедев

Москва.

1900 года, ноября 12.

—640—

В исторической жизни народов иногда встречаются эпохи, когда разрешение тех или иных литературных, художественных проблем является как бы общенациональным делом. Так, именно, случилось в Италии ко времени выступления здесь на литературное поприще Торквато Тассо.

Дело в том, что к этому времени, в произведениях италианских эпиков: Пульчи, Чьекко, Боярдо и в особенности Ариосто, важнейшие сюжеты средневековых рыцарски-романтических сказаний были уже совершенно исчерпаны и притом в такой высоко художественной форме, что для последующих поэтов не оставалось в этой области ничего, кроме неизбежных подражаний и более или менее бесплодных распространений. С другой стороны, под влиянием широкого распространения в Италии знакомства с памятниками древне-классической литературы, самый вкус италианской публики значительно уже отвратился к этому времени от наивной романтической формы поэзии. Отсюда, в литературных кругах того времени, сам собою явился вопрос: возможно ли на новом языке произвести эпос по образцу древне-классических поэтов – Гомера и Виргилия?

Разрешением этого вопроса не замедлили заняться здесь некоторые поэты, строго примыкавшие в своих произведениях к образцам древних и при том действовавшие на этом пути по всем правилам пиитики Аристотеля.

—641—

Наиболее значительным из них можно назвать Джиовани-Джорджио Триссино (1478‒1550 г.). Триссино, будучи рабским подражателем древних, испробовал трагедию с античным хором, теокритовскую идиллию, горацианские оды и, наконец, употребил двадцать лет труда, чтобы обогатить свою нацию настоящей героической эпопеей, известной под названием „Освобожденная Италия“. В поэме этой он, насколько лишь было возможно, близко придерживался Гомера и даже применил нерифмованный стих к ее внешней обработке. Но все эти попытки не имели ни малейшего успеха. Италианская публика того времени совсем не была приучена к серьезным октавам Триссино: строгая античная правильность формы, не пригодная для наивного способа представления, казалась ей просто утомительною и скучною.

Мало того: после этих неудачных опытов, в литературных кругах Италии явилось почти признанным, что поставленный вопрос о применении античных форм к романтическому содержанию следует решать отрицательно. Распространилось мнение, что исполненный торжественной важности ритм гекзаметра и большое обилие согласных естественным образом делают латинский язык более наклонным и пригодным для воинственной героической эпопеи, которая, само собою разумеется, требует и в соблюдении формы большого художественного единства. Напротив того, италианский язык, при свойственной ему полноте гласных и необыкновенному богатству рифмы, является будто бы более удобным и приличным лишь к выражению любви, которое естественным образом может проявляться только в поэме, менее строго выдержанной, по своей внешней форме.

Правда, такое мнение не было безусловно господствующим. Некоторые ученые-поэты того времени продолжали еще придерживаться противоположных воззрений и не отказывались совершенно от положительного решения поставленной задачи, не смотря на всю ее трудность. Представителем их является Марк Иероним Вида (1490‒1566 г.), изложивший свои воззрения на предмет в поэме: Ars роёtica, трактующей, правда, не столько о правилах поэзии, сколько о воспитании поэта. Вида, желая воспитать поэта на

—642—

каком бы то ни было языке, заставляет его здесь прежде всего изучать Виргилия, которого он называет истинным сыном Аполлона. В этом отношении поэтика его составляет как бы род апофеоза римскому поэту: „прежде всего, – говорит он, – уважай Марона, ему только следуй и шествуй по его стопам“⁵⁵³. Кроме того известно, что и в Университетах того времени объясняема была с кафедры пиитика Аристотеля, пользовавшегося тогда безусловным авторитетом. Его изречения в этой области, как и во всех вообще других отраслях знания, почитались здесь чуть ли не наравне с законами природы.

В такой-то исторический момент литературной жизни Италии, молодой человек, имевший всего лишь восемнадцать лет от рождения, но судьбою поставленный в самом центре этих литературных споров, возымел намерение написать большую героическую поэму и при том – на новом, теперь почти всеми уже оставленном пути. Это и был знаменитый Торквато Тассо.

I.

Возникновению и последующему за тем успешному выполнению этого намерения как нельзя более содействовали обстоятельства личной жизни Торквато Тассо. Когда впервые родилась у него мысль подарить своему отечеству большую героическую поэму, составленную по образу древних, он учился еще в Падуанском университете, куда был определен отцом своим, Бернардо Тассо, для изучения юридических наук. Этот последний, будучи сам второстепенным поэтом и недовольный по личному опыту скудною, необеспеченною жизнью тогдашних литературных деятелей, настойчиво старался отклонить своего сына от занятий поэзией, указывая ему на прибыльную юридическую карьеру. Но ни личные наклонности, ни воспитание, полученное юношей до сего времени, нисколько не располагали его к этому.

Сам Бернардо вел скитальческую жизнь и Торквато, сопровождавший его, по собственным словам его, как

—643—

Асканий Энея, исколесил с ним, можно сказать, половину Италии. Из иезуитской школы в Неаполе, он был десятилетним мальчиком переведен в Рим; отсюда он сопровождал своего отца сперва в Бергамо, потом в Пезаро и, наконец, в Бенедидж. Само собою разумеется, что такое непостоянство в местопребывании, при пестром разнообразии впечатлений, при изменчивости настроения в путниках, столь долго искавших своего счастья и везде зависевших только от благоприятного оборота обстоятельств, – ни коим образом не могло развить в юноше наклонность к тому методическому и строго выдержанному изучению, какого необходимо требовали юридические науки.

С другой стороны, Торквато Тассо, будучи еще мальчиком, принимал участие в поэтических трудах своего отца: он переписывал на бело несколько отрывков его „Амадиджа“⁵⁵⁴, заботился об его корреспонденции, также составлявшей в то время довольно значительную отрасль литературной деятельности. Естественно, что такие занятия весьма рано возбудили собственные необыкновенные дарования юноши: его восприимчивому, чувствительному, склонному к любви и меланхолии сердцу открывалась здесь обильная пища и он был всецело охвачен и поглощен тою особенною прелестью, какая представляется вообще для юношеского честолюбия в занятиях литературою. Понятно теперь, что сухое занятие юриспруденцией очень мало привлекало юного поэта. Не смотря на то, что он впоследствии блистательно выдержал публичный диспут и получил достоинство доктора, право он вовсе даже и не считал наукою, будучи совершенно увлечен предметом, к которому чувствовал естественное призвание.

При таком настроении Торквато Тассо, случилось во время занятий его в Падуанском университете одно обстоятельство, ближайшим образом натолкнувшее его на указанное грандиозное предприятие. Ежедневно упражняясь здесь в стихотворстве, он будучи еще семнадцати лет, написал

—644—

поэму, под названием „Ринальдо“, состоящую из двенадцати песен и посвященную кардиналу д’Эсте. Не смотря на протесты отца, поэма, по настоянию кардинала, была напечатана в Венеции в 1562 году и имела чрезвычайный успех во всей Италии, пораженной необыкновенными дарованиями юного воспитанника университета. Такой успех, естественно, придал молодому поэту много уверенности в собственных силах и он с энтузиазмом схватился за более грандиозный план, выполнение которого наполнило с этих пор всю его остальную жизнь и поставило имя его на ряду с славнейшими именами в истории литературы. Именно: он решил сделать завоевание Иерусалима крестоносцами во время первого крестового похода предметом большой героической эпопеи, с тем, чтобы слить в ней бывшие во вкусе времени романтические вымыслы с пробужденными к жизни образцами классической древности.

При обстоятельствах нового времени трудно вообще доставить поэтическому произведению какое-нибудь особенное значение без серьезной подготовки и более или менее значительного внутреннего напряжения. Поэтому Торквато Тассо, как только возымел мысль написать большую героическую поэму, немедленно принялся подготовлять себя к надлежащему выполнению этого намерения, обнаружив здесь необыкновенную ревность и не по летам зрелую рассудительность. Он посвятил себя всецело философским, историческим и литературным занятиям, не замедлил стать в непосредственное соприкосновение с теми из своих современников, которые занимались подобными опытами, чтобы иметь возможность сравнивать свои мнения с чужими. Однажды, именно, во время пребывания своего в Урбино, он хотел уже приступить к композиции своей поэмы, но почувствовал необходимость снова возвратиться к своим теоретическим изысканиям. В этом отношении он был одним из тех немногих продуктивных умов, которые в творческой деятельности своей непременно исходят из строго определенной, ясно сознанной теории и стремятся прежде всего образовать ее в себе, чтобы затем получить более совершенное произведение. Наконец, на 21-м году своей жизни (1564 г.), Торквато Тассо,

—645—

чтобы окончательно утвердиться в своих воззрениях на предмет, составил подробнейший трактат, под заглавием: „Рассуждения о героической поэме“ (Discorsi del роёma heroico), изложив его в форме трех писем к своим друзьям. Трактат этот замечателен не столько по глубокому и широкому обоснованию раскрываемого в нем предмета, сколько потому, что в нем подробно развиваются те идеи, которые предшествовали знаменитому произведению Торквато Тассо и были им положены в его основании.

Наиболее замечательно в этих рассуждениях о героической поэме Торквато Тассо то положение, которое он занял по отношению к упомянутым нами литературным спорам его времени. Вот в каких характерных чертах сам он изображает здесь эти споры: „единство действия в наши времена дало повод к различным и длинным прениям между теми, которых литературный гнев доводит до войны. Иные признали это единство необходимым, другие напротив думали, что множество действий приличнее для героической поэмы... Защитники единства ссылаются на власть Аристотеля, на величие древних греческих и латинских поэтов; у них нет недостатка в разумном оружии. Но им сильно противоборствуют: обычай современного века, всеобщее согласие дам, кавалеров и дворов и наконец опыт, эта несокрушимая опора истины. Ариосто пренебрег следами древних писателей и правилами Аристотеля, обнял в поэме своей многие действия и не смотря на то, его читают и перечитывают все возрасты и полы: знают все народы; он нравится всем; его слава живет и всё юнеет и летает по устам смертных; – а Триссино, который набожно подражал поэмам Гомера и соблюдал правила Аристотеля, читается немногими; редко об нем вспомнят; он умер для света и едва, едва найдешь его сочинения в книжной лавке, да в кабинете литератора“⁵⁵⁵. При таком положении вещей Торквато Тассо пришла в голову превосходнейшая идея о возможности соединить преимущества обоих родов эпиче-

—646—

ского представления классического и романтического. „Большая часть публики, – рассуждает он в этом смысле, – отвергает единство фабулы, но только потому, что в поэмах, где его наблюдают, натыкаются вместе с тем на нездоровые нравы и неудачное изобретение. Напротив, учеными порицается разнообразие рыцарских приключений главным образом от того, что в произведениях, где его находят, были пренебрежены образцы древности и ее правила. Если бы кто спросил меня, кому следует подражать, древним ли эпикам или новейшим романсаторам, то я придерживаюсь того мнения, что следует приближаться к обоим“⁵⁵⁶. Таким образом, Тассо совершенно подчиняется здесь правилам пиитики Аристотеля и признаёт значение Гомера и Вергилия как образцов; но вместе с этим он считает себя в праве соединять единство, достоинство и правдоподобность действия, господствующие в произведениях античных поэтов, с новейшими приемами и обычаями романтической поэзии.

В особенности он настаивает на соблюдении единства действия в героической поэме и старается даже обосновать его необходимость на общих философских соображениях. „Я считаю это единство, – рассуждает он между прочим, – и приятным в поэме героической, и возможным к исполнению. Так, в этом дивном деле Божием которое именуем міром, мы созерцаем небо усеянное разнообразными звездами, нисходя ниже и ниже, видим, что воздух населен птицами, океан рыбами; на земле столько животных и свирепых, и кротких; на земле и ручьи, и источники, и озера, и моря, и поля, и леса, и горы, там цветы и плоды, здесь льды и снега, там жилища и нивы, здесь пустыни и ужасы, – и не смотря на то, мір, заключающий в своем лоне столько разнообразных предметов, один, одна его форма и сущность, один узел, связующий все его части согласием, возникшим из разногласия: нет в нем недостатка, – и всё, что ни есть, служит в нем к необходимости или к украшению. Подобным образом, по моему мнению, и превосходный поэт (который не почему иному именуется божественным, как

—647—

потому, что в действиях своих уподобляясь Верховному Художнику, становится причастником его божественности) создает поэму, в которой, как в малом міре, там строятся войска, готовятся битвы на суше и море, осаждаются города, происходят единоборства, турниры, описываются голод, жажда, бури, пожары, чудеса; собираются советы на небесах и в аду; попеременно видны мятежи, раздоры, заблуждения, волшебства, подвиги жестокости, смелости, вежливости, великодушия, любви, то счастливые, то несчастные, – и не смотря на всё это разнообразие предметов, поэма должна быть единою, единою ее форма и душа, чтобы все эти предметы друг ко другу относились, один от другого зависели, чтобы по отнятии одной части или по перемене места оной, разрушалось самое целое“⁵⁵⁷.

Выработав такие воззрения на внутреннее строение и общий характер предположенной героической поэмы, Торквато Тассо в своих рассуждениях касается вопроса и о той материи, какая может явиться для нее наиболее подходящею. „Сюжет новой эпической поэмы, – рассуждает он, – должен быть или христианский или еврейский. Но он не может быть взят из священной истории, этого основания нашей веры; потому что было бы святотатственно что-нибудь изменять или вымышлять в ней для пользы поэтического искусства. В христианской истории сюжет может быть взят из совершенно древней, средней и совершенно новой истории. Совершенно древняя история представляет ту выгоду, что поэт материю, ставшую почти неизвестною, может изменять и обрабатывать по собственному произволу и искусству; но за то изображение древних нравов обыкновенно бывает скучно, потому что они слишком чужды нам и отдалены. Последнее неудобство устраняет выбор сюжета из совершенно новой истории, но за то он отнимает у поэта свободу в обработке. Таким образом, выбор сюжета из средней истории, из времени рыцарства, представляется самым лучшим“⁵⁵⁸. Соображения эти в особенности важны потому, что они указывают на те по-

—648—

буждения, которыми руководился Торквато Тассо, избрав, именно, первый крестовой поход предметом для своей новой героической эпопеи.

Чтобы проверить свои мысли, Торквато Тассо позаботился представить их своему отцу, литературные мнения которого привык уважать и который в последние годы своей жизни нашел себе убежище в Мантуе. Бернардо Тассо в своем „Амадидже“ преследовал совершенно другие принципы и даже с намерением нарушил единство действия в этом лучшем из всех рыцарских романов, руководясь мыслью, что оно не найдет себе одобрения у публики. Торквато предложил ему теперь свою теорию со всею горячностью молодого ума, охваченного новым воззрением на предмет, и по-видимому, до такой степени успешно, что отец, наконец, согласился. Бернардо выразился, что любовь к сыну уничтожила в нем пристрастие к своей поэме. Очевидно, он почувствовал, что слава сына была для него гораздо дороже, чем увековечение собственного имени.

Окончательно утвердившись, таким образом, в своих воззрениях и не имея препятствий со стороны отца, Торквато Тассо приступил, наконец, к изложению своего творения, получив в 1565 году, место при феррарском дворе. Здесь он столь же обдуманно, как до си пор планировал, работал над ним в продолжении десяти лет, разумеется, не без некоторых перерывов. Вообще, это был живой и мыслящий человек: ступив раз на новый путь в эпическом искусстве, он сам прекрасно сознавал, что ему стоило потрудиться, чтобы, соблюдая единство своей поэмы, завещанное классическою древностью, рассмотреть ближайшим образом его составные части и связать с ним как нельзя более искусно бывшее во вкусе времени разнообразие романтических приключений.

В этом отношении в особенности нельзя не назвать чрезвычайно удачным со стороны Торквато Тассо выбор сюжета для своей эпопеи, в высшей степени занимательного для христианской публики его времени и представлявшего все удобства к предположенному им соединению в своей поэме классического элемента с романтическим. Можно сказать, не обинуясь, что из всех христианских

—649—

эпических поэтов ни один не был так счастлив в этом выборе предмета для задуманного им произведения, как именно Тассо, воспевавший величайшее деяние средних веков и один из самых величественных моментов в продолжительной исторической борьбе христианства с магометанством. Но что представлялось здесь наиболее важным для нашего поэта, так это то обстоятельство, что избранный им момент истории, на подобие Троянской войны, был самым благоприятным для широкого развития эпического действия и по богатству проявившихся в нем отношений во многом заключал в себе прямое сходство с бессмертной Илиадой Гомера.

Подобно разрозненным племенам древних греков, сошедшимся у стен Илиона, все западные народы, во время первого крестового похода, забывают свою национальную вражду, соединяясь неразрывным союзом для совершения одного великого подвига. Основанием к такому соединению, как и во времена Гомера, служит не какой-либо политический интерес, выдвинутый прозаическими соображениями известного правителя, но свободное внутреннее расположение, к которому не обязывало героев никакое принуждение власти и которому всякий из них мог оставаться верным или изменить по своему собственному произволу. От владетельного князя и до последнего воина, крестоносцы действуют здесь по своему личному решению: каждый повинуется здесь той власти, которую он сам же избрал и приносит те жертвы, которые одобряло его собственное сердце. Поэтому эпоха, избранная Тассо, в поэтическом отношении, соединяет в себе все выгоды эпохи, воспетой Гомером: герои того и другого являются в сфере истинной самостоятельности.

Но этого мало: можно сказать, что в других отношениях первый крестовый поход далеко превосходит даже славный поход греков под Трою. Этот последний был чисто героическим предприятием. Участвовавшие в нем лица стремились здесь только выразить полноту собственных воинственных сил, так как поводом к нему было совершенно частное дело, касавшееся частного лица. Несравненно высший характер и потому более существенный интерес представлял собою первый крестовый поход,

—650—

избранный Торквато Тассо. Он был предпринят под влиянием высоких религиозных побуждений: в его основании лежало бескорыстное желание освободить гроб Господень из-под варварского владычества неверных мусульман. Поэтому лица, принимавшие в нем участие, имели, особенно в глазах современной поэту публики, совершенно идеальное значение. Люди, покинувшие свою родину, свободно решившиеся понести всевозможные лишения, не уклонившиеся от священной своей задачи среди всевозможных неудач и, наконец, после многих чрезвычайных усилий, восторжествовавшие над всеми препятствиями, – такие люди, без сомнения, представляют собою самый лучший и благодарный сюжет для развития эпических изображений.

Но соединяя в себе столь благоприятные свойства, во многом превосходящие даже представлявшийся поэту древне-классический образец, сюжет религиозной поэмы Торквато Тассо представлял собою в то же время чрезвычайно благоприятную почву и для развития романтических приключений, к которым уже приучена была современная ему публика. Хотя избранная им материя и является, по существу своему, чисто историческою, но она бесконечно родственна тому романтическому содержанию, которое разнообразно варьировалось в многочисленных рыцарских сказаниях средних веков и в самой Италии нашло уже себе наиболее удачную художественную обработку в поэмах Пульчи, Боярдо и Ариосто. Завоевание Иерусалима крестоносцами представляет собою такое событие, из идеи которого проистекали большею частью старые романтические сказания и даже сама знаменитая сага о Роланде, одном из паладинов Карла Великого: мы разумеем здесь расширение христианства посредством меча и исконную историческую борьбу его против магометанства. Поэтому нельзя не признать, что нашего поэта руководил необыкновенно счастливый гений, если он, не вступая непосредственно в фантастическую область средневековых романтических вымыслов, обратился, всё-таки, к такому предмету, который составляет, можно сказать, их всемірно-историческое основание, заключая в себе основные и наиболее существенные их элементы.

При такой родственности сюжета Тассовой поэмы старым

—651—

романтическим сказаниям, ближайший повод и побуждение к обработке его в духе этих сказаний могла подавать и сама окружающая поэта действительность, которая еще была не совсем чужда этому направлению. Во время жизни Торквато Тассо в Италии происходили еще открытые рыцарские игры. В 1562 году, например, на Largo di S. Dominico в Неаполе был наведен мост, в подражание мосту в „Неистовом Роланде“ Ариосто: рыцари Винченц и Карл Спинелло выдержали здесь борьбу против пятидесяти неаполитанских и испанских кавалеров. А когда Тассо прибыл в Феррару, ко двору герцога Альфонса д’Эсте, то он нашел здесь двор и город занятыми приготовлениями к приему новой герцогини, Варвары Австрийской. По этому случаю были устроены блестящие рыцарские игры и, между прочим, турнир на дворцовой площади, в котором принимало участие сто рыцарей. – Конечно, явления эти не были непосредственным продуктом и выражением жизни: это были лишь вызванные поэзией отображения минувшей действительности. Но, очевидно, что тогдашняя публика всё еще находила в них удовольствие и они без сомнения, могли подействовать на фантазию молодого поэта, натолкнувшегося здесь на вещи, описанием которых он и пожелал украсить свое собственное произведение. Одним словом, в современной поэту действительности не было недостатка в таких аналогичных случаях, которые могли возбудить в нем собственный дар поэтического изобретения в направлении старой рыцарской романтики.

Таким образом, сюжет „Освобожденного Иерусалима“ как нельзя более соответствовал общим теоретическим воззрениям Торквато Тассо на задачи новой героической эпопеи. Он заключал в себе чрезвычайное сходство с сюжетом важнейшего эпического образца классической древности, заранее обеспечивая поэту его ближайшее и ненасилованное применение. Вместе с этим он был глубоко родственным и духу нового времени, представляя собою все удобства для привлечения различных романтических вымыслов, совершенно отвечавших настроению эпохи. – Тассо понял все выгоды и преимущества своего сюжета и в этом заключается немаловажная заслуга его

—652—

гениальной поэтической прозорливости. Сообразно строгому, величавому настроению древнего эпоса, он обрабатывает свой предмет не с тем веселым и лукавым скептицизмом, который господствует в „Неистовом Роланде“ Ариосто, но с серьезным воодушевлением поэта, рассматривающего рыцарство, хотя и как прошедшее уже, но в его действительном и истинном основании. Главнейшие лица и события своей поэмы он заимствует прямо из истории, в их реальной обстановке, но представляет и те и другие в совершенно идеальном освещении. Его задача состояла здесь не в том только, чтобы подробно раскрыть завоевание Иерусалима крестоносцами, как фактически совершившееся событие, но главным образом в том, чтобы поэтически представить прекрасное состояние религиозно-рыцарского духа. При этом Тассо в своем произведении делает исторический рассказ не простою лишь рамкой для романтических вымыслов собственной фантазии, но поставляет его вместе и целью этих вымыслов, их исходной точкой, с тем, чтобы начертать полную картину рыцарского духа во всех его разнообразных проявлениях. Глубокая вера христианских рыцарей, их идеальная любовь, несокрушимый героизм в боях и беззаветная благочестивая преданность их своему призванию и долгу, – вот что составляет собственно главную тему его эпопеи. Но как всё это осуществил на самом деле наш поэт, можно усматривать, без сомнения, лишь с точки зрения общего содержания его поэмы, к изложению которого мы и должны теперь перейти.

II.

В своем рассуждении о героической поэме Торквато Тассо в высшей степени методически и отчетливо различает четыре части правильно развивающегося основного действия эпопеи. Первая часть его непременно должна представлять в себе общее положение вещей; во второй части эпическое действие должно попадать в какое-нибудь замешательство; третья часть выводит его из этого замешательства и направляет к счастливому исходу; наконец, в четвертой части оно достигает окончательной цели и

—653—

получает свое полное завершение. Сам Тассо называет эти четыре части настоящего эпического действия: введением, замешательством, поворотом и заключением⁵⁵⁹. Сообразно с этим он и развивает основное действие „Освобожденного Иерусалима“.

Подобно Илиаде Гомера, действие эпопеи Тассо начинается не с выступления крестоносного воинства из Европы и не следует за ним шаг за шагом; напротив, крестоносцы представляются находящимися уже шестой год на востоке: Сирия и часть Палестины были уже завоеваны ими в это время. Но частные предприятия и раздоры вождей замедляют успехи их оружия, когда Иерусалим находился от них уже на расстоянии нескольких миль. Господь обращает свой милостивый взор на христианское воинство: Он посылает Готфреду Бульонскому ангела, вселяет единодушие в вождей и побуждает их избрать Готфреда главным предводителем, предоставив ему верховную власть, которой он дотоле не имел. Готфред соединяет под своим руководством отдельные отряды христианского воинства и, воодушевив его, направляет к Иерусалиму, царь которого, Аладин, принимает, со своей стороны, меры к защите города от грозного нашествия христиан (1 песнь).

В своих защитительных мероприятиях Аладин опирается главным образом на волшебника Исмена. Этот последний, между прочим, советует царю отнять у христиан образ Богоматери, хранящийся у них на алтаре в подземном гроте, и поставить его в мечети. Этот образ играет здесь роль древнего палладиума и пока он будет находиться в руках мусульман, Иерусалим останется непобедимым. По перенесении образа в мечеть, Исмен произносит над ним свои богохульные заклинания; но уже на следующее утро он чудесно исчезает из неподобающего ему места. Христиане обвиняются в похищении образа и после того, как все меры к его розысканию оказались несостоятельными, Аладин, объятый яростью, издает приказ ко всеобщему истреблению христиан посредством огня

—654—

и меча. Чтобы спасти своих единоверцев, юная христианка Софрония принимает героическое решение выдать себя за преступницу. Царь, взбешенный самообвинением невинной, осуждает ее к сожжению. На пути к месту казни, к сопровождающей ее толпе присоединяется Олинд, давно любящий Софронию и теперь выдающий себя также за преступника, чтобы ее спасти. Но в тот момент, когда одинаковая мученическая смерть должна была соединить влюбленных, является в рыцарском вооружении Клоринда, героиня мусульманского войска и, тронутая печальной участью невинной четы, испрашивает ей у царя прощение. – Между тем христианское воинство подошло уже к Эмаусу, на расстоянии всего лишь полудня пути от Иерусалима. Два посла египетского царя предлагают Готфреду мир и дружбу, если он удовольствуется завоеванной до сих пор страною, но Готфред отвергает предложение (2 песнь).

На другой день, с первым лучем света, крестоносное воинство отправляется к Иерусалиму и скоро глазам его открывается священный город, последний предел великого предприятия. Прекрасно выражены поэтом те чувства, которые волновали души христианских воинов при первом их взгляде на Иерусалим; за первой минутой восторженной радости, наступило в них глубокое сокрушение сердца, смешанное с чувством страха и благоговения:

И всех стопы и всех сердца Желанье окрыляло, И нет желанию конца.

Но только солнце встало Вверху небесной синевы, И полдень разыгрался, – Завидели церквей главы, И град им открывался;

И взор к тебе, Ерусалим Пришельцы приковали: Ерусалим! Ерусалим!

Стократ они взывали.

Так смелая толпа пловцов, Влекомых силой страсти

—655—

Искать безвестных берегов В далекой міра части, Блуждает долго по морям,

Конца пути не чая:

Но лишь достигнет, по трудам, Желаемого края, –

Приветствует его стократ;

Сердца восторга полны,

Забыты скорби в час отрад, Забыты грозны волны.

Но первый взгляд, восторг небес Навеявший на рати,

Разсеялся; восторг изчез

В минуту благодати:

В сердцах проснулся и укор

И страх и сокрушенье;

Едва возвесть дерзают взор На град – Христа селенье, Где – гость земли – Он привитал, Где умер, предан гробу,

И в светлом торжестве возстал, Поправши ада злобу,

Невнятный шум чуть слышных слов, Прерывистые клики,

Плачевный вздох, молебный зов, И стон и говор дикий

И глас веселья и скорбей Льют гул глухой в долины

И потрясают Эмпирей.

Так ветр, взрыв древ вершины, В дубраве воет вековой;

Так море вероломно,

Дробяся об утес крутой, В пустынях стонет томно.

Идут, стопы обнажены Ведомых и вожатых;

Все украшенья сложены,

—656—

И шлемов нет пернатых;

Не блещет злато при бедре, И шелк не нежит тела:

Весь мір забыт, всех мысль горе – На небо возлетела:

Всех очи пламень слез струят

И, полны благодати,

Себя в холодности винят

Растроганныя рати:

„Вот край земли, где ты, мой Бог, Ток крови лил в страданьи;

И я, безчувственный, возмог

При скорбном вспоминаньи

Не превратиться в токи слез?

И ты, о сердце льдяно!

Не всё по каплям излилось

Из-под груди медяной?

И ты могло окаменеть?..

Плачь вечно, если ныне

Слезам не можешь повелеть

И тонуть в их пучине“⁵⁶⁰.

На встречу крестоносному воинству Аладин высылает из Иерусалима отряды мусульман под предводительством своих храбрейших военачальников, а сам, подобно Приаму в Илиаде, отправляется на башню наблюдать за ходом сражения. Вместо Елены Гомера, сведения о христианских рыцарях ему дает здесь Эрминия, дочь царя Антиохии, влюбленная в благородного христианского рыцаря Танкреда, хотя отец ее и потерял свою жизнь в борьбе с христианами. Сам Танкред, между тем, прельщен образом Клоринды, встреченной им ранее у ручья; но, не узнав ее в этой битве, вступает с нею в единоборство, которому воспрепятствовало однако ж замешательство, происшедшее от общего бегства мусульман перед христианами. Со стороны христиан также пали многие рыцари и между ними знаменитый Дудон, убитый черкесом Ар-

—657—

гантом. Готфред, убедившись, что еще не время отваживаться на решительный приступ, спешит видеть труп Дудона, оплакиваемый друзьями, и отдает приказ рубить находящийся вблизи Иерусалима вековой лес, чтобы строить из него различные машины, необходимые для осады (3 песнь).

Вот здесь-то и начинается собственно настоящее действие эпопеи, т.е. именно, та ее часть, которую сам Тассо называет замешательством и к которой всё изложенное до сих пор служит лишь введением. – Между тем как крестоносцы готовы были уже нанести окончательный удар своим врагам, защитником этих последних является ад. Согласно с христианским понятием об отверженных духах поэт представляет нам здесь их искусительную деятельность. Оружие, с каким выступает у него ад, намереваясь воспрепятствовать святому делу крестоносцев, избирается именно то, против которого всего менее могли устоять христианские рыцари. Рыцари вообще отличались, как известно, благоговейным уважением красоты, олицетворяемой в женщине: на эту-то сторону рыцарского характера и нападает здесь дух злобы. – По его внушению, владетель Дамаска Идраот посылает в стан крестоносцев свою племянницу, волшебницу Армиду. Армида является в стан рыцарей под видом несчастной царевны, насильственно изгнанной дядей из собственных ее владений. Она просит Готфреда отпустить с нею часть рыцарей для наказания похитителей престола, надеясь, таким образом, разрознить и ослабить силы крестоносцев. Готфред после долгих колебаний соглашается, наконец, уважить ее просьбу и позволил сопровождать Армиду десяти рыцарям, избранным по жребию. Число это было, очевидно, слишком незначительно; но сама Армида лукавством и своими прелестями сумела его увеличить. Вслед за избранными устремилась целая толпа других добровольных защитников угнетенной красоты и крестоносное воинство лишилось, поэтому, почти половины своих лучших героев. – Ущерб этот не был еще слишком ощутителен для христианского войска, пока в его стане находился знаменитый италианский рыцарь Ринальдо, столь же необходимый для достижения крестоносцами предположенной цели,

—658—

как и Ахиллес в стане Ахейцев. Но по случаю избрания, на место павшего Дудона, нового начальника над отборным отрядом крестоносцев, Ринальдо поссорился с Норвежским принцем Гернандом и убил его в единоборстве. Готфред требует его к себе на суд как преступника, нарушившего закон братолюбия, связывавший войско христиан и потому достойного смертной казни. Отсюда, между главным военачальником и юным героем возникает раздор, напоминающий вражду Агамемнона с Ахиллесом. Ринальдо, не хотевший в виде преступника явиться перед Готфредом, удаляется из стана крестоносцев и становится добычею прельстившей его Армиды. Это удаление могущественнейшего из героев христианского войска имело такое же влияние на военные успехи крестоносцев, какое имело удаление Ахиллеса на дела Греков под Троей (4 и 5 п.).

В то время, как в лагере христианского воинства происходят такие несогласия, положение мусульман, в осажденном городе, напротив, значительно улучшается. Дикий черкес Аргант испрашивает у Аладина дозволение вызвать на единоборство двух христианских рыцарей в присутствии всего войска. Оттон, первый из сражающихся с ним рыцарей, делается его пленником; но тем ожесточеннее становится борьба его со вторым рыцарем, храбрым Танкредом. При наступлении ночи оба они оказались тяжело раненными и Эрминия, знающая целебные травы, но принужденная взять на свое попечение Арганта, тайно покидает город, чтобы предложить свое лечение Танкреду. С целью вернее выбраться из города, она переоделась в вооружение Клоринды, но поняв, что через это она подвергает себя в христианском лагере слишком большой опасности, обращается оттуда в поспешное бегство. Танкред, не смотря на свою рану, спешит за нею в надежде видеть Клоринду и, думая, что идет по ее следам, попадает в волшебный замок Армиды, становясь ее пленником. Это производит большое замешательство в лагере христиан; так как дело идет о том, чтобы окончить прерванный с наступлением ночи поединок. Вследствие отсутствия храбрейших из молодых рыцарей, плененных Армидою, в единоборство с диким мусульмани-

—659—

ном принужден вступить достопочтенный старец, граф Тулузский Раймонд. Бог посылает ему ангела на помощь и Раймонду удается ранить Арганта: но этого последнего защищает Вельзевул, побуждающий одного из лучших стрелков мусульманского войска пустить стрелу в Раймонда. Готфред, возмущенный столь наглым нарушением условий поединка, пускает в дело войска. Происходит общее сражение, но „духи тьмы“ отнимают у христиан победу, напуская на них страшный ураган:

И дождь и ветры и гроза

Секут и бьют и реют

Крестовым воинам в глаза.

Невольно все робеют;

Разлился трепет по сердцам И ужас потаенной.

Не все стекались к знаменам

Не видным в тьме сгущенной⁵⁶¹.

Бедствия и замешательства в христианском лагере достигают чрезвычайной степени, когда по распоряжению злого демона Астрагора и фурии Алекто сюда приносится окровавленное оружие Ринальдо, будто бы тайно убитого. Ад сумел возвести подозрение в убийстве даже на самого благочестивого Готфреда и в войске христиан подымается мятеж, усмиренный Готфредом лишь с помощью ангела. К довершению бедствий, Алекто побуждает Никейского султана Солимана произвести ночью нечаянное нападение на христианский лагерь. Арабы бешено устремляются на крестоносцев, в то время как Клоринда и Аргант делают против них вылазку из города. Подкрепляемые адскими духами мусульмане начинают уже приобретать победу, тогда Господь посылает на поле сражения Архангела Михаила, который прогоняет все адские силы и тем доставляет возможность христианам выйти из борьбы победителями (6‒8 п.).

Потерпев поражение, Аладин держит со своими военачальниками военный совет, на котором неукротимый Солиман своею пылкою речью подымает мужество пав-

—660—

ших духом мусульман. Между тем, в лагерь крестоносцев, уже к концу изображенной битвы, возвращаются, с Танкредом во главе, христианские рыцари, плененные Армидой. Они рассказывают Готфреду свои приключения и то, как они были освобождены из плена Ринальдо. Их возвращение и в особенности известие, что Ринальдо жив, хотя всё еще находится в сетях Армиды, исполняет радостью всё крестоносное воинство. Готфред решается теперь взять Иерусалим штурмом и приготовляет к нему свои войска с религиозною торжественностью. В происшедшей битве Танкред и Готфред ранены и последний так опасно, что едва ли бы остался жив, без помощи ангела. Только наступившая ночь прекращает борьбу сражающихся. – Во время этой ночи Клоринда и Аргант делают вылазку из осажденного города, чтобы зажечь башню, построенную христианами для штурма. Напрасно сопровождающий героиню слуга, чтобы отклонить ее от опасного предприятия, открывает, что она родилась христианскою: башня запылала, объятая пламенем; происходит ожесточенная схватка, в которой Клоринда тяжело ранена не узнавшим ее Танкредом. Почувствовав приближение смерти, она просит крещения от Танкреда: тот приносит из ближайшего источника воды в шлеме и совершает священное таинство, будучи сам исполнен беспредельного отчаяния. Известие о смерти Клоринды подымает в Иерусалиме всеобщий неутешный плач и дикий Аргант клянется за нее отомстить (9‒12 и.).

Единственное место, откуда можно было достать крестоносцам брусья, необходимые для восстановления их осадных машин, был упомянутый уже нами лес, стоявший около осажденного города. И вот, чтобы воспрепятствовать этому, волшебник Исмен спешит туда ночью и проводит магический круг; так что, кроме одного Танкреда, лес становится совершенно недоступным ни для одного из христианских рыцарей, представляясь окруженным огненною стеною. Но и сам Танкред не может пособить делу: лишь только он примется рубить дерево своим мечем, из дерева начинает сочиться кровь и выходящий оттуда голос, подобный голосу Клоринды, сообщает рыцарю, что в этих деревьях заключены души павших

—661—

под Иерусалимом воинов. Танкред, не смотря на все свои сомнения, не может противостоять очарованию. – К довершению несчастья, само небо, как будто бы, стало не благоприятствовать христианам: солнце вступило в знак рака и посылает на землю всепожирающий зной, иссушивший все источники и томящий крестоносцев невыносимою жаждою. Готфред обращается с пламенною молитвою к Богу; Господь, вняв молению благочестивого вождя, посылает с неба обильный дождь и открывает ему в сновидении, что только один Ринальдо в состоянии разрушить чародейство и свалить лес, необходимый для осады.

Вот здесь-то и начинается третья часть эпического действия в „Освобожденном Иерусалиме“, которую сам поэт называет поворотом и ясно обозначает следующими словами Вседержителя:

Исполнилось! Всевышний рек: Поборники Христовы – Избранный мой народ – протек Пути скорбей терновы;

Коварный мір и злобный ад Карали рать Готфреда.

Отсель событий новый ряд, И следом ей – победа.

Да снидет дождь, и вступит в стан Герой непобедимой, Разсеет строи Египтян

И бури пройдут мимо!⁵⁶²

Два рыцаря, Карл и Убальд, немедленно отправляются для отыскания Ринальдо. Пользуясь советами одного христианского подвижника, указанного им Петром Пустынником, они проникают в волшебные сады Армиды, представляющие чудо восточной роскоши и неги. Оба рыцаря, выждав момент, когда Армида удалилась от Ринальдо, ставят перед ним волшебное зеркало, в котором тот с величайшим для себя стыдом узнаёт свою фигуру, одетую в женское платье, и даже видит состояние своей души, опустившейся в постыдную слабость. Быстро пробу-

—662—

ждается в нем прежнее мужество со свойственною ему жаждою славы и он горит желанием загладить свой позор новыми геройскими подвигами. Тщетно теперь Армида применяет все свои волшебства, напрасны все ее нежные и полные любви просьбы, чтобы удержать Ринальдо: наваждение преступной любви рассеялось и Ринальдо отъезжает с обоими рыцарями, отказывая Армиде даже в позволении за собой следовать. Очнувшись от оцепенения, в которое повергла ее скорбь об утрате Ринальдо, она уничтожает свой волшебный замок вместе с чудными садами и спешит в Газу, чтобы в войсках египетского царя бороться против христиан (13‒16 п.).

На пути из волшебного замка Армиды, Ринальдо заходит к тому самому христианскому подвижнику, который раньше открыл его местопребывание двум искавшим его рыцарям, и получает от него, как Ахиллес от Фетиды, драгоценное вооружение: в особенности прекрасен был щит, на котором изображены славные дела его предков, способные возбудить в нем соревнование. По приходе в лагерь, он кается в своем проступке перед Петром Пустынником и тот приказывает ему совершить благоговейное паломничество на масличную гору. После этого Ринальдо отправляется в полный ужаса волшебный лес и, не смотря на все ухищрения злой силы, валит первое дерево, с падением которого совершенно исчезает всякое волшебство. Приготовив орудия, необходимые для осады, Готфред ведет крестоносное воинство на штурм Иерусалима. Происходит ожесточенная решительная битва, при чем в воздухе над полем сражения собирается небесное воинство, к которому присоединяются души павших под стенами города воинов. Наконец, крестоносная хоругвь водружается на городской стене и только отдельные стычки храбрейших воинов всё еще не прекращаются. Между прочим, Танкред держит полный ожесточения поединок с диким Аргантом, в котором последний погибает, а первый остается тяжело раненным на поле сражения (17 и 18 п.).

Последнюю заключительную часть эпопеи составляет победа крестоносного воинства над войсками египетского царя, призванными Аладином для освобождения Иерусалима

—663—

от осады. Чтобы разведать о движениях этого войска, Готфред посылает Вафрина, оруженосца Танкреда, который, проникнув в мусульманский лагерь, встречает там, между прочим, Эрминию. Последняя, узнав о жестокой участи Танкреда, следует за разведчиком в лагерь крестоносцев, выводит рыцаря своими воплями из тяжелого обморока и по его требованию переносит его в Иерусалим, чтобы ему можно было умереть там, согласно обету у гроба Господня. – Между тем египетское войско является перед Иерусалимом и наступает последнее решительное сражение. Со стороны мусульман падает Аладин, убитый Раймондом, а со стороны христиан трогательно погибает от руки Солимана юная брачная чета, Гильдиппа и Одоард. За погибель обоих супругов Ринальдо мстит Солиману смертью. Армида, потерявшая теперь всех своих защитников, хочет покончить самоубийством; но ее останавливает во время подоспевший Ринальдо, испрашивая у нее прощения и выражая желание быть ее рыцарем. В самом конце „Освобожденного Иерусалима“ поэт предоставляет благочестивому Готфреду, всё время руководившему общею битвою, совершить последние победные подвиги:

Так битву довершил Готфред! Еще не закатился

Последний тихий солнца свет, –

И в град он возвратился – В спасенный им Ерусалим – Предвечного обитель;

И в храме с воинством своим, В крови весь, победитель

Сложил оружие побед

И Гробу поклонился

И, данный разрешив обет, В восторге прослезился⁵⁶³.

Таково общее содержание обширной религиозно-романтической поэмы Торквато Тассо, из которого уже можно усматривать отчасти разнородность ее внутреннего состава и

—664—

свойственную древним строгую закономерность в развитии общего плана. Но в более ясных чертах это откроется, без сомнения, при рассмотрении вопроса об ее общем художественном значении.

(Продолжение следует).h6C

И. Татарский

—665—

(Описание путешествия в Св. Землю, совершенного летом 1900 года преосвященным Арсением, епископом Волоколамским, Ректором Московской Духовной Академии, в сопровождении некоторых профессоров и студентов).

6-е июня. Вторник. В Царь-граде

Из Св. Софии, по программе осмотра Константинополя, наш путь лежал к святыне современного Константинополя – греческому монастырю Балукли. Но недалеко от Софии необходимо было осмотреть историческую площадь, Ат-Мейдан, т.е. конскую площадь, имеющую в настоящее время 250 шагов в длину и 150 в ширину. Пустынная, заброшенная площадь, с тремя убогими памятниками, в свое время имела большое значение: здесь был византийский ипподром. На нем императоры выступали на ристалищах во главе той или другой партии возниц, отличавшихся друг от друга различными цветами, и венчали победителей. На ристания собирались все византийцы, конкурируя между собою в роскоши и великолепии одежды. Здесь же совершались и государственные перевороты. Михаил и Андроник, из династии Комнинов, погибли на этой площадке. Она же была залита кровью 40 тысяч во время возмущения партий цирка при Юстиниане. В новейшее время (4 июля 1826 г.) на ней произошло грозное избиение янычар. Теперь только стоящие недалеко друг от друга на прямой линии три обнесенные решеткою памятника говорят о ее историческом значении. Эти памятники: обелиск Феодосия, змеиная колонна и каменная пирамида Константина Багрянородного – одиноко

—666—

стоят среди совершенно запущенной и отчасти застроенной бывшей площади ипподрома и наводят зрителя на грустные мысли. Лучше двух других памятников сохранился обелиск Феодосия. Обелиск этот представляет собою пирамидальную колонну в 14 саж. высотою, из цельного Фивского гранита, находившуюся ранее в храме солнца в Илиополе и исписанную со всех сторон прекрасно сохранившимися иероглифами. Он был сделан в 1000 г. до Р. Хр. фараоном Тотмосом, а на площади Византии поставлен на пьедестале, грубо украшенном барельефами, в 390 году, императором Феодосием. Следующий, более замечательный памятник, почти наполовину ушедший в землю, змеиная колонна, поддерживавшая в свое время, как говорят, седалище Пифии в Дельфийском храме, – обетное приношение греков после победы над персами, – и вывезенная оттуда Константином Великим. Ее образуют три змеи, сплетшиеся 29-ю кольцами каждая. Головы змей теперь не существуют: их, рассказывают мусульмане, отрубил Магомет 2-ой. Вокруг памятника кучи камня, – бросают их сюда фанатики-мусульмане. Третий памятник ипподрома – громадная (25 метров) полуразрушенная колонна Константина Багрянородного († 959 г.). В прежнее время она была сверху до низу покрыта рельефными листами из позолоченной бронзы, но латинские крестоносцы сняли всю обшивку, так что в настоящее время видны только камни, скрепленные железом, а вся колонна вообще имеет жалкий вид. Осмотревши Ат-Мейдан с его оставшимися памятниками, мы сели в коляски, и по узким, кривым улицам, обставленным высокими домами, своеобразной восточной архитектуры, большею частью деревянными, с выступившими балконами, прилепленными точно гнезда к домам, с занавешенными, а то и закрытыми частыми плетенками окнами, направились далее за город к греческому монастырю Балукли. Наш кортеж из шести экипажей, во главе с Преосвященным, с кавасом на козлах имел торжественно-церемониальный вид. Да и мы, в своих форменных одеждах со светлыми пуговицами, представляли большой предмет любопытства даже для апатичных турок. По дороге нам прежде всего встретился памятник, именуемый „погоревшею“ колонною Константина Великого.

—667—

Она состояла из девяти цилиндров, опоясанных каменными лавровыми венками, так что имела вид памятника из целого камня, украшенного венцами. На этой колонне, как гласит путеводитель, находилась сначала бронзовая статуя Аполлона, голова которого впоследствии заменена была бронзовым изображением Константина Великого. В царствование Алексея Комнина, статуя, капитель и часть колонны были разрушены молниею, отчего она и называется „погоревшею“. Дорога отсюда шла чисто турецкою частью города, почти параллельно берегу Мраморного моря, так как по пути мы намеревались посетить бывший Студийский монастырь, ныне мечеть Михор-джами, находящуюся на юге Стамбула, недалеко от золотых ворот. На улицах такое же оживление, как и в Галате. Только шуму здесь меньше, да реже чем там встречающиеся турчанки плотнее закутаны в свои фередже с менее прозрачными яшмаками; за то сильные, красивые турки с маловыразительными лицами – здесь на каждом шагу; они днем живут на улице: здесь работают, едят и отдыхают. Часто видишь турка, развалившегося на скамейке около своего дома и опочивающего мирным сном. Здесь же суетится и разносчик с походною жаровнею, приготовляющий кушанья. На улицах же расположились сапожники, портные, тут же и кофейни, постоянно полные турками, покуривающими кальян и глубокомысленно созерцающими бульканье воды в графине. На наше приветствие, которое мы посылаем из своих экипажей, пользуясь знанием 4‒5 турецких слов, почти все турки, за исключением только чалмоносных имамов, вообще сурово косящихся на иностранцев, отвечают или также приветствием, или „москов тайб“, „русс-карош“, оскаливая при этом чудные белые зубы. Часто попадаются навстречу и негры. Издали кажется, что двигается целый дом: вглядываешься, и оказывается, что это гамал-негр, навьюченный бесчисленными узлами и корзинами. Веревки, связывающие ношу, у него в руках и зубах: на налитом лице сверкают ослепительной белизны зубы и белки глаз. Это – самый удобный способ перемещения тяжестей, в виду необыкновенной узости улиц. Другой негр или араб, подпрыгивая, бежит, держась за хвост лошади, отданной им на прокат на несколько часов туристу,

—668—

осматривающему город. Таких лошадей много на бирже, и проводнику их или хозяину приходится по нескольку часов бегать по городу, держась за хвост лошади. Наш возница делает нам какие-то знаки, но мы ничего не понимаем. Тогда подходит о. Г. и объясняет, что дорога в этом месте улицы такова, что удобнее на всякий случай вылезть из экипажа и пройти несколько шагов пешком. Так мы и сделали, и, как потом увидели, вполне благоразумно, так как улица уступами пошла вверх, экипаж каждую минуту мог оборваться назад и только привычные лошади преодолели трудность. Сев снова в экипаж, мы тронулись далее. Улицы узки по-прежнему, а местами и темны, так как вследствие скученности населения и тесноты пространства, дома громоздятся друг на друга, причем постепенно расширяющиеся верхние этажи их иногда образуют над улицей точно вроде свода или навеса, загораживающего солнце. В этих домах с закрытыми окнами – ни жизни, ни движения: словно там всё вымерло. Эта таинственность подзадоривает любопытство и невольно заставляет играть воображение, для которого вообще много пищи на востоке, где достаточно недоговоренного, таинственного... Наконец, мы очутились у полуразрушенной мечети Михор-джами, утопающей в зелени. Молодой турок лениво отомкнул перед нами дверь и пропустил вперед, не предложив даже надеть бабуши или снять сапоги. В мечеть она обращена из церкви св. Иоанна Крестителя, которая была основана, согласно преданию, в 463-ем году патрицием Студием. Возникшая здесь затем Студийская обитель имела в свое время большое значение для православия и, в частности, для России. По принятии православной веры Христовой нашими благочестивыми предками, между Киевскими книжными людьми и греческими учеными подвижниками Студийского монастыря установились самые близкие и сердечные отношения. Из Студийского монастыря заимствован был наш церковный устав. „Из того бо Студийского монастыря в Русь посылали много книг – устав, триодь и иные книги“ (Путеш. Новгор. арх. Антония в Царь-град в 12 в., стр. 103). Иноки этого монастыря так славились своею жизнью, ученостью и ревностью по православию, что их обитель справедливо называли: „зна-

—669—

менитым и преславным училищем добродетели“, обителью „неусыпающих“. Она оказала большие услуги Церкви в борьбе с иконоборством... В настоящее время эта знаменитая церковь, имеющая правильную базиликообразную форму, – это почти единственный памятник большой христианской базилики на Востоке, по словам Кондакова, – представляется почти кучею развалин и несомненно, что дни ее уже сочтены, мусульмане ее забросили. Особенно много пострадала она от последнего землетрясения. Пол ее завален камнями. Стены треснули, на них ничего не сохранилось. С глубоко грустным чувством оставили мы эту мечеть, и снова запрыгали по убийственной мостовой; к счастью, впрочем, прыгать на этот раз пришлось недолго. Скоро мы выехали за городскую стену и поехали в Балукли – к живоносному источнику – по хорошей дороге, поправленной недавно для германского императора, заезжавшего по пути в Палестину в гости к султану. Здесь на нас сразу пахнуло простором полей и свободой, недостаток которой особенно ощутителен в скученном Стамбуле. Виды кругом совершенно изменились. Направо от нас возвышались полуразрушенные, но тем не менее грандиозные стены древней Византии, с расставленными почти на одинаковом расстоянии друг от друга круглыми, зубчатыми башнями. Налево убегали поля, на которых по местам стоял уже собранный хлеб. По сторонам дороги высились красивые, стройные кипарисы. Кругом всё тонуло в зелени и залито было золотом горячего полуденного солнца.

Под тенью платанов, кипарисов и других деревьев на небольшом возвышении спрятался монастырь Балукли с чудотворным живоносным источником. По входе во двор, мы увидели небольшую изящную греческую церковь. Построенная 70 лет тому назад, она сама по себе ничего особенного не представляет. Можно, впрочем, заметить некоторые особенности сравнительно с русскими храмами: купола на ней нет, как и на других современных греческих церквах; колокольни также нет. Царские врата не выше 1½ арш. от полу. В храме много сидений, расположенных вдоль стен, с востока на запад. С левой стороны находится возвышение, с которого читается евангелие.

—670—

Эти особенности свойственны и другим греческим современным храмам, и не они привлекают в Балукли народ. Влечет сюда туристов и паломников самый чудотворный источник, о происхождении которого Никифор Каллист передает следующее сказание. Существование этого источника открыл небесный голос императору Льву Великому, бывшему тогда еще простым воином, когда он, гуляя в роще и, желая утолить жажду слепого нищего, просившего у него пить, не находил кругом воды. Источник обладал, как оказалось, чудодейственною силою: нищий, напившийся воды, прозрел. В воспоминание о таком чуде, Лев, сделавшись императором, соорудил на этом месте великолепный храм⁵⁶⁵ во имя Богоматери, а над „живоносным“ источником поставил икону Пречистой Девы с предвечным Младенцем. Чудеса у живоносного источника совершались и в последующее время (Никифор Каллист подробно описывает 53 чуда). Храм Льва Великого, несколько раз подновляемый, был окончательно разрушен турками после взятия Константинополя. К этой же эпохе относится и происхождение теперешнего турецкого названия живоносного источника ― Балукли, т.е. источник рыб. Относительно этого названия рассказывают такую легенду. Когда, после долговременной борьбы и решительной осады, Константинополь был взят турками, об этом сказали одному благочестивому старцу, жившему при живоносном источнике. Старец в это время жарил на сковороде рыбу. „Только тогда поверю, ― ответил он, ― что Константинополь взят, когда эти поджаренные уже рыбки оживут и снова прыгнут в живоносный источник“. Так и случилось. В настоящее время живоносный источник находится в небольшом храме, куда спускаются по мраморной лестнице. Вода – светлая, вкусная и спасительная для притекающих к ней с верою. Преосвященный, приклонивши колена перед иконою Божией Матери, находящейся за источником, почерпнул из него ковшиком воды, напился ее и омочил ею свои глаза; примеру его последовали и мы. В водое-

—671—

мах плещутся две рыбки с золотым брюшком (поджаренным); третья умерла и висит, как реликвия, пред иконою Богоматери, стоящею над колодцем. К живоносному источнику приходят, говорят, молиться и турки, верящие в его чудотворную силу. Перед выходом, Преосвященный вписал в существующую здесь поминальную книгу имена своих и наших родных и знакомых – о здравии и об упокоении, давши при этом причту приличное пожертвование. В ограде около живоносного источника несколько могил Константинопольских патриархов, на которых широкие мраморные памятники с надписями.

Из Балукли мы отправились на север снова параллельно городской стене. Переезд до Адрианопольских ворот, которыми мы въехали в город, довольно большой и скучный. Направо снова тянется полуразрушенная стена, налево – поля, кладбища, по сторонам – кипарисы. Недалеко от Адрианопольских ворот проехали мимо большого турецкого кладбища, утопающего в зелени кипарисов, с бесчисленным множеством белеющих над могилами каменных столбов и плит. Столбы – над могилою мужчин; плиты – над могилою женщин; кладбище обнесено решеткой, но страшно запущено: большинство памятников наклонились на бок, другие совсем валяются; на каждом турецкая надпись. Под тенью кипарисов гуляют турки и сидят кое-где турчанки. Лишь только мы въехали Адрианопольскими воротами в город, как на нас снова повеяло со всех сторон восточною столицею: узкие улицы, повсюду собаки, разносчики, шум и оживление. По дороге в знаменитую некогда Влахернскую церковь, заехали в знаменитую в настоящее время своими прекрасно сохранившимися от ХIII века великолепными мозаиками – мечеть Кахриэ-джами. Теперь она находится недалеко от Адрианопольских ворот, в черте города; в прежнее же время находилась за городскими стенами, откуда и название ее Кахриэ – испорченное турками слово – χῶρα (Μονή τῆς Хῶρας), т.е. загородная обитель, загородный монастырь. Точных исторических сведений о времени основания этой церкви не имеется. Всего вероятнее, что первоначально церковь во имя Спаса основана еще при императоре Юстиниане, а современное пяти-купольное здание сооружено при императоре Алексее Ком-

—672—

нине в XI веке, хотя некоторые изменения и поправки производились и позднее. Что же касается прекрасно сохранившейся знаменитой мозаической живописи, покрывающей в настоящее время стены нартексов и во многих местах самого храма, то она, по мнению знатоков византийского искусства, относится к XI‒ХIII векам. Обращена же эта церковь в мечеть в 1491 году.

Пяти-купольное здание мечети с одним минаретом находится в лощине между холмов, с которых открывается живописнейший вид на Босфор с его причудливыми домами, то утопающими в зелени садов, то купающимися в светлых водах пролива. Подъехать к ней нельзя, поэтому мы высадились из колясок и направились в лощину. На встречу нам вышел пожилой, в зеленой чалме, улыбающийся мулла. „Воn jour, bon jour, – говорил он, протягивая руку Преосвященному и вводя нас в мечеть, – ici miraculeux, charmant mosaique – voilà“... Но указание было совершенно излишне. Со стены, над входом из внешнего нартекса во внутренний, на нас смотрел, как живой, величественный лик Спасителя, который нельзя не заметить сразу при входе в мечеть. Мозаическое изображение Спасителя – погрудное и прекрасно сохранилось. Лицо Спасителя – круглое и обрамлено короткою бородою, правая рука сложена для благословения, а левая поддерживает большое евангелие. Вообще мозаика в Кахриэ-джами сохранилась преимущественно в нартексах – внутреннем и внешнем, которые оказались ненужными после того, как церковь была обращена в мечеть (ход в нее приделан с боку), а потому и пострадали от варварства турок менее всего. Есть мозаическая живопись и в самом храме в центральном корабле и 4-х куполах, но здесь она сохранилась гораздо хуже. Более обращает на себя внимания живопись нартексов и своею качественною стороною: она поражает зрителя красотою и величием ликов, живостью и гармонией красок, правильностью, тонкостью и твердостью рисунка и тщательностью в отделке аксессуаров, свидетельствуя о высоком достоинстве византийской живописи XI‒XIII веков, к которым она несомненно относится. Мы долго любовались мозаическою росписью партексов. Здесь особенно обратили на себя наше внимание мо-

—673—

заические изображения верховных апостолов Петра и Павла по сторонам входной двери (в прежнее время называвшейся царскою), ведущей из внутреннего притвора в церковь. Изображения сделаны во весь рост и поражают жизненностью и художественною правдою. Ап. Петр с маленькою головою, курчавыми седыми волосами, загнутым носом и плотно сжатыми губами, и Павел с коротко остриженными волосами, орлиным носом и узкою длинною бородою смотрят как живые и как бы преграждают вход в храм недостойным. Турки, словно чувствуя это, повесили около этих изображений деревянные щиты и закрывают ими смущающий их лик апостолов во время своего богослужения. Жизненною правдою и художественною верностью действительности дышат и мозаические картины, по местам прекрасно сохранившиеся, изображающие различные события из евангелия, например: умножение хлебов, брак в Кане, воскрешение Лазаря, Рождество Христово, благовестие Вифлеемским пастырям, Введение во храм, посещение св. Девою Анны, путешествие Марии в Вифлеем, обличение Иосифом обручником Марии в неверности, и др. Эта стенная живопись интересна не только художественностью исполнения, но и оригинальностью замысла. Так, на левой стороне наружного притвора изображается путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем следующим образом: на левой стороне явление ангела спящему Иосифу, далее по дороге виднеется группа: Марии, Симона и Иосифа. Мария едет на муле, Симон несет пожитки. Мария, почувствовав приближение родов, протягивает руки к Иосифу и просит снять ее с мула. Наконец, горный ландшафт. Справа – Вифлеем. В него входит Мария в сопровождении другой женщины, вероятно отыскивающей для себя помещение. – Вообще мозаика Кахриэ-джами, благодаря изяществу композиции, блеску красок, чистоте работ, производит прекрасное впечатление и заставляет убедиться в том, что в XI‒ХIII веках, к которым они относятся, византийское искусство, вопреки распространенному мнению, стояло на очень высокой степени развития.

Мулла всюду ходил за нами и, в сладкой надежде на хороший бакшиш, всеми силами старался быть полезным. „Это – Иосиф, это – Дева Мария, – говорил он ломанным

—674—

французским языком, – это – пророк Давид, это – Христос, большой пророк. Моисей, Давид, Магомет, Христос – все пророки, мы всех почитаем“.

С чувством удовлетворенной любознательности, но и со скорбью о настоящем положении славной некогда обители, оставили мы ее. С именем ее связано много исторических воспоминаний. В ней находилась знаменитая икона Божией Матери Одигитрии, писанная, по преданию, ев. Лукою, а при завоевании турками Константинополя разрубленная янычарами на 4 части. Тут заточены были, умерли и погребены: патр. Герман при императоре Льве Исаврянине и патр. Кир исповедник при импер. Константине Копрониме.

От Кахриэ-джами недалеко и до знаменитой некогда Влахернской церкви. Дорога идет, как и прежде, по узким, но за то более оживленным улицам, так как население здесь смешанное: преобладают, впрочем, греки и армяне, обыкновенно разговаривающие между собою так громко и с такою отчаянною жестикуляцией, что так и кажется со стороны, что они сейчас вцепятся друг другу в волосы. На самом же деле они – ни более, ни менее, как мирно разговаривают.

К Влахернской агиасме, находящейся на месте древней церкви, мы ехали с большим интересом. Эта знаменитая в летописях Византии церковь имела большое значение не только для Греции, но и для России. В великолепном храме Влахернской Божией Матери хранились риза и пояс Богородицы и чествовалась ее чудотворная, икона. Сюда стекались благочестивые христиане для поклонения святыням Влахернской церкви со всего Константинополя; в источнике при Влахернской церкви омывались все византийские императоры перед вступлением на престол, при нарочито составленной для этого торжественного случая литии. Влахернская церковь оказала влияние и на Россию. Когда Аскольд и Дир – русские князья – стояли под стенами Царь-града, то хранившаяся здесь икона Богородицы была погружена в воду, произошла буря, заставившая князей отступить, а потом принять христианство. Во Влахернском храме, согласно преданию, Киевским мастерам были вручены Богоматерью деньги для сооружения великой Печерской церкви и икона Ее Успения со словами: „да наместная

—675—

та будет“. Тут же, во Влахернском храме, в 910 году, во время всенощного бдения, когда греки горячо и усердно молились Господу Богу и Его Пречистой Матери о ниспослании помощи свыше в борьбе с сарацинами, явилась Божия Матерь, в сонме ангелов, стоя на воздухе, осеняя христиан честным своим омофором, – что удостоились видеть св. Андрей юродивый и Епифаний. В память этого, как известно, установлен праздник Покрова Пресвятой Богородицы. И наш академический храм посвящен Покрову Божией Матери, почему Влахернский храм явился для нас сугубо дорогим. В настоящее время древнего знаменитого храма нет, он уничтожен турками; (чудотворная икона Влахернской Божией Матери, как известно, находится в Москве, в Успенском соборе); осталась лишь незначительная часть стены, недалеко от которой небольшая церковка, сооруженная не особенно давно при посредстве „россов“, потомков тех „россов“, которые назад тому 1000 слишком лет, вразумленные благодатью Божиею, ушли от стен Константинополя. Большая часть и икон пожертвована теми же „россами“. Храм небольшой. Под изображением Божией Матери, в юго-восточном углу, находится резервуар с водою, несколько кружек для питья и несколько медных тарелок для „благочестивых“ пожертвований. Это и есть агиазма. Влахернский храм содержится грязно и обстановка его убога. При входе в храм, встретил нас какой-то грек, оказавшийся потом псаломщиком; он был одет весьма небрежно, без верхней одежды, в одном жилете, в широких грязных шароварах, нечесаный, и в добавок – с сильным запахом чесноку. Помолившись перед находящеюся над агиазмою иконою Божией Матери с Предвечным Младенцем, испив воды из источника и положив на блюдо, по усердию, мы стали осматривать храм, который, впрочем, не представляет ничего особенного. Псаломщик же в это время, войдя в алтарь, преспокойно отдернул занавес и открыл царские врата для Преосвященного. Такое бесцеремонное небрежное обращение со святынею произвело на нас крайне неприятное впечатление. Впоследствии, впрочем, мы неоднократно убеждались, что это, к сожалению, обычное явление у греков. Вскоре затем явился священник.

—676—

Вселенский Патриарх Константин V

Облачившись в ветхие раздраные ризы, стал служить молебен о нашем здравии при участии упомянутого дьячка, который не счел нужным приакуратиться и надеть верхнюю одежду. Оставшись же в прежнем виде, расхаживая по церкви и посматривая на входящих, он до такой степени уморительно бормотал про себя: „кир-лайс, кир-лайс“, что можно было опасаться, как бы кто-нибудь, по непривычке, не улыбнулся; но сознание святости места удержало нас от этого искушения⁵⁶⁶. Преосвященный, записав в „поминальную“ тетрадь имена о здравии и упокоении, уплатил причту щедрое вознаграждение за труды. Затем мы поспешили выйти, потому что было уже около 3-х часов дня, а еще оставался визит к Патриарху. Туда мы и поехали из Влахернской. Дорога шла кварталом, заселенным преимущественно греками. Действительно, последние, с черными как смоль волосами и характерными большими носами, попадались здесь на каждом шагу. Все они, как и турки, в красных фесках, но кроме того, многие из них в широчайших болтающихся сзади целым мешком шароварах, похожих скорее на женскую юбку, перехваченную около ног. Улицы здесь узки и грязны как везде, но окна в верхних этажах домов не закупорены; тут, наоборот, они везде открыты; из них высовываются смуглые лица гречанок, глазеющих на прохожих. Они же в довольно откровенных костюмах виднеются везде, и на балконах, и на крышах домов. На наше приветствие χαίρετε, отвечают или скромными улыб-

—677—

ками, или звонким смехом, оживляющим их правильные, но скучные лица, с большими черными глазами.

Наконец мы остановились в Фанаре, около монастыря св. Георгия, в котором живет Вселенский патриарх Константин V-й. Монастырь спрятался от окружающих патриархию суеты и шума под тень деревьев. Нас встретил целый штат служащих при патриархе. Патриарх не заставил себя ждать. Едва лишь мы успели переодеться в привезенные с собою парадные костюмы, как он пригласил к себе. „Светлейший, величайший, господин,

—678—

князь и владыка, архиепископ Константинополя, Нового Рима и Патриарх Вселенский“, как титулуются патриархи Константинопольские, Константин V Валиадис стоял при входе нашем, окруженный многими лицами мірскими и духовными посреди приемной, сплошь увешанной по стенам портретами Константинопольских патриархов. Это – представительный человек, выше среднего роста, на вид очень бодрый, хотя ему под 70, лицо приятное, взгляд несколько строг⁵⁶⁷. Преосвященным сказана была ему краткая приветственная речь, в которой он высказал общую радость нашу, что видим вселенского святителя и представителя православия в мусульманской стране. При этом Преосвященный поднес Патриарху прекрасную, чеканной работы Лаврской, большую икону преп. Сергия. Приложившись с благоговением к иконе, Его Блаженство ответил тоже краткою приветственною речью. Затем облобызавшись с Преосвященным и благословив каждого из нас, пригласил всех сесть, причем Преосвященному предложил место против себя. Разговор начался обычными расспросами о здоровье, о времени отъезда из России, о пребывании в Константинополе, о дальнейшем путешествии, о цели путешествия нашего на Восток. Последним вопросом Его Блаженство, по-видимому, очень интересовался, справедливо говоря, что путешествие русских архиереев на Восток является знаменательным событием, что в интересах взаимного ознакомления были бы желательны бо-

—679—

лее частые путешествия русских архиереев, равно как и греческих, во избежание разных недоразумений. Соглашаясь с этим и не касаясь вопроса о „недоразумениях“, преосвященный Ректор засвидетельствовал, что Русская Церковь с любовью относится к своей Матери-Церкви, ибо она помнит с благодарностью, чем она обязана Греческой Церкви. Затем Преосвященный Арсений указал на то значение, какое имеет в деле взаимного ознакомления Церквей получение образования греками в русских духовно-учебных заведениях. „Наша Московская Академия, – говорил Преосвященный, – называлась между прочим греческою, потому что она преобразована из училища, основанного греками, братьями Лихудами. И теперь в нашей Академии есть студенты – греки, которых мы считаем наравне со своими“. Его Блаженство очень обрадовался, когда Преосвященный и профессора, на вопрос его об успехах греков-студентов, ответили, что они занимаются хорошо и достаточно подготовлены к слушанию академических лекций. В пределах этих вопросов вращалась большая часть беседы Его Блаженства с Преосвященным, а также и профессорами. В это время нам подавали обычное угощение на Востоке: глико, т.е. варенье с холодною водою и кофе. Под конец беседы, Преосвященный попросил у Патриарха разрешения служить на Афоне ему и его спутникам – лицам духовного сана. При этом Преосвященный представил Его Блаженству указ Святейшего Синода о разрешении ему отправиться в Иерусалим и на Афон, а также были представлены и свидетельства епархиальных начальств, выданные сопутствующим Преосвященному духовным лицам, о том, что они не находятся под запрещением. В виду предстоявшего вскоре освящения собора на Афоне в Андреевском скиту, Его Блаженство поинтересовался узнать, имелось ли в виду в планах нашего путешествия присутствие и участие в этом торжестве. Преосвященный ответил, что прямою целью путешествия является Палестина; но так как теперь представляется возможность, без значительной потери времени, отправиться на Афон, то мы и воспользуемся этим, а кстати будем и на торжестве освящения храма. После этого Его Блаженство сказал, что пришлет разрешение. При прощании Патриарх

—680—

просил извинения за скромное „восточное“ угощение стаканом холодной воды. Преосвященный на это ответил, что Господь наш Иисус Христос обещал царствие небесное тому, кто напоит жаждущего чашею студеной воды, а Его Блаженство не только утолил нашу жажду телесную, но – и духовную, напоив и напитав нас словесами здравого учения и оказав ему и его спутникам такой любезный прием. Ответив на это тоже любезностью, Его Блаженство облобызался с Преосвященным, благословил нас, предложив при этом осмотреть зал синодальных заседаний и патриарший храм, – что мы и сделали.

В церкви, в ожидании Преосвященного, собралось довольно много народу; здесь он встречен был архимандритом и другими духовными лицами, под руководством которых мы и осматривали храм. Церковь во имя св. Георгия устроена, как и все греческие церкви, с низенькими царскими вратами и местами для сиденья, без солеи. В алтаре вместо завесы за царскими дверями устроена деревянная рама, передвигаемая на колесах по железкам, прикрепленным к иконостасу. Иконостас резной и почернел от времени; две большие иконы Спасителя и Божией Матери – мозаические и довольно древние. Перед местными иконами большие подсвечники. На левой стороне церкви у заднего столба устроена кафедра для чтения евангелия, на которую восходят по витой лестнице. Из достопримечательностей здесь показывают: часть столба, к которому, по преданию, был привязан Христос Спаситель во время бичевания; богато украшенную перламутром, слоновою костью и позолотою деревянную кафедру с темно-зеленым бархатным сиденьем, принадлежащую будто бы св. И. Златоусту, – принесена она сюда из Софийского храма; останки мощей, заключенных в три ковчега, со стеклянною верхнею крышкой, поставленные на одном столе. В этих ковчегах видны совершенно открытые почерневшие кости св. мученицы Евфимии, Феофании, жены Льва Мудрого, и матери Маккавеев – Соломии. Помолившись в храме и осмотрев его, мы вышли, пробыв в патриархии всего около часу. Преосвященный, внеся приличную лепту на поминовение, поблагодарил сопровождающих нас за их любезность,

—681—

прося передать еще раз благодарность и Его Блаженству за сердечный прием. Выходя из патриархии боковою калиткою, мы заметили прямые ворота заложенными наглухо: нам объяснили, что это – те ворота, на которых мученически был повешен турками в 1821 году патриарх Григорий V; с тех пор ворота и заложены.

По дороге из Фанара мы мимоходом посетили несколько турецких мечетей: Сулейманиэ, Баязидиэ, Ахмедиэ. Все эти мечети, как и большинство турецких мечетей, в плане подражают Св. Софии и выстроены в византийско-мавританском стиле. Более других обратила на себя внимание и понравилась нам мечеть Ахмедиэ. Со своими белыми, выпуклыми куполами, и высокими, стройными шестью минаретами, она очень красива.

Было уже четыре часа с лишком, когда мы, отягченные обилием разнообразных впечатлений, изнуренные от жары, пришли на подворье, у подъезда которого ожидал нас добрейший о. Евгений, давно, как оказалось, высматривая нас и беспокоясь о нашей усталости и отсутствии аппетита.

– Не устали ли? Вероятно и кушать не сможете от усталости. Пойдемте, пойдемте, авось явится и аппетит. А я, искушение, давно уже всё приготовил. Жду, жду, – нет! Что за искушение? думаю себе. Не случилось ли чего? Тут недолго до искушения. Ну, и слава Богу, что всё благополучно!

После обеда все разбрелись по своим номерам отдыхать, или записывать впечатления. Во время чаю зашел к нам мнимый доктор с парохода „Николай“, Николай Артемьевич Иванов.

– Здравствуйте, здравствуйте, доктор! – приветствовали мы его, как будто уже давно-давно знакомого.

– Помилуйте, господа, ради Бога, за что вы меня в доктора произвели, – ей Богу я не доктор.

– Как не доктор?

– Я агент пароходного общества, а совсем не доктор.

– Ну тем лучше, – успокоили мы его. – У нас свой доктор есть, в услугах которого мы покамест не нуждаемся, а вот в агенте мы несомненно будем иметь нужду.

—682—

Добрейший Николай Артемьевич обещал нам всяческое содействие в смысле удобств на пароходе, – каковое обещание он действительно и исполнил.

В 7 часов вечера отдал Преосвященному визит посол И.А. Зиновьев, прибывший вместе с первым драгоманом посольства П.В. Максимовым, весьма известною личностью в Турецкой столице, особенно после того, как он во время армянской резни, с опасностью для жизни своей, спас Оттоманский банк.

7-е июня. Среда. На Принцевых островах

Уставши после вчерашних трудов, мы сегодня проспали, кажется, более, чем полагается любознательным туристам, не смотря на невообразимый „шабаш“, происходивший в окружавших подворье кафе-шантанах до глубокой ночи, а также и – на разнообразнейшие крики разносчиков с самого раннего утра. Напрасны были приглашения доброго о. Евгения, несколько раз ходившего по нашим номерам и апеллировавшего к нашим желудкам. Возбудил нас от сна знакомый глас Преосвященного, апеллировавшего к нашей любознательности, в виду предположенной сегодня по маршруту поездки на Принцевы острова. Вскоре все собрались мы в столовой к большой радости радушного о. Евгения. Напившись чаю и подкрепившись, мы, в сопровождении посольского каваса и данного нам в проводники иеродиакона Серафима, направились к пристани.

Пароходная пристань для дачников находится около деревянного моста из Галаты в Стамбул. Через мост мы попали на турецкий пароходик, отправляющийся на Принцевы острова. Около парохода толкотня. Принцевы острова – эти корзины с цветами, раскинутые по Мраморному морю, по образному выражению одного писателя-путешественника – считаются лучшими дачными местностями под Константинополем, и туда поэтому всегда отправляется масса народу. О. Серафим взял билеты и мы, переходя с одного парохода на другой, попали наконец на „свой“ пароход, который был совершенно полон публикою, так что мы с трудом отыскали на нем места; а один из наших

—683—

попал, в поисках за местом, даже в гарем, т.е. в существующее на каждом турецком пароходе отделение для турецких дам, к великому ужасу этих последних. Вскоре наш пароход, лавируя между другими, быстро побежал вперед. По мере нашего удаления от берега, всё больше и больше обрисовывался город со своими сотнями стройных минаретов, убегающих в далекое небо; залитой яркими лучами палящего солнца, он был несомненно очень красив; но теперь, когда мы узнали его ближе, он казался подкрашенною красавицею; непосредственность первого впечатления от Константинополя исчезла. За то мы теперь с большим интересом рассматривали город, выдающиеся здания которого были уже нам несколько знакомы, соединяя с ними те или другие определенные представления. Господствовавшая по ту сторону Золотого Рога над городом красивая Галатская башня оживляла в воображении картины, которые можно наблюдать кругом ее, в Галате: шум, давку, толкотню, невообразимую смесь костюмов и национальностей. Вот утопающие в зелени кипарисов красивые здания Сераля, Серай-Бурну, мыс Сераля, а вот и Св. София, увенчанная блестящим на солнце полумесяцем...

Наш пароход прошел мимо стоящей на воде Леандровой башни, с которою восточная фантазия соединяет много романических легенд и, обогнув мыс Стамбула, входит в Мраморное море. Галата и Пера скрываются постепенно из наших глаз. Был виден только тонувший в зелени Стамбул за грандиозною полуразрушившейся красивою стеною, раскинувшеюся по самому берегу вечно плещущегося у ее основания моря. Мы проплываем мимо Скутари, мимо знаменитого Халкидона и „виноградника вдовицы“, который отстоял Иоанн Златоуст. По пароходу снуют разносчики. В ушах то и дело раздаются их назойливые крики: „соук-су (холодная вода), крионераки (свежая вода), неро (вода), Stamboul, Levant-Herold, Νεὸλογος, Servet, Ταχύδρομος, Moniteur Oriental (названия местных газет)“. Вдали показались Принцевы острова, но различить еще было нельзя; они сливались все вместе в один большой остров.

На палубе парохода разговорились с одним греком,

—684—

знающим русский язык. Узнав, что мы едем на о. Халки и думаем сделать визит бывшему Иерусалимскому патриарху Никодиму, грек оживился. Он – поклонник Никодима, хотя „наши вообще, – говорил он, – и не любят его; но это замечательный человек. Он только семь лет⁵⁶⁸ был на патриаршей (Иерусалимской) кафедре, но сколько он сделал для своей патриархии и для греческой Церкви. Это – человек неутомимой энергии. Он вступил на патриарший престол при самых неблагоприятных для плодотворной деятельности обстоятельствах... Сколько стоило ему хлопот, чтобы привести дела патриархии в порядок! Сколько было нападок на него, особенно со стороны тех, которые были удалены им за разные темные дела! Они распускали про патриарха всевозможные клеветы. Он не обращал на это никакого внимания и работал: поправил финансовые дела патриархии, построил много храмов, оживил миссионерское дело в противодействие иноверной пропаганде, заботился об улучшении православных школ, – одним словом, много хорошего он сделал для Иерусалимской патриархии. И в конце концов, в благодарность за всё принужден был отречься от престола, после покушения, к счастью неудачного, на его жизнь. Теперь безвыездно отшельником живет на Халки“. В разговорах с греком, мы незаметно доехали до островов, ясно обрисовывавшихся уже перед нами со своими волнообразными горами, то покрытыми густою растительностью и населенными, то скалистыми, голыми и пустынными. Всех островов девять; из них населены только четыре: Проти, Антигона, Халки и Принкипо или Принцев. В настоящее время население островов самое разнообразное. На них есть несколько греческих монастырей, почти запущенных и с малым числом монахов. Самый населенный – Принкипо. Местопребывание патриарха Никодима – о. Халки; здесь же находится единственная в Константинопольской патриархии высшая богословская школа, в роде нашей духовной семинарии. Проехав мимо скалистого Проти, мы остановились у Антигоны, где слезали некоторые пассажиры. С парохода прекрасно были видны полу-восточные, полу-европейские дома

—685—

острова, громадные отели, носящие, большею частью, имена крупных европейских городов. У раскрытого окна одного дома сидел бывший Константинопольский патриарх, полуслепой Неофит, живущий здесь на покое в собственном доме. Тут же живет и другой отставной патриарх Анфим. От Антигоны недалеко до о. Халки, за которым виднеется коническая вершина утопающего в зелени и густо заселенного Принкипо. Халки, кажется, кто-то называл жемчужиною Мраморного моря. И действительно: это – красивейший из Принцевых островов! Его волнообразно-гористые берега, вечно купающиеся в голубых водах Мраморного моря, сплошь покрыты зеленою густою растительностью. Выглядывающие по местам из зелени восточные домики придают острову оживление. Из домов острова прежде других бросаются в глаза приютившиеся на вершине одной из гор острова и господствующие над окрестностью здания „училища великой церкви“, как называется здешняя греческая семинария, и коммерческое училище.

У пристани, где остановился наш пароход – громадное морское турецкое училище. Около него ютится несколько домиков веселых и чистых, сравнительно с Константинопольскими, за ними подъем в гору, по которой кое-где зеленеются невысоки кудрявые сосны. От пристани до патриарха Никодима мы отправились пешком. Монастырь св. Георгия, в котором живет в настоящее время бывший Иерусалимский патриарх, находится среди зелени на небольшом возвышении, с которого открывается чудный вид на словно застывшее под знойными лучами солнца голубое Мраморное море, сливающееся вдали с таким же небом.

Патриарх нас принял очень любезно и по-русски гостеприимно. Вид у него – внушительный: высокого роста, довольно плотный, с крупными чертами лица, обросшею седою бородою, выразительными большими и нависшими над ними бровями, – он производит очень внушительное впечатление. Хотя ему за 70 лет, но он кажется бодрым, – впрочем, как потом мы узнали, он одержим многими болезнями. Николая Федоровича он встретил как старого знакомого, хорошо известного ему своими сочинениями об отношении Иерусалимских патри-

—686—

архов к русской Церкви. Патриарх прекрасно говорит по-русски. Он долгое время жил в России, сначала в Кишиневе, лет 15, в качестве заведующего Бессарабскими имениями, принадлежащими гробу Господню, а потом, в течение 7 лет, был настоятелем Московского Иерусалимского подворья. К России сохранил он самые живые симпатии. В его гостиной висят портреты Государя и Государыни русских и некоторых выдающихся духовных деятелей. У него мы пробыли несколько часов. Он уго-

Бывший Иерусалимский Патриарх Никодим

Кавалькада на ослах

Вид с Халки на Принкипо

—687—

щал обычным глико, обедом обильным, по количеству блюд, среди которых фигурировали маслины, турецкие огурцы, etc. Разговор у Патриарха касался главным образом воспоминаний о различных событиях русской жизни и лицах, знакомых Его Блаженству, среди которых, по его словам, у него было немало друзей. С некоторыми он переписывается и сейчас. При воспоминании об Императоре Александре III, которого он считает своим особенным благодетелем, Патриарх прослезился. Сношений с Россией Его Блаженство не прерывает, – он выписывает несколько периодических изданий (Богосл. Вестник, Новое время, Ниву и др.), следит за ходом дел в России. Когда разговор коснулся вопроса об отношениях Русской Церкви к Церквам Востока, Η.Ф. сказал, что было бы хорошо, в интересах сближения Церквей, существование представителей Русской Церкви при восточных патриархах, равно как и наоборот. Патриарх нашел предложение Η.Ф. очень удачным, но мало осуществимым в виду тех смут, которые волнуют восточные Церкви, часто пускающиеся в несвойственную им сферу – в политику. Вообще, заметил Патриарх, такое представительство было бы полезно для греков, так как, по моим наблюдениям, греки становятся лучше, побывав в России и узнав ее. На прощание Патриарх пожелал успеха нашему путешествию и провожал нас до самых монастырских врат.

От Патриарха до Халкинской школы довольно далеко. Преосвященный с профессорами отправился туда в коляске, а мы все – верхом на ослах, погонщики которых кучей явились к нам, лишь только о. С. крикнул одного. Усевшись на осликах так, что ноги чуть-чуть не доставали до земли, мы рысцою тронулись в путь, сопровождаемые целою толпою погонщиков, которые или бежали впереди, или крутили для „поощрения“ ослам хвосты, отчего те пребезобразно ревели. Наша компания, одетая в белые мундиры со светлыми пуговицами, должно быть, была оригинальна. Прохожие останавливались и долго смотрели вслед, гречанки перегибались через балконы или высовывались из окон и их красивые глаза загорались любопытством. За городом дорога пошла по хребту горы, так что с обеих сторон было видно чудно голубое море. Минут че-

—688—

рез 25‒30 мы приехали на вершину горы, на которой в монастыре св. Троицы, основанном знаменитым Константинопольским патриархом Фотием, с 1844 года приютилось высшее богословское училище греческой Церкви. С трех сторон училище обнесено оградою, с четвертой – доступ к нему преграждает море. Училищное здание не велико, но выгладить красиво. На фронтоне школы золотыми буквами выбита следующая надпись (по-гречески): „прекрасный храм, который раньше воздвигнул священный сонм архиереев для небесной мудрости, разрушенный землетрясением, снова создал щедрый муж, по велению сердца своего, Павел Стефановик, сын Занниса, подарив его священной матери, которой он есть чадо; посему и вы, обитающие в этом доме небесной музы, питайте такое же стремление к мудрости, какое и он питает“. Этот Павел Стефановик, „великий благодетель Церкви и народа“, каким он объявлен Синодом патриархии и состоящим при нем народным советом, возобновил школу после землетрясения, бывшего в 1894 году.

Халкинская школа за свыше 50-ти летний период существования ее пережила много перипетий, обусловленных различными обстоятельствами, как это видно из краткой исторической записки, помещенной в официальном издании Константинопольской патриархии Ἑκκλησιαστική Ἀλήθεια (№№ 47 и 50. Ср. Странник, 1900 г. № 3, стр. 482). Внешняя история ее такова. Основана школа в 1844 году вселенским патриархом Германом в качестве рассадника высшего духовного образования на всём Востоке. Но уже в 1850 году, вследствие затруднительного положения своего и придирок турецкого правительства, она не сделала обычного выпуска своих питомцев. Не было также выпусков в 1865 и 1870 гг. вследствие возникших в школе беспорядков. Не было выпуска и в 1883 году, по распоряжению К-кого Синода, так как в этом году была изменена программа школы и курс был назначен восьмилетний; но в 1885 году оставлен прежний семилетний курс. В 1894 году Халкинская школа была разрушена землетрясением, вследствие чего в 1895 году в школе совсем не было занятий, которые открылись только в 1896 году, когда для школы было построено новое здание упомянутым нами Павлом

—689—

Стефановиком, при содействии и русского Синода, пожертвовавшего на это дело 3 000 рублей. От основания своего до настоящего времени она сделала сорок восемь выпусков своих питомцев, в количестве около 400, которые с честью подвизались и подвизаются на различных поприщах церковно-общественного служения православного греческого Востока, а главным образом – в сане иерархов греческой Церкви. В этой школе, между прочим, обучались: нынешний вселенский патриарх Константин V Валиадис, (вып. 1857 г.), бывшие К-ские патриархи: Неофит Икосифинисиотис (вып. 1857 г.), Анфим Цацос (1861 г.) и Иоаким Коккодис (того же вып.). Кроме того, большая часть митрополичьих кафедр во всех патриархатах заняты в настоящее время бывшими питомцами Халкинского училища. Патриарх Анфим VII, при освящении в 1896 г. нового здания для школы, построенного Стефановиком, в речи своей между прочим назвал Халкинское училище „живоносным источником, из которого обильно текли на весь православный народ струи учения божественной и безупречной нашей веры и из которого такая достойная соревнования вереница левитов пила и в свою очередь поила жаждущих божественными учениями священного благовествования“.

В школе встретил нас о. ректор ее, архим. Апостол Христодул, средних лет, питомец этой же школы, выпуска 1881 года, а затем кандидат Киевской Академии, выпуска 1886 года. Пригласив к себе, он предложил нам обычное угощение на Востоке – глико и по чашке кофе. Во время этого угощения о. Апостол знакомил нас с организацией учебно-воспитательного дела в школе. По его словам, с нынешнего года Халкинская школа будет несколько преобразована; она получит новую программу, по которой преимущественное значение в деле преподавания отдано будет наукам богословским. К бывшим прежде семи классам по новой программе прибавляется восьмой, специально-богословский. Внутренняя жизнь школы устроена на началах религиозности и развития в учениках церковности. Многие из учеников состоят рясофорными монахами, а в последнем классе все воспитанники обязаны принимать монашество, в противном случае не получат

—690—

диплома об окончании курса в училище, так как по уставу школы дипломы об окончании курса выдаются лишь имеющим священное или монашеское звание, а остальные получают тогда, когда примут то или иное посвящение. В составе преподавателей имеются лица светские и духовные, причем последние живут в здании училища, а первые, если желают, поселяются на вольных квартирах. Дисциплина в школ очень строгая. Каждый день начинается утренею в школьной церкви, на которой присутствует сам ректор и профессора школы; заканчивается день – вечернею. За ворота школы воспитанникам выходить не позволяется, купаться разрешается только с благословения ректора, и т.п. Рассказывал нам также о. ректор и о землетрясении, постигшем училище в 1894 г., очевидцем чего он был, находясь в это время в столовой вместе с учениками по обязанности инспектора. Затем в сопровождении любезного о. Апостола пошли мы осматривать училище. Здание двухэтажное. Везде чистота и опрятность, хотя и конец года, особенно на верхнем этаже. Здесь кроме квартиры ректора находится изящно отделанный актовый зал, в котором происходят годичные испытания в присутствии Вселенского патриарха, членов Синода и многих почетных лиц. Тут же рядом – библиотека, снабженная достаточным количеством книг. Есть и русские книги и периодические издания, преимущественно духовные, но не видно, чтобы они были в частом употреблении. Особенно здесь богато рукописное собрание, чем и славится библиотека. На верхнем же этаже, с северной стороны, находятся и квартиры некоторых преподавателей, а на южной стороне – спальни старших воспитанников. В 1-м этаже на северной стороне – классы, а на южной – занятные и спальни. Классы – просторные, светлые. Посетили мы и занятные комнаты воспитанников, – чисты они, но не отличаются особенною уютностью. Во время посещения нашего классов и занятных, занимались тут воспитанники, так как учение еще не кончилось. Они одеты в подрясники и носят длинные волосы; по-русски из них почти никто не говорит. Преподавание в школе – урочное и судя по массе предметов, которые должны одолеть воспитанники, им приходится работать немало. Преосвященный

—691—

спрашивал некоторых учеников по предметам, по которым они в то время занимались. Ученики бойко отвечали на предложенные им вопросы. Учебниками и учебными пособиями служат большею частью рукописные записки, а по некоторым предметам – русские переводные учебники, напр. по догматическому богословию – учебник преосв. Макария. Преосвященный и профессора высказали пожелания, чтобы Халкинские воспитанники выучивались, хотя немного, говорить по-русски, иначе, являясь в академии, они поневоле отстают. Высказано также желание, чтобы они являлись на экзамен к нам с печатными программами, чтобы знать,

—692—

какие требования предъявлять воспитанникам на экзаменах. В заключение Преосвященный, указав на то, что в нашей Академии есть воспитанники Халкинской школы, которые отличаются благонравием и усердием, пожелал, чтобы побольше воспитанников поступало в наши академии. Отсюда мы направились в училищную церковь, а затем вышли на балкон. Гора, на которой помещается школа, у греков называется: θέατρον (т.е. зрелище), и не напрасно. С балкона школы открывается восхитительнейший вид на море и острова: – на море, словно уснувшее под знойными лучами солнца, и на острова, вечно слушающие волшебную сказку, которую рассказывает им море, плещущееся у их подножий и омывающее их грозные скалы. А вдали, задернутый синею дымкой, виднеется Константинополь. Вообще восхитительному положению Халкинской школы могут позавидовать многие наши школы.

Уезжая из семинарии, мы хотели выкупаться в Мраморном море, но о. Апостол отсоветовал. Во-первых, здесь вода нагревается позднее, чем в других местах, и теперь никто еще не купается; во-вторых, по здешним воззрениям купаться всем прямо с берега – это поступок, оскорбляющий общественную нравственность. Пришлось отказаться от заманчивой, в виду сильной жары, мысли и мы отправились к пристани, снова усевшись на осликах. В ожидании парохода мы отдыхали у пристани, где было много народу также в ожидании, а еще больше любопытных, глазевших на нас без всякой церемонии. Но вот пронеслось „Патриарх идет“. И действительно, мы увидали спускавшегося с пригорка к пристани величественную фигуру Патриарха Никодима, в простой черной рясе, с палкой в руках. Патриарх отправлялся тоже в Константинополь, и вскоре все мы сели на пришедший с Принкипо пароход. Патриарх всё время беседовал с Преосвященным и профессорами о разных вопросах – чисто русских, русско-греческих, и др. … Через полтора часа мы были снова в Константинополе под гостеприимным кровом Пантелеймоновского подворья. В это время Преосвященному сделали визит: помощник настоятеля посольской церкви о. Сергий Орлов, кандидат нашей Академии, и старший учитель русской школы

—693—

при посольстве г. Машков, пригласившие его, по поручению г. посла, присутствовать завтра утром на экзамене в школе, – на что Преосвященный дал свое согласие. В тоже время с ответным визитом Преосвященному от имени Вселенского патриарха пришли два духовных лица и принесли с собою патриаршую грамоту, на греческом языке, адресованную к „преподобнейшим епистатам и антипросопам святоименной горы Афонской, нашим возлюбленным чадам в Господе“.

Грамота гласила: „Возлюбленнейший наш во Христе брат Кир Арсений, боголюбивейший епископ Волоколамский, викарий Московской Митрополии, Ректор (Πρύτανις) Московской Академии, прибывший недавно в Константинополь из России в сопровождении духовных лиц (следует перечисление их), двух профессоров и воспитанников, отправляется к вам на несколько дней для поклонения священным обителям Божиим и обозрения достопримечательностей оных. Почитая такое благочестивое желание Его Боголюбия и сопровождающих его, представляем их вашему вниманию, дабы вы, оказав им должное благоговение, честь и почтение, приняли их с отличающею вас любезностью и приветливостью, доставляя им все удобства к исполнению священного их желания. А если Его Боголюбие и сопровождающие Его духовные особы пожелают совершить священнослужение, то дозволить им. Нисколько не сомневаясь, что вы поревнуете сделать их хвалителями вашей приветливости, посылаем вам благословение мира и любви от Бога. Вселенский Патриарх Константин. 1900 г. июня 6“.

Вечером гуляли по набережной Золотого Рога, сплошь заставленной столиками для кофе, кальяна, etc. Пили чудный турецкий кофе и пробовали курить кальян, приводящий турок в состояние блаженного far niente, но не нашли в нем никакого вкуса; за то порадовались популярности русского языка. Музыканты: австрияк со скрипкой и австриячка с мандолиною, под аккомпанемент своих инструментов, недурно пели русские народные песни. По дороге домой чуть-чуть не заблудились; помог нам ориентироваться неожиданно явившийся перед нами и предложивший свои услуги русский еврей, который любезно проводил нас до подворья, за что, разумеется, получил бакшиш.

—694—

8-е июня. Четверг

Нынешнее утро было посвящено вообще знакомству с городом. Для этого прежде всего поднялись на Галатскую башню, господствующую не только над Галатою и Перою, между которыми она находится, но над Константинополем и его окрестностями. Башня эта построена в 1348 году генуэзцами и находится недалеко от подворья, на возвышенности, вследствие чего улица, ведущая к ней – юксек-калдирым – поднимается уступами вроде лестницы и проезд по ней совершенно невозможен. Башня возвышается на 70 сажен над уровнем моря и когда мы по узкой, темной и грязной лестнице, отсчитав 186 ступенек, дошли до ее вершины, перед нами развернулась грандиозная панорама города. Под нашими ногами, словно муравейник, копошится население Галаты, далее на горе виднеется аристократическая Пера (европейский квартал города) с ее европейскими домами, за нею в квартале Панкальди – русская больница; направо – приютившийся под тенью кипарисов Ильдыз-Киоск и другие дворцы, из-за которых выглядывает голубой рукав Босфора, отделяющий европейский берег от азиатского, – где, утопая в зелени, амфитеатром раскинулось предместье Константинополя – Скутари. С другой стороны башни, отрезанный от Галаты топкою полосою Золотого Рога, по которому беспрерывно снуют дымящиеся пароходы, виднеется своеобразный Стамбул, с сотнями красивых минаретов; за ним синеется вдали Мраморное море, а дальше, окутанные темною-синею дымкой, обрисовываются силуэты Принцевых островов. На крышах домов кое-где виднеются нежащиеся на солнце или занимающиеся своими делами их обывательницы.

Налюбовавшись городом с вершины Галатской башни и освоившись с его топографией, мы отправились по ту сторону Золотого Рога, в Стамбул, чтобы познакомиться с оригинальнейшим пунктом Константинополя – базаром чарши (безестейна), где собрано всё, чем торгует Восток. На мосту, ведущем в Стамбул, – обычное оживление, непрерывно движущаяся толпа, поражающая даже начинающего привыкать ко всему восточному иностранца пестротой и „разнокалиберностью“. Кого – кого только тут

—695—

нет? Разряженная изящная европейская дама идет бок о бок с закутанною в шелковое полосатое покрывало и похожею в нем на движущийся мешок молодою турчанкою, которую конвоирует смуглая негритянка. Блестящий в своем коротком мундире турецкий офицер на своем лихом арабском коне или важно развалившийся в раззолоченной коляске паша с сонными глазами протискивается между загородившими дорогу ослами, нагруженными длинными досками, или арбой, запряженной громадными буйволами, которых погоняет полураздетый араб. Блестящий цилиндр европейца, восточная пирамидальная шапка дервиша, бело-зеленая чалма имама, черный клобук монаха и красная феска турка – всё слилось в одну кучу. Господствует, впрочем, феска: ее носят не только турки, начиная от султана и кончая многочисленными нищими, но и греки, и другие обыватели Константинополя, и даже иностранцы. Протискавшись через мост и отбившись от уличных чистильщиков сапог и других разносчиков (один из них, впрочем, продавец палок сопровождал нас от подворья по всему Стамбулу, всё время навязывая свой товар и торгуясь), мы благополучно добрались до чарши. Чарши – это, вероятно, единственный в міре по оригинальности базар. Он находится недалеко от берега Золотого Рога и занимает пространство около 3 верст, покрытое одною крышею. Сквозь небольшие купола, поднимающиеся над этою крышею, в базар проникает скудный свет, вследствие чего тут вечно господствует выгодный для торговцев полумрак. Чарши во всех направлениях изрезывают коридоры, образующие до 150 кварталов, в которых приютилось около 8000 лавок. Это базар в собственном смысле универсальный: здесь можно найти всё, начиная от знаменитых восточных шелковых тканей и кончая пищевыми продуктами. Оригинальность этого базара увеличивается еще тем, что всё производство здесь на лицо. В одном углу тачаются сапоги, в другом гремит швейная машина; там парикмахер, зажав между коленами голову правоверного, скользит по ней бритвою, а рядом с ним расположился повар, перед которым на вертеле шипит баранина. Груды фруктов виднеются рядом с грудами мануфактурного товара. Любопытны и

—696—

нравы здешних торговцев. Здесь торгуют разные национальности: турки, арабы, евреи, армяне, немцы, французы и др., и все имеют комиссионеров, зазывающих прохожих в свою лавку. Но, Боже сохрани, к чему-нибудь прицениться, – комиссионер будет сопровождать вас по всему базару до тех пор, пока вы не купите вещь. Запрашивают продавцы в десять раз дороже стоимости вещи, и после продолжительной торговли уступают. Крайнюю неустойчивость цен и сравнительную дешевизну вещей здесь объясняют тем, что в Константинополь, где не существует фабричного производства, свозится нераспроданный бракованный товар с западноевропейского рынка и находит хороший сбыт среди неприхотливых турок. Наша многолюдная компания обращала на себя внимание, и по базару то и дело раздавались возгласы: „москов карош, заходи, братушка, братушка сюда, стой, стой братушка, entrée, monsieur“. На базаре народу немного и, как вероятно везде, преобладают среди покупателей женщины, даже турчанки, которым сам Коран разрешает показываться публично на торге. Приказчик из французского магазина, где мы что-то покупали, провожал нас по всему базару и даже в мечеть султана Баязета, куда мы зашли с базара, причем обязательно объяснил имаму, отворявшему мечеть, что здесь: „буюк-папа́ (большой священник) и notabler personnages“, в силу чего имам был с нами особенно любезен.

В этот же день утром Преосвященному представилась болгарская депутация, приветствовавшая его от имени болгарского экзарха Иосифа и благодарившая за заботы о воспитании болгарского юношества, учащегося в Московской академии. В числе депутации был протосинкел Meлетий, окончивший курс Киевской семинарии, и Протасий Пампулов, кандидат Московской академии. Преосвященный поручил депутации выразить благодарность экзарху за такое внимание его, а вместе и сожаление, что он по причинам, вызванным известными историческими обстоятельствами, не может лично посетить его. В ответ на благодарность за воспитание болгарского юношества, Преосвященный сказал, что наша Академия, равно как и другие русские учебные заведения, с радостью открывают двери свои для единоплеменных и единоверных юношей, относясь к

—697—

ним, как и к русским воспитанникам, с одинаковым вниманием и любовью. К прискорбию, говорил Преосвященный, некоторые из таких юношей своим поведением не оправдывают такого отношения к ним, вызывая справедливое негодование начальств учебных заведений, которые вынуждены иногда бывают удалять таких воспитанников из своей среды. А некоторые из них вместо того, чтобы заниматься науками, пускаются в „политику“, или вернее „политиканство“, какое занятие быть может и находит свое оправдание на Востоке, в силу таких или иных условий восточной жизни, но у нас, в России, и притом в учебных заведениях, оно нетерпимо. Вот почему желательно было бы с большим разбором и вниманием посылать к нам в науку молодых людей, а затем следить за ними, осведомляясь у подлежащих начальств об их успехах и поведении, – что теперь редко делается. В частности, относительно воспитанников болгарской экзаршеской семинарии, учащихся в нашей Академии, Преосвященный поручил передать экзарху свое удовольствие и благодарность, так как они отличаются добрым поведением и вполне подготовлены к слушанию академических наук.

После этого Преосвященный, согласно обещанию, поехал на экзамен в русскую школу, помещающуюся почти за городом при русском госпитале. Здесь Преосвященного встретили: заведующий школою В.М. Машков, помощник настоятеля посольской церкви о. С. Орлов, состоящий законоучителем школы, диакон посольской церкви Махров, учителя, представитель посольства Щербацкий и член Училищного Совета Фармаковский, ученый секретарь Археологического Института. Ученики довольно стройно пропели входное „Достойно есть“, приветствовали Преосвященного пением εἰς πολλὰ, во время чего он преподал всем благословение. Затем начался экзамен, которым руководил Преосвященный, спрашивая сам экзаменующихся. Учеников было около ста, по возрасту от 7 до 15 лет; по национальности – преимущественно греки, меньшинство – сербы, болгары, есть и русских несколько. Экзамен был произведен по Закону Божию, русскому языку и арифметике. Отвечали в общем порядочно, особенно

—698—

по классу о. С. Орлова и учителя приготовительного класса, студента Одесской семинарии. По-русски говорят довольно хорошо. По окончании экзамена, Преосвященный обратился к ученикам с приличным случаю и удобовразумительным для них словом, после чего благословил всех, каждого в отдельности, привезенными из Сергиевой Лавры иконами Преподобного и крестиками с красными ленточками. Нужно было видеть эту святую радость детей, надевших тут же на шею крестики!... Посетив затем заведующего школою г. Машкова, Преосвященный, провожаемый училищным персоналом и воспитанниками, отбыл из школы на подворье. По пути он заехал в Археологический Институт, находящийся в Пере. Директора Ф.И. Успенского дома не было; он теперь путешествует с археологическою целью по Сирии, столь богатой памятниками христианской древности. В Институте встретил Преосвященного ученый секретарь Фармаковский. Отложив подробный осмотр Института до обратного возвращения из Палестины, Преосвященный, бегло осмотрев его, при любезном содействии г. Фармаковского, возвратился к 2 часам на подворье, где мы ожидали его с обедом.

Делясь с нами во время обеда впечатлениями, вынесенными им от посещения школы, Преосвященный высказал следующее. В общем ходе преподавания заметно отсутствие единства, определенной системы, – что впрочем объясняется неопределенностью типа этой школы. Так и не удалось выяснить, к какому типу отнести эту школу, – к типу ли церковно- приходской, или городской, профессиональной. Курс школы 6-ти летний и по программе своеобразный; к программе городских начальных училищ (по положению 31 мая 1872 г.: Закон Божий, русский язык, арифметика, геометрия, география, история) присоединяются здесь: бухгалтерия, греческий и французский языки. С внешней стороны школа обставлена, за недостатком денежных средств, плохо. Она помещается в небольшом и мало приспособленном для школы здании, учителя получают небольшое вознаграждение. История учреждения этой школы такова. Возникла она в 1892 году по инициативе тогдашнего русского посла в Константи-

—699—

нополе (ныне в Риме) Александра Ивановича Нелидова, при деятельном участии его супруги Ольги Дмитриевны, на средства, собранные путем добровольных пожертвований среди русских подданных, проживающих в Турции. Особенно щедрые пожертвования оказали русские афонские монастыри. Целью ее основания было распространение русского языка и правильных (а не извращенных инославною пропагандою) сведений о России между православным населением Константинополя: греками, армянами, болгарами. Старшим учителем и заведующим школою, принимавшим большое участие в ее устроении, до нынешнего года состоял Вас. Мих. Машков, окончивший курс Московской духовной семинарии со степенью студента в 1872 году.

Конечно и в таком виде школа принесла свою долю пользы, и глубокой благодарности заслуживают инициатор устроения школы А.И. Нелидов и первый устроитель ее В.М. Машков. Тем не менее настояла необходимость в более целесообразной постановке учения в ней и присвоении ей определенного типа, в связи с улучшением внешней обстановки ее. На это и обратил свое просвещенное внимание нынешний посол И.А. Зиновьев, изыскавший и необходимые для этого средства. Благодаря ему, под помещение школы приискан и приспособлен трех-этажный каменный дом вблизи главной и центральной Перской улицы. При доме имеется сад для детских игр, а на случай непогоды в саду же устроен крытый рекреационный зал, соединенный с домом крытым коридором. Ежегодный бюджет школы увеличен до 8 000 р. Вместо прежних 4 000 р. По программе школа будет иметь тип коммерческих училищ с изучением языков: русского – главного языка, на котором будет вестись преподавание, греческого, турецкого и французского. Учительский персонал увеличен новыми учителями с высшим образованием. В таком обновленном виде школа, как теперь известно, была открыта 1-го декабря прошлого года после торжественного молебствия, совершенного посольским причтом, в присутствии посла И.А. Зиновьева, директора археологического института Ф.И. Успенского и других лиц немалочисленного русского общества в Константинополе.

—700—

Открытие русской школы в Константинополе должно быть приветствуемо от всей души. „Современный Константинополь, – говорит по сему поводу о. С. Орлов, – совсем не богат (православными) учебными учреждениями. Лучшие школы в К-ле принадлежат иностранцам – американцам, немцам, французам и – больше всего – монашеским католическим орденам. Иностранцы упрочивают чрез них свое господство на древнем Востоке, а католичество через школы ведет смелую и верную пропаганду. Можно надеяться, что благоустроенная русская школа приобретет симпатию по крайней мере православного греческого населения, страдающего много от внешних и внутренних неудобств и непорядков жизни“ (Ц. Вед. 1900 г. № 51, стр. 2140). Пожелаем всякого успеха обновленной школе. Пожелаем, чтобы с практическим направлением образования, вызванным местными условиями, в ней процветало и религиозное. Порукой в последнем является преподавание Закона Божия таким просвещенным и благочестиво-настроенным лицом, как о. С. Орлов.

После обеда нам предстояло посетить дачу русского посла в Буюк-дере; манила своею приятностью прогулка по живописному Босфору. Поэтому мы снова очутились на мосту, по которому двигалась без конца взад и вперед та же пестрая толпа, а затем – и на пароходе, совершающем рейсы по Босфору. Турецкий флаг взвился над пароходом и последний, рассекая темно-синие воды Босфора, побежал вперед. Берега Босфора, несколько знакомые теперь нам, утратив интерес новизны, не казались уже особенно интересными нам. Пароход, останавливавшийся около каждого местечка Босфора, наконец подъехал часа два спустя после отъезда из Константинополя к пристани возле Буюк-дере. Направо от пристани белый дом русского посольства, а за ним чудный парк, известный под именем Белградского леса. Осмотр этого парка, о котором мы слышали восторженные отзывы, и был главною целью нашей сегодняшней поездки. Действительно, парк оправдал себя. Раскинувшийся на 18-ти десятинах по откосу горы, парк интересен, как богатством и разнообразием растительного царства, так и своими широкими видами. В парке наряду с северно-русскими березою и сосною ра-

—701—

стут платаны, кипарисы, буки, лавровые деревья, виноград, персики, ананасы; деревья – старые, вековые; в парке всегда веет приятною прохладою. На уступах гор, кроме того, устроены красивые беседки, откуда открываются широкие виды на Босфор и Скутари. Нагулявшись в парке, мы к 6 часам вечера вернулись обратно в Константинополь – на подворье.

В это время Преосвященному Ректору, остававшемуся на подворье, ответил визитом бывший Иерусалимский Патриарх Никодим, пробывший у него около часу.

Вечером, по приглашению Андреевцев (монахов, заведующих Афонским Андреевским подворьем), у которых остановились профессора и лаврские монахи, мы вместе с Преосвященным пили чай на кровле их дома, откуда открывается на город более широкий вид, чем с кровли Пантелеймоновского подворья, так как здание последнего на целый этаж ниже дома Андреевского подворья. Вообще новое здание Андреевского подворья просторнее и светлее Пантелеймоновского и не оставляет желать ничего лучшего. Монахи здесь так же любезны и гостеприимны, как и в Пантелеймоновском. Они конкурировали в любезности друг с другом. Особенно симпатичен настоятель подворья, о. Софроний. Он прекрасно говорит по ново-гречески и знаток древностей византийского искусства. У антиквариев он скупает древние предметы христианского культа: древние рукописные книги, иконы и пр., и уже составил из них очень ценную в научном отношении коллекцию, которую передал своему монастырю. Заведующие Константинопольским археологическим институтом говорили, что о. Софроний является для них опасным конкурентом, хотя они и благодарны ему за то, что он спасает предметы христианского культа и не допускает их попасть в руки иностранцев, знающих цену подобным вещам и дающих за них громадные деньги. Вообще вечер, проведенный на кровле Андреевского подворья в беседе с любознательными и гостеприимными монахами, оставил по себе прекрасное воспоминание. Только безалаберная Галата не оставляла нас в покое и здесь. Рядом с домом Андреевского подворья возвышается здание с надписью „Московский трактир“, при-

—702—

надлежащее какому-то греку. Здесь по вечерам собираются Галатские босяки и начинается вакханалия. В этот вечер как-то особенно разошелся хор и громкое безалаберное пение далеко разносилось по окрестности, заставляя монахов чаще обыкновенного вздыхать и жаловаться „на искушения“.

В это же время, по случаю пожара в Пере, мы любовались на оригинальное явление Константинопольской жизни – пешую пожарную команду. Пожары в Константинополе, где верхние этажи домов большею частью деревянные, часты и опустошительны, между тем организовать по-европейски пожарную команду, в виду крайней узости улиц, по которым очень редко можно свободно проехать в экипаже, нельзя. Поэтому, как только загорится где-нибудь, по всему городу раздаются неистовые крики бекчей (ночных сторожей), извещающих о месте пожара. Услыхав во время прогулки эти крики, мы невольно вздрогнули и бросились ближе к домам. И не напрасно! По самой средине улицы с громкими криками и гиканьем, словно ураган, неслись пожарные, сшибая с ног встречных и давя собак, поднимающих вой. Пожарные – в белых, плотно прилегающих к телу рубашках и босиком, на плечах несут пожарные трубы, багры, крюки и пр.; один из них с пылающим факелом бежит впереди, очищая дорогу, за ними – толпа любопытных. Это – пожарная команда из одного участка; через несколько минут бегут пожарные из другого участка и снова повторяется та же история. Залюбовавшись оригинальною пожарною командою, мы и не заметили, как совсем стемнело, и пробираться домой по глухим и темным (фонари есть только на одной – главной улице Перы) переулкам пришлось чуть не ощупью, так что мы едва-едва попали на подворье.

8-е июня. Пятница. На Селямлике и у дервишей

Пятница – религиозный праздник мусульман. В этот день султан, брат солнца, дядя льва, как называют его образно магометане, торжественно выезжает в мечеть на молитву. На религиозно-политической церемонии – селямлике, по рекомендации посольств, присутствуют обыкновенно

—703—

иностранцы, желающие лицезреть повелителя правоверных и видеть религиозный праздник мусульман. Их имена на следующий день, по существующему обычаю, печатаются на столбцах местного официоза: „The оriental advertiser“, под заглавием „список знатных иностранцев, присутствовавших на селамлике“. Благодаря местной прессе, следившей за каждым шагом нашего пребывания в Константинополе со дня приезда „ученой миссии“, мы давно уже были произведены в „знатные иностранцы“ и, следовательно, должны были присутствовать на селамлике, тем более, что наш посол Зиновьев уже обещал Преосвященному устроить для нас беспрепятственный пропуск туда. Селамлик происходит от 12 до 1 часу. Поэтому, решив собраться около ½ 12-го в канцелярию русского консульства, куда нужно было явиться для получения пропускного билета и уплаты 75 к. с человека на русскую больницу в Константинополе, мы разбрелись по городу, кто – за покупками, кто просто – наблюдать нравы.

К указанному часу все собрались в здание консульства, на главной улице Перы, получили билеты, взяли каваса, наняли извозчиков и отправились к Ильдыз-Киоску. В Пере было заметно особое оживление: играла военная музыка, к Ильдыз-Киоску стягивались войска, предводительствуемые офицерами в блестящей форме, на прекрасных арабских лошадях. За Перою дорога шла параллельно берегу Босфора среди длинной цепи громадных, роскошных садов; всё чаще и чаще красовался на зданиях полумесяц со звездою по средине – государственный герб Турции⁵⁶⁹. Наконец мимо расставленных шпалерами войск, мы подъехали к зданию, предназначенному для почетных гостей, присутствующих на селамлике. Преосвященный,

—704—

благодаря любезности посла, был приглашен в другое здание, вблизи дворца, предназначенное для дипломатического корпуса, который обыкновенно в это время почти всегда бывает в полном составе. В нашей комнате толпятся иностранцы; они сгруппировались кучками около окон и по зале раздается их разноязычный разговор. Перед домом широкая, усыпанная песком площадка, по ту сторону которой из-за зелени садов выглядывает Ильдыз-Киоск, а почти прямо против дома для иностранцев мечеть Гамидиэ – небольшая, но чрезвычайно красивая. Масса готических окон, опутывающие ее кругом, тонкие скульптурные украшения, изящный, стройный минарет – всё придает ей необыкновенную грациозность и воздушность. Ее мраморные стены ослепительно блестят под знойными лучами полуденного солнца. Из нашей комнаты прекрасно видны все приготовления к торжественному шествию падишаха. По обе стороны улицы шпалерами выстраиваются войска, поражающие наблюдателя необыкновенной пестротою своих костюмов. У каждого полка своя форма. Особенно оригинален полк, состоящий из негров и зуавов, одетых в очень своеобразные мундиры. Среди войск мелькают их начальники, снующие взад и вперед пешком, или гарцующие на красивых арабских лошадях. Но вот с высоты минарета доносятся до нас высочайшие трели и весьма сложные рулады своеобразного тембра. Это – виртуоз муэдзин, призывающий правоверных на молитву, давая вместе с тем знать, что скоро начнется церемониальное шествие султана в мечеть. Глаза всех устремились по направлению к дворцу. Вскоре показался и султан. Он ехал в открытой коляске, которую везли пара роскошных лошадей, белоснежной масти; против него сидел один из заслуженнейших пашей, кажется военный министр; а до недавнего времени занимал это почетное место знаменитый Плевненский герой – Гази Осман паша, теперь скончавшийся. Сам султан в феске, несколько сгорбленный, пожилой мужчина с энергичным, угрюмым лицем, прикладывал руку ко лбу и губам, отвечая на шумные приветствия войск и поклоны иностранцев. За коляской султана следовала многочисленная свита верхами и несколько карет с дамами гарема. Следовали также несколько ве-

—705—

ликолепных лошадей, без седоков, ведомых за уздцы придворными конюшими. Одна из них, шедшая отдельно и обращавшая на себя особенное внимание своею породистою красотою – дар нашего Государя султану. Пока султан молился в мечети (около получаса), знатных иностранцев, как гостей султана, угощали чаем, кофе и сигарами. Дамы гарема не входили в мечеть, а, сидя в каретах, наблюдали церемонию около нее. Обратно султан проехал в экипаже один на гнедых лошадях, которыми правил сам. За его коляскою бежит свита. Войска снова кричат приветствия, и церемония кончается. Иностранцы разъезжаются, обгоняя друг друга, войска возвращаются в свои казармы при звуках воинственных маршей с неизменным громовым турецким барабаном. Мы снова едем среди красивых садов; на дороге чаще, по случаю праздника, встречаются закутанные, словно мумии, турчанки; другие сидят, как „изваянья гробовые“, кучками около своих садов. Нас обгоняют кареты гаремных дам, в которых мелькают огненные глаза красивых турчанок, выехавших по случаю праздника на прогулку, под надзором бесстрастных евнухов.

Все иностранцы с селамлика отправляются обычно на радения вертящихся дервишей, секты ордена Мевлеви. Дервиши – мевлевиты, теккеш (монастырь) которых находится на главной улице Перы почти против русского консульства, начинают свое странное богослужение около часу. К ним поехали и мы. Монастырь вертящихся дервишей расположен во дворе, усаженном деревьями. Верчение еще не начиналось и начнется только тогда, когда соберутся иностранцы с селамлика, приблизительно через ½ часа. Пришлось ждать. В ожидании гуляли по главной улице Перы. Улица сравнительно с другими широкая, но уже самой узкой Московской. Нижний этаж почти всех домов занят магазинами и кофейнями. Торгуют преимущественно иностранцы, внешняя обстановка магазинов не отличается роскошью. Верхний этаж занят большею частью отелями, кафе-шантанами; здесь же помещаются два убогих театра. Книжных магазинов, на которые мы обратили особенное внимание, знакомясь с главною улицею Перы, немного, и все они в руках иностранцев. Книги на всех

—706—

языках. Много русских, преимущественно таких, которых нельзя печатать в России. В окнах одного магазина были выставлены, например, полное издание „Воскресения“ Толстого, полное собрание сочинений Пушкина, Жизнь Иисуса Христа Ренана, и др. Цены очень высокие. В некоторых магазинах Перы виднеются портреты наших Государя и Государыни. В Пере часто останавливали нас нищие, большею частью женщины с детьми, жалобными возгласами: „он пара“ (одну копейку) или „давай паричку“. В доказательство того, что они христиане, крестились.

Около двух часов дервиши отворили двери своего монастыря и впустили собравшихся мусульман и иностранцев в зал, в котором должны происходить радения. Зал довольно большой и круглый; кругом галерея, вверху по бокам за решетками, разрисованными по-восточному, помещаются женщины; сзади – хор певчих и иностранцы. Последние же занимают и заднюю часть нижней галереи, в остальных частях которой размещаются, поджав под себя ноги, мусульмане несектанты. – Когда все уселись, решетка, отделявшая галерею от средины зала, распахнулась, медленно стали входить вертящиеся дервиши и началось их странное богослужение. Все дервиши (человек 25) – в широких плащах, накинутых на плечи и высоких коричневых войлочных шапках, босиком. Лица их носят следы истощения и какого-то – не то отупения, не то сосредоточенности. Особенно обращает на себя внимание их шейх в зеленом плаще и шапке, обвитой внизу зеленым полотенцем. Он невысокого роста, лицо совершенно сухое и бесстрастное, глубоко ввалившиеся в орбиты глаза смотрят как-то загадочно. Шейх встал в средине у входа, другие дервиши на равном расстоянии друг от друга у решетки зала, музыканты с флейтами и барабанами и певчие поднялись на верх. Шейх и все дервиши стоят с глубоким благоговением, потупив глаза и сложив руки на груди. Среди них виднеется несколько очень молодых, один мальчик. Поджав под себя ноги, садится на пол шейх, а за ним и все остальные дервиши, и начинается молитва. Шейх что-то читает, дервиши с завыванием падают на сложенные вперед руки и снова подымаются. По окончании молитвы, вслед за шейхом все встают. Вверху начи-

—707—

нается музыка и пение. Сначала тонко и жалобно поет флейта, ее начинает перебивать барабан, звуки всё усиливаются и, наконец, начинает петь хор; раздается странный, не подчиняющийся никаким музыкальным законам, концерт. И дервиши, под звуки концерта, начинают вертеться, впрочем, по очень строгому церемониалу. Сбросив с себя плащи и оставшись в белых юбках и кофтах с широкими рукавами, они чинно подходили друг за другом к шейху, кланялись ему и друг другу и совершенно по театральному, с поднятыми вверх руками, начинали вертеться. Когда поклонилась последняя пара, завертелся весь зал. Верчение после маленьких промежутков начиналось три раза, причем с каждым разом музыка и хор становились громче и безалабернее, а дервиши вертелись скорее, хотя не изменяли позы и не сталкивались между собою. От быстрого верчения лица дервишей бледнели, глаза закрывались, одежда раздувалась и вообще они производили впечатление экзальтированных, а вверху раздавался такой отчаянный концерт, что становилось страшно. И действительно, некоторые не дождались конца такого своеобразного богослужения; с двумя дамами сделалось дурно. На нас богослужение дервишей произвело очень тяжелое впечатление.

Что означают собою верчения дервишей – существуют различные объяснения. Одни ставят их в связь с общим религиозным міросозерцанием дервишей, другие – считают их делом случая. По мнению первых, дервиши – природопоклонники; своими верчениями они символически изображают обращение планет вокруг центрального светила, от чего происходит перемена времен года. По мнению вторых, обряд верчения появился у дервишей совершенно случайно. Мусульманский святой Али, согласно преданию, когда услыхал об одной победе Магомета над неверными, от радости захлопал в ладоши и перевернулся несколько раз на пятках. Это обстоятельство положило начало секте. Несомненно одно, что верчения дервишей не являются теперь как бы случайным выражением их глубокого молитвенного настроения, экстаза, а скорее – строго обдуманной, по известному плану совершаемой церемонией, каким-то театральным представлением, от чего много теряют в интересе. Как бы там ни было, но верчение дервишей, рас-

—708—

сматриваемое с точки зрения формы их богослужения, как молитвенный подвиг, которым они хотят заслужить себе, предопределенное небом, место в раю – заслуживает особенного интереса и наводит на многие думы, с какими мы и оставили эту мусульманскую обитель.

В подворье мы вернулись от дервишей около 3½ часов, и тотчас после обеда отправились, по приглашению помощника настоятеля посольской церкви о. Сергия Орлова, в квартал Панкальди, где находится больница и русская школа. Преосвященный с профессорами отправились в фаэтоне, а мы – по конке, уплатив за станцию по два пиастра (20 к.) с человека. Кондуктор конки – широкоскулый веселый турок, которому мы объяснили знаками, куда едем, обещал нам указать, когда надо слезать, чтобы попасть в „госпиталь москов“. Поэтому мы сидели спокойно до тех пор, пока он, а за ним и другие турки не замахали руками и не закричали: „госпиталь москов, москов!“ Впрочем и без этого мы узнали о близости русской больницы по доносившемуся до нас гармоническому колокольному звону с колокольни при русской больничной церкви, в честь Преосвященного. Слезши с конки и повернув влево в переулок, мы среди бегущей толпы, осведомленной о предполагаемом посещении Преосвященным больницы, скоро достигли храма.

На паперти Преосвященного встретил весь служащий больничный персонал во главе со старшим врачом больницы В.П. Щепотьевым и сестрами милосердия. В самом же храме, наполненном народом, встретил Преосвященного в облачении и с крестом настоятель этой церкви о. Сергий Орлов с диаконом Махровым. О. Сергий приветствовал Преосвященного задушевною речью, в которой от себя и всей русской колонии выразил радость по поводу посещения первым русским Архипастырем этого русского храма. Облачившись в мантию, Преосвященный при стройном пении школьниками и Пантелеймоновскими монахами „Достойно“ направился на солею и в алтарь, где прикладывался к иконам и престолу. После обычного краткого молебна, Преосвященный обратился к собравшимся с пространной речью, в которой развил мысль о значении русского храма в разноплеменном граде для объединения православных на-

—709—

родностей. „Храм ceй, – говорил Преосвященный, – объединяя под своими сводами в молитве лиц разных народностей – русских, сербов, болгар, греков – является прекрасным выразителем идеи церковного христианского единства, основанного на единой вере в Единого Господа Иисуса Христа, в Котором, по Апостолу, несть иудей, ни эллин: несть раб, ни свободь: но вcu едино о Христе Иисусе (Гал.3:28). Русский храм, устрояемый в чужой стране и предназначаемый для молитвы православных различных национальностей, должен служить в большей или меньшей мере показателем нашего церковного и религиозного строя на родине, в России; должен отличаться благоустройством и благолепием. Благолепный сей храм наполняет мое сердце неизреченною радостью. Благословение Господне да пребудет на устроителях и благоукрасителях этого храма во славу Божию и в честь русского имени“. Перейдя затем к специальному назначению этого храма, как храма „больничного“, Преосвященный указал на то благотворное значение, какое имеют подобные храмы для больных. В заключение Преосвященный, указав на пользу устроенной здесь больницы, дающей приют и облегчение больным, вспомнил с благодарностью, что и он на себе испытал благодетельное значение ее. „Не могу не вспомнить с чувством благодарности, что и я, 16 лет тому назад, в качестве болящего паломника возлежал здесь на одре болезни. Но жестокая лихорадка, схватившая меня тогда, скоро оставила свою мучительную силу, благодаря любвеобильному уходу приставленных облегчать страдания телесные“.

Преосвященный, преподав всем благословение, стал с нами рассматривать храм в сопровождении о. Сергия и церковного старосты Щепотьева. Храм во имя святителя Николая, освященный 15-го июня 1876 года, „сооружен, – как значится на металлической дощечке, прикрепленной над церковным ящиком на внутренней стене храма, – усердием бывшего посла графа Η.П. Игнатьева, при содействии игумена русского Афонского Пантелеймонова монастыря о. архимандрита Макария с братией“. Храм выглядит теперь точно новый, благодаря недавней реставрации его, произведенной усердием недавно избранного на должность церковного ста-

—710—

росты доктора Щепотьева и стараниям о. С. Орлова. Стены храма расписаны заново масляною краской с живописными иконными изображениями в центральном куполе и в алтарной абсиде; иконостас блестит вычищенною позолотою; иконы – художественной работы в строго православном духе: особенно эффектна запрестольная большая икона Спасителя, написанная на стекле в Петербурге; утварь и ризница храма – прямо роскошны. Храм в воскресные и праздничные дни, по словам о. Орлова, всегда бывает полон молящимися разных национальностей, преимущественно же славян, приходящих в русский храм, чтобы слышать божественную службу на славянском языке. Хор, который мы слышали, поет очень хорошо. Основу хора составляют мальчики-школьники русской школы и четыре монаха Афонского Пантелеймоновского монастыря, живущие здесь же. В деле устроения хора принимает большое участие сам о. Сергий, любитель церковного пения и знающий его, а также и матушка его, участвующая в хоре.

Насладившись благолепием храма, мы через прекрасный сад направились в больницу, помещающуюся в большом доме. В сопровождении старшего доктора и старшей сестры мы посетили все больничные палаты, наполненные больными. Преосвященный утешал больных и благословлял православных иконами Преподобного Сергия и крестиками. Благословение принимали и инославные. А один из тяжко больных, католик-поляк, даже попенял на Преосвященного, спросившего его, принимает ли он благословение православного русского Архиерея.

„Отец Святой! – с дрожанием в голосе ответил больной. – Разве мы не христиане? Разве не все мы дети одного Отца небесного? Разве я не верую во Христа Искупителя?.. Благослови меня грешного, Святой отец!“

При последних словах он схватил благословляющую руку Преосвященного и стал покрывать ее поцелуями, а икону Преподобного возложил на впалую грудь свою, говоря, что с нею и умрет.

Обзор больницы произвел на нас самое отрадное впечатление. Она благоустроена, комнаты для больных и для разных других назначений, общие залы просторны и светлы, а главное безусловно чисты; воздуху много; боль-

—711—

ничного специфического запаху, благодаря вентиляциям, почти не слышно. Больницею заведуют два врача; служат здесь шесть сестер милосердия. Больница содержится на сбор с русских туристов и поклонников, проезжающих мимо города или через город, по 75 к. с человека, данью с каждого русского парохода, останавливающегося в Константинополе, по 1 к. с тонны, частными пожертвованиями и пр. Необходимость ее для города, через который ежегодно в последнее время проходит до 10 000 русских, несомненна. Впрочем, и не одни русские находят здесь приют в случае болезни. По существующим здесь отчетам видно, что в больнице на излечении бывают кроме русских – турки, болгары, черногорцы, сербы, греки, армяне, евреи.

Из больницы отправились мы, по приглашению, к о. Сергию, под гостеприимным кровом которого провели около двух часов в русском кружке. Нужно быть на чужбине, чтобы оценить то душевное удовольствие, какое испытывается от пребывания среди „своих“. Тут среди разговора всеми высказано было желание, как было бы хорошо, если бы можно было устроить здесь русскую архиерейскую службу. Преосвященный на это ответил, что это – и его желание, но, к прискорбию, по некоторым независящим от него обстоятельствам, о которых „удобее теперь молчание“, этого законного желания нельзя осуществить... С чувством благодарности к радушным хозяевам, мы с Преосвященным уехали домой – на подворье, а профессора отправились в Шашли, в Болгарскую семинарию, где были приняты семинарскою администрацией с особенною радостью. Профессора остались весьма довольны внешним благоустройством семинарии и внутренним, насколько успели ознакомиться с этим со слов членов семинарской администрации.

10-е июня. Суббота. В музее. Отъезд из Константинополя

Последнюю ночь в Константинополе спали так же плохо, как и первую. К крику разносчиков нельзя привыкнуть. Впрочем нельзя было долго спать и потому, что сегодня в 4 часа мы выезжаем из Константинополя. Пароход-

—712—

ный вопрос решен: мы едем на Афон. Вчера вечером зашел любезнейший агент общества Н.А. и сообщил, что мы можем пробыть на Афоне только неделю, как нам и хочется, так как в следующую субботу мимо Афона пойдет пароход Русского общества в Россию и в Дарданеллах встретится непременно с другим пароходом, идущим из Одессы в Яффу, на который мы и можем пересесть.

Утро последнего дня пребывания в Константинополе мы посвятили обозрению музеев. Музеев в Константинополе три. Музей оружия – в бывшей церкви св. Ирины, где происходил 2-ой вселенский собор. В этот музей доступ возможен только с разрешения самого султана и требует много хлопот. Далее – музей янычар, в котором собрана коллекция чучел, представляющих собою старинную одежду и вооружение янычар. На осмотр этого музея у нас не хватало времени, да и он сам, по словам Преосвященного, посетившего его в первый приезд в Константинополь, не представляет ничего особенно интересного. Гораздо интереснее третий музей, музей древностей, собранных из всех стран востока, прилегающих к Средиземному морю, т.е. из тех стран, в которых совершалась древняя история. Музей древностей находится в Стамбуле, в двух зданиях – старом и новом. В саду, примыкающем к музею, много древних гробниц и скульптурных изображений греческих богов, но всё это в страшном запустении: гробницы заросли травою, боги – с отбитыми носами. Внутри музей несколько благоустроеннее и содержится опрятно. Здесь собрана довольно богатая коллекция образцов скульптуры и керамики греков, есть прекрасные статуи греческих богов, много мумий и скульптурных изображений древнего Египта; среди них прекрасно сохранившийся в течение нескольких тысячелетий скелет египетского царя Тибинета, помещенный под стеклом. Есть очень древние находки, покрытые куническими клинообразными письменами, которые мы, не без успеха, пробовали разбирать. Но более всего обращают на себя внимание в музее древние греческие саркофаги, – особенно один из них, чудной работы, известный под именем саркофага Александра Македонского. Громадный бело-мраморный саркофаг прекрасно

—713—

сохранился. С четырех сторон он украшен высеченными из мрамора горельефами, изображающими сцены из жизни умершего: охоты, пиры, битвы. Изящество отделки и оригинальность замысла, тонкий художественный вкус делают этот древний саркофаг образцом совершенства. Мраморные миниатюрные фигуры людей и животных на саркофаге кажутся живыми. Живший несколько тысяч лет тому назад творец этого саркофага не только прекрасно знал анатомию, но и был величайшим художником, способным вдохнуть жизнь в холодный мрамор. Изображения людей дышат жизненностью; они индивидуальны, лица вполне выражают те мысли и чувства, какие соответствуют окружающей обстановке; вообще художественности работы в праве позавидовать любой современный скульптор. Есть в музее и отдел христианских древностей: иконы, кресты и пр., но очень не велик для древней Византии. В общем наличность музея, принимая во внимание историческое значение древней Византии и мест, прилегающих к Мраморному, Ионическому и Средиземному морям, могла бы быть значительно богаче, чем теперь. Но сравнительная бедность его находит отчасти объяснение в том, что турки только в последнее время стали несколько интересоваться археологией.

Что касается вообще состояния умственной жизни в Константинополе, то насколько мы сами могли в такое короткое время понаблюсти, да и по рассказам здешних знатоков Востока, пульс ее здесь бьется крайне слабо. Самостоятельной науки у турок нет, за исключением математики, которая, вероятно по наследству от предков, сохранилась у них и, говорят, процветает. Из искусств у них процветает только архитектура. Живописи они не признаю́т: художественных музеев нет совсем. С поэзиею мы конечно, благодаря незнанию языка, не могли познакомиться, но, по словам знающих людей, это искусство находится в плачевном состоянии у турок, хотя стихов здесь появляется и много. Собственного, серьезного театра у турок нет. Общественные развлечения исчерпываются убогими кафе-концертами и цирком. Нечего и говорить о том, как бесцветна их общественная жизнь и мало развита самодеятельность. Многочисленные газеты,

—714—

издаваемые в Константинополе, принадлежат, главным образом, иностранцам, руководящим здешним общественным мнением, французам (напр. Servet), англичанам (The oriental adversiter), грекам (Ταχύδρομος, Κονσταντινοπόλις и пр.) и другим. Вообще культурная жизнь тут мирно дремлет, как говорят обыкновенно, под суровой опекой турецкой полиции и под убаюкивающим влиянием Корана.............

Возвратившись из музея и пообедав, мы поднялись на кровлю подворья, в церковь, где был отслужен напутственный молебен. Пели мы вместе с Преосвященным и профессорами. После молебна, простившись с любезными монахами подворий, напутствовавшими нас всевозможными благопожеланиями, до скорого свидания, мы отправились по знакомой дороге к пристани, где уже стоял пароход Русского общества „Нахимов“, отходящий в Яффу круговым рейсом мимо Афона.

Пантелеймоновские и Андреевские монахи, сестры милосердия из русской больницы вместе с доктором Щепотьевым пришли на пароход провожать нас, а настоятель Андреевского подворья о. Софроний, монахи: Варнава, Анфим и несколько других отправлялись вместе с нами на торжество освящения собора в Андреевском Афонском скиту. Присоединился к нам о. С. Орлов, также отправлявшийся на Афон.

В четыре часа „Нахимов“ снялся с якоря и, обогнув мыс Стамбула, вышел в Мраморное море. Снова перед нами обрисовался направо залитой золотыми лучами солнца Стамбул, налево – утопающий в зелени кипарисов Скутари. День до того жаркий, что город кажется задернутым тонкою дымчатою пеленою. Море вдали голубое, а около самого парохода бирюзовое; пассажиры подходят к борту парохода любоваться водою. Благодаря протекции Ник. Ар. Иванова и любезности капитана Нахимова Владимира Черногорчевича, мы устроились прекрасно, отдельно от всех, на корме парохода около первого класса. Здесь, кроме Преосвященного, профессоров и других членов нашей компании было несколько явных и, как говорили, тайных корреспондентов и богомольцев, отправлявшихся на торжество освящения нового храма в Андреевском скиту.

—715—

Старик „Нахимов“ плавно скользит по зеркальной поверхности Мраморного моря. Синеватая даль мало по малу заволакивает от нас город. Направо уже виднеется историческое Сан-Стефано. В бинокль можно с борта парохода разглядеть недавно построенную и торжественно освященную русскую церковь-памятник. Наконец, и город и его окрестности совершенно заволокло от на синеватою дымкой и по обе стороны парохода только слабо обрисовывались силуэты гористых берегов – европейского и азиатского. Звонок известил классных пассажиров о времени еды и мы повечеряли по-паломнически просто, достав корзины, которыми нас снабдил в дорогу любезный о. Евгений. Жара спала. Ночь опускалась над морем. Море словно дремало. Только тихий всплеск волн, рассекаемых пароходом, и монотонный стук винта нарушал торжественную тишину ночи. Вечер этого дня закончился богослужением, совершенным по случаю кануна воскресенья на палубе парохода с благословения Преосвященного и разрешения капитана. Всенощную служил о. Анастасий, пели мы вместе с Преосвященным и профессорами и присоединившимися к нашему хору некоторыми из богомольцев. Богослужение, не смотря на простоту обстановки, было очень торжественно. Все пассажиры во главе с капитаном собрались на палубу. Турки-мусульмане с большим интересом следили за всем происходившим, которое, по-видимому, произвело на них сильное впечатление. Самая обстановка богослужения была необычайна: над молящимися вместо церковного купола раскинулось темно-синее небо, восковые свечи заменяли мириады ярко блестевших звезд, стройное пение далеко разносилось по безбрежному пространству моря. Богослужение совершалось перед прекрасною иконою Касперовской Божией Матери, которую вез один из паломников на Афон, в дар Андреевскому скиту.

Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в мори далече...h6C

(Продолжение следует).

—716—

Королевство Сербия. – Новый ежемесячный журнал – орган Архиерейского Собора. – Определения Архиерейского Собора, состоявшиеся в 1899 и 1900 годах. – Узаконения народной скупщины 1900 г., имеющие отношение к сербскому духовенству. – Отчеты митрополита и местных епископов о ревизиях епархий. – Биографические сведения о преосвященном Савве, епископе жичском и о заслугах его для сербской церкви. – Бракосочетание сербского короля Александра с Драгою Машиной. – Белградская духовная семинария в 1899‒1900 учебном году. Новая „богословия св. Саввы“. – ХІ-я священническая скупщина в г. Шабце. Речь преосвященного Димитрия, епископа шабачского, при открытии скупщины. Предметы занятий скупщины: рассмотрение докладов главного комитета о преобразовании материального положения священников, о развитии религиозности в народе, о реформе церковных метрик, о вспомоществовании престарелым и больным священникам, и реферат об отношении духовенства к земледельческим общинам. Современное положение вопроса об улучшении материального положения священников. – ІХ-я монашеская скупщина в монастыре Студенице. – Кончина бывшего короля Милана Обреновича и погребение его в крушедольском монастыре. – Старая Сербия и Македония. – Высокопреосвященный Дионисий, митрополит рашско-призренский. – Избрание и посвящение нового митрополита в рашско-призренскую епархию. Биографические сведения о ново-посвященном митрополите. Сербская печать о назначении нового митрополита. – Двадцатипятилетие сербской богословско-учительской школы в Призрене. Состояние школы в 1899–1900 учебном году. – Огорчение скопийских сербов по случаю всё откладываемого посвящения администратора скопийской епархии серба архимандрита Фирмиллиана в скопийского митрополита.

На основании определения сербского Архиерейского Собора от 24 апреля 1898 года начал с января 1900 г. издаваться в Белграде новый ежемесячный журнал „Гласник православне цркве у кральевини Србіjи. Орган Apxиjepejcког Сабора“. Журнал имеет отделы официальный и

—717—

неофициальный. В последнем, по мысли Архиерейского Собора, особенное вниманте должно быть обращаемо на разработку богословских наук, на решение недоуменных вопросов из области церковно-приходской практики и на предоставление народу здоровой духовной пищи, которая бы утверждала его в вере и христианской нравственности⁵⁷⁰. В первом же, официальном отделе обыкновенно помещаются определения Архиерейского Собора и распоряжения епархиальных властей. С них мы и начнем свое обозрение.

В заседании 24 апреля 1898 года состоялось также важное постановление Архиерейского Собора, стоящее в связи с определением об издании нового журнала, именно постановление о переводе творений св. отцов на сербский язык. Согласно предложению высокопреосвященного митрополита Иннокентия, редакционный комитет „Гласника“ должен принять на себя заботы о переводе творений св. отцов и их издании. Отдельными ли книгами будет издаваться перевод, или при самом журнале, это предоставлено усмотрению митрополита, который, по соглашению с министром просвещения и церковных дел, даст и необходимые средства из церковного фонда. Труды по переводу будут выходить как издание Архиерейского Собора⁵⁷¹. Свято-отеческие творения на сербском языке, без сомнения, окажут великие услуги духовному просвещению сербов вообще и сербского духовенства в частности. Но о движении и дальнейшей судьбе этого постановления пока ничего неизвестно.

Из других постановлений Архиерейского Собора отметим: об основании при митрополии ризницы для хранения церковных и монастырских древностей (определение со-

—718—

стоялось еще 8 мая 1898 г., а в ноябре 1899 г. доложено было о согласии на этот предмет министра просвещения и церковных дел); об издании на счет церковного фонда памятной книжки о погребении блаженнопочившего митрополита Михаила и об избрании нового митрополита высокопреосвященного Иннокентия (в заседании 13 нояб. 1899 г.), об отпуске духовных лиц из одной епархии в другую (– 19 ноября 1899 г.); о вторичном вступлении в брак новокрещенного или новокрещенной из нехристианской веры с лицом православного вероисповедания, в случае несогласия нехристианской стороны продолжать брачную жизнь с новокрещенным (– 23 ноября 1899 г.); об отдаче чести воинским знаменам со стороны священников, диаконов и монахов (– 30 ноября 1899 г.); об изменении шапки у военных священников; о совершении парастоса всем блаженнопочившим митрополитам и епископам сербским ежегодно осенью во время заседаний Архиерейского Собора и о совершении парастоса епископам в епархиях по усмотрению местных архиереев; о конкурсе на все учебники науки христианской в основных, средних и специальных школах согласно программам министерства народного просвещения; о письменной присяге клириков при вступлении в священный сан⁵⁷². Согласно определению Архиерейского Собора от 30 ноября 1899 г. издан весьма полезный „Зборник правила, уредаба и наредаба Apxиjepejcког Сабора православне цркве у Кральевини Србиjи (од 1839‒1900 године) са законима: о црквеним властима источно православне цркве у Кральевини Србиjи; о уредженьу свештеничког станьа: о фонду за издржаванье удовица и деце умрлих свештеника и дjакона; о начину како тчjе се поступити кад хотчjе да се граде нове цркве, о установленьу цркв. фонда; о Богословиjи; о таксами и т.д. Приредили Тод. Петкович и Чедомиль Митрович. Београд. 1900. I‒ХLIII, 1‒411, 8⁰“.

Отметим узаконения, принятые народною скупщиной в январе 1900 г. и утвержденные королем: об обязанности священников своевременно и не позднее двухнедельного срока извещать управление пенсионного фонда чиновников

—719—

о венчании и смерти пансионеров и членов их семейств, под угрозой, в случае неисполнения этой обязанности, денежного штрафа в пользу фонда и кроме того ответственности за убытки фонда, – и о храме св. Саввы, который имеет быть построен в Белграде, на Врачаре, и который объявляется, как всенародное сооружение⁵⁷³. Храм предположено построить на том месте, где некогда Синан-паша сжег мощи св. Саввы. При храме предположено выстроить соответствующие помещения для митрополии и семинарии („богословищ“). Образован особый комитет под председательством митрополита. Из государственной казны ежегодно положено выдавать на этот предмет по 100 тыс. динаров. Пожертвований собрано уже много, хотя всё-таки собранная сумма далеко еще недостаточна, и это обстоятельство не позволяет приступить к постройкам⁵⁷⁴. Из крупных пожертвований последнего времени отметим 20 тыс. динаров от сербского короля Александра и королевы Драги (к 15 июля, дню их обручения)⁵⁷⁵ и 1 тыс. флоринов от душеприказчиков покойного митрополита Михаила⁵⁷⁶.

В церковно-историческом отношении немалый интерес представляют отчеты сербских епархиальных архиереев о ревизиях епархий. Так, высокопреосвященный митрополит Иннокентий в сентябре и октябре 1899 г. в течение 38 дней посетил все почти церкви и монастыри в округе пожаревацком и в обширном отчете Архиерейскому Собору дал полную картину положения церковно-религиозной жизни этого округа⁵⁷⁷. Отчет преосвященного Никанора, епископа нишского, констатирует крайне бедственное материальное положение многих церквей и монастырей его епархии, а равно низкий умственный уровень большей части сельских священников. Так, из 344 священников нишской епархии только 114 окончили курс белградской семинарии, остальные не проходили школы, а некоторые и совсем неграмотны, не умеют ни читать ни писать, не умеют различить церковных книг, не умеют сказать

—720—

ектении, а вместо короля поминают по служебнику русских царей, вместо сербских епископов – русский Св. Синод. Церковное пение прямо невозможное, церковные книги и переписку ведут дети или ученики школьники, отчего неправильностей масса⁵⁷⁸. В этом же отчете отмечаются многие суеверия и непорядки: празднование „белых“ четвергов, „луде“ среды, „смущеного“ вторника, увлечение назаренством, совершение молитв в пещерах и на погостах церковных, вырывание мертвых, чтобы не сделались вампирами, внебрачное сожительство⁵⁷⁹. Преосвященный Димитрий, епископ шабачский, в своем отчете отмечает упадок религиозности особенно в среде интеллигенции и военных, отмечает нежелательные явления в области брачной жизни: увод невест, конкубинат и легкое расторжение брачных союзов⁵⁸⁰. Отчеты содержат известия и о тех мерах, какие приняты были архиереями к устранению замеченных непорядков. Для назидания паствы сербские архиереи рассылают окружные послания обыкновенно к Рождеству Христову, Новому году и Пасхе. Преосвященный Мелетий, епископ тимочский, в обширном пасхальном послании 1900 г. предостерегает своих пасомых от служения идолам, каковы: деньги и вообще богатство, чревоугодие, гордость, высокомерие, властолюбие, славолюбие, маловерие и суеверие⁵⁸¹. А ранее, в начале великого поста он же издал циркулярное послание всем окружным протопресвитерам, уездным наместникам и управляющим монастырями, в котором увещевает их словом и собственным примером воздействовать на пасомых к достодолжному исполнению ими религиозных обязанностей – посещения храма Божия, исповеди и св. причастия. О том же предмете преосвященный Мелетий написал

—721—

особое письмо начальнику тимочского округа⁵⁸². Заметив во время ревизии епархии, что в многих церквах иконы написаны не в православном духе, а в католическом, надписи на иконах, равно и целые богослужебные книги написаны на румынском языке, преосвященный Мелетий, в начале 1900 г. распорядился во всех таких церквах заменить старые иконы новыми, а также и богослужебные книги, которых одна часть приобретена в Москве, а другая в Киеве и Одессе⁵⁸³.

По поводу исполнившегося 10 июня 1900 г. десятилетия архиерейского служения преосвященного Саввы, епископа жичского, „Весник српске цркве“ сообщает интересные сведения о его жизни и заслугах для сербской церкви. Преосвященный Савва родился 1 октября 1831 г. в селе Гнездны, недалеко от Косова, от почтенных и зажиточных родителей и в міру назывался Георгием. Первоначальное образование получил в монастыре Дечанском⁵⁸⁴, и здесь же 24 декабря 1854 г. принял монашеское пострижение. Рукоположенный в марте следующего года рашско-призренским митрополитом Мелетием в иеродиакона и иеромонаха, Савва вскоре послан был собирать добровольные пожертвования в Старой Сербии и Македонии на дечанскую обитель, каковое поручение исполнил с великим успе-

—722—

хом. Не получив правильного школьного образования, иеромонах Савва просил начальника монастыря и братию отпустить его в науку в Белград, и в 1861 г. поступил в белградскую семинарию, как первый ученик из Старой Сербии. По окончании курса в семинарии, Савва возвратился на родину, и в г. Печи (Ипеке) открыл сербскую школу и с великою ревностью исполнял учительскую должность. В тоже время он принял на себя и другую должность – проповедника патриаршей церкви. Неустанною проповедью он приобрел общую народную любовь. Не смотря на блестящие успехи свои по службе, и чувствуя недостаточность своего образования, иеромонах Савва, по указанию блаженнопочившего митрополита сербского Михаила, поступил студентом в киевскую духовную академию, в которой и окончил курс в 1871 г. со степенью кандидата богословия. По возвращении на родину, Савва открыл в г. Призрене семинарию в прекрасном помещении, нарочито для сей цели выстроенном на средства одного сербского патриота и добротвора Симеона Игумнова. Савва был первым ректором и оставил по себе наилучшую память и как ректор и как наставник. Тяжелые обстоятельства, наступившие для Старой Сербии после невесиньского восстания, принудили Савву покинуть Призрен и удалиться в свободную Сербию. В 1876 г. мы видим иеромонаха Савву в качестве коменданта и начальника дежево-ибарского отряда повстанцев. По окончании войны, в марте 1878 г. был произведен в архимандрита и отправлен в Берлин в качестве депутата от Старой Сербии и Македонии с целью ходатайствовать о присоединении их к княжеству Сербии. Народная мольба не была уважена, Старая Сербия и Македония остались и дальше под властью оттоманской империи. Между тем открытая борьба с турецкими властями сделала невозможным для Саввы возвращение в Старую Сербию и он должен был остаться в княжестве сербском. По возвращении из Берлина, был назначен администратором враньской епархии, а когда она в 1882 г. была упразднена и присоединена к епархии нишской, определен был членом ужичской консистории. Когда во время последовавшего за сим конфликта между церковью и государством из-за закона о таксах за по-

—723—

ставление в церковные должности (изд. Напредняцким правительством в 1881 г.) епископские кафедры лишились своих глав, архимандриту Савве предложена была одна епархия, но тогда он отказался. Вскоре был перемещен членом нишской консистории. Прибыв в Ниш как раз в то время, когда духовенство озабочено было идеею основания общего священнического „удруженья“, архим. Савва горячо принял к сердцу эту идею, и со своей стороны лично содействовал ее осуществлению в 1889 г. В благодарность за это избран был председателем чрезвычайной священнической скупщины, которая состоялась в Нише 23 августа 1889 г., а потом председателем главного комитета священнического общества и как такой много потрудился над организацией священнического „удруженья“. В 1890 г. избран и 10 июня в белградском соборном храме посвящен в епископа жичской епархии. Ревностный и мудрый архипастырь, преосвященный Савва известен и литературными трудами. Кроме многих мелких статей и брошюр („Садашнье жалосно станье Старе Србиjе и Македониjе“, „О Призрену“ и др.), ему принадлежит сочинение „Владалац и народ“ (1897). В сентябре 1897 г., по поручению Архиерейского Собора, он отправился в Святую Гору, в Хиландарский монастырь, чтобы там на месте рассмотреть и разрешить некоторые спорные вопросы между монахами из болгар и сербов. Вернулся с Св. Горы в феврале 1898 г. в Белград, к погребению митрополита Михаила. Под председательством епископа Саввы состоялись 15 февраля 1898 г. выборы нового митрополита, высокопреосвященного Иннокентия. За свою архипастырскую любовь, отеческую внимательность ко всем обращающимся к нему, особенно засвидетельствованное свое „родолюбие“, преосвященный Савва пользуется общею любовью духовенства и своей паствы⁵⁸⁵.

8 июля 1900 г. король сербский Александр особым манифестом объявил „народу сербскому“ о своей помолвке с Драгою, дочерью покойного Панты Луньевича и внучкою Николая Луньевича, одного из главных сотрудников

—724—

Милоша Обреновича⁵⁸⁶. 15 июля в 6 ч. веч. Совершен „брачни испит“ (обряд обручения) в доме невесты, в присутствии высокопреосвященного митрополита Иннокентия и представителей иностранных держав. Самое венчание происходило 23 июля в 11 часов дня в белградском соборном храме. Таинство брака совершал митрополит Иннокентий в сослужении всех сербских архиереев и множества высшего и низшего духовенства. Митрополит произнес речь, в которой призывал благословение Божие на жениха и невесту. Храм был переполнен избранным обществом; улицы, по которым ехали новобрачные, были богато украшены и переполнены народом, который с великим воодушевлением приветствовал своего короля и королеву. Посаженным отцом („венчани кум“) благоволил быть Государь Император, заместителем Которого был русский поверенный в делах П. Мансуров. Это обстоятельство – согласие Государя Императора – вызвало необыкновенную радость и воодушевление среди населения сербской столицы, как сообщили телеграммы и различные сведения из Белграда. В официальных сербских сферах выражалась уверенность, что этот акт со стороны русского Царя имеет для сербов весьма важное значение и будет иметь своим последствием сближение между Россией и Сербией. „В тот час – говорит орган Архиерейского Собора – когда со стены старой белградской крепости гремят пушки, когда с белых колоколен в королевстве сербском несутся серебряные звуки колоколов, веселя, как добрые вестники, сердце сербское, в тот час отворяются и двери святого алтаря, чтобы благословить святой союз брака, основанного на чистой, идеальной любви между молодым королем Александром и королевой Драгой. Сербская церковь радуется этому союзу и благословляет его. Он укрепил и дал новую силу православию в Сербии. Им снят с очереди один вопрос, который бы мог быть роковым для Сербии, если бы то место заняла какая-либо иностранная принцесса чуждая по вере и крови. Нынешним святым чином этот вопрос однажды на всегда решен и окончен, и право-

—725—

славие, которое сохранило имя и народность сербскую, обеспечено в своем дальнейшем мирном развитии. Сербская церковь радуется этому святому союзу и потому, что он стал твердою связью, которая независимую сербскую державу совсем приблизила к великой православной России. Если и были какие политические разногласия между Сербией и Россией, этот святой чин изгладил их. Император русский, Николай II, православный Царь – духовный отец-кум молодому и милому королю нашему Александру“...⁵⁸⁷ Король Александр получил от Государя Императора как ответ на письмо, коим извещал Его Величество о своем бракосочетании, следующее письмо: „Мой брат! С чрезвычайным удовольствием получил Я письмо, в котором ваше величество изволило сообщить Мне о своем бракосочетании с г-жей Драгой, дочерью покойного Панты Луньевича и внучкой воеводы Николая Луньевича. В виду тех уз дружбы и духовного родства, которые существуют между вашим величеством и Мной, Я принял живое участие в этом счастливом событии и спешу поэтому выразить вам Свои сердечные поздравления. Присоединяя к этому Свои благопожелания счастья вашему величеству и ее величеству королеве, вновь прошу вас принять уверения в высоком уважении, с которым пребываю вашего величества доброжелательный брат Николай. Петергоф. 13 августа 1900 г.“⁵⁸⁸. По случаю бракосочетания последовали многочисленные пожалования по армии и администрации. Митрополит и все сербские епископы получили ордена. Кроме того, опубликована была амнистия, которою уменьшено наказание по многим политическим и другим преступлениям, а немного спустя ко дню рождения королевы Драги (11 сентября) издан указ короля о помиловании всех, осужденных по известному делу покушения на жизнь бывшего короля Милана. В числе помилованных находится и протоиерей ужичского округа Милан Джурич, осужденный на двадцатилетнюю каторгу и лишенный, по определению Архиерейского Собора, духовного

—726—

сана 21 ноября 1899 г.⁵⁸⁹. В октябре 1900 г. по определению Архиерейского Собора он вновь определен на прежнее место военного протопресвитера тимочской дивизии в г. Заячаре с жалованьем 4500 динаров⁵⁹⁰.

Белградская семинария в 1900 г. 13 января торжественно праздновала день св. Саввы. После совершения обряда резанья колача, проф. Бойович произнес речь о значении истории, как науки. Торжество почтили своим посещением высокопреосвященный митрополит Иннокентий, начальник министерства народного просвещения, ректор Великой школы и многие другие гости. Митрополит преподал ученикам семинарии наставление, чтобы они сколько возможно лучше подготовляли себя к священническому служению. В квартире ректора о. архимандрита Кирилла предложена была гостям праздничная трапеза. При прощании с ректором все гости выражали желание, чтобы следующее свято-савское торжество состоялось уже в новом помещении семинарии⁵⁹¹. – Из официального отчета королевско-сербской белградской семинарии за 1899‒1900 учебный год видно, что в ней имелся только один класс, состоявший из трех отделений. Семинария основана в 1836 году. Много раз поднимался вопрос о необходимости преобразования семинарии согласно новейшим требованиям и нуждам современной сербской религиозной жизни, но эти попытки остались только добрыми пожеланиями. Ныне деятельно заботятся о том, чтобы выстроить новое помещение для семинарии, а посему и в этом году приема новых учеников в первый класс не было. С новой семинарией неразрывно будет связан и интернат, так как по опыту убедились, что без интерната не может быть правильного и успешного воспитания и образования будущих клириков сербской церкви. В семинарии имеется 10 наставников. Учеников в начале учебного года было записано 183, а в конце года держали экза-

—727—

мен 165. Из них переведены в следующий класс 97; должны подвергнуться передержке экзаменов 70 и оставлены в том же классе 7 учеников⁵⁹². – Бюджет семинарии на жалованье наставникам и служителям, на отопление и канцелярские расходы равняется 29 003 динарам. Как вспомогательные средства для облегчения бедных учеников в их содержании служат: 1) фонд пок. И. Костича, проценты коего в сумме 300 динаров ежегодно присуждаются по определению профессорского совета отличным и примерным ученикам и 2) фонд бедных семинаристов, основанный в 1894 г. профессорами семинарии и насчитывающий ныне 14 832 динара и 7 пар. Семинарская библиотека имела 3 215 сочинений в 7 390 томах. За отчетный год она увеличилась библиотекой покойного митрополита Михаила (4 250 сочинений в 6 603 томах и три рукописи) и библиотекой покойного архимандрита Никифора Дучича (1 752 сочинения в 3 007 томах)⁵⁹³. В октябре 1900 г. профессор семинарии архимандрит Виктор вышел в отставку, согласно своему прошению. Воспитателем учеников на 1900‒1901 учебный год назначен профессор Драголюб Попович. Учителем церковного пения определен священник и член белградского духовного суда Михаил Попович⁵⁹⁴.

По сообщению „Србобрана“, 1 декабря 1900 г. открыта в Белграде, в „доме св. Саввы“ новая богословская семинария, об устройстве которой хлопотали еще с 1883 года, и которая ныне открывается с тою целью, чтобы с нею слилась прежняя белградская семинария. Новое духовно-учебное заведение будет интернатом, в который будут приниматься дети 10‒12 лет, все ученики должны носить особую одежду, какая будет предписана. Семинария эта, которая по указу короля от 30 ноября 1900 г. будет называться „богословия (семинария) св. Саввы“ постепенно будет развиваться в духовную академию. Вскоре будет приступлено к закладке огромного здания для этой духовной

—728—

школы близ храма св. Саввы на Савинце. Временным ректором этой семинарии св. Саввы определен Драголюб Попович, профессор старой семинарии; профессорами назначены М. Вукичевич, профессор гимназии В.С. Караджича и Миливой Попович, старший учитель гимназии короля Александра I⁵⁹⁵.

23 и 24 августа 1900 г. состоялись заседания ХІ-й священнической скупщины в г. Шабце. Участвовало 130 священников⁵⁹⁶. Прошлогоднюю скупщину почтил своим присутствием министр народного просвещения и церковных дел Павел Маринкович со своим референтом и секретарем. Скупщину открыл местный преосвященный епископ шабачский Димитрий пространною и интересною речью, в которой изложил историю священнического „удруженья“, в основании которого сам он много потрудился⁵⁹⁷, и указал путь, которым должно идти сербское духовенство, чтобы исполнить свое назначение и укрепить свое влияние на народ. „Кто следил за деятельностью священнического „удру-

—729—

женья“ – говорил преосвященный Димитрий – тот мог заметить, что на годичных его собраниях главное внимание посвящалось вопросам о материальных интересах самого общества или духовенства вообще. Между тем, хотя от материальных интересов зависят все дела людей на земле и их отнюдь не следует опускать из виду, мы должны признать, что именно священническое общество призвано на то, чтобы свою деятельность направлять главным образом на усовершенствование духовной жизни людей. Деятельность именно на этом поле в состоянии возвысить авторитет нашего духовенства... Пороки овладевают людьми всё больше и больше, и угрожают подкопать и веру, и патриотизм, и человечность. Умные люди видят опасность такого положения, обращаются к нам, духовным, и ждут, чтобы мы энергично взялись за свое дело. А мы что делаем? Как стоим на страже винограда Господня? Наибольшая часть нас поглощены только своими личными невзгодами, а меньшая часть, правда, исполняет свое дело с большей или меньшей энергией, но без особенного успеха, потому что эти делатели одиноки... Священническое „удруженье“ в том именно должно полагать свою главную задачу, чтобы своих членов-священников объединять, возбуждать и воодушевлять к их делу, чтобы именно из их среды исходили инициатива и руководительство борьбой против всего, что разрушает принципы христианской веры и нравственности. – Это – в интересах и самого „удруженья“ и всего духовенства, потому что раз так они будут действовать, и церковь и духовенство достигнут того положения и авторитета, которые им приличествуют. Тогда в обществе и народе иначе смотрели бы и на материальные потребности духовенства, не с тем пренебрежением, какое видим ныне. Способ, каким священническое „удруженье“ могло бы влиять на деятельность своих членов в этом направлении, нисколько не тяжел и не неосуществим. Для этого требуется только иметь добрую волю и любовь к своему призванию, и тогда – каждый раз на годичных собраниях предъявлять все случаи, противные вере и нравственности, имевшие место в течение года. Затем надобно выработать и утвердить план и разослать его подлежащим подкомитетам, чтобы в соответ-

—730—

ствии с ним направляли своих членов в их деятельности. Эти же подкомитеты будут обсуждать на своих собраниях правильность деятельности отдельных членов. Краткие извлечения из отчетов подкомитетов должны печататься в органе „удруженья“, чтобы видно было, как и что делалось во всей стране. Главное только, чтобы все члены и все подкомитеты одновременно работали и до тех пор, пока не достигнут успеха. Так, напр., если в каком-либо месте ослабнут религиозные чувства, то всё духовенство того края должно стараться поднять и оживить религиозное чувство. Если где-либо совьет себе гнездо разврат какого бы то ни было рода, духовенство всей тамошней околицы должно восстать против разврата и т.д... Для успешности деятельности священник-проповедник прежде всего должен на деле (а случаев к тому всегда найдется много) доказать своей пастве, что он ей искренний друг и пастырь. Проповедь не должна быть ораторскою, а должна дышать любовью и евангельской теплотою. В видах воздействия на пасомых, священническое общество должно побуждать своих членов, чтобы они принимали живое участие во всех просветительных, гуманных и земледельческих учреждениях на пользу народа. Сами духовные должны быть готовы дать ответ на всякий вопрос от прихожан, должны быть людьми книжными и всесторонне образованными, должны при этом всячески уклоняться от участия в народной партийной борьбе (впрочем что касается уклонения от партийности, то духовенство само на одном из своих годичных собраний сделало постановление в желательном смысле)“. Во второй половине своей речи преосвященный Димитрий коснулся тех вопросов, которые предстояло обсудить настоящему собранию (об улучшении материального положения духовенства, о пенсиях духовенству и др.)⁵⁹⁸. Министр просвещения и церковных дел П. Маринкович в ответной речи на приветствие председателя скупщины священника Н. Божича также приглашал духовенство проявлять большую энергию в своей плодотворной деятельности и тем возвратить утраченный духовенством авторитет⁵⁹⁹.

—731—

В заседаниях скупщины 23 августа были посланы приветствия королю и митрополиту, выслушаны приветствия от митрополита, епископов и других лиц, сочувствующих делу духовенства, прочитаны и приняты отчеты: о деятельности главного комитета священнического общества за истекший год, о деятельности редакционного комитета по изданию „Весника српске цркве“ и о состоянии главной кассы общества. Из последнего отчета видно, что на приходе к 21 августа 1900 г. было всего 16 576 дин. 19 пар, в расходе 8 271 дин. и 35 пар, итого в остатке к следующему году 7 304 дин. 84 пары⁶⁰⁰. На памятник митрополиту Михаилу собрано всего 5 260 дин. и 40 пар⁶⁰¹. – За тем скупщине были предложены на обсуждение два доклада главного комитета и один реферат. Первый доклад или предложение – о преобразовании материального положения священников на основании определенного регулярного жалованья. Изложив все неудобства и неудовле-

—732—

творительность нынешнего вознаграждения священников, которое они получают от народа за свою службу, главный комитет предлагал еще раз обратиться к подлежащим властям с ходатайством об улучшении пололожения на основаниях крагуевачского проекта, который еще десять лет тому назад был выработан и принят духовенством. Скупщина приняла резолюцию: ходатайствовать перед Архиерейским Собором, чтобы он благосклонно принял доклад главного комитета о преобразовании священнического состояния и настоял перед министерством просвещения и церковных дел на образовании комиссии, которая бы рассмотрела прежние проекты и на основаниях проекта крагуевачского выработала бы новый законопроект, обеспечивающий прочность священников на своих приходах с систематическим жалованьем и периодическими повышениями. – Другой доклад главного комитета – о развитии религиозности в сербском народе. С прискорбием отмечая факт упадка набожности, сказывающийся особенно в редком посещении храмов Божиих и в уклонении от исполнения обязанности исповеди и причастия Св. Таин, главный комитет делает следующие предложения. 1) Литургия должна служиться отдельно от утрени и начинаться не раньше 9 час. (чтобы прихожане успели справиться со своими домашними делами и могли приводить в храм своих домочадцев). II) Семейство священника должно исправно посещать церковные богослужения, чтобы подавать добрый пример прихожанам. III) Должно быть издано правительственное распоряжение, чтобы представители власти особенно в селах обязательно посещали церковные богослужения. Для этого должна быть воспрещена всякая работа в канцеляриях в воскресные и праздничные дни, – особенно в селах не должно иметь места в такие дни судопроизводство. IV) Общинные власти должны распорядиться, чтобы каждый дом в общине посылал по крайней мере одного своего члена в воскресные и праздничные дни в церковь, под угрозой наказания за неисполнение этого распоряжения. V) И со стороны государственной власти должно быть сделано распоряжение, чтобы народ посещал церковь и причащался в положенное церковным уставом время. Неисполнившие этой обязанности должны понести на-

—733—

казание. Особенно общинные власти в селах должны подавать народу добрый пример в этом отношении, в противном случае должны быть удаляемы от своих должностей. VI) Духовенство должно говорить народу краткие и назидательные поучения, утверждать народ в вере, религиозности и прочих добродетелях христианских, а вместе с тем приучать его к разумной экономии и трудолюбию. После довольно горячих рассуждений, в коих между прочим указывалось, что религиозность не может быть вынуждаема силою, а достигается правильным христианским воспитанием дома, в школе, в церкви, везде и на всяком месте, принят был и этот доклад с тем только ограничением, что в селах литургия будет служиться ранняя, как и прежде, а в городах можетъ начинаться и позднее. – После сего прочитан обширный реферат священника Михаила Поповича: „Земледельческие общины и сербское духовенство“ („Земльорадничке задруге и српско свештенство“). Указав подробно на великое благотворное влияние земледельческих общин в отношении веры, семейной и общественной нравственности и вообще христианских добродетелей, референт приглашал духовенство принимать самое деятельное участие в основании этих общин, через что священники могут благотворно действовать на народ и тем самым возвратить себе утраченный авторитет. Скупщина, признавая со своей стороны важность учреждения земледельческих общин, постановила напечатать реферат в „Веснике српске цркве“, обратить внимание духовенства на этот предмет и пригласить священников в возможно большей мере принимать участие в деятельности и основании земледельческих общин⁶⁰².

В заседаниях 24 августа прочитаны два доклада главного комитета. Первый – о реформе церковных метрик, соответственно последовавшим в разное время распоряжениям государственных властей, напр. относительно указания лет родителей новорожденного младенца⁶⁰³, грамотности

—734—

повенчанных, веры и народности заносимых в метрики и т.д., а вместе и об удешевлении метрических книг. Скупщина постановила принять этот доклад и завести в метрических книгах еще новую рубрику для отметки в отделе о родившихся миропомазания. Предварительно проект этот должен быть рассмотрен и утвержден Архиерейским Собором. Второй доклад – о вспомоществовании престарелым и больным священникам. Проект по этому вопросу был уже на рассмотрении Архиерейского Собора (в 1899 г.), который нашел, что по этому предмету требуются еще дополнительные справки, и сделал некоторые заметки. После долгих рассуждений, скупщина постановила возобновить ходатайство перед Архиерейским Собором об утверждении прежнего проекта оказания помощи престарелым и больным священникам из фонда священнических вдов и сирот. – В виду устного заявления председателя главного комитета о том, что многие приходы отдаются в обслужение монастырской братии, что противно закону о церковных властях и убыточно для белого духовенства, скупщина поручила главному комитету принять надлежащие меры, что этого впредь не было. Вот те главные вопросы, которыми занималась прошлогодняя священническая скупщина⁶⁰⁴. 25 августа нарочитая депутация от священнической скупщины представлялась в Белграде высокопреосвященному митрополиту Иннокентию, а на следующий день 26 августа в Смедереве – королю Александру. В ответной речи на приветствие председателя скупщины король благодарил за выраженные верноподданнические чувства и обещал с своей стороны сделать всё, что можно, для улучшения тяжелого материального положения священников⁶⁰⁵.

По вопросу о преобразовании священнического состояния в Сербии встречаем дельные заметки в журнале „Христиански Весник“⁶⁰⁶. Более десяти лет уже – говорит

—735—

протоиерей А. Илич – ежегодно избираются комиссии и вырабатываются проекты о преобразовании состояния священнического. Новая скупщина, – и – новый проект. Но прежде необходимо иметь почву, основу, чтобы проект мог быть осуществлен, необходимо считаться с факторами, от которых зависит осуществление. Все ли факторы на стороне того проекта, какой желателен духовенству? Эти факторы: Собор Архиерейский, министр просвещения и церковных дел, правительство, народная скупщина и королевская власть. Сущность проекта, одобренного духовенством: 1) Жалованье священника должно делиться на классы с периодическими повышениями так, чтобы в первые пять лет священник получал 1 500 динаров, и самое большее – 3 500 дин. ежегодно. 2) Духовенству должна быть обеспечена законом прочность на приходах. Перемещения должны иметь место не иначе, как за проступки – по решению духовных судов, или по собственной просьбе священника. Как же относятся к этому проекту перечисленные выше факторы? Что касается Архиерейского Собора, то назад тому два года он выработал проект нового церковного закона, по которому священники могут быть перемещаемы с одного прихода на другой и административно. Жалованье священникам архиерейским проектом предположено от 800 до 2 500 дин. Этой же нормы держался Архиерейский Собор и в заседаниях 1900 г. Министр просвещения и церковных дел, лично присутствовавший в заседаниях скупщины 1900 г. обещал всё сделать для улучшения положения священников. Но на основании какого проекта? Без всякого сомнения – архиерейского. Таким образом ни Архиерейский Собор, ни министр не совсем на стороне излюбленного духовенством крагуевачского проекта. Скупщина? Но если Архиерейский Собор не находит возможным вполне удовлетворить желания священников, то тем более трудно ждать щедрости от скупщины. Остается надежда на короля, милостиво обещавшего помочь бедственному положению сербского духовенства⁶⁰⁷. – Дальнейшее движение этого вопроса таково. В половине октября 1900 г.

—736—

главный комитет священнического общества внес в Архиерейский Собор закопопроект о преобразовании священнического состояния. Проектом испрашивались определенное жалование с периодическими повышениями и прочность на приходах. Размер жалованья несколько повышен, тот же, что для полковых священников – от 2 000 до 4 000 дин. 30 октября последовало определение Архиерейского Собора, чтобы была образована специальная комиссия из священников, чиновников, финансистов и экономистов, которая бы изучила этот вопрос и выработала такой проект об улучшении положения духовенства, который всего удобнее может быть осуществлен применительно к нынешним обстоятельствам. 12 декабря министр просвещения и церковных дел пригласил главный комитет избрать из своей среды двух священников, которые вместе с другими членами комиссии, образованной министром, должны заняться выработкою законопроекта о преобразовании священнического состояния. Со стороны главного комитета в состав комиссии вошли белградские священники Н. Трифунович, председатель главного комитета и Н. Божич, редактор журнала общества (остальные члены: начальник министерства финансов, главный секретарь управы фондов и референт церковных дел). Ближе ознакомившись с положением дел, члены комиссии пришли к единогласному заключению, что при нынешнем положении финансов в королевств, когда на государственный бюджет отнюдь рассчитывать нельзя, нечего и думать о новом проекте, а приходится ограничиться только изменениями и дополнениями в законе о преобразовании священнического состояния 1882 г.⁶⁰⁸. После бывших рассуждений комиссия пришла к следующим заключениям. 1) Должно быть принято за правило, чтобы в каждом приходе было не менее 400 и не более 600 домов православного сербского населения. 2) Каждый священник навсегда остается при своем

—737—

приходе и не может быть перемещен без определения духовных судов. 3) В приходах служит только белое духовенство. 4) „Бир“ со всякой платежной головы увеличивается на один динар в год. 5) „Бир“ не должен быть ни в каком случае расходуем на общественные или государственные нужды. 6) „Бир“ должен собираться в первом разряде прямых государственных налогов и в конце каждого месяца присылаться в епархиальные духовные суды. Казначей, не пославший собранный „бир“ до 5 числа текущего месяца, платит 12 % пени на собранную сумму и по представлению духовных судов несет соответствующее наказание со стороны министра финансов. 7) Священники приходов I и II классов помогают священникам IV и V классов двумя процентами с „бира“ своих приходов⁶⁰⁹. 8) Должно быть увеличено наказание за невзнос священнической „вересиjи“ (платы за требы), и наказания налагают уездные и окружные полицейские власти⁶¹⁰. Эти изменения и дополнения закона 1882 г., чтобы получить законную силу, должны быть приняты народною скупщиною и утверждены королевскою властью. 15 января 1901 г. депутаты от главного комитета лично сообщили митрополиту о желательных изменениях и дополнениях, а 16 янв. в г. Нише ходатайствовали перед представителем министерства просвещения и церковных дел, чтобы эти изменения и дополнения были приняты и внесены в народную скупщину на утверждение еще в текущую сессию. И митрополит, и представитель министерства и священники-депутаты – все обещали свое содействие⁶¹¹. Что из этого выйдет, покажет будущее.

2 сентября 1900 г. состоялась в монастыре Студенице⁶¹² ІХ-я монашеская скупщина под председательством профессора белградской семинарии архимандрита Илариона

—738—

Весича. Скупщина эта приняла следующие резолюции. 1) Просить через посредство Архиерейского Собора, чтобы министром земледелия назначены были способные лица, которые бы составили надлежащий план всех монастырских лесов в королевстве, дабы можно было завести по монастырям правильное лесоводство. 2) Должны быть точнее определены отношения к монастырям приходских священников, которые служат в монастырях и не имеют своей приходской церкви. 3) Младшая братия отныне должна учиться только в специальных сельскохозяйственных школах в Букове и Кральеве. 4) Управляющие монастырями должны доносить главному комитету о всём, что случится в монастыре – доброе ли или худое, чтобы главный комитет мог принять меры к укреплению авторитета монастырей и монашества и по возможности парализовать зло. 4) Согласно 14-му пункту правил, вся братия должна по возможности делать взносы в основной фонд монашеского „удруженья“, и согласно прежнему решению каждый управляющий монастырем должен присылать в фонд всю ту сумму, какая получается от кружечного сбору в праздник Преображения Господня. 5) Каждый монастырь должен по возможности вести образцовое скотоводство. 6) Монастыри должны быть освобождены, если не от налогов, то по крайней мере от дополнительных взносов и других расходов⁶¹³. 7) Монастыри и братия должны содействовать основанию земледельческих общин в своем округе. 8) В текущем году должны быть приняты в сельскохозяйственные школы три монаха, как воспитанники монашеского общества, и в семинарию – один иеромонах, по рекомендации преосвященного епископа жичского Саввы. 9) Следующая скупщина имеет быть в мон. Любостинье⁶¹⁴.

—739—

29 января 1901 года скончался в Вене бывший король Сербии Милан. Родился 10 августа 1854 г. После смерти князя Михаила он 20 июня 1868 г. провозглашен сербским князем, с учреждением регентства до его совершеннолетия. По исполнении совершеннолетия 10 августа 1872 г. взял управление в свое руки как Милан Обренович IV. Во время его управления достигнута в 1878 г. политическая независимость сербского княжества, в следующем году и церковная. 22 февраля 1882 г. Сербия стала королевством, а князь Милан королем. 22 февраля 1889 г. отказался от престола в пользу своего сына короля Александра I. – Гроб с телом бывшего короля Милана после отпевания, совершенного в его квартире местным сербским священником, торжественно согласно заранее составленному церемониалу перенесен в сербскую церковь св. Саввы 1 февраля вечером. 2 февраля в 4 ч. пополудни совершена была панихида карловицким патриархом Георгием Бранковичем в присутствии австрийского императора Франца Иосифа и его свиты, и затем гроб отправлен через Будапешт в г. Карловцы. Погребение состоялось 3 февраля в крушедольском монастыре⁶¹⁵. – В Бел-

—740—

граде, в соборном храме, 2 и 3 февраля совершены, в присутствии короля Александра, заупокойные богослужения.

Сербская православная церковь в Старой Сербии понесла тяжкую утрату в лице скончавшегося 7 декабря 1900 г. рашско-призренского митрополита Дионисия. Высокопреосвященный Дионисий Петрович скончался после непродолжительной тяжкой болезни, на 43 году жизни, в г. Скопии, куда он прибыл для лечения. Это был первый митрополит-серб на рашско-призренской епархии со времени закрытия печской патриархии⁶¹⁶. Биографические сведения и об архипастырской деятельности почившего даны были нами раньше, по поводу посвящения его 25 января 1896 года в митрополита⁶¹⁷. В заслугу ему должно поставить особенные заботы его о благоустроении церквей, монастырей и школ, а в частности сербской богословско-учительской школы в Призрене. По распоряжению вселенской патриархии, отпевание совершили велесский и дебрский митрополит Поликарп Теологиди и избранный в скопийского митрополита сербский архимандрит Фирмиллиан. Погребен 10 декабря в монастыре Грачанице (на Косовом поле), задушбине краля Милутина.

16 января 1901 г. Св. Синод константинопольской патриархии под председательством патриарха Константина V избрал в рашско-призренского митрополита архимандрита-серба Никифора Перича, настоятеля церкви св. Апостолов в Ферикее в Константинополе. Кандидатами, кроме архимандрита Никифора, были: Ириней Панталеон, профессор халкинского богословского училища и Дамаскин Мосхопулос, митрополичий наместник в воденской епархии. Из 12 членов Св. Синода десять подали голос за архимандрита Никифора, а двое за Иринея Панталеона. 21 января архимандрит Никифор хиротонисан в митропо-

—741—

лита рашско-призренской епархии. Посвящение совершил, по случаю нездоровья патриарха, амасийский митрополит Анфим в сослужении членов Св. Синода и многочисленного высшего духовенства. А 14 февраля получен султанский берат об утверждении новоназначенного митрополита⁶¹⁸.

Высокопреосвященный митрополит Никифор Перич, в міру Николай, родился 4 декабря 1862 г. в селе Баранде, в Военной Границе, недалеко от Белграда. Основную школу прошел в родном селе, затем учился в Белграде. 17 лет от роду Николай Перич с разрешения и благословения покойного митрополита Михаила принял монашеское пострижение в монастыре Вратьевнице⁶¹⁹, 14 сентября 1880 г. рукоположен в иеродиакона митрополитом Михаилом и 1 марта 1881 г. в иеромонаха покойным епископом Викентием. Иеромонах Никифор поступил за тем в белградскую семинарию и по окончании курса в 1889 г. поступил для довершения богословского образования в халкинское богословское училище и здесь прошел полный курс, основательно изучив греческий язык. После сего служил некоторое время в архиерейской канцелярии митрополита Михаила и в звании синкелла управлял монастырем Раваницей⁶²⁰; в 1893 г. состоял профессором, а некоторое время начальником сербской константинопольской гимназии. Произведенный в 1896 г. патриархом Анфимом в архимандрита, он был назначен протосинкеллом к престарелому и больному скопийскому митрополиту Мефодию, согласно просьбе последнего. Здесь оставался до июля 1897 г. Возникшие в Скопии волнения после смерти митрополита Мефодия († 16 ноября 1896 г.) по случаю назначения на скопийскую кафедру бывшего ох-

—742—

ридского митрополита Амвросия⁶²¹, были причиной того, что управлявший этой епархией архимандрит Никифор, вероятный кандидат на митрополичью кафедру, сослан был патриархом в заточение на остров Патмос, где и пробыл 4 месяца. После избрания на скопийскую митрополию архимандрита Фирмиллиана (18 сентября 1897 г.), архимандрит Никифор возвращен был в Константинополь и здесь служил в патриаршей канцелярии. 19 октября 1899 г. определен настоятелем церкви св. Апостолов в Ферикее, в Константинополе, где и оставался до избрания в рашско-призренского митрополита⁶²².

Сербская печать единодушно выражает искреннюю радость по поводу назначения на рашско-призренскую епархию серба архимандрита Никифора, человека хотя и молодого, но уже опытного в управлении церковными делами, получившего основательное богословское образование и примерного сербского патриота. Назначение рашско-призренским митрополитом серба архимандрита Никифора – читаем в газ. „Србобран“ – является счастливым и удачным как для пользы местного сербского населения, так и для православной церкви, коей он преданный сын. Как добрый серб он сумеет собрать около себя свою паству, наставлять ее к доброй жизни и дать отпор римской пропаганде в своей епархии. А как преданный сын вселенской церкви он сумеет наилучшим образом защищать и ее интересы. Избранием его и Порта имеет полное основание быть довольною, потому что только серб-митрополит может с успехом отстранять всё то, что может нарушать мир и спокойствие в этом краю турецкой империи. И в Белграде довольны этим назначением и потому еще, что Россия энергично и со всею охотою поддержала выбор сербского кандидата, и тем еще раз доказала, что никогда она не была против сербов и Сербии, и если была не довольна, то только лицами, которые толкали Сербию в пропасть. Этого в Белграде никогда не должны забывать, и

—743—

особенно теперь, когда стало очевидно, что сербскому народу может помочь только Россия⁶²³.

В августе 1900 г. исполнилось двадцать пять лет со времени основания в Призрене сербской богословско-учительской школы. Это – самая старая высшая сербская школа в пределах турецкой империи. От основания своего и до настоящего времени она дала сербскому народу много хороших священников, дельных учителей, добрых граждан и других полезных деятелей. Основана на средства сербского добротвора Симеона Игумнова. Первоначально имела только 3 класса, потом 4 и 5, а ныне все науки распределены на 6 классов, из коих 3 низших общегимназических, и 3 высших богословско-педагогических. – В 1899‒1900 учебном году было в ней всего 136 учеников, из коих 108 жили в интернате, а 28 вне интерната. Стипендиатов было 103, полустипендиатов 3, кроме того 7 учеников получали пособия. По происхождению более всего было детей крестьянских (55), за тем детей ремесленников и купеческих (46), священнических детей училось 27. По округам больше всего было из рашско-призренской епархии (84) и скопийской (22), было также несколько учеников из Черногории, Боснии и Герцеговины. Экзамены выдержали 23 воспитанника с отличным успехом, 80 с очень хорошим, 33 с хорошим и только 1 со слабым успехом. Ректор школы – Стеф. Димитриевич. Учителей с высшей и средней богословской подготовкой семь... В последнее время приведены в новый лучший порядок библиотека фундаментальная (2 910 томов), ученическая (58 названий и 1 386 томов учебников) и школьный архив⁶²⁴. По случаю значительного ремонта зданий, ученье в текущем учебном году началось 2 октября 1900 года.

Посвящение сербского архимандрита Фирмиллиана в митрополита скопийской епархии до сих пор еще не состоялось, к великому огорчению православной сербской паствы. Сербы скопийской епархии – пишет „Србобрану“ корреспондент из Старой Сербии – оставшиеся еще и доныне верными константинопольской, так называемой вселенской, а

—744—

в сущности греческой патриархии, скорбят и терпят муки, и никого не имеют кто бы откликнулся на их вопли, кто бы утолил их скорбь и страдания. Каждый только утешает их обещаниями и надеждами, но они впали в отчаяние, потому что увидели и убедились что то только обман и что хиротония их церковного поглаваря всё откладывается на неопределенный срок. Патриархия ссылается на султана, султан на патриархию и оба на некоего третьего. Так как всего виновнее патриархия, то сербский народ скопийской епархии больше всего теперь недоволен патриархией. Огорчение ныне очень велико в целой епархии, особенно с того времени, как хиротонисан призренский митрополит Никифор, и остался непосвященным скопийский митрополит Фирмиллиан, который избран в митрополита еще 17 октября 1899 года и который еще с 4 октября 1897 года управляет скопийскою епархией к полному удовольствию и патриархии и паствы. Каждый здесь знает, что причина такой отсрочки отнюдь не заключается в личности Фирмиллиана, вполне достойного митрополичьей кафедры⁶²⁵.

Г. Воскресенский

15 марта 1901 года.

—745—

Из истории православной противораскольнической полемики. – „Брозда духовная“. – „Разсудная книга для старообрядцев“. – Столетие единоверия. – Статьи, касающиеся мистико-рационалистического сектантства. – Два слова об одном писателе.

К числу еще далеко не в достаточной степени разработанных, но весьма важных в научном и практическом отношении отделов расколоведения принадлежит история православной литературной полемики против раскола. О том, какое значение усвояется в настоящее время этому средству борьбы с названным противоцерковным заблуждением, можно судить не только по обилию полемических статей обрядово-догматического и канонического содержания, безусловно преобладающих численно в текущей литературе о расколе над объективно-научным, историко-бытовым его изучением, но и по прямым заявлениям, исходящим от авторитетных знатоков дела, что для ослабления раскола нужно заботиться особенно о распространении в среде его последователей „хороших“ противораскольнических сочинений полемического характера (см. Душеп. Чт. за истекший год, июнь, стр. 214‒215). Но было бы совершенно ошибочно предположить, что сознание глубокой важности этого средства составляет заслугу лишь последних десятилетий истекшего века, когда особенно за-

—746—

метно стала умножаться литература противораскольнической полемики: сознание это было не чуждо православным борцам против раскола с самого начала его существования, хотя от них мы имеем сравнительно лишь очень небольшое число печатных полемических трудов. Последнее обстоятельство не означает, однако, того, что и вообще количество сочинений, написанных старинными полемистами в „обличение неправды раскольнической“, было столь же малочисленно. Дело в том, что далеко не всё, выходившее из-под их пера, становилось общим достоянием путем печати. Не малая часть произведений этого рода, и при том таких, которые могли бы представить в настоящее время значительный интерес по содержащимся в них фактическим указаниям или просто – как любопытный эпизод из истории православной противораскольнической полемики, осталась не обнародованною своевременно по тем или иным причинам, – хотя бы, напр., потому, что в старые времена еще не существовало специальных и общих журналов, радушно открывающих свои страницы для полемических трактатов современных противораскольнических писателей. Сохраняясь в течение долгого времени в виде какой-нибудь никому не ведомой и беспризорной рукописи, эти любопытные памятники литературной борьбы с расколом подвергаются опасности утратиться навсегда, если заботливая рука современного изыскателя, отряхнув вековую пыль, не извлечет их из забвения на свет Божий. Обнародование таких произведений, в особенности – наиболее ранних, издание их в свет сполна или в извлечениях, нельзя не признать делом вполне полезным и желательным: известно, как много ценных подробностей, проливающих свет на некоторые темные вопросы из истории раскола и противораскольнической миссии, содержат в себе старинные полемические сочинения, в разное время изданные на страницах „Братского Слова“. Прошлогодняя журнальная литература знакомит нас с двумя интересными произведениями этого рода. Одно из них – „Брозда духовная“, неизданное противораскольническое сочинение, о котором сообщаются обстоятельные сведения в статье П.С. Смирнова, напечатанной в „Христ. Чтении“ (за июль и август). Названный

—747—

полемический памятник, заслуживающий внимания уже по самой своей древности, дающей ему значение одного из раннейших опытов литературной борьбы с расколом, становится еще более любопытным в виду того, что автор его – как устанавливает в своей статье г. Смирнов – был природный великоросс и что „книга“ написана по личной инициативе ее творца. Чтобы оценить значение указанных обстоятельств, нужно припомнить, что первые опыты православной противораскольнической полемики вышли из-под пера пришлых людей (архим. Дионисий, Паисий Лигарид, Симеон Полоцкий) и почти все обязаны своим происхождением официальному поручению. Не менее интересен названный памятник и со стороны своего содержания, так как ставит на разрешение вопросы в большинстве совсем новые, не затронутые в других, близких к нему по времени полемических сочинениях православных писателей (напр. о раскольническом самоистреблении, об антихристе и кончине міра, о старо-письменных и старопечатных книгах и пр.), или же освещает с новой стороны старые тезисы противораскольнической полемики, самостоятельно дополняя их аргументацию и отличаясь значительною своеобразностью в постановке доказательств и в изложении, применительно к уровню понимания предполагаемых читателей. Наконец, здесь встречаются исторические указания, частью пополняющие, частью лишний раз подтверждающие то, что известно из других источников. Всё это дает „Брозде духовной“ полное право на внимание со стороны лиц, занимающихся изучением русского раскола, а г. Смирнову – на их благодарность за ознакомление с этим памятником.

Другой, обнародованный гг. М. Успенским и Т. Рождественским на страницих рязанского „Миссионерского Сборника“ (кн. 1‒6) противораскольническо-полемический опыт прошлых времен обращает на себя внимание уже самым своим заглавием, несколько странным на первый взгляд. Это – „Разсудная книга для старообрядцев, в которой приспособительно к их понятиям говорится о любомудрии, разсудной науке и силлогизмах“, труд протопресвитера Иоанна Петровича Полубенского, основателя первого противораскольнического миссионерского братства (под име-

—748—

нем „приватной дружественной старообрядственной беседы“) и автора довольно многочисленных сочинений против раскола, оставшихся, впрочем, не изданными своевременно по намерениям самого их составителя⁶²⁷ или же не попавших в печать и даже затерявшихся по какому-то „смешному случаю“ и досадной неудаче. Этой последней участи подвергались лучшие и наиболее обработанные его произведения, к числу которых принадлежит и „Разсудная книга“ – один из любопытнейших памятников литературной борьбы деятелей православной миссии с расколом в начале истекшего столетия. Долгое время остававшееся известным только по названию и считавшееся православными исследователями утраченным, быть может, навсегда, произведение это было, наконец, найдено в одном из рукописных сборников Воронежского губернского музея, составлявшем, нужно думать, собственность раскольников, – обстоятельство, заслуживающее внимание и само по себе представляющее уже не малый интерес. Последний еще более возрастает благодаря своеобразному содержанию памятника, вполне заслуженно напечатанного издателями сполна, хотя при этом едва ли была надобность воспроизводить и все орфографические недостатки раскольничьей копии, без сомнения, вполне грамотного оригинала.

В ряду памятников нашей противораскольнической полемики „Разсудная книга“ должна занять совершенно особенное место. Это не полемический трактат обычного типа, с частичным опровержением известных раскольнических заблуждений ссылками на археологические данные и свидетельствами старопечатных и старописьменных книг. Такой прием противораскольнической полемики, упорно держащийся в ней „даже до сего дне“, обязан своим существованием тому убеждению, что для успешной борьбы с расколом православному полемисту необходимо спуститься до умственнго уровня своих оппонентов, стать вместе с ними на точку зрения обрядоверия и буквализма и поражать противников их собственным оружием. Не спорим, что подобный прием аргументации ad hominem

—749—

имеет свои права и может быть не без успеха применяем опытным миссионером в устном собеседовании с раскольниками, где нередко требуется быстрая находчивость и уменье произвести непосредственное впечатление на слушателей; но постоянное и почти исключительное применение его в литературной полемике с расколом, где на первом плане должна стоять ничем не побеждаемая объективная убедительность доводов, представляет на наш взгляд, большое недоразумение и ошибку, унаследованную от старых времен. Православный полемист против раскола не должен поддаваться соблазнам мимолетного успеха, памятуя слова св. Григория Богослова: „не победити ищем, но привзяти братию, их же о разлучении болим“. Между тем, всякая приспособительная аргументация в лучшем случае ведет лишь к внешнему, кажущемуся соглашеню путем вынужденной уступки с одной стороны, а отнюдь не к установлению действительного единомыслия между собеседниками. Как бы ни блестящею казалась по своему непосредственному результату одержанная этим способом победа, достаточно самого мелкого археологического указания или одной не замеченной прежде строки в старопечатной книге, чтобы опрокинуть всю силу такой аргументации и превратить в полное поражение почти уже достигнутое торжество. Для того, чтобы это последнее стало действительным и прочным, нужно совершенно устранить ту внутреннюю рознь, которая дотоле мешала одинаковости взглядов и мнений; а это возможно лишь в том случае, если спорившие стороны окажутся в состоянии не только одинаково искренно искать истины, но и идти к ней одним и тем же путем. И тот, кто уже твердо стоит на нем, конечно, делает большую ошибку, начиная в угоду своему спутнику колесить по болотной трясине или дремучему лесу вместо того, чтобы убедить его держаться прямой и верной дороги. Вот этой-то ошибки, не редкой у современных нам полемистов против раскола, сумел избежать почти сто лет тому назад автор рассматриваемого нами труда. В его произведении мы имеем замечательную для своего времени попытку подойти с совершенно новой стороны к решению давнишнего спора, – устранить коренную рознь самых приемов мыш-

—750—

ления, мешающую раскольникам стать на одну точку зрения с их православными оппонентами и признать убедительную силу их доказательств. „Разсудная книга“ протопресвитера Полубенского – это не что иное, как логика для старообрядцев, которая должна победить их предубеждение против философии, дать понятие о „силлогизмах истинных и ложных, сиречь софизмах“ и научить правильному применению мышления к уяснению вопросов веры. Не трудно понять ту основную руководящую мысль, которая побудила приснопамятного деятеля православной миссии выступить перед старообрядцами пропагандистом „правого любомудрия“ и учителем „разсудной науки“. Очевидно, он не был сторонником тех шаблонных приемов противораскольнической апологетики и полемики, при которых аргументация защитников православия низводится до уровня раскольнического буквализма. Успех дорогого ему дела он хотел построить не на сомнительной доброкачественности приспособительных доказательств, а на перевоспитании той умственной среды, на которую ему приходилось действовать. Возвысить ее до своего умственного уровня он признавал более целесообразным, чем принижаться самому до ее умственного роста. Установить такое единство в приемах мышления о предметах взаимного разногласия ему казалось наиболее надежным средством к тому, чтобы привести затем старообрядцев и в „общую вселенской церкви мысль“. Не даром он поставил эпиграфом своей „книги“ слова св. Златоуста: „поим тя от философии сея пресвитер удобь уврачует“.

Само собою понятно, что выполнение указанной задачи представляло не малые трудности уже по самой новизне предпринятого дела. Не удивительно поэтому, что единственная в своем роде попытка дать в „Разсудной книге“ логику для старообрядцев оказалась, по справедливому замечанию издателей этого памятника, не вполне удачной. При всём своем старании сообщить читателям представление о науке, „соразмерное понятиям старообрядцев“, выяснять раскрываемые положения на примерах, заимствованных из хорошо известных старообрядцам и ими излюбленных старопечатных книг, и упростить изложение путем перевода на русский язык философских тер-

—751—

минов (напр. „преестествословие“ вм. метафизика, „мірословие“ вм. космология и т.п.), автор принужден всё-таки сознаться, что некоторые философские понятия „изъяснить не очень удобно“ (см. предисл. к изд., -– „М. Сб.“ кн. 1, стр. 43). Тем не менее его труд заслуживает полного внимания не только как любопытный памятник русской философской мысли, без сомнения, отразивший на себе черты школьной постановки философского преподавания в начале истекшего века, но и как замечательный опыт построения противораскольнической полемики на совершенно особых началах. Стараясь быть доступным и удобоприемлемым для старообрядцев по внешней форме своего изложения, автор хочет вести их к познанию своих заблуждений и к признанию православной истины надежным и верным путем, устраняя ту умственную рознь, которая всего более препятствует взаимному пониманию и единомыслию. Здесь уже сказывается, хотя еще односторонне и не полно, та, доселе недостаточно ясно сознаваемая истина, что коренную и существенную причину религиозного разномыслия в русском обществе составляют не мелкие обрядовые отличия, а глубокая культурная рознь. При таком взгляде на рассматриваемое произведение мы вполне разделяем взгляд его почтенных издателей, что „Разсудная книга для старообрядцев“ представляет собою „выдающийся полемический труд, весьма полезный и в настоящее время для деятелей миссии в их борьбе с расколом“⁶²⁸.

От истории православной противораскольнической полемики переходим к тому, что не без основания можно считать одним из наиболее отрадных результатов, достигнутых постепенным уяснением взаимных отношений между православием и расколом: разумеем единоверие, праздновавшее в истекшем году свой вековой юбилей. Празднование это было приурочено к 27 октября, когда исполнилось ровно сто лет со времени утверждения императором Павлом I известных пунктов условного воссоединения московских раскольников с православною церковью, с замечаниями на них митропо-

—752—

лита Платона. Фактически такое воссоединение началось, как известно, значительно раньше (почти на целых два десятка лет); но до времени издания означенных „пунктов“ мы имеем дело лишь с частными случаями, для которых еще не существовало общей, законодательно-установленной нормы. Такою именно нормою, установившею общие условия воссоединения старообрядцев с православною церковью, стали для последующего времени „пункты“ 1800 г., получившие значение и (в обычном словоупотреблении) наименование правил единоверия. Они, таким образом, отмечают собою известный формально-юридический момент, начинать с которого всю историю „православного старообрядчества“ (как – не совсем удачно, на наш взгляд – предложено впредь именовать единоверие в одном специальном журнале) можно только с некоторой оговоркой. Уже по этому можно отчасти судить, насколько ошибочно возводят иногда к этим правилам „всё хорошее и всё дурное, кому что желательно видеть в единоверии“. Еще яснее это открывается при свете тех данных, какие сообщаются в интересной и содержательной юбилейной статье г. М. Чельцова: „Единоверие за время столетнего существования его в русской церкви“ (Мисс. Обозр., май‒ноябрь). Выяснению действительного значения занимающих нас „правил“ в установлении существенных основ единоверия посвящена 1 глава названной статьи. Путем тщательного сопоставления „пунктов“ 1800 г. с документами из архива Св. Синода, имеющими отношение к более ранним случаям условного воссоединения старообрядцев с православною церковью, автор приходит к выводу, что „правила единоверия 1800 года, объединяя содержащих их старообрядцев в одно самостоятельное общество с определенным наименованием, объединяя чрез известные, для всех них обязательные пункты условного соединения их с православною церковью, в содержание единоверия нового привнесли очень немного“ сравнительно с тем, как оно определилось еще в XVIII столетии, с одной стороны – через условия, предложенные самими старообрядцами, с другой – через замечания на них и через ограничение их от духовной власти. При таком выводе сами собою устраняются некоторые нарекания на единове-

—753—

рие, вытекающие из представления о нем, как о „казенном“ деле, задуманном м. Платоном и введенном в жизнь императорским „быть по сему“, вопреки желаниям высшего органа русской церковной власти – Св. Синода и в противоположность прежнему свободному „согласию“, носившему в себе задатки плодотворного развития: „не в противоположность и, след., отрицание первым последнего, а вполне естественно, генетически выродилось единоверие из согласия; а потому какие условия и к чему, т.е. к процветанию или увяданию, заложены были в первом, такие, естественно, должны были проявиться и во втором“. Это проявление благодетельных и жизнеспособных начал, намеченных в ранних фактах „согласия“ и закрепленных в „правилах“ 1800 г., автор и отмечает в дальнейших отделах своей статьи, излагающих важнейшие моменты внешней и внутренней жизни единоверия за истекший вековой период. На ряду с этим он заботливо останавливается на выяснении самой сущности единоверия, столь превратно понимаемой иногда не одними только раскольниками. Вопреки мнению последних, подозревающих в единоверии коварную „ловушку“ никонианства, и ошибочным суждениям некоторых из православных, склонных усматривать в нем лишь удобный „мост для перехода“ или „ступень“ от раскола к православию, он рядом убедительных свидетельств доказывает, что действительным и исконным взглядом православной церкви на единоверие был тот, который нашел себе выражение в известном определении собора русских архипастырей, бывшего в Казани в 1885 г., – именно, что единоверие не представляет собою какого-либо особого, отличного от православия исповедания, а составляет единую с ним истинную Христову церковь. – В общем, статья г. Чельнова должна быть отмечена, как достойный внимания и полезный вклад в литературу своего предмета.

Размеры настоящего „обзора“, грозящего переступить преднамеченную для него норму, заставляют нас ограничиться лишь немногими и самыми краткими замечаниями относительно прошлогодних статей, касающихся мистико-рационалистического сектанства. Из них мы не можем не указать на небольшой, но весьма содержательный очерк там-

—754—

бовского окружного миссионера, свящ. В. Реморова: „Веронравоучение и характер радений хлыстов центральной России“ (Мисс. Обозр., апр., июль‒авг.). Главный интерес этого очерка заключается не в фактических сообщениях автора о жизни и культе хлыстовщины, довольно обычных в произведениях этого рода, а в его замечаниях относительно внутреннего характера названной секты. По содержанию своего учения и по формам культа последняя, как известно, представляет резкую противоположность старообрядческому расколу, обычно распространяемую и на психологию религиозного чувства последователей той и другой формы русской вне-церковной религиозности. Различие в этом отношении представляется настолько существенным, что для многих исследователей хлыстовщины казалось совершенно невозможным выводить эту, основывающуюся на мистическом экстазе свободных вдохновений, секту из условий той самой русской народной жизни, на почве которой вырос и развился букво-обрядоверный, всецело покоящийся на традиции, старообрядческий раскол. Между тем в действительности такое различие, быть может, вовсе уже не столь несомненно; по крайней мере, оно значительно сглаживается указаниями, подобными тем, какие дает автор названной статьи. По его наблюдениям, хлыстовщина не менее старообрядчества живет традиционными началами, разумеется – своими собственными. В своем учении и быте она „держится исключительно преданием: сохраняет и оберегает в своей общине тот смысл слов св. писания, который придали ему ее основатели, держится тех правил и того образа жизни, который те показали и установили в их среде, и идет раз указанным и определенным для них основателями путем“. Не менее свойственна этой мнимодуховной секте и та грубая материализация религиозных представлений и чувств, которой принадлежит столь видное место в ряду условий русской жизни, подготовивших и поддерживающих в народной массе старообрядческий раскол. Она явно сказывается в стремлении последователей хлыстовщины даже внутреннее откровение и действие Божества в человеческом духе подчинить материальным условиям и свести к чисто-внешним, телесно ощущаемым выражениям. „Стремление к осязательному ощущению Бо-

—755—

жества и Его действий составляет основной пункт их вероучения. Они остановились своим вниманием в догматике христианской на самых трудных вопросах – о том, что такое благодать, как она действует и каким образом происходит вселение Христа в человека, принятие Духа Св. в сердце и обожествление человека. Но материалистический и грубый взгляд на всё обнаружился и тут в овеществлении благодати, в понимании ее, как чего-то (телесно) ощутимого, радостного, веселого, приподнятого настроения духа, необычного в другое время“. Самые средства, которыми достигается у хлыстов это состояние духовного подъема, носят тот же самый грубо-материальный характер: это – их известные „раденья“, где Дух Св. низводится пением стихов или неистовыми телодвижениями, и пост, понимаемый как чисто-внешний подвиг воздержания в течение нескольких дней от пищи и питья, который сам по себе, без молитв и покаянного настроения, вселяет благодать в душу хлыстовского постника. Указанные черты, сближающие данную форму мистического сектантства с обрядоверным старообрядчеством, заслуживают, на наш взгляд, серьезного внимания и при более широком выяснении на почве исторических данных могут пролить некоторый свет как на самое возникновение хлыстовщины, так и на дальнейшее распространение ее в народных массах одновременно и параллельно со старообрядческим расколом. – Любопытные фактические данные относительно той же секты и ее современных последователей сообщает статья проф. Ивановского: „Тамбовские хлысты“ (Мисс. Обозр., янв.). Это – отчет о разбиравшемся в тамбовском окружном суде, в декабре 1898 г., деле бр. Колесниковых (крестьян с. Перевоз, Кирсановского уезда), с подробным изложением заключения, данного на суде почтенным автором в качестве эксперта. Как образец судебной экспертизы по делу о хлыстовщине, мы и считаем полезным отметить здесь названную статью. – Подробный пересказ сведений из истории хлыстовщины в XVII и ХVIIІ вв., в связи с происхождением скопчества, дает начатая в журнале „Судебные драмы“ (янв.‒апр.), но почему-то оставшаяся недоконченною, статья: „Скопчество на Руси“. К сожалению, автор ее совсем не принял во внимание тех данных,

—756—

относящихся к ранней истории названной секты, которые обнаружены за последние годы, и вообще игнорировал всю более новую литературу своего предмета, избравши своим руководителем в решении вопроса о происхождении хлыстовщины наименее научного из всех прежних исследователей – Реутского с его книгою: „Люди божьи и скопцы“ (М. 1872). В дальнейшем изложении такими руководителями служат для него Добротворский и Мельников, от которых он, впрочем, выгодно отличается отрицательным взглядом по вопросу о существовании у хлыстов гнусного обряда причащения телом и кровью „богородицы“ или рожденного ею „христосика“ (см. Суд. др., март, стр. 232‒246). В виду того, что рассмотренное автором следственное дело 1745 г. представляет единственный и потому в высшей степени важный официальный источник по данному вопросу, нельзя не приветствовать намерение редакции „Судебных драм“, заявленное в примечании к рассматриваемой статье, напечатать его полностью на страницах своего издания.

Близкое сходство с сектой хлыстов во многих сторонах своего учения и культа представляет „малеванство“ – новейшее видоизменение малеванщины, отмечаемое г. Потехиным в статье: „Мистическая штунда – Малеванный и малеванные“ (Мисс. Обозр., октябрь‒ноябрь). Не останавливаясь на сообщаемых здесь весьма интересных подробностях, обрисовывающих новый фазис в развитии этого религиозно-мистического движения с ясно выраженным характером психопатической эпидемии, считаем не излишним привести здесь те объяснения, которые даны самими последователями секты на вопрос о причинах их разобщения с господствующей церковью и полного разрыва со всем прежним порядком их жизни. В этих объяснениях выступает перед нами резко-выраженная черта социально-экономической тяготы народной жизни, заставляющая народные массы тревожно искать проблесков более светлого будущего. Малеваные покинули места своего жительства и сделались „бродягами нового закона“ потому, что „для их плоти не было возможности оставаться на прежних местах. Там нельзя жить с Богом и для Бога. Там нужно работать от зари до зари, чтобы за день тяжелой работы заработать 15 копеек. Там помещики за-

—757—

хватили поля, леса и озера, а бедному человеку ничего не осталось. Там нужно платить за всё, что Бог дал для всех людей. Полиция и суды служат там только богатым людям, чтобы им легче было охранять свое богатство, а бедному человеку приходится идти в тюрьму за полено, которое гниет без надобности в помещичьем лесу. Духовенство там также тянет руку за богатых людей, и в церкви то и слышишь, что нужно повиноваться властям, гнуть спину перед сильными“. „О, настанет время, когда не будет нужды ни в судах, ни в полиции, – когда всё будет общее и брат брату не будет говорить: это мое, а полиция не будет истязать и мучить бедного, чтобы он снял с себя рубаху и отдал богатому“. В этих словах живо чувствуется вопль исстрадавшейся народной души, ищущей света и правды в жизни, и невольно возбуждается сомнение в действительности тех принудительных мер, какие рекомендуются автором статьи, как надежные средства „лечения этих больных“ (см. М. Об., ноябрь, стр. 507‒508).

Из статей, касающихся рационалистического сектантства, имеет живой практический интерес обстоятельно составленная заметка г. Н. Белогорского: „Почему южнорусский штундизм нельзя признать одною сектою с баптизмом?“ (Мисс. Обозр., ноябрь). Отождествление двух названных сект представляет довольно обычное явление в судебной практике последних лет при рассмотрении дел по обвинению штундистов в нарушении закона 4 июля 1894 г., воспрещающего им устроение общественных молитвенных собраний. Подмена названия имеет то значение в данном случае, что ставит последователей штунды под защиту закона 1879 г., предоставившего немецкому баптизму в пределах русской империи широкие права, какими не пользуется ни одна из русских дозволенных сект. Так, положением 1879 года немецким колонистам баптистического вероисповедания предоставлено строить особые молитвенные дома, избирать проповедников-пресвитеров, которых утверждает в их должности губернатор или градоначальники, свободно открывать общинные богомоления и совершать всякие требы, издавать на русском языке богослужебные книги. Более того, одним из кассацион-

—758—

ных решений Правительствующего Сената баптизм признан даже (по ответственности виновных в совращении) наравне с инославными исповеданиями, т.е. католическою и лютеранскою церковью. Для интересов православной противосектантской миссии является, поэтому, весьма важным вопрос, насколько основательны притязания штундистов на отождествление себя с последователями немецкого баптизма, и есть ли между учением тех и других действительное тождество, или же только некоторое сходство? Автор вышеназванной заметки идет к разрешению этого вопроса путем тщательного сличения учения южнорусских штундистов (по данным, раскрытым при участии экспертизы, в многочисленных судебных процессах последних лет) с учением немецких баптистов (по изложению их катихизиса), и в особенности – в тех пунктах (признание водного крещения и совершение на собраниях преломления хлеба), на которые преимущественно напирают штундисты в доказательство утверждаемого ими тождества их секты с баптизмом. Общий вывод исследования тот, что названные секты „далеко не тождественны между собою, но весьма резко и существенно отличаются одна от другой во многих отношениях. Существование у штундистов таких внешних обрядов, хотя и выдаваемых ими за таинство, как водное крещение и преломление хлебов, при разности догматического значения, не могут служить еще достаточным основанием для полного отождествления с баптизмом. Если же принять во внимание особенности в богослужении и церковном устройстве баптистов, отличающиеся от богослужения и строя штундистов, то различие между ними выступит еще с большею ясностью“. Едва ли можно отрицать практическую важность такого вывода, при предъявлении его судебной власти в качестве результата научной экспертизы; но не можем не согласиться с мнением другого автора, признающего более надежным путем к устранению возможности обхода сектантами закона 1894 года официальное разъяснение со стороны надлежащей власти, что „имя баптизма признаётся русским законодательством только за последователями немецкой протестантской баптистической секты, которые по происхождению своему не русские, не родились в православии и никогда не были в православной вере, – что русские по

—759—

происхождению, равным образом и не русские принявшие православие, отступив от него, не пользуются правом устроения общественных молитвенных собраний по обрядам новой их веры, а согласно русским законам за отпадение от веры православной преследуются по 36, 38, 39, 57 и 59 ст. о пред. и прес. прест. отпадения от веры и по 187 и 196 ст. уст. о наказ.“ (см. ст. М. Кальнева: „Религиозный маскарад штундистов“, – Мисс. Сборн. за 1900 г., кн. 6, стр. 492).

В заключение представленного нами обзора прошлогодней журнальной литературы по расколу и сектантству, позволяем себе остановить на минуту внимание читателей еще на одном произведении, относящемся собственно к истории самой науки расколоведения. Разумеем пространную статью г. В. Добромыслова: „Макарий Булгаков, митрополит московский, как расколовед“ (Мисс. Сборн., кн. 3‒6). Статья эта далеко не закончена в истекшем году, и мы, вероятно, еще будем иметь случай возвратиться к ней впоследствии. Но не считаем несвоевременным и теперь отметить несколько своеобразные приемы писательства г. Добромыслова. По этим приемам он скорее напоминает какого-нибудь древнерусского книжника, усердно, „яко пчела“, списывавшего готовые добрые словеса, мало задаваясь мыслью об уместности их в данном случае, чем современного автора, знакомого с приемами литературнаго изложения и с правилами цитации чужих мыслей и слов. Достаточно ему затронуть мимоходом какой-нибудь частный вопрос, уже давно и достаточно разработанный в существующей литературе, чтобы пуститься по этому поводу в совершенно излишнее и ненужное для его целей „исследование“. При этом он целыми страницами подряд списывает с буквальною точностью из чужих книг и статей, забывая огородить свои заимствования кавычками или сделать соответствующее указание под строкой (ср., напр., стр. 514‒516 и 511 статьи г. Добромыслова в 6 кн. Мисс. Сборника со стр. 33‒37 и 259 нашей статьи „О сущности и причинах русского раскола т.н. старообрядчества“ в апр. и майск. кн. Богосл. Вестн. за 1895 г.). Даже как-то неловко становится за автора, когда видишь перед собою подобный ученый „труд“...

И. Громогласов

—760—

Религия так разносторонне и глубоко проникает быт русских людей и всю русскую жизнь, что современный бытописатель-беллетрист, стремящийся охватить ее всю в своих художественных произведениях неизбежно должен коснуться и нашего религиозного быта и… действительно касается. Церковно-бытовые картины, типы духовенства, его домашний быт, служебное положение, народные обычаи образовавшиеся под влиянием церкви, обряды, храмы и богослужение в них совершающееся то входят частями в очерки, путешествия, рассказы, повести и романы, то становятся темами цельных беллетристических произведений.

При том широком влиянии, какое в настоящее время имеет беллетристика в нашем обществе, было бы неизвинительным специально богословскому органу игнорировать этот элемент нашего литературного творчества. Беллетристика в настоящее время является не только и даже не столько художественным творчеством, преследующим задачи чистого искусства, сколько орудием пропаганды разных идей и міросозерцаний, популярною формою публицистики… Ею зачитывается молодое поколение, в особенности юные читательницы и, понятно, вместе с легким и приятным усвоением фабулы повести или романа, незаметно для себя всасывают идеи нравственного, общественного, семейного и религиозного порядка и нередко в quasi- реальных героях проглоченных произведений прямо-таки находят себе образцы для подражания им на своем жизненном пути.

—761—

В виду этого полагаем, что читатели Богословского Вестника, как лица, которым по преимуществу близки и дороги интересы религии и нравственности, не сочтут для себя бесполезною потерею времени обратить внимание на наши отметки и заметки по поводу тех или иных произведений нашей беллетристики, каковые мы будем по временам им предлагать.

Для начала отметим некоторые художественные произведения журнала „Русской мысли“ за прошлый год.

В рассказе: „Злая немочь“ Г-жи Н. Анненковой-Бернард (декабрь 1900) заслуживают внимания два сюжета: 1) о. Павел у себя на дому лечащий Василису-истеричку от беса и 2) Литургия в сельском храме, совершаемая тем же о. Павлом. Позволим себе в точности скопировать второй из этих сюжетов, как наиболее характерный.

„Маленькая деревянная церковь была скудно освещена мигающими у образов трехкопеечными желтого воска свечками. Только возле престольных образов горели толстые свечи“.

„Пахло кумачем, кубовой ситцевой краской, серым домотканным сукном и дегтем“.

„О. Павел накануне крестил у богатого крестьянина и сегодня у него болела голова, а рука как-то нервно и порывисто размахивала кадилом. Оно всякий раз вздрагивало, цепочки звякали, точно желали выразить свое неудовольствие о. Павлу по поводу небрежного обращения с кадилом“.

„На клиросе возле поющего козлиным голосом дьячка стояла помещица соседней экономии, одетая в серое платье и с белой наколкой на голове. С нею был сын-гимназист и взрослая дочь. Все трое пели нескладно, фальшиво, помогая дьячку“.

„Но Василисе и убогая сельская церковь, и это жалкое пение казались необыкновенно торжественными. С умилением и страстной надеждой глядела она на старые облупившиеся образа и на о. Павла, махающего кадилом; в упоении слушала она фальшивое пение и молилась полная благоговейного страха. Она не произносила ни громко, ни мысленно никаких слов; она вся ушла во внутреннее созерцание и в этом заключалась ее молитва. Но она мучи-

—762—

тельно помнила о поклонах (которые приказал ей класть о. Павел): „как „Отче“ пропоют… как „Отче“ пропоют“ – повторяла она слова о. Павла и кланялась с непрерывным усердием. Но уже во время „Херувимской“ она почувствовала неприятное щекотание в горле, а свеча как-то странно стала прыгать перед глазами. Василиса всё кланялась и кланялась… Свечи прыгали, мерцали, качались из стороны в сторону, потухали и снова вспыхивали… то становились вдруг зелеными, желтыми, фиолетовыми. В ушах звенело; неприятное щекотание в горле делалось невыносимым. Из груди вылился вздох, похожий на стон. Он отдался в ушах Василисы и породил новый... и еще новый... и еще... Стон за стоном – болезненные, отрывистые рвались неудержимо из груди девушки, а она всё кланялась да кланялась... Душистый дым ладана смешался с запахом дегтя и кумача... О. Павел всё также махал кадилом... С клироса неслось нескладное пение... Народ молился, падал на колени, громко дышал, как одна исполинская грудь...“

„Ослобони!... Царь небесный! – крикнула на всю церковь Василиса и дальше уж не понимала ничего.“

„Ее закрыла платком рядом стоящая баба, ее потащили из церкви на паперть... Она смутно чувствовала, как тяжело волочились ее точно свинцом налитые ноги. Она билась, плакала и задыхаясь кричала „ослобони!“ (стр. 30‒31).

Такова православная сельская литургия и действие ее на больных.

На дому у себя о. Павел изображается дов. строгим священником. Василисе он внушает почтение к родителям (горьким пьяницам); сокрушенно качает головой по поводу ее признания, что она не знает никаких молитв, даже и „Отче“; налагает на нее „строгий пост“, состоящий в том, что она должна подряд сходить в церковь на девять обеден и класть по сту поклонов (а между тем Василиса не умеет сосчитать и до 9-ти). Когда, за тем, о. Павел стал читать над Василисою молитвы, то „носовой, однотонный голос подействовал на нее успокоительно“; о. Павел верит, что Василису искушает диавол. Говорит о. Павел каким-то странным языком – смесью простонародной речи с церковно-книжною; напр.:

—763—

„Вот нонеча и в печати можно прочесть про антихриста... Листки были разные на счет бренного конца сему бренному міру… Во время прохождения Христа Спасителя в земной сей юдоли обыкновенно это называлось, что дьявол вселился“... Бородка у о. Павла русая, начинающая седеть; пред иконою лампада, пол – блестящий, крашенный и проч. (стр. 27‒28).

Оба сюжета обработаны по-видимому с претензиею на художественность. Художник как будто совершенно объективен, пишет с натуры, изображая только то, что поддается его наблюдению и пассивно воспринимая своими органами чувств зрения, слуха и обоняния то, что дает созерцаемое явление. Он пассивен, как моментальная фотография и, подобно ей, запечатлевает мелкие внешние детали, не желая проникать во внутреннее настроение священника, дьячка, помещицы и прочих молящихся в храме. Для него все они – только типичные фигуры живописи или фотографии. При всём том впечатление получается от нарисованных сюжетов довольно-таки определенное, которое можно формулировать так: „сельский храм, сельское богослужение, сельский священник, дьячок, молящиеся – какая всё это дичь!“

Если мы спросим, в чем отличительный характер кисти нашего художника, в чем особенность приемов его техники; то без всякого затруднения ответим: в грубом реализме, в сгущенности красок, прямо-таки раздражающих нервы зрителя. От произведения „пахнет кумачем, кубовой краской и дегтем... дребезжит козлиный голос дьячка, носовое однотонное чтение о. Павла; облупленные образа, трехкопеечные свечи, дым ладана смешавшийся с запахом дегтя и кумача...“ о. Павел беспрестанно махающий кадилом, фальшивое пение „херувимской“ и „отче“, Василиса плачущая, бьющаяся и кричащая, „ослобони!“ – элементы живописи дов. сильно бьющие по всяким нервам.

Такою кистью мажутся обыкновенно лубочные картины, раскупаемые нашим простым народом на ярмарках и карикатуры – красками в юмористических изданиях.

Однако же „Русская мысль“ не есть ни лубочное, ни юмористическое издание, а один из толстых журналов с

—764—

литературно-художественным отделом и помещенное в этом последнем творение г-жи Н. Анненковой-Бернард нельзя сказать, чтобы было самым плохим произведением. Что же это значит? Остается признать, что такая литературная мазня удовлетворяет современному художественному вкусу… Или, быть может, это действительно карикатура? – Может быть. Эта-то возможность и служит самым верным показателем достоинства рассматриваемого „беллетристического“ произведения.

Несколько иного характера церковными сюжетами подарил Русскую мысль г. Боборыкин в ряде своих очерков „Вечного города“ и в особенности – „Ватикана“. (Русск. Мысль, июнь).

Впроч. в этих очерках г. Боборыкин является не столько художником пера, сколько публицистом и при том на тему очень интересную: он призывает русскую интеллигенцию заняться современным Ватиканом и двинуть вопрос о единении отечественной церкви с римской под главенством папы. Что ж? В добрый час. Что же, однако, вызвало в самом г. Боборыкине эту идею и каких благ ожидает он от пропагандируемой им унии с Ватиканом? Первая часть вопроса разрешается весьма легко: г. Боборыкин увлекся современным Ватиканом в лице лучших представителей его во главе с папою Львом XIII; он предвидит славную будущность католицизма, как результат их политики, находит в самом русском обществе „движение идей по направлению к Риму“ и удивляется равнодушию интеллигенции нашей к этому движению. „Не мало я живу на свете – гов. он – а право не припомню, что бы где-нибудь в светской гостиной, или в кабинете крупного чиновника, в редакции журнала, или на сходке молодых людей, в женских или мужских кружках заходил серьезный разговор на тему свободы совести, государственной церкви, обязательного для русских подданных православия, а главное католичества, его розни от греческого закона, его действительного значения в христианстве, или еще менее о возможности того „соединения веры“, о котором молятся каждый день за обедней“. (Стр. 4). На вторую же часть вопроса – что даст России уния с Римом – из рассуждений г. Боборыкина

—765—

дов. трудно сказать что-либо определенное; по-видимому он имеет в виду единственно торжество отвлеченного принципа свободы совести, который в настоящее время не имеет места в нашем законодательстве в применении к русским, обращающимся в католичество, или признающим главенство папы. „Завелись уже несомненно – гов. он – русские, если не в народе, то в нашей интеллигенции, которые склонны к унии с Римом⁶²⁹. Сколько их – это не существенно. Может быть десять человек, а может быть и тысяча – мы с вами проникать в чужую душу не будем. В самом Риме за исключением того священника, который был недавно лишен в России своего сана, я таких русских не встречал. Но они могут объявиться впоследствии. И предположите, что образуется небольшая на первых порах община православных признающих главенство римского епископа. Для Рима в этом ничего не будет необычайного. Здесь живут служители чуть не целых десяти разноязычных церквей по восточному обряду вплоть до южнорусской униатской церкви. Такая община великороссов могла бы открыто и беспрепятственно отправлять в Риме публичное богослужение в какой угодно католической церкви и в своей моленной, устроенной по греческому обряду с иконостасом. Но по возвращении членов такой общины на родину что ждет их и в особенности тех, кто будет заподозрен в совращении в унию? Вот в этом-то и состоит весь вопрос. Моя точка зрения чисто объективная, в интересах свободы совести“. (Стр. 19‒20).

Так обязательна предупредительная забота г. Боборыкина о расчищении русской почвы для имеющих явиться униатов среди великороссов. Она еще более возбуждает интерес к вопросу: что же в самом деле хорошего в этой унии, что так увлекло Ватиканом нашего художника-публициста?

Обратимся к самому изображению Ватикана, какое дает г. Боборыкин.

На первом плане выступает здесь целая портретная

—766—

так сказать, галерея современных выдающихся деятелей Ватикана. С большим интересом читатель созерцает в ней портреты о. Винценцо Ваннутелли, префекта Конгрегации для пропаганды веры – кардинала Ледоховского, Статс-секретаря папы, кардинала Рамполла и наконец самого папы Льва XIII. Для читателей Богословского Вестника, папы не видавших и не имеющих возможности читать произведение г. Боборыкина полагаем не будет излишним привести сполна описание аудиенции папы, которой удостоился г. Боборыкин и которую он изобразил – по его собственным словам – с совершенною точностью.

Место аудиенции – небольшая гостиная. „Папа сидел один в кресле и поклонился мне издали; а когда я подошел к нему, указал мне на ближайшее креслецо от себя вправо“.

„Одет он был так: на голове бархатная скуфья с меховой оторочкой, ниже и шире, чем обыкновенная папская скуфья, всем известная по портретам Льва X и Юлия II, и цвет бархата алый, а не темно-красный. Как будто скуфья покрывала белую шапочку, которая надевается назад. Из-под скуфьи выступали две волнистых пряди совсем белых волос. На нем снизу белая сутана такого почти покроя, как у кардиналов, а сверх сутаны род пальто с отворотами и длинными обшлагами из белого муара-антика. На плечи слегка накинута красная мантия. Внизу эта мантия из шерстяной материи ложилась красивыми складками с подбоем красного атласа. Ноги в шитых золотом туфлях темно-малинового бархата. Поверх чулок надет еще род вязанных белых штиблет для тепла. На руках белые митени и огромный перстень на одном из пальцев правой руки. В ней он держал фуляровый платок темно-золотистого цвета, большой и смятый, и короткую бочковатую табакерку. На шее золотой епископский крест и никаких других украшений“.

„Не знаю, может быть у себя запросто в спальне, да еще вечером (когда аббат Пьер был принят папой) Лев XIII и не отличается безупречностью своих сутан будто бы часто со следами нюхательного табаку; но на этот раз всё на нем было точно с иголочки новое и

—767—

всё изящное, можно бы даже сказать франтоватое, особенно эти отвороты и обшлага из белого муара-антика“.

„Вначале, минуты так три‒четыре, он произносил слова тихо и медленно с паузами, как бы затрудняясь в выражениях, хотя по-французски говорит свободно и с умеренным акцентом почти без ошибок, кое-когда с возгласами по-итальянски: „е altro!“ или „е gio!“ В эти первые минуты он мне показался гораздо дряхлее, чем я ожидал. Но прошло еще несколько минут и он одушевился: всё почти время говорил сам с более ускоренным темпом и без длинных пауз. Он спросил меня о моем писательстве, занимаюсь ли я исключительно беллетристикою или и другими отраслями литературы. Узнав, что я не исключительно беллетрист, он осведомился, не нужно ли мне бывать в архиве Ватикана, на что я ответил, что работаю вот уже более 7-ми лет над книгой по истории европейского романа в XIX столетии, считая и русский“.

„Попав на тему о России, Лев XIII еще заметнее оживился и начал говорить быстрее и характернее по выбору слов и выражений.

– Вот вчера – начал он – ваш министр-резидент (он произносит его имя по-итальянски) сидел тут и я ему говорил о моем неизменном желании поддерживать с Россией самые дружеские отношения. Никогда я не опускаю случая внушать католическим духовным в пределах вашего отечества, что не надо смешивать вопросов веры с политикой, а следует держаться наставлений церкви. Сколько есть на востоке иерархов, признающих главу католичества – при этом папа улыбнулся – и я им всегда внушаю, что всякая власть от Бога и что они обязаны повиноваться своему законному государю-султану“.

„При этом он привел тотчас же текст из послания Апостола Павла о повиновении властям, разумеется, на латинском языке“.

„Незаметно он попадал на одну из своих любимых тем с русскими: о том, – как было бы желательно соглашение двух высочайших авторитетов в старом свете – духовной власти (при этом на словах „moі, сomme chef de la catholicite“ он опять неожиданно и очень добро-

—768—

душно улыбнулся) и единственно твердой в Европе светской власти русского государя“.

„Видно, что это одна из тех сладких грез, с которыми он кончит свое земное поприще“.

– „О тогда – продолжал он – одушевляясь и широко разводя руками, – можно было бы победоносно бороться со всеми разрушительными движениями и с нигилизмом, – выговорил он строже и глаза его блеснули, – и с социализмом.... немецким, – многозначительно прибавил он и брови его сдвинулись. Это слово „allemand“ – пришло ему не сразу“.

„А соединение церквей – подумал я; – неужели о нем не зайдет речь? Я знал, что Лев XIII не пропускает никогда случая поговорить на эту тему, при чем с грустью замечает: „Моі, je n’entrerai pas dans le pays de Chanaan! Je suis trop vieux pour cela!“

Другими словами: я не доживу до вожделенной минуты, когда то „соединение веры“ о котором провозглашают у нас во время обедни, осуществится“!

„Задавать Его Святейшеству вопросы не полагается и я не собирался играть роль репортера. Можно было только незаметно навести его на эту тему, что я и попробовал, воспользовавшись направлением разговора в сторону России и отношений курии к русской власти“.

„Было уместно упомянуть о том интересе, какой в русской публике вызвали две его знаменитых энциклики: и та, где он призывает западное христианство к более великодушным чувствам во всём, что касается трудовой меньшей братии, и та, где он обращается к восточным церквам со словами примирения. Это заметно понравилось ему, в особенности когда я упомянул о тех фактах, которые прямо показывают, что папе принадлежит почин восстановления греческого обряда в Италии, в самом Риме и его окрестностях, как напр. в монастыре Grotta Ferrata, где он приказал вернуться и к преподаванию в школе на греческом языке, и к древнему Богослужению, даже настоял на переделке церкви по православному типу с иконостасом, тогда как она еще недавно была совсем латинская“.

„Речь его потекла еще оживленнее; видно, что ему осо-

—769—

бенно приятно говорить об этой земле Ханаанской, куда он не надеется сам войти“.

„Для него – это дело, вполне осуществимое!“ – Конечно, есть разности – соглашается он. И он перечислил известные нам со школьной скамьи пункты, которые греческая церковь ставила в вину латинской. Но всё это не составляет неодолимого препятствия по его мнению. Великая церковь, держащаяся христианских преданий, может сохранять свои особенности, только бы она не отвергала самого принципа иерархии“.

„Тут он улыбнулся глазами и сделал маленькую паузу“.

„С удовольствием – продолжал он – замечаю я, что даже Англия в последнее время совсем иначе относится к римской церкви. Конечно, с протестантизмом соглашение невозможно, потому что он отрицает иерархию, преемственность благодати. А где этого нет, там нет и принципиальной невозможности“....

„Аудиенция длилась около получаса. Когда я откланивался папе и отдавал поклон, наклонившись к нему (у наших дипломатов в обычае целовать руку), он сказал мне опять без всякого благословляющего жеста: „Je vous serre la main, monsieur“!⁶³⁰

С подобною же обстоятельностью описаны г. Боборыкиным аудиенции и беседы и с выше перечисленными представителями Ватикана.

Что особенно приятно поразило г. Боборыкина в этих аудиенциях и беседах, это – простота в обращении и искренность беседы этих особ с нашим писателем. Выходя из покоев папы г. Боборыкин думал напр. следующее: „Я воображал себя в коже русского писателя перед какой-нибудь „особой“ в пределах нашего отечества. Меня сейчас принимал как-никак глава двухсот миллионов католиков, для которых он чуть не „земной бог“, и не только первосвященник, вещающий безусловную истину, но и государь. Как к государю относятся к нему представители иностранных держав, в том числе и наши. Не знаю всем ли известно, что па-

—770—

кеты, идущие от русского правительства в Ватикан надписываются (на русском языке) так: „Его Святейшеству, епископу римския церкви, Державному папе“. Как ни оберните, духовный властелин чуть не половины христианского населения земного шара – и он так прост в обращении, беседует с такой искренностью, ведет себя со всеми так, точно вы его младший по летам собрат“ (стр. 42).

Мы не желаем, конечно, ни мало ослаблять этого приятного впечатления, испытанного нашим писателем от беседы с хорошими людьми, хотя, признаемся, нас несколько удивляет наивность и крайнее мягкосердие г. Боборыкина. Нам невольно приходит на мысль, как не много потребовалось со стороны умных людей Ватикана, чтобы привлечь к себе нашего писателя! Всего лишь несколько слов обязательной светской деликатности. Но ведь сам же г. Боборыкин несколько ранее предупредил читателя, что доступ к этим хорошим людям он получил лишь благодаря весьма сильным протекциям, которыми ему посчастливилось заручиться. Что же удивительного, если ему оказана была любезность в приеме? А с другой стороны он не должен бы, по-видимому, так крайне умалять и своей собственной личности, как всё-таки литературного представителя такой страны, которая, по собственному же признанию этих хороших людей также вожделенна, как некогда представлялась вожделенною странствовавшему еврею Ханаанская земля. Такой комплимент могучей, верующей России в устах Льва ХIII-го заслуживает действительно глубокого внимания... Но ведь она сделалась таковою без всякого содействия со стороны католицизма и его главы и даже, если г. Боборыкин припомнит некоторые моменты из истории государства российского, при весьма сильном со стороны оных противодействии. И если современные представители католицизма оказались такими любезными в отношении к русскому писателю, то долг вежливости последнего обязывал лишь к тому, чтобы пожелать и им сделать такими же могучими и верующими Италию, Францию, Австрию, Германию и прочие некогда католические и верующие страны и... только, а отнюдь уже не обязывал так легкомысленно содействовать расчищению путей в землю Ханаанскую, или, некоторым

—771—

образом, предавать свое отечество. А между тем г. Боборыкин как будто совсем не шутя взял на себя миссию расчищать в среде русской интеллигенции путь к любезному приему католицизма и главенства папы и даже не прочь иногда кольнуть и нашу иерархию за неисполнение долга ревности о соединении церквей и за забвение уважения к римским папам, между которыми не мало-де было и святых. „Ведь наши начетчики – говорит он в одном месте – и вне раскола, знающие хорошо „пролог“ могут останавливаться на вопросе: что же сталось теперь с папами и почему после стольких пап, признаваемых святыми и православной церковью, вдруг как отрезало, и никто о них никогда даже и не упоминает?“ (стр. 5).

Справедливость требует, впрочем, признать, что г. Боборыкина представители современного Ватикана увлекли несколько далее пределов простой признательности (т.е. на путь пропаганды римской унии) не одними только личными нравственными качествами и любезностью обращения, но и широкими принципами свободы совести и религиозной терпимости. Вот как иллюстрирует эту широкую религиозную терпимость Ватикана и особенно самого папы Льва ХIII г. Боборыкин: „Восточные культы – говорит он – Рим давно приурочил себе, а при Льве ХIII с его широким отношением к инославным обрядам это может пойти еще дальше. Чтобы в этом убедиться, надо в неделю Богоявления походить в церковь S. Andrea della Valle. Там целых восемь дней сряду бывает рано утром служба какого-нибудь восточного обряда на национальном языке, а позднее проповедь на пяти или шести европейских языках. Проповеди говорят немцы, французы, ирландцы, испанцы, поляки; но эти священники (иногда и епископы) все католики. А по утрам – служба исключительно восточная со всеми особенностями местного Богослужения. В январе 1898 года обедни эти происходили в таком порядке: сиро-маронитская, сирийская, халдейская (с епископом), греческая (торжественная архиерейская), епископская болгарская, коптская, греко-румынская (на церковном языке литургия нашего обряда), армянская – епископская. Каждый из туристов может наглядно убедиться в том, что к Риму присоединились в разное время и церкви, сохранившие

—772—

свой обряд, и курии как бы нет дела до того, как они молятся, только бы они не представляли из себя схизмы в смысле протеста против главенства римского первосвященника... Вселенский характер таких служб не сомненен“ – выводит отсюда г. Боборыкин (стр. 51).

С точки зрения туриста такая широкая терпимость курии и самого папы Льва ХIII может быть представляет зрелище умилительное. Но раз г. Боборыкин взял на себя миссию ревнителя соединения церквей во имя религиозных интересов, во имя религиозной совести – он должен был бы взглянуть на это явление совсем иначе. Обряд в религии есть нечто, несравненно более важное, чем это представляет себе г. Боборыкин. В самом деле, что такое религиозный обряд? Это есть внешняя оболочка всего религиозного, догматико-нравственного созерцания, это – тоже, что тело для души, слово – для мысли. Отношение между ними такое внутреннее, неразрывное, что извращение или изменение обряда в искренно-религиозном или благочестивом человеке производит такое же страдание, какое производит болезненное состояние его тела, или искажение дорогих для него мыслей. Равнодушие, индифферентность к обряду может быть только у слабого в вере, колеблющегося или вовсе не верующего. Обряд есть именно показатель степени субъективной веры, внутренней религиозности человека, особенно священнослужителя. Глубоко религиозный священник непременно совершит обряд истово; менее религиозный или плохо настроенный – нерадиво и поспешно. Посему встретить в священнике и даже первосвященнике равнодушие к обряду и особенно такое, как то, которое так умилило г. Боборыкина в Риме – по истине странно. Для священника, как священника психологически не мыслимо индифферентное отношение к обряду. Иное дело – светский правитель, государь разноверных подданных. Раз для него дорого благо последних, именно не равнодушных к обряду, он обязан проводить в своей политике принцип веротерпимости, и оставаясь сам глубоким чтителем обряда своего вероисповедания, гарантировать и для каждого верующего особенное существование его обряда. Его задача и состоит именно в том, чтобы в одном государстве, охранять одновременное существование

—773—

и действование разнообрядных исповеданий одного подле другого, но не его задача – сливать во едино, заботиться о религиозном единстве и союзе разноверных подданных: это – специальная миссия священника. Истинность этих положений настолько понятна для каждого знакомого с историею Церкви, что не требует доказательств и если г. Боборыкин не додумался до них, то это, конечно, от того, что взялся рассуждать о предмете мало для него известном. Для нас более интереса представляет самая политика Ватикана, восхваляемая нашим писателем, и в особенности следующие слова знаменитой буллы самого Льва ХIII, оправдывающие эту политику. „Руководясь отнюдь не человеческими интересами, а божественною любовию и желанием общего спасения, мы убеждаем вас к воссоединению и союзу с римскою церковью; союз же разумеем полный и совершенный: ибо таковым отнюдь не может быть такое воссоединение, которое означает не что иное, как некое известное согласие в догматах веры и общение в братской любви. Истинное единение между христианами, какое установил и какого желал основатель церкви Иисус Христос, состоит в единстве веры и управления. Нет основания для вас опасаться, чтобы вследствие этого соединения или мы, или наши преемники умалили что-нибудь из ваших прав, патриарших привилегий и обрядовых установлений каждой церкви“⁶³¹.

Странным и загадочным в этих словах нам представляется то, каким это образом в сознании первосвященника мог представиться „полным и совершенным“ религиозный союз восточной и западной церквей при сохранении каждою из них той глубокой розни обрядовых установлений, до какой они рядом веков отчужденности дошли в настоящее время?

Для объяснения странности и загадочности смысла этих слов остается предположить одно из двух: или это обещание не искренно, или же – сам автор его утратил веру в действенность и спасительность обрядовых установлений не только церкви восточной, но и своей западной.

Как ни тяжко второе из этих предположений, но оно

—774—

находит для себя опору в самом же рассматриваемом произведении г. Боборыкина. Дело в том, что католический обряд в настоящее время так выдохся, так не отвечает современному положению римской церкви и веросознанию ее чад, что в самом Риме для самих католиков он имеет в большинстве значение только зрелища, а отнюдь не священнодействия. Это – не наше мнение, а мнение г. Боборыкина, вынесенное им из собственного наблюдения за совершением католического богослужения в различных храмах Рима.

Вот напр. описание литургии, совершенной самим папою Львом ХIII в зале беатификаций в праздник шестидесятилетия его священства.

„Показались носилки и над толпой, кричавшей „Vіvа іl papa“, и в некоторых группах и „il papa ré“ при рукоплесканиях, которые нам русским кажутся всегда неприличными, высилась голова старца с пергаментным лицом и резким профилем, в бархатной скуфье и перелине такого же темно-красного цвета, опушенной горностаем. Этой службой праздновалась и 60-ти летняя годовщина священства Льва XIII. Он кончал свой 88-й год жизни. В такой возраст старость уже теряет свои оттенки. Но против того, какое лицо у него на фотографиях – и больших, в натуральную величину, и альбомных – разница огромная. Вы ожидаете также, судя по портретам, что папа – порядочного роста, а в действительности он казался сгорбленным от лет старичком, роста менее среднего, когда его облачили тут же перед публикой и он поднялся к алтарю, приделанному к стене залы на некотором возвышении. Служил он в обыкновенном священническом облачении из белого глазета и без тиары, а в белой шапочке, которую один из ассистентов в фиолетовых сутанах и рубашках беспрестанно то снимал, то надевал, ловко беря за кисточку. Обедня была так называемая у французов „messe basse“, т.е. обыкновенная, произносимая священником вполголоса, а не на распев, без диаконов, музыки и пения. Только при вносе папы и по окончании службы пел хор, помещенный на балконе на одной из боковых стен“.

„С того места, где я стоял, была очень хорошо видна

—775—

вся фигура папы во время первой обедни. Она длилась не много больше получаса.... Папа двигался перед алтарем согбенный, маленькими шажками, делал все повороты и опускания колен, как заурядный священник. Я зорко следил за тем, держат ли его ассистенты за руку или под локоть; заполненного пространства между его плечем и фигурой ассистента – справа и слева – не было заметно. Его нисколько не придерживали, даже и тогда, когда он в конце обедни произнес молитву, стоя на обоих коленах и дов. долго. Для 88-летнего старика это изумительно! И свою „тихую“ обедню произносил он в нескольких местах дов. громко глухим низким голосом, с характерными интонациями гласных, причем у него в них слышится какое-то придыхание…

Этот подъем сил для исполнения скромных обязанностей священника в такой преклонной старости должен был бы вызывать в верующих гораздо более умиленное чувство. А публика, не считая разноплеменных иностранцев, присутствовала на этой годовщине 60-ти летнего священства папы – просто как на зрелище… Аплодисменты и крики „Vіvа il papa – ré“ отзывались спектаклем и много-много политической демонстрацией. Нигде я не заметил ни одного умиленного лица: ни в членах разных католических обществ, ни в патерах, ни даже в женщинах из мелкой буржуазии, плоховато одетых. А кажется времени для наблюдений было довольно...

Отслужив обедню, папа скрылся на минуту за драпировку слева. Ему после принятия причастия можно подкрепиться. Люди, знакомые хорошо с порядками Ватикана рассказывают, что он в этих случаях выпивает чашку бульона и рюмку вина. – Вторую обедню служил молодой каноник. Папа сидел в кресле. Потом началось представление депутаций и обществ, с целованием туфли. Почти каждому он что-нибудь говорил.

Понесли его обратно тем же путем через всю залу... он смотрел всё еще очень бодро, лицо улыбалось; благословляет он не так, как наш владыка, а округленным движением обоих рук в белых вязаных полуперчатках (митенках) с огромным камнем на перстне правой руки…

—776—

Только это несение и красиво. В остальном торжестве не было ничего внушительного.... Двор и стража вблизи производят впечатление чего-то „не всамделишного“ – как говорят обыкновенно дети. „Guardia nobile“ и в этот раз и в другие два торжества не надевала самых парадных мундиров. „Кавалеры шпаги и мантии“, надзирающие за порядком и одетые испанцами XVI века, с фрезами вокруг шеи и цепями, смахивают на театральных кавалеров, хотя костюмы сами по себе и живописны.

И расходилась публика совершенно как из театра“… (стр. 32).

Другое торжество папы – „двадцатилетия его царствования“, по описанию г. Боборыкина, в смысле богослужебного обряда было еще менее удовлетворительно. „Настроение еще менее благоговейное, чем в Ватикане на папской обедне. Тут уже ясно было, что все сбежались смотреть на зрелище, ничего больше“ (стр. 33).

Но может быть в обоих этих случаях религиозному умилению мешала юбилейная торжественность, разные представительства?⁶³² Может быть во дни чисто церковные, покаянные или праздничные католический обряд глубоко трогает сердце, религиозно настраивает, назидает? Г. Боборыкин решительно отрицает это. Вот его общая характеристика католического обряда и католического священства:

„О службах на Святой (по нашему Страстной) неделе много писали на разных языках. Но грешный человек: я не очень-то доверяю авторам слишком красивых или умиленных описаний. Я достаточно видел всяких торжественных служб и в Ватикане и в Петре и в других самых значительных церквах. Все они на один

—777—

лад. В них декоративная часть преобладает и она, право, весьма сомнительной красоты и истовости… Не знаю, как это могла героиня романа братьев Гонкур, г-жа Жервезе от свободомыслия обратиться к католичеству под обаянием здешних церковных служб. Действие их на русских барынь сомнительно, почему вероятно так мало у нас и переходит в латинство. Известная помпа церемоний в Петре, вроде того юбилея, на котором я был, в роскошной рамке собора не лишена красивости, но чисто религиозного настроения она не дает. Нет ничего удивительного, что вы и не видите в многотысячной толпе, сбежавшейся отовсюду, никакого умиленного или восторженного чувства.

Думаю, что и всегда так было, или очень-очень издавна. Не только Гете в конце ХVIII в., но еще Монтан на рубеже XVI и XVII вв. уже находили, что в Риме нечего искать религиозного чувства – на его религиозных торжествах.

Праздники, прославленные по всему католическому міру, все похожи на гулянья в стенах церкви. Большие обедни с хоровым пением и музыкой, в богатых церквах обставлены пышно, с большим персоналом служащих, иногда с хорошими голосами и талантливой игрой органиста. Но и тут зрелище на первом плане, а в характере пения – куплетный стиль с запевалой-тенором, который берет ноты точно в „Трубадуре“ или „Травиате“.

„Для любителя старины, для художника-жанриста, для иностранца, жадного до всякой couleur locale – в Риме в течение года бывают службы с местным букетом; но опять-таки они не могут настраивать вас так, как бы вам хотелось, если вы ищете в церкви не спектакля, а убежища для души“.

„На Рождестве, в древней церкви Аrа Соеlі я слышал, как дети с четырехлетнего возраста проповедывали перед капеллой, отделанной „вертепом“ с яслями и декоративными фигурами Богоматери, Иосифа, волхвов. Это – древний обычай, очень курьезный, но совсем уже не помогающий обаянию латинского культа. Иной мальчик, лет двенадцати, еще прокричит довольно эффектно вызубренную им тираду, но девчурки пяти‒четырех лет – когда

—778—

их поднимут на эстраду, – конфузятся, сбиваются и толпа кругом добродушно хохочет и острит“.

„Или в S. Maria Maggiore – там на святках вы видите, как из будочек-исповедален протягиваются длинные палки. Патер сидит и из нее ткнет кого-нибудь из приходящих, особенно тех, кто становится на колени. Это – полная индульгенция на известный срок“.

„Неужели г-жа Жервезе этого не видала, а если видела, то неужели такие традиции и приемы спасения души не расстраивали ее религиозных настроений?“

„В Риме вы не попадаете нигде в воздух горячей, беззаветной молитвы народной толпы, с ее страданиями и немощами, как напр. где-нибудь у нас, у Троицы, около раки угодника“.

„По крайней мере мне не приходилось находить в Риме таких богомольцев. На парадных службах бывает много народа, но это – гульбища и решительно везде. В простые дни, когда служат тихие обедни, в церкви обыкновенно несколько человек, или кучка у алтаря, где священник в облачении. Такая обедня не делает прихожанина участником литургии, потому что она – глухая. Изредка, в некоторых службах есть обычай отвечать священнику в унисон латинские слова. Но вообще католическая паства живет богослужением гораздо меньше, чем православная, где и обыкновенная обедня вся громко произносится и поется, или протестантство, где толпа сама участвует в пении молитв и псалмов“.

„Церковный быт латинства (и в Риме более чем где-либо) гораздо менее строг, чем в православии и евангелизме. Войдите в любую церковь, в праздник или в будни, в народную службу или в „messe basse“ и вы сейчас почувствуете, как здесь всё „вольготнее“ по выражению наших простолюдинов. Приходят, разговаривают, садятся куда попало, спиной к алтарям, приводят собак. Только в Петре я видел запрещение приводить собак, но во все другие церкви им свободный вход“.

„Но в этой „вольготности“ заключается также и эластичность католицизма. Он снисходительнее, мягче; дает разрешение грехам сколько угодно; пост – умеренный, множество всякого рода послаблений. Священники не только мо-

—779—

гут нюхать табак, но и курить; им разрешается ходить в концерты в сутане, а в театры в партикулярном платье. Сведущие люди уверяют, что им даются индульгенции и по части седьмой заповеди“ (стр. 48).

Читая эти описания, ответственность за достоверность которых лежит конечно на их авторе, естественно поставить вопрос: что же означает призыв папы Льва ХIII, обращенный к церквам востока к полному и совершенному союзу с римскою церковью? Что может дать этот союз, или эта западная церковь, священнослужения которой снизошли до степени „зрелища?“ Разве только „вольготность“ и „эластичность“: но стоит ли для этого подпадать под иго непогрешимого папы?

Не понятно, из-за чего и нашему г. Боборыкину пришла фантазия заняться пропагандой унии с Римом в среде нашей интеллигенции….................................

Вопрос о соединении церквей, являясь совершенно праздным в той постановке, какую придал ему г. Боборыкин, подметивший в нашей интеллигенции несуществующее „движение идей по направлению к Риму“, далеко не является таковым, если обратить внимание на действительно существующее в самом западе движение идей по направлению к православному востоку. Говоря это, мы имеем в виду движение старокатоличества и англиканства; имеем в виду точно также и чисто научный интерес, с которым в настоящее время иностранцы разных стран Европы изучают православный восточный обряд, архитектуру православных, особенно древних храмов, памятники церковной археологии и церковного права и своими учеными изданиями одолжают нашу собственную богословскую науку. Вот в этом движении намечается действительно верный и плодотворный путь и к чисто духовному, нравственному единению церквей, а не искуственному, наружному, римско-униатскому. В чем сущность этого движения? Несомненно, в стремлении к реставрации церковного обряда. И вот судя по вышеприведенным описаниям г. Боборыкина в такой реставрации и нуждается прежде и более всего самый Ватикан. В чем должна состоять эта реставрация при помощи изучения восточноцерковного обряда – понять не трудно. Она должна состоять в очищении современного католицизма

—780—

от тех наростов, которые пристали к нему в невозвратно минувшие темные средние века и с неразумным упорством охраняемые доселе, хотя им не придают никакой религиозной цены и сами католики-міряне, а может быть и сами священники. К чему, в самом деле, служит это „несение папы“ его служилыми людьми в храме при каком-то церковно-военном оркестре? К чему этот пурпур кардиналов и тиара самого папы? К чему эта папская гвардия, эти кавалеры мантии и шпаги, одетые испанцами XVI-го века? Всё это имело смысл, когда папа действительно был государем своей державы; теперь же всё это музейное вооружение конечно не способно внушать никакого страха к державному папе, а производит только впечатление чего-то воистину „невсамделишного“.

Идти на встречу этому религиозному движению запада – иное дело, вполне достойное и нашей интеллигенции, которая, к сожалению, в настоящее время нередко свое знание „закона“ в пределах гимназической программы почитает вполне достаточною подготовкою не только для публицистики, но и для художественного творчества в сфере религии, конечно, для того только, чтобы поражать искренне-религиозное чувство и сознание читателя своею невежественною отвагою.

Н. Заозерский

—781—

Библиография

Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения XVI века. Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма. Р. Виппера. Москва. 1894⁶³³.

Задачи своего труда профессор Виппер определяет во Введении следующими словами:

„Я имел в виду выяснить первоначальную церковную и политическую теорию кальвинизма в том виде, как она развилась и фиксировалась в Женеве, показать, в каких практических формах она выразилась здесь, и в какую традицию она перешла под влиянием действовавшей на нее среды. Я подробно остановился на политическом развитии Женевы до реформации и в течение XVI века, чтобы выяснить, какое место принадлежит здесь влиянию кальвинистской церкви; мне кажется, на основании сделанной работы, что здесь может идти речь об усвоении государством известных церковных задач внутри и извне, о принятии некоторых формул, но не больше; формы Женевской республики в XVI веке определились другими условиями и наметились отчасти ранее установления характерного типа кальвинистской церкви; политические порядки далеко не во всём и не всегда совпадали со стремлениями церкви. Далее, я старался определить мотивы и направление церковной политики магистрата; мне казалось возмож-

—782—

ным отметить здесь известные самостоятельные задачи, которые ставила себе светская власть, и для этой цели важно было привлечь аналогию ранее определившейся в своих формах цвинглианской реформации. С этой точки зрения мне представлялось возможным взглянуть на церковно-политические акты эпохи Кальвина не как на простые уступки по отношению к церкви, более или менее значительные, но отчасти как на совместное дело государственной власти и представителей церкви, иногда сходившихся в своих целях, иногда проводивших на почве одних и тех же учреждений различные тенденции, как это особенно видно на церковных ордонансах 1541 г. В изучении собственно церковной и политической теории, появившейся в стенах Женевы, я имел в виду опять-таки сравнение главным образом с ближайшей по кругу влияния теортей цвинглианства. Основной чертой отличия здесь является учение об отношении церкви и государства. Практически этот вопрос играет наиболее существенную роль в борьбе, следующей за проведением церковных ордонансов 1541 г. (спор о праве отлучения). Переходя к этому периоду, следя за развитием церковных форм, я старался показать, как светская власть в известных отношениях, в проведении нравственной дисциплины, в преследовании ереси, конкурирует с церковью; как, с другой стороны, церковь, замешиваясь в городскую жизнь, усваивает себе чуждые ей первоначально цели и приемы, до известной степени сходя на положение служебного органа правительственной власти и стараясь в то же время сохранить известный высший контроль по аналогии „пророков“; наконец, выделить те оригинальные стремления Женевской церкви, которые вызывали наибольшее противодействие в правительстве и известной части общества. Общая характеристика положения церкви в конце деятельности Кальвина должна будет показать, на каких приобретениях она остановилась в момент наибольшего своего успеха. Изучение эпохи, следующей за Кальвином, дало мне возможность определить, какие церковные традиции утвердились более или менее прочно в Женеве: идея самостоятельности церкви в сфере религиозного и нравственного контроля обращается на практике, с одной стороны,

—783—

в подчиненную государственной власти полуполицейскую деятельность консистории, с другой, в право ходатайства и критики действий магистрата со стороны представителей церкви“ (IX‒X стр.).

История гражданско-церковной жизни Женевцев и деятельности церковного и гражданского правительства Женевы, равно как и история деятельности Кальвина излагается в книге профессора Виппера подробно, шаг за шагом, из года в год. Излагая преимущественно фактическую историю, он старается также уяснить и определить те идеи, которые проводили в жизнь Женевского народа руководители этого последнего и в особенности сам Кальвин, и обозначить влияние этих идей на устроение церковного и гражданского правительства Женевы, на порядки и нравы Женевского народа и на соперничество и борьбу партий, во главе которых стояли представители знатнейших фамилий города. Он рассматривает и оценивает не богословские учения Кальвина и его учеников и приверженцев, равно как и противников, а их практическую церковно-гражданскую деятельность. Он не богослов, а историк, и, пожалуй, более гражданский, нежели церковный историк.

Но так как история Женевы была еще раньше Виппера написана Кампшульте и Роже, не говоря о других, менее видных писателях, рассматривавших отдельные стороны этой истории, то естественно возникает вопрос, привнес ли профессор Виппер что-нибудь новое в разработку этой истории, и какое имеет отношение его книга к трудам его предшественников?

Это отношение можно выразить двумя словами: с одной стороны, профессор Виппер широко пользуется произведениями своих предшественников, особенно историей Роже; с другой стороны, он частью пополняет их, частью исправляет.

Так, главный историк Женевы Роже довел свою историю Женевского народа только до 1568 года, а профессор Виппер – историю управления этим городом до 1604 года, хотя, конечно, не следует упускать из вида, что Роже написал всестороннюю историю Женевского народа, а Виппер описал только правление этого народа, церковное и

—784—

гражданское, в течение ХVІ-го века, и притом с помощью истории Роже.

Что касается до Кампшульте, то вторая половина его труда вышла в свет только в настоящее время. Профессор Виппер писал свою книгу четвертью века позже, нежели Кампшульте первый том своего труда, и, пользуясь многими источниками и пособиями, которых еще не было в шестидесятых годах, мог восполнить пробелы и исправить недостатки, какие есть в книге Кампшульте.

Но, чтобы иметь возможность отнестись критически к трудам своих предшественников, исправить их ошибки, восполнить недостающее в них, пролить свет на стороны предмета мало уясненные, для этого нужно было предварительно изучить, или, по крайней мере, внимательно прочитать эти труды. Действительно, в книге профессора Виппера заметны следы обширного и, по-видимому, основательного знакомства его с литературою предмета.

Для русской литературы книга профессора Виппера составляет вклад почти совсем новый. Упомянутое сочинение г. Лазаревского по задаче и предмету только отчасти совпадает с его книгою. В нем описываются жизнь и деятельность Кальвина, излагается и оценивается его учение, при чем, конечно, не мало говорится и о Женевской общине, но только по близкой соприкосновенности ее с Кальвином, который двадцати семи лет от роду, в 1536 году, прибыл в Женеву и затем постоянно, за исключением трех с половиною лет, проведенных в изгнании, жил в Женеве и руководил церковною и гражданскою жизнью города до самой смерти своей, последовавшей в 1564 году. Напротив, профессор Виппер преимущественно излагает историю церковно-гражданского управления в Женеве в течение ХVІ-го века и говорит много о деятельности Кальвина только по тесной связи ее с Женевою. Таким образом, что у г. Лазаревского поставлено на первом плане, это у г. Виппера отодвинуто на второй план; наоборот, в книге г. Виппера широко раскрыто то, что в сочинении г. Лазаревского рассмотрено только мимоходом. Оба эти сочинения взаимно дополняются одно другим, и нужно ознакомиться с тем и другим, чтобы получить довольно полные сведения о Кальвине,

—785—

кальвинизме, а также о колыбели и очаге кальвинизма – Женеве. Книга профессора Виппера полезна тем, что желающих ознакомиться с первоначальною историей кальвинизма, но не имеющих возможности читать иностранные книги она вводит во внутреннюю жизнь колыбели и митрополии кальвинизма – Женевы, представляя подробное изображение политического, гражданского, церковного и отчасти бытового устройства и состояния этого города за целое ХVІ-е столетие.

К сожалению профессор Виппер ни в конце глав, ни в конце всей книги не сделал общих заключительных выводов из подробно рассказанной им истории взаимных отношений между церковью и государством в Женеве в ХVІ-м веке. Прочитавши книгу в 700 страниц, переполненную подробностями и мелочами, читатель естественно желал бы найти в конце книги общие выводы из изложенной истории, которые дали бы ему возможность припомнить главные моменты ее и одним взглядом окинуть связь важнейших событий описанной эпохи, – ожидает найти общую оценку государственной и церковной власти Женевы и их взаимных отношений, равно как и оценку кальвинизма и его влияния на политические отношения Женевы к другим протестантским общинам, на государственное и гражданское правление и общественное устройство этого города, на быт, нравы и взаимные отношения между его жителями; но совершенно обманывается в своих ожиданиях: никаких общих обозрений не сделано, общей оценки не дано, итогов не подведено. Профессор Виппер не пожелал высказать свой личный взгляд на достоинства и недостатки гражданского и церковного правления Женевы; а между тем здравая и беспристрастная оценка кальвинизма и связанного с ним гражданско-церковного устройства Женевы, не нарушая объективности истории, не мало содействовала бы уяснению смысла ее. Допустим, что на основании изложенного в книге внимательный читатель и сам сумеет составить суждение о достоинствах и недостатках церковного и гражданского управления Женевы, но ему желательно было бы выслушать и мнение об этом автора книги, который много изучал предмет по первоисточникам, ознакомился с литерату-

—786—

рой его, написал о нем большую книгу, а потому знает его несравненно лучше любого читателя и имеет все средства судить о нем правильнее, глубже и основательнее, нежели читатели.

О книге профессора Виппера можно произнесть приблизительно такой же приговор, какой он сам сделал об истории Женевы Роже. „Ценное своим беспристрастным изображением женевской жизни, множеством тонких и верных отдельных замечаний, говорит он, сочинение Роже страдает отсутствием общих выводов: перед нами мелькают пересказываемые в пространной и спокойной летописной форме факты, хорошо истолкованные, но не выделяются общие направляющие движения, не обрисовываются результаты; Роже умелый и интересный проводник в исторической галерее XVI века, но он предоставляет читателю сводить отдельные впечатления в общее целое и извлекать из них поучение“ (VIII стр.).... „У Роже по обыкновению верно указаны отдельные элементы, из которых слагалась оппозиция, но не собраны в общую картину“ (355 стр.).

Почему профессор Виппер не позаботился устранить в своей книге тот самый недостаток, какой он заметил и осудил в книге Роже, мы не знаем. Кстати заметим, что Роже можно извинить, что он не сделал общих заключительных выводов из своей истории Женевы, потому что он за смертью не кончил своей книги; но профессор Виппер вполне окончил свой труд в намеченных пределах.

При отсутствии заключительных выводов книга профессора Виппера кончается как-то обрывисто. Не видно, почему он закончил свою книгу изложением истории Женевы в первые годы ХVII-го века, почему изложил эту историю только за один ХVІ-й век. По-видимому, он сделал это из подражания Роже, который тоже предполагал написать историю Женевы до первых годов ХVII-го века. Правда, по взгляду профессора Виппера в дальнейшей истории Женевы лишь повторялись прежние отношения между светскою и церковною властью. Но ведь и в течение ХVІ-го века неприязненные и примирительные отношения между церковным и гражданским правительством

—787—

Женевы в существенном повторялись не раз, а частности одинаковых по существу событий всегда бывают различны. В отношениях между церковью и государством в Женеве после смерти Кальвина не было ничего существенно нового, и, по-видимому, годом смерти Кальвина можно было и закончить историю церковно-гражданского правления Женевы. Читателю даже надоскучает повторительное изложение чуть не из года в год возобновлявшихся препирательств и столкновений между церковною и светскою властью в Женеве, источником которых почти постоянно были взаимное соперничество обоих правительств, домогательство каждого из них расширить свои права и усилить свою власть и влияние над делами и гражданами города и вместе с тем ограничить власть и влияние соперника. Правда, история Женевы после смерти Кальвина имеет ту важную цену в книге Виппера, что он составил ее преимущественно на основании еще не обнародованного рукописного материала, лежащего в архивах Женевы, и потому эта часть его книги ценнее предшествующей, большей, половины новизною материала и большею самостоятельностью, и составить ее было труднее. Но в настоящем случае мы оцениваем книгу Виппера собственно в отношении к целостности и законченности ее. С этой точки зрения последние четыре главы, с 537 по 686 стр., которые сам автор называет второю частью книги, хотя и не делит ее формально на две части, кажутся лишними; так как здесь мало дано нового для характеристики отношений между церковью и государством в Женеве в сравнении с тем, что сказано об этом в предшествующих главах. История Женевы со смерти Кальвина до начала XVII века в книге Виппера хотя и нова по источникам и материалу, но не важна, не нова и мало интересна по своему содержанию. Всё существенное в строе церковно-гражданской жизни Женевы было заложено и сделано до смерти Кальвина.

Г. Виппер принял за правило описывать из истории Женевы только то, что не общеизвестно и не бесспорно. Руководствуясь этим правилом, он не счел нужным изложить основные биографические сведения о Кальвине и рекомендует читателям почерпнуть их у Кампшульте и

—788—

Лефрана. Но мы думаем, что в отношении к биографии Кальвина профессору Випперу следовало не строго держаться этого правила. Почти во всей книге Кальвин – главное действующее лицо. Поэтому необходимо было дать хотя краткое жизнеописание этого реформатора, далеко превосходившего своим значением десятки других описываемых в книге лиц. Пять или десять страниц, посвященных биографии Кальвина, не обременили бы книгу в 700 страниц. К книгам Кампшульте и Лефрана отсылать русских читателей не целесообразно: знатоки кальвинизма и без указаний знают биографов Кальвина; а прочим читателям книги Кампшульте и Лефрана мало доступны, потому что на русский язык они не переведены и столь специальны, что их можно найти разве только в самых обширных библиотеках. Русским читателям гораздо доступнее сочинение г. Назаревского, в котором жизнеописание Кальвина составлено по биографиям его Безы, Павла Генриха, Штехелина, Бунгенера, Одена и Кампшульте; но именно об этом сочинении профессор Виппер совсем умолчал. Впрочем и это сочинение, напечатанное давно, в прекратившемся уже журнале, и отдельною книгою, как кажется, не выходившее, отыскать в настоящее время не легко; да и не каждый даже из интересующихся кальвинизмом может знать, что оно есть и напечатано в таком-то журнале за такие-то годы.

Биографические сведения о Кальвине сообщили бы ясность и определенность истории деятельности Кальвина в Женеве. Напр., профессор Виппер не упомянул даже о годе рождения Кальвина; а от этого читателям книги остаются не известными и возраст его, в каком он прибыл в Женеву, и число лет его жизни, и время и обстоятельства его отпадения от римско-латинской веры. Если бы все эти даты были на глазах у читателя, ему легче было бы освоиться с подробным описанием деятельности Кальвина в Женеве.

Едва ли можно признать правильным и то мнение профессора Виппера, будто в биографии Кальвина всё установлено твердо и бесспорно и будто она на столько всем известна, что ее можно опустить без ущерба для полноты, ясности и основательности истории деятельности Кальвина

—789—

в Женеве. Так, вопрос о том, вдруг, или постепенно совершилось в душе Кальвина отпадение от католичества, и доселе остается вопросом спорным и не решенным. Далее, в оценке склонностей Кальвина биографы его на столько расходятся, что, между тем как одни находят в нем привязанность к аристократии, другие, напротив, признаю́т его демократом. Да и сам профессор Виппер, по-видимому, не выработал устойчивого и вполне определенного воззрения на характер Кальвина. Так, на 105-й стр. он признаёт способность к инициативе в Кальвине слабой; а на 228-й стр. говорит: „Именно широкая известность, приобретенная Кальвином в качестве профессора, организатора и церковного политика, и служила главным мотивом обращения к нему“? Но кто имеет слабую способность инициативы, тот едва ли может прославиться в качестве организатора. Несогласие этих двух оценок произошло от того, что на 105-й стр. профессор Виппер привел взгляд Лефрана, а на 228-й стр. мнение какого-нибудь другого писателя, или и свое собственное, но не согласованное с взглядом Лефрана.

На 117-й стр. профессор Виппер пишет о Кальвине: „С февраля 1535-го года он уже занят мыслью о составлении нового труда, в котором он намерен дать суммарный и систематический свод всей протестантской доктрины. Это – Institutio religionis cliristianae в своем первоначальном виде“. А на следующей странице он же пишет об этом сочинении: „Первые четыре главы, имеющие чисто догматическое содержание, были написаны, по-видимому, еще в бытность Кальвина во Франции“. Но из Франции Кальвин выбыл в конце 1534 года, как об этом заявляет сам профессор Виппер на 116-й стр. Можно ли говорить, что Кальвин был уже занят мыслью о составлении нового труда с февраля 1535-го года, если он четыре главы этого труда написал еще во Франции, т.е., раньше конца 1534-го года?

На страницах 276‒277 профессор Виппер усиливается доказать, что участие Кальвина в выработке эдиктов 1543 г. было не значительно; но из приведенного им на 277-й стр. примечания можно усматривать, что в этом деле Кальвин принимал большое участие.

—790—

В наименованиях различных светских правительственных учреждений Женевы заметны сбивчивость, неопределенность, непоследовательность и неясность. Эти учреждения были следующие: Общее народное Собрание=Сonsеіl général; Совет 200 или Большой Совет=Grand Conseil; Совет 50, он же Совет 60, который также назывался Большим Советом=Grand Conseil; Совет Малый=Petit Conseil, Conseil etroit, называвшийся еще Советом Синдиков, а также Сеньерией. Для обозначения тех же правительственных учреждений профессор употребляет еще названия – магистрат, магистраты. Если было два Больших Совета, то при упоминании о том или другом из них следовало каждый раз говорить: „Совет 200“; „Совет 50, или 60“. Но профессор Виппер не редко говорит только: „Большой Совет“; и остается неизвестным, какой из двух Больших Советов он разумеет. – На 274-й стр. сказано, что Малый Совет постепенно отождествился с понятием Сеньерии⁶³⁴, Магистрата; а на 270-й стр. слово Магистрат употреблено во множественном числе; и читатель остается в недоумении, что нужно разуметь под магистратами: один ли только Малый Совет, или все Советы, или все Советы и Общее Народное Собрание. А на 533-й стр. употреблено не переведенное на русский язык выражение: „inferiores mаgistratus“, и не пояснено, что означает это название. – На 659-й стр. Совет 200 отличается от Большого Совета, между тем как во всей книге именно Совет 200 и называется постоянно Большим Советом.

На 220-й стр. Женева справедливо названа центром Романской Швейцарии, но раньше употребленные профессором Виппером выражения показывают, что как будто он отличает Женеву от Швейцарии. Но на самом деле Женеву можно отличать только от Немецкой Швейцарии, а не от всей Швейцарии, в которую она входит, как часть. Конечно, здесь есть только неточность выражений, а не недостаток знания.

В пояснении терминов иногда заметна запоздалость. Так, слово магистрат и магистраты пояснено только на 274-й стр., а между тем оно употребляется в книге и раньше. –

—791—

Различие между „буржуа“ и „ситуаэн“ объяснено на 36-й стр., в примечании; но эти слова были приведены раньше, даже не однократно. – Слово „видомн“ объяснено на 19־й стр., а оно встречается еще на 4-й странице.

Запоздалость пояснений терминов, по-видимому, есть результат другого, более важного, недостатка – чрезмерной зависимости автора книги от пособий, которыми он пользовался. Напр., почему различие между буржуа и ситуаэном объяснено именно на 36-й стр., а не раньше, как бы следовало? Не потому ли, что оно находится в том месте Истории Роже, которое по ходу мыслей профессору Випперу пришлось заимствовать именно для 36-й страницы.

Историк по профессии, г. Виппер естественно оказывается не сильным в знании богословия. Так, на 492-й стр. новозаветный закон благодати назван законом прощения, между тем как прощение есть только одно из свойств этого закона, и не самое существенное, так как Бог прощал людей и в ветхом завете, когда новозаветного закона благодати еще не было. Слова: „lоі de grace“, нужно было перевесть: „закон благодати“, а не „закон прощения“.

На 495-й стр. профессор Виппер пишет: „Возрождается ветхозаветная теория возмездия Божия на отдаленных потомках за грехи предков“. Но в Писании нет теорий, а есть положительное, истинное учение, как слово Самого Бога. Что потомки, даже самые отдаленные, расплачиваются за грехи своих предков, это не теория, а закон, страшная сила которого никогда не была так ясно сознаваема, как именно в настоящее время современною наукою с ее учением о наследственности. Теперешние психиатры и прочие врачи, биологи, социологи, экономисты и историки признаю́т несомненным фактом и непреложною истиною то, что душевные и телесные болезни, порочные наклонности и страсти передаются, в виде предрасположения, потомкам, часто проявляются в последних даже в повышенной степени, в более и более возрастающих размерах, и приводят их к вырождению, вымиранию и погибели.

На 290-й стр. избрание пресвитера общиною названо хиротониею. Но избрание, а в иных случаях назначение во

—792—

пресвитера, или в какую-либо иную иерархическую степень есть акт, предшествующий хиротонии и совершенно отличный от нее. Избрание есть административное действие или распоряжение, через которое избирающая община, или назначающая церковная власть признаёт достойным возведения в ту, или иную иерархическую степень намеченного кандидата и назначает его проходить соответствующее этой степени служение в определенном приходе, если лицо избирается в диаконы, или во священники, или же в определенной епархии, когда избранный назначается в епископы. Напротив, хиротония, по-русски рукоположение или посвящение, есть действие совсем не административное, а богослужебное и таинственное, посредством которого рукополагатели и вся Церковь испрашивают у Бога избранному и новопосвящаемому в иерархическую степень лицу особенную благодатную помощь, говоря точнее, рукополагатели низводят на него через молитву и руковозложение дары благодати священства, потребные для достойного прохождения иерархического служения. Так дело обстоит у православных, латинян, армян-григориан и у некоторых других восточных сект. Что касается до протестантов, то они, как известно, не признаю́т священства таинством, а потому у них нет и настоящей хиротонии. Но и у них, с одной стороны, есть избрание пасторов общиною, или же назначение их супер-интендентом, либо консисториею, а с другой, есть благословение избранного в пасторы лица, соединенное с молитвою, имеющее значение церковного или богослужебного обряда и как бы заменяющее хиротонию.

Хиротония в книге неоднократно названа наложением рук (238, 244, 250, 259 и друг. страницы). Но по-русски наложение рук означает самоубийство, или убийство; а хиротония называется рукоположением или посвящением.

На 296-й стр. соборы древней церкви названы синодами. Конечно, и синод есть собор. Но теперь на русском языке синодом называется собор епископов постоянный, непрерывно существующее церковно-правительственное учреждение, стоящее во главе поместной церкви. А соборами, как в древней церкви, так и во все последующие времена, назывались временные съезды епископов, собиравшиеся или периодически, или бессрочно, по мере надобности.

—793—

Автор книги, как показывают его имя и фамилия, не русский, и это не выгодно отразилось на языке книги.

В книге есть выражения неправильные, неточные. Так, на 328-й стр. сказано: „Непочтительное отношение родителей к детям“. Но непочтительными могут быть только дети в отношении к родителям, а не родители к детям. – На 154-й стр. древняя Церковь названа раннею, а не первенствующею или древнею, как бы следовало. – На 85-й и 311-й страницах церковная община названа коммуною, т.о., французское слово commune оставлено без перевода и только написано русскими буквами. Но в русском языке до недавнего времени слова коммуна совсем не было, а теперь оно в нем есть, но означает отнюдь не церковную общину, хотя бы и протестантскую, а социалистическое общество.

На 132-стр. сказано: „В Писании власти придается даже имя божества“. Но точнее следовало бы сказать, что в Писании представители власти названы богами, именно, элогим в псалме 81-м, Θεοί в Евангелии от Иоанна (10:35). – На 535-й стр. споры между богословами названы диспутациями. Но устные ученые споры или беседы называются диспутами; а диспутацией называется письменное рассуждение, особенно полемическое. – На 556-й стр. написано: „Под влиянием начавшейся организации и борьбы во Франции“; но не сказано организации чего именно, и изречение осталось неопределенным и неясным.

Есть в книге выражения нескладные, неуклюжие. Так, на 556-й стр. профессор Виппер пишет об ученике Кальвина Безе: „Он, за исключением одного пункта, мало отступает от Кальвина; но некоторые положения Кальвина являются у него более заостренными“. – На 299-й стр. о народной массе сказано, что она в церкви конституирована как целое, с правом голоса и обсуждения.“ – На 301-й стр. о Кальвине сказано, что „он акклиматизировался на швейцарской, или южно-германской почве.“ – На 451-й странице написано: ,,Предоставляли суду carte blanche“.

Есть в книге выражения вульгарные, не уместные в ученом сочинении. Так, на 479-й стр. сказано: „обескураживать протестантскую партию.“ – На 685-й стр. о гражданах Женевы сказано, что они хотят „опрокинуть конси-

—794—

сторию и церковную дисциплину.“ – Многократно встречаются выражения: напирать (стр. 125, 155, 289, 326, 342, 355, 378, 448, 452, 648), фигурирует (100, 142, 161, 175, 321, 349, 471, 485, 502, 546, 589 стр.), скандал (569, 572, 618 стр.).

Затем, чуть не на каждой странице встречаются иностранные слова не употребительные, не обрусевшие, а потому не общепонятные, и даже для слуха понимающих их значение, не привычные, да и сами по себе нескладные. Не извинительно это особенно потому, что нет в них ни малейшей надобности, так как они вполне могут быть заменены соответствующими русскими, общепонятными и благозвучными словами. Так, г. Виппер пишет: дедикация вместо посвящение (80, 423 стр.), оперировал вместо действовал (120), корректив вместо исправитель, правило, мерило (138, 424, 644), мотивация вместо изложение побуждений (150, 493) и мн. подоб.

Наконец, русская речь в книге испорчена примесью оставленных без перевода слов, полуфраз, фраз и целых отрывков на латинском, французском и немецком языках. Конечно, в теперешних ученых сочинениях такое разноязычие, в своем роде вавилонское смешение языков, встречается сплошь и рядом, но в книге профессора Виппера оно доведено до крайности: иноязычными словами и речениями испещрена вся книга, и текст и примечания. Иногда одна половина предложения русская, другая – иноязычная. Как неудобоваримая пища мало дает питательных соков телу, а между тем обременяет желудок, затрудняя переваривание и усвоение и хорошей пищи: так и иноязычные речения в книге пользы читателям ее не приносят и даже прямо вредны тем, что развлекают внимание читателя и затрудняют чтение и понимание книги. Кому они нужны? Знатоки предмета, если бы они пожелали проверять книгу, без сомнения, не удовольствуются помещенными в ней иноязычными выдержками, а обратятся к тем книгам, из которых они взяты. Для читателей, знающих языки, но интересующихся предметом книги только слегка, иноязычные выдержки едва ли могут иметь важность. Для незнающих языков они – камень преткновения и оттолкнут их от чтения книги. Мы думаем, что иноязычные слова и речения нужно приводить только

—795—

тогда, когда они особенно важны, и когда, притом, значение их заключается в самой букве их и не может быть со всею точностью передано в переводе на русский язык. Но и в этих случаях, без сомнения, редких, иноязычные слова и фразы нужно приводить в скобках, а более длинные выдержки – в примечаниях, помещая рядом с ними, в тексте, русский перевод их.

Изложение местами не имеет достаточной ясности и строгой последовательности, так что не легко следить за течением мыслей, не смотря на то, что в книге обсуждаются предметы конкретные, а не отвлеченные, рассказываются исторические события и объясняются характеры лиц и их действия и строй общественных учреждений, а не философские теории и не богословские учения излагаются. Напр., первая глава изложена спутано.

К книге не приложено перечня опечаток, а между тем в ней есть опечатки немаловажные. Напечатано: масса вместо месса (278 стр.), депутация вместо репутация (69 с.), Сабеллия вместо Савеллия (446 с.), Сафиры вместо Сапфиры (458 с.). На страницах 427 в примечании, 458, 561, 677, напечатаны бессмыслицы, либо от пропуска, либо от ненадлежащей перестановки слов.

Впрочем указанные недостатки книги суть или частные, или внешние; а по существу книга может быть очень полезна историку, а отчасти также богослову и ученому законоведу.

Что книга имеет значение для историков, как церковных, так и гражданских, это само собою понятно. Правда, в книге излагается история церковно-гражданского управления только одного города средней величины и притом в течение только одного столетия, и потому книга по предмету своему узка и специальна. Но значение предмета книги чрезвычайно расширяется через то, что в этом городе в этот век жили и действовали Кальвин, основатель одной из главных ветвей протестантизма, и его ученики и последователи; в этот век жители этого города отпали от Римской церкви и сделались кальвинистами, и здесь были заложены и получили развитие начала кальвинизма, откуда последний распространился по всей Швейцарии и во многих других странах. Таким образом история Же-

—796—

невы и кальвинизма в Женеве в ХVІ-м веке имеет важное значение для понимания происхождения, источника, основ и первоначального развития кальвинизма вообще, а также для ознакомления с личностью и деятельностью отца этого вероисповедания – Кальвина.

Для богослова книга профессора Виппера имеет то значение, что она знакомит его с общественною и церковною деятельностью основателя одного из христианских исповеданий и сообщает подробности внутренней жизни одной из протестантских общин. Впрочем в книге много интересного только для богослова-историка. В ней не только нет догматико-полемического элемента, но даже и догматическое учение кальвинизма почти не затронуто. Это – крупный недостаток книги. В книге исследуется влияние кальвинизма на политические движения XVI века в Женеве. Естественно было рассмотреть эту влияющую силу, т.е., кальвинизм, по существу, тем более, что кальвинизм только что возник в ту эпоху и в том городе, история которых изображена в книге. Но именно этого-то в книге нет.

Юриста может заинтересовать то, что в Женеве в ХVІ-м веке практически, в самой жизни был поставлен и решаем вопрос об отношении Церкви к государству.

Наконец, в нас лично при чтении книги профессора Виппера возникли некоторые вопросы, которые в ней самой, однако, не решены и даже не поставлены.

Напр., возникает любопытный вопрос о том, какое влияние оказал кальвинизм, с его фаталистическим учением о безусловном предопределении, с его суровыми требованиями нравственной чистоты от своих последователей, на нравственность Женевцев. Из книги профессора Виппера видно, что церковные власти Женевы очень строго следили за нравственностью Женевцев и даже подвергали суду и наказаниям провинившихся в прелюбодеянии, распутстве и других тяжких пороках, а иногда судили и за малые проступки, и из-за этого пасторам и консистории приходилось получать отпор от сильных міра сего; но его книга не дает материала для решения вопроса, улучшилась ли нравственность Женевцев от строгого, даже

—797—

несколько инквизиторского, надзора за ними пасторов и от карательного воздействия на них со стороны последних. Разумеется, для решения этого вопроса, быть может, потребовалось бы написать историю Женевы за все четыре последние столетия и за несколько столетий, предшествовавших реформации.

Интересно было бы также знать, осталась ли в современной Женеве хотя малая доля того влияния церковной власти и пасторов на гражданское управление, на общественные дела, на нравственность жителей, применяются ли церковною властью карательные меры за проступки против нравственности, и каково нравственное состояние жителей Женевы – лучше ли, нежели в других больших городах.

Затем, Женева – один из богатейших городов в свете. В известном Путеводителе Бедекера еще 30 лет тому назад значилось, что в Женеве насчитывают до восьмидесяти миллионеров. Теперь, может быть, их больше. Возникает интересный вопрос, оказал ли кальвинистический ригоризм какую-нибудь долю влияния на накопление богатств в Женеве; или же обогащение Женевцев было и остается результатом иных условий – экономических, политических, географических, этнографических, социальных. Едва ли ответ на вопрос о причине обогащения Женевцев будет основателен, если источником богатств Женевы мы признаем выделку часов, составляющую главное занятие Женевцев. Конечно, выделка часов – очень выгодное ремесло; но всё-таки главные условия обогащения составляют – способности, трудолюбие, трезвость, бережливость, простота и умеренность образа жизни, развитие взаимопомощи. Прославившиеся на весь свет и на все времена и привлекшие к себе сочувствие всех народов своею доблестью Буры, если их страна останется за ними, с течением времени, быть может, разбогатеют не хуже Женевцев. Но источником их обогащения будут не одни только открытые и разработанные ими же копи золота и алмазов, а сокровище гораздо более прочное и ценное, это – их трудолюбие, их простой патриархальный образ жизни, их нравственная чистота, их глубокая религиозность и благочестие.

—798—

Но как Женевцы, так и кальвинисты вообще – всё-таки сектанты. Как и у других сектантов, у кальвинистов даже лучшие стороны религиозно-нравственного настроения получают отпечаток неприятной резкости. В частности, нравственная строгость у кальвинистов переходит в религиозно-моральную нетерпимость, в сектантский фанатизм. В Женеве в ХVІ-м веке не только латиняне, но и все вообще не-кальвинисты подвергались суровым преследованиям. Противник Кальвина Сервет был даже казнен. Были в Женеве и другие судебные процессы из-за вероисповедания.

Спрашивается, почему кальвинисты склонны к религиозному фанатизму?

В книге профессора Виппера ни этого вопроса, ни ответа на него мы не находим.

Не находим мы в его книге и объяснения по вопросу о том, какое влияние оказала религиозная нетерпимость на судьбы самого кальвинизма и на нравы Женевцев.

Достойно замечания, что глава протестантизма и сотоварищ Кальвина по оппозиции папству и Римской церкви Лютер не сочувствовал карательным мерам против еретиков и считал их недействительными. В сочинении „О светской власти“ он развивает мысль, что против ереси нужно бороться Словом Божиим, а если и оно не подействует, то окажется недействительною и мірская сила, хотя бы она напоила мір кровью; что ересь – духовный предмет, который нельзя ни рассечь мечем, ни сжечь огнем, ни потопить водою. Спрашивается, почему Кальвин и кальвинисты думали и поступали в этом отношении иначе, нежели Лютер.

Слово Божие решительно воспрещает применение карательных мер к иноверцам и сектантам. Иисус Христос удержал своих учеников и выразил им порицание за то, что они хотели низвесть огонь с неба на Самарян, не принявших Иисуса потому, что Он шел в Иерусалим. Не знаете, какого вы духа, – сказал Он ученикам; – ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческия, а спасать (Лк.9:52‒56). Ясно, что религиозная нетерпимость Кальвина и кальвинистов заслуживают порицания. Высказать последнее удержало профессора Виппера,

—799—

быть может, желание быть как можно более объективным в изложении истории кальвинизма. Но эта история нисколько не потеряла бы в объективности, а выиграла бы в полноте и научности, если бы были указаны причины и следствия кальвинистического нравственного ригоризма и религиозного фанатизма. Напр., Кампшульте сравнивает Кальвина с папою Григорием VII. В самом деле, не унаследовал ли Кальвин, не смотря на отпадение от Рима и на оппозицию папству и католичеству, именно от средневекового католичества инквизиторский дух и суровый вероисповедный фанатизм? Или, может быть, источником религиозного фанатизма и нравственного ригоризма Кальвина был личный характер этого реформатора, человека сурового и мрачного? Эти и сродные с ними вопросы в книге Виппера даже не поставлены.

А. Беляев

—49—

1868 г.

училище, а также в некоторых монашеских кельях, где на всём приметил печать убожества и скудости.

В следующий день, 24-го числа, посещен был Махиров Покровский монастырь, отстоящий от Полоцка в 15-ти верстах. Здесь слушал я божественную литургию. Так как Махиров монастырь принадлежал до 1839 г. Униатскому Базилианскому Ордену, в храме до сих пор сохранились ясные следы бывшей Унии: как иконы в иконостасах, так и живопись на стенах, запечатлены характером, чуждым православной церкви. На хоругвях и на других церковных предметах сохраняются надписи частью латинские и частью польские. Придел во имя свят. Николая алтарем обращен, вопреки обычаю восточной церкви, на юг. Находящаяся при настоятельских покоях теплая церковь во имя св. Иосифа Обручника найдена была мною в самом убогом и непристойном виде: она служила вместо кладовой; в ней хранились зимние рамы из братских келлий. За такое поругание св. храма, разумеется, сделано было мною старшему из братии строгое внушение. (Настоятелем монастыря был ректор семинарии архимандрит Никанор)⁶³⁵.

Возвратившись в тот же день в Полоцк, вечером, в 6-ть часов, был на экзамене в Образцовом женском пансионе и слышал ответы воспитанниц по Закону Божию довольно удовлетворительные.

На другой день, 25 ч., утром присутствовал на испытании по Закону Божию выпускных воспитанников военной гимназии. Ответы оказались слабее сравнительно с прошлогодними. Поэтому мною дан был, от 29-го ч. за № 1538, такой отзыв Директору Гимназии: „Посетив 25 текущего мая вверенную вам гимназию, для присутствования при испытании в Законе Божием воспитанников 6-го класса, долгом поставляю свидетельствовать, что уроки преподаны Законоучителем в достаточной для воспитанников военно-учебного заведения полноте и с обстоятельными объяснениями, но уроки эти не всеми, мною спрошенными, воспитанниками усвоены с одинаковым разумением и отчетливостию. Некоторые из воспитанников, правда

—50—

1868 г.

не очень многие, дали ответы весьма хорошие; бо́льшая часть отвечали удовлетворительно; а некоторые оказались не довольно сведущими в Законе Божием“.

Вечером того же дня, в 6-ть часов, слушал всенощную в Никольской гимназической церкви и выходил на литию и величание ради предстоявшего на другой день годичного торжества Полоцкого Церковного Братства.

26-го ч., в неделю Всех Святых, совершена была мною соборне, в той же церкви, божественная литургия, на которой произнесена была заупокойная ектения о скончавшихся Членах Братства, а на молебне, последовавшем за литургиею, провозглашены были на ектении имена Членов Братства живых. По окончании службы собрались в квартире директора все наличные Члены Братства за первый год его существования. Вечером того же дня возвратился в Витебск.

4-го июня предпринята была мною поездка, для обозрения церквей преимущественно Лепельского уезда, и продолжилась до 13-го числа. В течение десяти дней мною обозрено 24 церкви; при чем совершено 5-ть литургий и одно освящение храма.

Изложу здесь некоторые подробности моего путешествия.

Первая церковь, встретившаяся мне на пути, была Богородице-Рождественская в селе Старом. Церковь небольшая деревянная, осьмиугольная. Священник Попов, студент, впоследствии был Благочинным, но на этот раз оказался не вполне исправным: не представил ни проповедей, ни, вопреки предписанию епархиального начальства, церковной летописи.

Вторая церковь в селе Полтеве. Здесь, за левым клиросом, сохранилась польская надпись (1832) над могилой помещицы Барщевской (по всей вероятности, римской католички). В алтаре найдены были мною между документами Губернские ведомости, за что сделано священнику Жданову замечание.

Во 2 часу по полудни прибыл в местечко Уллу. Здесь остановился на ночлег и расположился совершить на другой день литургию. Многолюдное местечко Улла расположено на левом берегу р. Западной Двины, при впадении

—51—

1868 г.

в нее судоходной речки Уллы. Местечко это по летописям известно с XVI века⁶³⁶.

В м. Улле три церкви православных и два латинских костела, из коих один за рекою в имении помещика Реута.

4-го числа вечером отправлено было всенощное богослужение в Никольской (теплой) церкви с величанием Свят. Николаю; а на следующий день, 5-го ч., совершена была мною соборне литургия в Преображенской (холодной) церкви. Стечение богомольцев было очень значительно и по значительности населения местечка и потому что здесь не было архиерейского посещения с 1848 года.

Утром 6-го числа оставил Уллу. Ближайшая по пути из Уллы церковь была в селе Хотине. Церковь до того скудная ризничными вещами, что нет ни одного стихаря для причетника. Из церкви зашел в дом священника Ф. Сченсновича⁶³⁷. Семейство многочисленное и при детях гувернантка, что в западном крае нередкость.

В селе Низголове церковь деревянная в поле и без ограды. Священник Квятковский – молодой, способный и ревностный, но ревность его не всегда разумна. До моего поступления на Полоцкую паству он, подобно большей части своей братии, и сам не строго соблюдал установленные православною церковью посты, и в прихожанах своих равнодушно это терпел. По прибытии же моем в Витебск, узнав, что я и сам соблюдаю посты, и от других, в особенности священников, требую соблюдения их, дозволил себе следующий неблагоразумный поступок. Незадолго до прибытия моего в село Низголово для обозрения церкви, он был, по обычаю, приглашен к одному прихожанину для поминовения его родственника. День был постный: между тем за столом подана была, между прочими кушаньями, каша с коровьим маслом. Священник, приметивши это, не только не стал есть каши, но, рассердившись, плюнул на нее и хозяину сделал строгий выговор за то, как он смел православному священнику,

—52—

1868 г.

в постный день, подавать скоромное кушанье. Такой безрассудный поступок не только удивил, но и оскорбил всех присутствовавших за столом. Когда я, по пути в Низголово, узнал об этом, не помню, от Благочинного или Исправника, я сделал свящ. Квятковскому строгое внушение.

В селе Бочейкове после осмотра церкви и церковных документов, я приглашен был в дом священника А. Гнедовского⁶³⁸, где приготовлен был для меня очень приличный обед с портером и шипучим вином. В последствии оказалось, что этот роскошный обед устроен был на счет помещицы А.И. Цехановецкой, о которой вскоре будет речь.

Священник Гнедовский весьма усердно и с пользою занимается приходскою школою, и через это так расположил к себе прихожан, что, когда он вздумал было оставить настоящее свое место и перейти в Полоцк, прихожане прислали ко мне депутацию с просьбою не удалять от них этого священника, и я должен был убедить Гнедовского остаться на своем месте.

Но при усердии к школе, свящ. Гнедовский не отличался благоповедением. Вот какими чертами охарактеризовал его поведение прот. Копаевич⁶³⁹ в 1867 г.: „образа жизни совершенно светского и свободного; готов при случае даже потанцевать. Отличительная черта его характера – заносчивость и хвастливость. Вообще, весьма легкомыслен и хвастлив“.

Между Бочейковым и Копцевичами, в одной деревне, крестьяне встретили меня с хлебом-солью и иконою, но икона оказалась неправославная – на ней изображена католическая святая Каролина. Белорусские крестьяне, воспитанные под влиянием униатски-католических религиозных понятий, безразлично чествовали и поклонялись святыне как православной, так и римско-католической; а православное духовенство, частью по невежеству, частью по равнодушию, не обращало на это никакого внимания.

Здесь кстати заметить, что, по распоряжению Лепельского

—53—

1868 г.

Исправника Казачка, на всём пути моего следования, между селениями насажены были деревья, большею частью березки, а в каждом селении крестьяне встречали меня с хлебом-солью и иконами. Как ни приятно было для меня такое внимание со стороны Исправника, но я распоряжение его, в особенности относительно деревьев, признал не совсем уместным, потому что оно было соединено с немалым обременением для крестьян.

В 3-м часу прибыл в местечко Чашники, где, по выходе из церкви, встретила меня на площади депутация от евреев с пирогом, на котором сделан был вензель моего имени с митрою на верху. По каким побуждениям и с какою целью оказано было такое внимание православному Епископу чадами Израиля, осталось для меня тайною.

В Чашниках назначен был ночлег и служение.

Православная церковь, в которой я на другой день, 7-го числа, совершал литургию, вместимостью своею совершенно не соответствовала численности прихода, состоящего более, нежели из трех тысяч душ мужеского пола, между тем как тут же находился католический Костел, который, при весьма ограниченном населении латинского вероисповедания, и обширностью и благолепием далеко превосходил православный храм. Следствием сего было то, что в воскресные и праздничные дни православные прихожане, стекаясь во множестве к богослужению, но не вмещаясь в своем приходском тесном храме, по необходимости устремлялись, особенно в зимнее время, в соседний латинский костел, который мог вмещать до двух и более тысяч богомольцев. Притом, в этом костеле находился особенный предмет, привлекавший к себе со всех сторон многочисленных поклонников: это – мнимо-чудотворная резная фигура Спасителя, о которой было уже говорено выше⁶⁴⁰.

Мне передавали, что православная Чашницкая церковь, зданием каменная, сооружена была в 1847 г. помещиком Володковичем (римско-католиком) с тем, именно, условием, чтобы местный латинский костел навсегда оставался в руках католиков.

—54—

1868 г.

Между тем, случилось противное. В следствие сообщенных мною Св. Синоду, в отчете о состоянии Полоцкой епархии за 1866 г., сведений о том, какой соблазн для православных не только Чашницкого, но и многих других соседних приходов, происходит от разглашения ксендзами мнимых чудес, совершающихся якобы от означенной фигуры Спасителя в Чашницком Костеле, Обер-Прокурор Синода отношением к Начальнику Северо-западного края Генерал-Адъютанту Потапову просил, чтобы Чашницкий костел, как вредный для православия, был закрыт и передан в Православное духовное ведомство. А.Л. Потапов, не далее как в марте 1868 г. вступивший в эту должность, поспешил исполнить требование Обер-Прокурора: 4-го июня, за два дня до моего прибытия в Чашники, костел был передан в заведывание местного священника И. Кисселя, который был вместе с тем и благочинным. 7-го числа костел этот мною был осмотрен и найден, по внутреннему устройству, очень благовидным, хотя и требовал значительных исправлений. Надобно заметить, что у католиков нет, подобных нашим, церковных старост: вся забота о поддержании и благоукрашении храмов лежит на самих ксендзах, которые посему все получаемые от прихожан в пользу храма доходы употребляют по своему личному усмотрению, без всякого постороннего контроля. Но почтенные патеры, собирая иногда очень значительные суммы, предпочитают хранить их в своих карманах, оставляя храмы Божии без особенной поддержки и благолепия; даже, как говорят, не слишком много заботятся о сохранении чистоты и опрятности в своих святилищах.

Передача в православное ведомство такого знаменитого костела, каков Чашницкий, произвела, с одной стороны, искреннюю радость в сердцах православных; но с другой, она возбудила сильное негодование в туземном католическом міре и в особенности раздражила корыстолюбивых латинских ксендзов. Тотчас же составлен был план к возвращению отнятого костела; собрана была между прихожанами-панами значительная сумма денег, и отправлена была в Петербург депутация, во главе коей стояла помянутая выше г-жа Цехановецкая. Последняя

—55—

1868 г.

не принадлежала к числу прихожанок Чашницкого костела (она была прихожанка, кажется, Бешенковичского костела), но она имела много знакомых в высших Петербургских сферах, и даже у ней была какая-то протекция при Дворе. Какие были последствия этой депутации, увидим далее.

Из Чашник, 8-го ч. утром, отправился я в другое, также очень многолюдное, местечко Бешенковичи, где мне предстояло освящение храма.

В 1-м часу по полудни я прибыл в Бешенковичи и, по приглашению управляющего имением графа Хрептовича, г. Фасса, остановился в графском доме.

Местечко Бешенковичи расположено на высоком и крутом левом берегу р. Двины. Народонаселение местечка, простирающееся до 3 000 душ, на половину еврейское.

Бешенковичи – место историческое. Здесь в 1708 г., во время Шведской компании, жил некоторое время Петр І-й. Здесь же в 1812 г. провел дня три (12‒14 июля) Французский Император Наполеон с Неаполитанским Королем Мюратом и Италианским Вице-Королем Евгением Богарне. В 1822 г. местечко Бешенковичи осчастливлено было посещением Императора Александра Павловича. Здесь он производил смотр Гвардейскому корпусу и здесь же получил прискорбную весть о волнении, происшедшем в Семеновском полку. Храм, ради освящения коего прибыл я в Бешенковичи, каменный трехпрестольный, вновь сооруженный на отпущенную от Правительства в количестве 35 000 рублей сумму. И по обширности, и по красоте архитектуры, это один из лучших храмов, воздвигнутых, в последнее время, в пределах Полоцкой епархии.

В 6 часов вечера совершено было с литиею и величанием всенощное бдение; а на другой день 9-го числа, в воскресенье, при многочисленном стечении богомольцев, совершено было с обычными церемониями освящение храма и затем божественная литургия. При этом церковном торжестве присутствовали не только местные уездные власти, но некоторые и из губернских, как, напр., Вице-Губернатор В.П. Мезенцов. После литургии предложен был в моей квартире, вероятно, на счет хозяина дома

—56—

1868 г.

(хотя как он сам, так и его управляющий, не принадлежат к православному исповеданию), для избранных участников в торжестве весьма приличный обед.

В м. Бешенковичах, кроме этого, вновь сооруженного и мною освященного храма, имеются еще две приписные церкви: Никольская и Михаило-Архангельская. ІІервоначальная история основания этих последних церквей достойна примечания.

До присоединения к России, в 1772 г., западного края, река Двина служила границею между Россиею и Польшей. Против м. Бешенкович, на противоположном берегу реки, издавна находилось русское таможенное управление и при нем около 100 дворов православного населения. Для этого населения, по ходатайству таможенного начальства, построена была в 1778 г. прихожанами, с помощью от правительства, деревянная церковь во имя Св. Николая, о чем свидетельствует надпись в кресте над церковью, состоящая из следующих железных букв и цифр, вставленных в левую сторону поперечной части креста: „Року 1778“. Между тем в Бешенковичах, принадлежавших к владениям польским, хотя между преобладающим униатским населением было значительное число исповедовавших древле-православную веру, не было ни храма, ни священника православного. В следствие сего, древле-православные жители Бешенкович, как для слушания богослужения, так и для исполнения своих духовных треб, стали ходить в православную церковь, построенную на зарубежном берегу Двины и обращаться к тамошнему православному священнику. Но такие сношения бешенковичских православных жителей с заграничным русским духовенством для местного польского начальства были не по сердцу. Поэтому, в видах пресечения этих нежелательных сношений, дозволено было в 1789 г. означенным жителям просить себе особого православного священника от духовной греко-не-унитской коллегии, находившейся в пределах Речи Посполитой, и в тоже время владелец м. Бешенкович, подканцлер великого княжества Литовского, граф Хрептович, грамотою от 11-го ноября 1789 г. дозволил им построить для себя церковь на указанном им самим месте, а на содержание причта выделил из своих дач

—57—

1868 г.

уволоку⁶⁴¹ земли. Таким образом в Бешенковичах вновь сооружена была древле-православная церковь во имя Св. Архистратига Михаила⁶⁴².

Во время пребывания моего в Бешенковичах я случайно узнал, что у управляющего имением Фасса – лютеранина, женатого на православной, дети крещены и воспитываются в православной вере, но имена носят неправославные: Амалия, Вильгельм, Карл. Это допущено, конечно, с одной стороны, по желанию родителя, незнакомого, без сомнения, с правилами православной русской церкви, а с другой, по невежеству и человекоугодничеству православных священников.

Оставив Бешенковичи, я отправился в уездный город Лепель, где на другой день предположил совершить богослужение.

Лепель, из местечка в 1805 г. обращенный в уездный город, расположен на песчаном берегу большого озера того же имени. Бедный и незначительный город. В нем только две церкви: соборная и кладбищенская.

Собор каменный небольшой, но довольно благовидный. Настоятель собора протоиерей Онуфрий Никонович перемещен сюда, как было уже сказано, в 1867 г. от Витебского кафедрального собора⁶⁴³.

Выслушав с вечера в Соборе всенощную, на которой выходил я на величание, на следующий день, 11-го числа, совершил соборне литургию, к которой, разумеется, стеклось всё городское, не слишком впрочем многочисленное, православное население.

13-го ч. в 11-ть ч. утра выехал из г. Лепеля и в 10-ть часов вечера возвратился в Витебск.

Общее впечатление, какое вынес я из этого десятиднев-

—58—

1868 г.

ного путешествия, было так же, как и в прошедшем году, не весьма отрадное. В особенности неприятно поражала мой взор, при осмотре церквей, весьма неискусная и нередко противная духу православия живопись икон, не говоря уже о крайней ветхости и убожестве многих храмов, о совершенном почти отсутствии церковных библиотек, скудости священных утварей и ризничных вещей, и проч.

Мне однако ж следовало бы еще продолжить свое путешествие по Лепельскому уезду, где православных церквей гораздо более, чем в прочих уездах епархии; но я должен был поспешить возвращением домой, чтоб не опустить благоприятного случая повидаться и лично познакомиться с новым начальником Северо-западного края Генерал-Адъютантом Потаповым. В половине июля ожидали его прибытия в Витебск; и действительно, на другой или на третий день по возвращении моем из епархии, пожаловал к нам этот высокий гость. Он, по обыкновению, остановился в Губернаторской квартире, где я приветствовал его с благополучным прибытием и поднес ему икону. Он встретил меня очень любезно и беседовал со мною ласково. Такая на первый раз встреча подавала мне добрую надежду на содействие Его Высокопревосходительства к приведению в должное благоустройство вверенной мне епархии, тем более, что я слышал о нем отзывы, как о человеке благорасположенном к церкви, когда он был еще на должности Московского Обер-Полициймейстера, хотя я и не был тогда лично с ним знаком, так как был в это время Ректором Московской Д. Академии и жил в Троицкой Лавре.

Но, увы! моя надежда оказалась тщетною; наша дружба с г. Потаповым продолжалась не более суток. Виновницею столь скорого между нами разрыва была помянутая выше Бочейковская помещица А.B. Цехановецкая.

Цехановецкая, исполнивши в Петербурге возложенную на нее миссию относительно возвращения в руки католиков Чашницкого костела, поспешила в Витебск и, нашедши здесь А.Л. Потапова, с которым она имела давнее знакомство, напала на него с укорами за передачу в православное ведомство столь дорогого для католиков костела и настойчиво требовала возвращения оного, уверяя

—59—

1868 г.

притом, что об этом доведено уже до Высочайшего сведения и что Государь прикажет возвратить костел.

Об этом объяснении г-жи Цехановецкой с начальником края, спасибо, предупредил меня мой добрый друг Н.П. Мезенцов, и я приготовился к предстоявшей борьбе за костел.

На другой день после первого нашего свидания, Александр Львович пожаловал ко мне с обычным визитом. На этот раз у нас с ним была довольно продолжительная и дружественная беседа о разных предметах; между прочим, он выражал негодование на редактора Московских Ведомостей – Каткова⁶⁴⁴ за его нападки на Виленскую администрацию, хотя тут же признавался, что он не обращает никакого внимания на эти несправедливые будто бы нападки и что даже вовсе не читает злонамеренных статей Каткова.

Но едва лишь окончилась эта дружеская беседа и я с должною почтительностью проводил своего высокопочтенного гостя, как часа через два снова является ко мне этот гость. Это вторичное посещение в один и тот же день показалось мне несколько удивительным и даже подозрительным.

Александр Львович, вошедши в гостинную с заметным душевным волнением и севши на диван, повел со мною такую беседу:

– Знаете ли, Преосвященный, какую я сделал ошибку, передавши Вам Чашницкий костел?

– Никакой вы не сделали ошибки, – отвечал я. – Напротив вы сделали доброе дело, закрывши такой зловредный для православия костел.

– Нет, в Петербурге не так посмотрели на это дело. Государь, кажется, повелит возвратить католикам костел.

– Напишите Государю, что этого сделать уже нельзя: костел передан уже православным и в нем был православный Епископ.

– Я этого написать не могу. Прикажут – надобно будет беспрекословно исполнить Высочайшую волю, и вы должны будете отдать костел.

—60—

1868 г.

– Нет, вы могли не передавать мне костела: я не мог насильно его взять у вас. Но, когда вы мне передали его, я уже не могу и не должен возвращать его вам. Впрочем делайте, что знаете, а я буду делать свое дело.

– Что же вы будете делать?

– А вот что: призову Благочинного и прикажу сейчас же освятить костел. Тогда передавайте, если хотите, католикам.

– А где вы возьмете иконостас?

– Велю перенесть из тамошней православной церкви.

– Но для такого обширного храма этот иконостас будет мал.

– На первый раз будет достаточен и этот, а там – сделаем приличный,

– Но где же вы возьмете для этого средства?

– Вы нам поможете.

– Ну, уж извините: я Вам не слуга на этот раз.

– В таком случае Бог нам помощник и благочестивая Москва не откажется помочь...

На этом беседа наша прекратилась, и г. Потапов, раздраженный, поспешил оставить мою гостинную, и с этого дня он уже ни разу не был у меня до августа 1873 г., когда он посетил меня минут на пять в загородном доме⁶⁴⁵.

Между тем, в тот же день по эстафете послал я Чашницкому благочинному предписание немедленно явиться в Витебск, и, когда он явился, я спросил его, скоро ли он может перенесть из существующей церкви иконостас и поставить его в новопринятом костеле; он сказал, что всё это может сделать в три дня. Тогда я, отпуская его, разрешил ему, по устроении в костеле иконостаса, немедленно освятить его и об исполнении донесть.

—61—

1868 г.

Но рьяный благочинный исполнил всё это не в три дня, а в тридцать часов.

Г-жа Цехановецкая, без сомнения, обнадеженная Потаповым на счет костела, спокойно возвратилась в свое Бочейково. Но ее спокойствие было очень непродолжительно. Чашницкий ксендз, увидевши освящение костела в православную церковь, поспешил сообщить об этом почтенной Александре Ивановне, но она верить этому не хотела. Когда же он удостоверил ее, как очевидец совершившегося факта, она не выдержала себя; с нею сделалось дурно и она поспешно удалилась в свою спальню. Свидетелем этой сцены был православный священник Гнедовский, который занимался преподаванием уроков по русскому языку детям Цехановецкой. Он-то мне и сообщил об этой сцене.

Чашницкий благочинный, священник Киссель, вызванный мною для личного объяснения по делу об освящении костела, представил мне от 18 числа донесение следующего содержания:

„Едва передан Чашницкий костел в православное ведомство, как Римские католики польского происхождения и духа начали всеусильно противодействовать этой правительственной мере, в высшей степени благодетельной для искони Русского здешнего народонаселения. Прикрываясь разными благовидными предлогами и преимущественно тем, что для православных построена каменная церковь в местечке Чашниках, они не щадят никаких материальных средств, хлопот и вымыслов, чтобы добиться возвращения названного костела опять Римскому вероисповеданию. Этот костел особенно дорог им, потому что в целой губернии оный, более всех прочих в совокупности, споспешествовал видам пропаганды. При нем до позднейшего времени был кляштор с значительным числом монахов Миссионерского Ордена Доминиканцев; был и женский кляштор. В нем поставлена резная деревянная фигура Иисуса с постоянно будто бы растущими волосами, отрезаемым локонам которых приписывалась чудодейственная целительная сила⁶⁴⁶. Народ не только из

—62—

1868 г.

соседних, но и из отдаленных мест, не только Римско-католического, но и православного исповедания, неудержимо влечется сюда, напитываясь чувствами, противными природной национальности Русской и благочестивой нашей вере. Здесь как в месте надежнейшем произносилась присяга на дело крамолы 1863 г.; здесь одобрялись и воодушевлялись мятежники пением возмутительных гимнов и благословлялись на кровавые подвиги повстания, так как эта местность удалена значительно от наблюдения полицейской власти. Лишиться этого костела значит для польской партии, потерять могучий рычаг полонизации народа, которая на сем последнем до сих пор слишком заметна.

Пущены уже в народ разные вымыслы, между прочим, что будто бы сам Иисус видимо являлся, угрожая смертию тем, которые примут костел в свое заведывание, что ни в каком случае он не останется с схизматиками и проч.

Нельзя не предвидеть, что если бы, чего Боже сохрани, Чашницкий костел опять был отдан Римским католикам, вышеупомянутые слухи приняли бы чудовищные размеры на весьма широком пространстве и прилив народа к сему костелу усилился бы до невероятности и вредное влияние его неотразимо увеличилось бы на весьма долгое время.

О сих обстоятельствах и соображениях долгом поставляю довести до сведения Вашего Преосвященства, моего милостивейшего архипастыря и отца с смиреннейшей просьбою принять архипастырские меры, чтобы вышеизъясненные предприятия и усилия Римских католиков не имели успеха, так как это было бы весьма вредно для православной церкви и противно заботам Правительства“.

С изложением содержания этого донесения, я писал от 25-го числа того же июня (№ 5865) к исправляющему должность Синодального Обер-Прокурора:

„Чашницкий костел, принадлежавший не далее последней четверти текущего столетия Кляштору Миссионерского Ордена Доминиканцев, по распоряжению Правительства, снова передан в православное ведомство. Во время обозрения церквей Лепельского уезда в сем июне месяце, здание

—63—

1868 г.

сего костела было осмотрено мною при значительном стечении православного народа и найдено вполне соответствующим устройству православного храма.

Вслед затем местный благочинный донес мне, что окрестные люди польского происхождения и духа употребляли все усилия, чтобы костел этот опять возвращен был Римскокатолическому вероисповеданию, просил моего разрешения устроить в нем иконостас и открыть православное богослужение, так как местная православная церковь вся пропитана сыростью, маловместительна, с догнивающим куполом, который угрожает скорым падением. При этом благочинный пояснил, что Римские католики особенно дорожат сим костелом, потому что Миссионеры-Доминиканцы, поставив в нем резную деревянную фигуру Иисуса с постоянно будто бы растущими волосами, усвоили отрезываемым локонам сих волос чудодейственную целительную силу и этим способом до сих пор влекутся к сему костелу жители не только близких, но и отдаленных мест, не только Римские католики, но и Православные-простодушные. Здесь, как в месте отдаленном от наблюдений полицейской власти, мятежники 1863 г. принимали присягу на дело крамолы, пели возмутительные гимны, ободрялись и благословлялись на восстание. Посему пущены уже в народ разные вымыслы, а, именно: будто бы Иисус, являясь видимо, произносил разные угрозы тем, которые примут костел, и говорил, что ни в каком случае он не останется с схизматиками.

Приняв в соображение с одной стороны крайнюю нужду Православных в более удобном, вместительном и безопасном храме, с другой, что Чашницкий костел столь долгое время оказывал самое вредное влияние на искони русское здешнее народонаселение, ибо следы сего влияния до сих пор еще очень заметны на здешних православных воссоединенных, не говоря уже о Римских католиках, которые в поколениях из русских по происхождению воспитаны в людей до фанатизма преданных интересам польским и папистическим, наконец, сообразив, что, если бы успела пропаганда возвратить тот костел опять в свое распоряжение, пущенные в народ вымыслы приняли бы самые чудовищные размеры – ко вреду Православ-

—64—

1868 г.

ной веры, которые ослабить надолго не было бы никакой возможности, я разрешил устроить в том костеле иконостас и освятить оный.

21-го сего июня костел освящен благополучно, к величайшей радости всех православных, во имя Святителя и Чудотворца Николая. Сюда перенесена и та икона Спасителя, которою благосердный Монарх и Освободитель благословил местность и которая принята народонаселением с глубочайшим благоговением.

Извещая о сем Ваше Превосходительство, долгом поставляю убедительнейше просить, не благоугодно ли будет вам, милостивый государь, принять меры, чтобы происки и усилия Римских католиков возвратить своему вероисповеданию Чашницкий костел не имели успеха, потому что в таком случае вредное влияние оного усилилось бы до крайности“.

Между тем получив решительный отказ в содействии мне со стороны благопопечительного о польских интересах главного начальника северо-западного края, я должен был озаботиться устройством приличного иконостаса для новоосвященного величественного храма. И вот я поспешил написать об этом в Москву к известному попечителю о благоустроении православных церквей всего западного края, И.И. Четверикову⁶⁴⁷.

„К вам, как христолюбивому попечителю о нуждах и потребностях церквей Западного края, позволяю себе обратиться с следующею покорнейшею просьбою.

В следствие моего представления Св. Синоду о крайне вредном влиянии на православное народонаселение существующего в местечке Чашниках Лепельского уезда латинского костела, костел этот в начале минувшего июня, по распоряжению Гражданского Начальства, закрыт и передан в Православное ведомство, для освящения оного в Православный храм. Но как из всех латинских костелов, во множестве еще остающихся в Витебской губернии, Чашницкий костел имел для Римских католиков, и в особенности для ксендзов, преимущественное значение по находящейся в оной, почитаемой чудо-

—65—

1868 г.

творною, резной фигуре Спасителя, привлекающей к себе бесчисленные толпы поклонников не только из католического, но и из православного населения, то расстаться с этим святилищем и удалить отсюда мнимо-чудотворную святыню для латинского фанатизма, без сомнения, было нелегко; и потому помещиками-католиками, по внушению ксендзов, не без участия даже местных евреев, извлекавших свои выгоды из частого и многочисленного стечения в Чашники поклонников, употреблены были сильные и хитрые козни к возвращению отнятого у них костела. Чтобы не допустить этим козням восторжествовать над православием, я поспешил сделать распоряжение о немедленном освящении костела в православный храм. Менее, нежели в двое суток, костел приготовлен был к освящению. Поскольку главное затруднение к скорейшему освящению костела могло состоять в устройстве иконостаса, то, для устранения этого затруднения, взят и перенесен на время иконостас из ближайшей православной церкви. Но удовлетворивши таким образом первой вызванной особыми обстоятельствами потребности новоприобретенного храма, мы должны озаботиться об упрочении дальнейшего положения его. Временно поставленный в нем иконостас, очевидно, не может оставаться в нем надолго, как потому, что он должен быть возвращен по принадлежности, так и потому, что он, ни своими размерами, ни своим видом, далеко не соответствует величественной архитектуре новоосвященного храма. Итак ясно, что необходимо устроять новый иконостас, приличный новому храму, но где же для сего средства? Вот вопрос, нелегкий для разрешения. Собственных местных средств, при известной бедности народонаселения, в виду не имеется. Ожидать пособия от Правительства, при оскудении в настоящее время обильных прежде источников, не благонадежно. Итак, что же остается делать? Одно – возложить упование на Бога и на помощь боголюбивых благотворителей.

Достопочтенный Иван Иванович! Вы всегда близко принимали к сердцу нужды всех церквей западного края; не откажите в вашей помощи и в вашем содействии к удовлетворению существеннейшей нужды еще одного

—66—

1868 г.

храма Божия; не поищете ли в среде известных вам ревнителей благолепия дому Божия кого-либо, кто бы поусердствовал устроить иконостас для православного храма Божия, устроенного и освященного из латинскаго святилища? Такая жертва, без сомнения, была бы благоугодною пред лицем Господа храма.

На всякий случай, препровождаю вам при сем чертеж алтаря Чашницкого храма с объяснением размеров. Храм посвящен имени Свят. и Чудотворца Николая. Желательно бы иметь приличную икону и для горнего места в алтаре“. Возвращаюсь назад.

Пока я путешествовал по епархии, мне писали из Москвы профессор К.И. Невоструев и И.И. Четвериков. К.И. Невоструев писал мне от 9-го числа:

„Новый Владыка⁶⁴⁸, при представлении моем здесь в Чудове монастыре, принял меня, как знакомого, очень просто и ласково, что у его высокопреосвященства и вообще изъявляется. Также снисходительно изволил принять меня владыка и во второе ему представление мое с донесением о занятиях. Судя по этому можно надеяться, что я останусь в Чудове на прежнем положении, если не выведу совсем кого-либо из терпения. Теперь его высокопреосвященству идут с самого приезда его начавшиеся представления разных духовных и светских корпораций и лиц, сегодня, напр., Семинарских.

Кстати о последних. В советах их большая неурядица. Ректору⁶⁴⁹, встречающему в них постоянно противоречия и неприятности, доктор присоветовал на время оставить совсем занятия по Семинарии; всячески противная партия старается его вытеснить и заменить каким-либо протоиереем. Но едва ли сие сбудется, особенно при теперешнем владыке. Новыми положениями⁶⁵⁰ Казанская академия, недавно похоронившая достойного своего ректора

—67—

1868 г.

архим. Иннокентия⁶⁵¹, и многие семинарии поставлены в крайнее затруднение при замещении вакансий, остающихся поэтому праздными.

Недавно писал мне и из Якутска в новом архиерейском сане Преосвященный Дионисий⁶⁵², что почти вынудили его к этому великому сану и жаловался на свое недостоинство и немощи. По чрезвычайной отдаленности от Благовещенска владыка наш митрополит хочет представить, чтоб впредь Якутская кафедра была самостоятельною⁶⁵³. Наши поселения на материке по правую сторону Амура, сказывал о. протоиерей Гавриил Иванович⁶⁵⁴, простираются до самой Кореи и постоянно умножаются выходцами из Кореи и Китая.

Р.S. Бывый архим. Феодор⁶⁵⁵ для поддержания своего тщетно предлагал свои услуги редакции Православного Обозрения⁶⁵⁶“.

В ответ на это писал я 22-го числа:

„В первой половине текущего июля, путешествовал я по Лепельскому уезду, где корень здешнего католицизма и польщизны. Паны-поляки присмирели, но католицизм еще держится не только между Латинским, но и между Православным населением: крестьяне взрослые, большею частию, и крестятся, и читают молитвы по-польски; при виде этого немало пришлось мне поскорбеть и побраниться с священниками, хотя и нельзя обвинить их в этом слишком строго. Дети же, особенно обучающиеся в школах, читают, поют и молятся по-русски. Одного из крестьянских мальчиков, с хорошим голосом и весьма способного к учению, я взял в свой хор с тем, чтобы

—68—

1868 г.

обучать его наукам в духовных школах. Простой народ вообще очень невежественный, но очень добр и прост; только, к сожалению, ленив и беспечен в домашнем быту: лесу везде очень много, и их жилища остаются без полов. У духовенства постройки общественные, и также большею частию не весьма изящные и опрятные; здесь очень удобно прилагается русская пословица: не красна изба углами, а красна пирогами. Многие из священников предлагали мне такую обильную и изысканную трапезу, что не всегда можно найти такую и в барских хоромах. Не смотря на то, что мое путешествие было во дни поста, нигде не встречалось затруднения к соблюдению церковных правил в рассуждении пищи. Вообще, мало по малу, с Божиею помощию, я начинаю приучать к соблюдению постов не только духовенство, но и мірян, и не только мірян православных, но и иноверцев, так что в моем присутствии и лютеране удовлетворяются монашеским брашном⁶⁵⁷.

Что касается православных храмов Божиих, то некоторые из них в таком убогом виде, что обитателю Москвы и представить трудно. Начинают, правда, возникать, по милости благопопечительного правительства, и довольно благолепные храмы. Наприм., 9-го числа, освящен мною каменный, очень красивый и довольно обширный, храм в местечке Бешенковичах. Неподалеку отсюда созидается и другой, также каменный, хотя и меньших размеров храм. – На сих же днях нам передан, по распоряжению правительства, и мною осмотрен Латинский костел в местечке Чашниках, обширностию и красотою архитектуры превосходящий все наши православные храмы, за исключением разве двух‒трех соборных церквей в Витебске и Полоцке“.

Ив. Ив. Четвериков писал мне от 18 ч.:

„26-го мая с. г. скончался здесь Московский гражданин Матвей Иванович Титов, который при составлении духовного своего завещания, по моему ходатайству, оставил часть из своего имения на нужды Православныя церкви нашего

—69—

1868 г.

Западного края, сделав меня одним из своих душеприкащиков.

По соглашению с прочими душеприкащиками, я настоял помочь нуждам Витебской епархии церковною утварью для 25 церквей, а потому прошу ваше преосвященство имя раба Божия Матфия помянуть в ваших святых молитвах, сообщить нам список 25-ти церквей имеющих нужду в церковной утвари и имя раба Божия Матфия внесть в синодик тех церквей“.

На это отвечал я Ив. И-чу:

„Приношу вам глубокую благодарность за ваше христианское попечение о бедствующих церквахъ вверенной мне епархии. О упокоении раба Божия Матфия, и о здравии вашем, будет всегда возноситься усердное моление в храмах, кои будут снабжены, по вашему распоряжению, священными и церковными утварями. На обороте сего прилагается список двадцати пяти церквей, наиболее нуждающихся в сих утварях“.

Председатель Московского Археологического Общества, граф А.С. Уваров⁶⁵⁸, уведомляя меня печатным (циркулярным) отношением от 1-го июля за № 870 о Высочайшем разрешении съезда русских археологов, предстоящею осенью, в Москве, просил моего содействия, по мере возможности, к успеху оного.

Главные вопросы, которые имели быть подвергнуты обсуждению на съезде, были следующие: 1) Состояние русской археологической науки и средства к дальнейшему, более усиленному развитию оной; 2) сохранение и приведение в известность памятников, как языческой, так и христианской, древности в России; 3) Точнейшее определение метода и приемов в исследовании памятников, составление подробной инструкции археологических изысканий; 4) составление археологических карт, чертежей и т.п.

2-го июля писала мне из Москвы Η.П. Киреевская:

„Пишу к вам, владыко святый, с надеждою, что ваше доброе сердце не откажет исполнить мою покорнейшую просьбу и тем доставит мне и близкой мне особе истинное успокоение.

—70—

1868 г.

Вот в чем дело. Известная вам девица Александра Петровна, которая живет вместе со мною, как родная, ужасно мучается эпитимиею, наложенною ей, давным давно, сельским священником (его уже нет в живых) случайно бывшим нашим духовником. Когда она ему сказала на исповеди, что употребляла скоромную пищу в посте по болезни, он ужаснулся и сказал: „так вы за скоромную пищу должны делать по 50-ти земных поклонов в день“. На возражение, что не в силах этого исполнить по болезни, духовник, непонимающий причины невозможности, не изменил эпитимии. Александра Петровна пробовала исполнять наложенные поклоны, но не была в силах: разболелись ноги. Московские духовники уменьшали поклоны на 20-ть, на 15-ть, но и этих, и даже 3-х поклонов она не в силах делать, и ей действительно очень вредно даже и неземное поклонение.

Неисполнение заповеди духовника ее сильно смущает. Московский духовник сказал так: „мы не имеем права и не можем отменять эпитимию наложенную духовником, а только можем ее уменьшить; а разрешить и снять эпитимию может только Архиерей“. Узнавши о сем, я решилась обратиться к вам, владыко святый, и просить вас убедительно сделать милость снять с больной и мучающей себя девицы Александры эпитимию, наложенную за употребление скоромной пищи в посты по болезни, и тем успокоить ее страдающую душу и избавить от беды за неисполнение, в будущем, когда душа ее будет проходить мытарства“.

Относительно эпитимии, о которой идет здесь речь, ответ мною сделан на основании наставления, преподанного в книге: „Напоминание священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния“ преосвящ. Платона, архиеп. Костромского⁶⁵⁹.

5-го ч. писал я в Муром к своей теще, П.С. Царевской⁶⁶⁰.

„Есть древнее латинское изречение: hominem doctum comitantur opes, comitantur honores, т.e. ученому мужу сопутствуют богатство и почести.

—71—

1868 г.

Надо мною, якобы над ученым, оправдалось в нынешнем году это изречение.

Правительство рассудило с нынешнего года умножить мое богатство, т.е. возвысить оклад моего жалования. А Государю Императору благоугодно было почтить меня к Светлому Празднику Монаршею наградою. Благодарение Господу за то и другое!

Мои родные Ивановские, не находя удобным посетить меня, но желая, между тем, видеть меня в новом украшении, просили сделать фотографический портрет и прислать им. Надобно было удовлетворить столь естественному желанию ближайших родных. Подобного желания, думаю, не чужды и вы, и потому, посылая при сем мой портрет и несколько карточек, надеюсь доставить вам некоторое удовольствие; портрет собственно для вас, а карточки разделите между детьми.

Не могу не поделиться с Вами и избытками моего достояния. Посылаю Вам вместе с сим 200 рублей“.

11-го числа писал мне из Москвы Ив. Ив. Четвериков:

„Для 25-ти церквей Витебской епархии в память Матфея Ивановича Титова назначено послать вашему преосвященству:

25 Потиров с принадлежностями.

25 Дарохранительниц.

25 Дароносиц.

25 Водосвятных чаш.

25 Всенощных блюд.

25 Кадил.

Что уже заказано и будет послано в сентябре месяце“.

14–го июля совершилось в Москве в Ставропигиальном Донском монастыре торжество, сходное по существу, но далеко неодинаковое по форме, по внешней обстановке, с торжеством, бывшим 5-го августа минувшего 1867 г. в Троицкой Сергиевой Лавре⁶⁶¹. Разумею празднование пятидесятилетия архиерейства, управлявшего означенным монастырем, члена Св. Синода, Преосвященного Архиепископа Евгения.

—72—

1868 г.

Преосвященный Евгений (Казанцев) священнический сын, род. в селе Беляницыне Юрьевского уезда Владимирской губернии 30 июля 1778 г. Оставшись 5-ти лет сиротою, лет десяти отдан был в Троицко-Сергиевскую Семинарию и кончил в ней учебный курс в 1800 году. По окончании курса, был учителем и затем профессором в Новоучрежденной митрополитом Платоном Вифанской Семинарии; в 1808 г. вместе с иеродиаконом Филаретом (в последствии Митрополитом Московским) вызван был в Петербург и определен в новооткрытую там Дух. Академию Инспектором; в 1810 г., по ходатайству митрополита Платона, возвращен был назад и назначен Ректором Вифанской Семинарии. В 1818 г., 14-го июля, рукоположен был в Московском Большом Успенском Соборе архиепископом Августином⁶⁶² во Епископа Курского; в 1822 г. был переведен на кафедру Псковскую с саном Архиепископа; оттуда в 1825 г. перемещен в Тобольск; из Тобольска в 1832 г. в Рязань; из Рязани в 1837 г. в Ярославль. 24-го декабря 1853 г., по причине слабости зрения, уволен на покой со званием члена Св. Синода и с назначением присутствовать в Московской Синодальной Конторе, и вместе с тем управлять Ставропигиальным Донским монастырем.

В день совершившегося пятидесятилетия со дня рукоположения в сан епископа, слепый 90-ти-летний старец удостоен был Высочайшей награды – Ордена Св. Владимира 1-й степени. В Высочайшей при сем грамоте, между прочим, сказано: „Когда наконец, с ослаблением зрения, вы лишены были возможности нести более труды епархиального управления, незабвенный Родитель наш, возведя вас в звание члена Святейшего Синода, указал вашей прозорливости новое поприще“ и проч. В тот же день Св. Синод почтил своего старейшего члена приветственною грамотою. Некоторые из епархиальных преосвященных обращались к досточтимому юбиляру частью с письменными, частью с телеграфическими, поздравлениями. Долгом почел и я, много лет пользовавшийся благосклонным вниманием старца-архиепископа, приветствовать его

—73—

1868 г.

с пятидесятилетним юбилеем посредством телеграммы. И в ответ на эту телеграмму получил 27-го того же июля следующее письмо, собственноручно подписанное юбиляром:

„За приветствие ваше с совершившимся пятидесятилетием моего служения в архиерейском сане, выраженное в телеграфической депеше вашего преосвященства 14-го сего июля, приношу искреннюю благодарность и прошу не забывать меня в святительских молитвах ваших“⁶⁶³.

В последних числах июля и первых августа было в г. Велиже четыре опустошительных пожара, коими между прочим истреблены были две церкви – соборная и Никольская и домы причтов сих церквей. Для возобновления и устройства сгоревших церквей приняты были мною особые меры, о чем буде сказано ниже; для вспомоществования же потерпевшим от пожаров причтам немедленно открыта была мною подписка между духовенством витебских церквей. Сколько было собрано по этой добровольной подписке денег, не помню, но эта добровольная и усердная жертва возбудила в сердцах погорельцев чувства искренней благодарности, которую они выразили в письменном адресе на мое имя. Вот содержание этого адреса, препровожденного ко мне при донесении местного Благочинного от 6-го августа за № 185:

„Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь и Отец! Повергаясь к святительским стопам Вашего Преосвященства, мы, посещенные несчастием, желаем сказать слово благодарности за принятое Вашим Преосвященством участие в горьком положении нашем; но чувства, с одной стороны горькие от посетившего нас бедствия, с другой – радостные от надежды на Архипастырское покровительство, лишили нас сил сказать то, что следовало бы при настоящем случае. Мы не в состоянии благодарить Ваше Преосвященство, и более чувствуем, нежели говорим; и эти чувства и самые сердца наши приносим к подножию ног Вашего Преосвященства в кроткой надежде на облегчение нашей доли архипастырскими забо-

—74—

1868 г.

тами; жизнь нашу обещаем посвятить на всегдашние теплые молитвы за благоденствие Вашего Преосвященства и просим принять от нас сие несостоятельное выражение наших душ. Просим вместе с тем Архипастырски благословить и всех наших благодетелей“. (Следуют одиннадцать подписей).

В конце июля посетил меня, мимоездом из Киева, граф Е.В. Путятин⁶⁶⁴ с детьми своими. Ему сопутствовал известный ученый Англичанин Пальмер⁶⁶⁵, искавший некогда соединения с Православною церковью и сделавшийся потом рьяным папистом. По-видимому, главным побуждением для Пальмера посетить Витебск и затем Полоцк служило желание открыть здесь какие-либо следы известной истории о Макрене Мечиславской, бывшей будто бы игуменье Минского униатского базилианского монастыря, а через то оказать услугу папству.

Сущность помянутой истории изложена в изданной в 1853 г., в Париже, на французском языке книге, под заглавием: „Рим“, – в следующих чертах:

„Летом 1838 г. Минский епископ Семашко⁶⁶⁶ прежде сам, а после с Минским губернатором Уфаковым (Сушковым?)⁶⁶⁷ увещевал Мечиславскую и подчиненных ей монахинь присоединиться к православной церкви, стращая их высылкою в Сибирь; после решительного отказа, она, игуменья Мечиславская, с 35-ью монахинями Минского монастыря, ведена была в кандалах в город Витебск, а после в Полоцк; все они подвергаемы были на пути, а после в Витебске и Полоцке, ужасным истязаниям и мучениям, от которых многие из них погибли; в этих истязаниях принимал личное участие епископ Семашко и употреблял монахинь в постройке для себя в Полоцке дворца, при чем погибло 17-ть монахинь; в 1843 г. Мечиславская с оставшимися в живых монахинями посажена была в лодку на реке Двине и отправлена в Мядзиоль-

—75—

1868 г.

ский монастырь в Минской губернии; их здесь вновь архиепископ Семашко подвергал разного рода истязаниям; наконец, в апреле 1845 г., когда протопоп Скрыпин, которому поручен был надзор за монахинями, напился с своими прислужниками, они бежали ночью из монастыря, разошлись в разные стороны, и Игуменья Макрена Мечиславская, после опасностей трехмесячного путешествия, прибыла прежде во Францию, а после в Рим“.

Литовский Митрополит Иосиф Семашко, прочитавши эту нелепую историю, в 1855 г., 21-го апреля за № 895, донес, с препровождением французской книги, в которой история эта напечатана, Св. Синоду и доказал, что вся эта история, от начала до конца, есть ничто иное, как „невежественное сплетение нелепостей и клеветы“.

Но еще прежде, а именно в 1845 г., эта история разглашена была, и притом в более пространном виде, в иностранных газетах, и тогда же была опровергнута русским правительством. Мало того, было признано даже некоторыми из иезуитов, что пресловутая Макрена Мечиславская и ее спутницы оказались женщинами такого поведения и из такого слоя Парижского общества, с какими избегают всякого знакомства порядочные люди⁶⁶⁸.

Всё это без сомнения было известно достопочтенному Пальмеру, тем не менее он почел нужным составить у меня же, в гостиной, несколько вопросных пунктов по настоящему предмету, на которые просил меня доставить ему ответы не позднее половины августа, в Петербург, на имя Графа Путятина, рассчитывая, вероятно, получить хотя один или два благоприятных ответа, но – увы! Ошибся в своих расчетах.

Желая исполнить требование своего почтенного гостя, я пригласил дать ответы на предложенные им вопросы не-

—76—

1868 г.

которых из Витебских старожилов, бывших свидетелями эпохи воссоединения унии с Православием в 1839 г., а именно: помещика, ревностного католика, И. Слепьца, протоиерея Успенского собора – из воссоединенных, И. Голенбиовского⁶⁶⁹ и Секретаря Полоцкой Д. Консистории, К. Квятковского, который в 1839 г. был учеником Богословия в Полоцкой Д. Семинарии.

Помещик Слепьц дал на предложенные ему вопросы следующие ответы:

1) „От 1838 до 1840 г. сколько монахинь Базилианского ордена, находившихся в монастыре Св. Духа, в Витебске, приняли Православие и сколько осталось в унии?“

– Мне по слухам известно, что Базилианского ордена монахинь находилось с 1838 до 1840 г. в Витебском Духовском монастыре три. Из них одна только настоятельница сего монастыря охотно приняла Православие, прочие оставались в унии.

2) „Что случилось с теми из них, которые не приняли Православия?“

– Из непринявших Православия, одна умерла, а другая с настоятельницею, по упразднении Духовского монастыря, переведены на жительство в Полоцкий Спасский монастырь.

3) „Какие насилия, если таковые были употребляемы, употребляемы были против непокорявшихся?“

– Против непокорявшихся монахинь как в Витебском, так и в Полоцком, бывших Базилианских монастырях, никаких насилий употребляемо не было, они и теперь живут свободно в Спасском монастыре, и содержатся прилично от монастыря.

4) „Были ли монахини, отказавшиеся от принятия Православия, высланы из Минска в Витебск для убеждения их к вступлению в Православие“?

– О том, чтобы монахини были высылаемы из Минска в Витебск для убеждения к вступлению в Православие, мне ни лично, ни по слухам, неизвестно.

5) „Если таковые были, то в каком числе и кто была их игумения и имя ее?“

—77—

1868 г.

– Не было слышно о прибывших из Минска в Витебск монахинях и игуменье.

6) „По какому поводу и сколько раз приезжал в Витебск преосвященный Иосиф Семашко в продолжение вышеозначенных годов?“

– Мне неизвестно, сколько раз и по каким надобностям был преосвященный Семашко в Витебске, знаю только, что один раз был проездом из С.-Петербурга в Вильну.

7) „Была ли в продолжение тех же годов какая-либо церковь униатская или вновь построенная Православная, освященная преосвященным Иосифом в Витебске?“

– В продолжение означенных годов, никакой не было в г. Витебске вновь построенной церкви ни униатской, ни Православной, и преосвященный Семашко никакой церкви не освящал.

8) „Был ли из униатов духовного звания по имени Михайлович духовником монахинь первоначально в Минске, а потом в Витебске, и был ли он употреблен преосвященным Иосифом для насильного обращения тех из них, которые отказывались от вступления в Православие? Умер ли он в Витебске и заступил ли потом его место некто Иванов?“

– Мне об этом совершенно неизвестно, и слухов никаких не было.

9) „Известно ли что-нибудь об общей настоятельнице женских монастырей Княгине Евфросинии Гедимине, жившей в Орше?“

– Об общей настоятельнице женских монастырей Княгине Евфросинии Гедимине, жившей в Орше, мне неизвестно“.

Протоиерей Голенбиовский и Секретарь Квятковский дали общий ответ в следующих выражениях:

„Монахиням, как Свято-Духовского Витебского женского монастыря, так и прочих подобных монастырей Белорусской епархии – Оршанского и Полоцкого, предоставлена была полная свобода, в деле воссоединения с Православною церковию. – Так как они не имели никакого влияния на народ, пребывавший в унии, то им всего раз или два предложено было принять участие в общем воссоеди-

—78—

1868 г.

нении с Православною церковию. Из них, по первому предложению, присоединились: игуменья Свято-Духова монастыря Екатерина и монахиня Маргарита Мартусевич – родная сестра покойного Полоцкого Епископа Иакова Мартусевича и настоятельница Оршанского женского монастыря Клавдия Щепановская – бывшая в последствии, после Евфросинии Дехтеровой, игуменьею Полоцкой Спасо-Евфросиньевской обители и пользовавшаяся, до самой своей кончины, всеобщим уважением⁶⁷⁰. Прочие монахини остались в унии; им предоставлено было на произвол или жить в обители, по избранию – Полоцкой и Витебской, пользуясь полным, наравне с прочими монахинями, содержанием, или даже отойти на беспрепятственное пребывание у родных. Последним воспользовались только две монахини; прочие остались в монастырях, некоторые из них и до сих пор живы и ежедневно, с благоговением, посещают Православное богослужение; но к Православной церкви не присоединяются; им, правду сказать, никто этого и не предлагает. – Вот всё, что случилось как с теми из монахинь, которые приняли Православие, так и с теми, которые остались в унии. Никаких насилий в отношении к тем из монахинь, которые не приняли Православия, не было, да и не было в насилии ни надобности, ни пользы. Местная как духовная, так и светская, администрация, а равно и высшее правительство никогда не позволило бы помрачать каким бы то ни было пятном столь торжественное событие, как воссоединение миллионов искони Русского народа с Православною церковию, под руководством своих духовных пастырей. Мысль о насилиях могла родиться только в человеке, который был снедаем озлобленностью, бессильною воспрепятствовать ходу события, которое было неизбежным естественным следствием исторической реакции. Греко-унитские пастыри, вовлеченные в несродную им стихию Римского католицизма, боровшиеся, в продолжение более двух веков с притязаниями Рима и Польского правительства, что доказывается бесчисленными формальными делами, и русский народ западных стран Империи, сохранивший, среди всех переворотов, свои пре-

—79—

1868 г.

дания, бессознательно причисленный к унии, – народ, выразивший столько протестов против насилий своей совести со стороны Польского правительства и Латинского духовенства, – как только, с падением Польши, освободились из-под чуждого гнета и получили свободу, в деле веры, не могли не восчувствовать единодушно желания возвратиться на лоно своей Матери Церкви Православной. Братья по крови не могли не стать снова единомышленными братьями по вере. Какое здесь место насилиям и кому же... женщинам? – Нужно удивляться безрассудному риску выдумывать небывалые насилия и предавать прессе подобные выдумки. Злоумышленная ложь не могла не обнаружиться всеобъясняющим временем. Общественное мнение Европы, возбужденное этими выдумками, осведомившись, как нагло оно обмануто, конечно, не может не обрушиться всею тяжестью негодования на обманщиков.

Что касается монахинь, будто бы высланных в Полоцкую епархию из Минска, для увещаний к принятию православия, то в Минске существовало самостоятельное отдельное Греко-унитское Епархиальное Управление. Тамошний Епископ Антоний Зубко⁶⁷¹, наравне с Преосвященным Иосифом Семашко, и Преосвященным Василием Лужинским⁶⁷², бывший первым органом воссоединения, ни в каком случае не уронил бы себя пред паствою высылкою монахинь своей епархии в другую для увещаний.

Поэтому никаких монахинь не было высылаемо из Минска в Витебск, ни из Витебска в Минск, для увещаний. Насилия в отношении к ним – наглая выдумка. Высокопреосвященнейший Иосиф Семашко, в промежуток времени 1838‒1840 г. приезжал из Петербурга или Вильны раза четыре на весьма короткое время, с разрешения Высочайшего. Самое продолжительное пребывание его собственно в Полоцке было в 1839 г. именно: с 31 января по 27-е марта. В этот промежуток времени состоялся соборный акт о воссоединении Греко-унитов с православною церковию (12 февраля). Никаких распоряжений, относительно духовных лиц здешней епархии, он непосредственно от

—80—

1868 г.

своего лица никогда не делал, потому что власть каждого Преосвященного, по канонам церкви и основанным на оных законам гражданским, не простирается далее пределов его епархии. Литовская епархия и Белорусская, а ныне Полоцкая, были отдельными и самостоятельными, и в административных распоряжениях архиереи сих епархий действовали один от другого совершенно независимо.

Никакой Греко-унитской церкви в г. Витебске ни сушествовавшей, ни вновь построенной, Преосвященный Семашко, не только в период 1838‒1840 г., но и ни прежде, ни после, не освящал.

Никакого духовника монахинь базилианского Ордена Михайловича вовсе не было. Каждый монастырь – Полоцкий, Витебский и Оршанский имели своих духовников, но не особых, а из местного приходского или заштатного духовенства. В Витебской обители духовником монахинь был сперва Конецкий, а потом Ропчевский, – оба они были духовниками и Преосвященного Василия; а прежде них до воссоединения иеромонах Вениамин из Тадулинского, в Витебской губернии, монастыря (а не из Минска); Иванова также вовсе не было.

Никакой общей над женскими Греко-унитскими монастырями Начальницы по имени Гедимины, да еще из фамилии Княжеской, никогда здесь не было. Как такая личность могла быть, понять очень трудно. Если только есть, в самом деле, какая-либо в Риме подобная личность, то, вероятно, мятежная эмигрантка из Польши, подложно назвавшаяся общею Настоятельницею монастырей“.

По пути из Витебска к Петербургу Пальмер с Графом Путятиным останавливался в Полоцке и был в тамошнем женском монастыре, где в то время оставались еще в живых две монахини-униатки, с которыми Пальмер имел объяснение по занимавшему его предмету. Вот что доносил мне со слов Игумении Спасо-Евфросиниевского монастыря, о пребывании там Пальмера, священник этого монастыря (он же и Благочинный) И. Слупский от 11-го августа за № 301-м.

„Июля 28 дня посетили Спасскую обитель Генерал-Адьютант Граф Путятин с сыном и дочерью и Англичанин путешественник Пальмер, принявший католическую

—81—

1868 г.

веру; спрашивали у Игумении: правда ли, что так жестоко поступали, при воссоединении униатов, с базилианками, принуждая их принять Православие; спрашивали, где тот дворец в Спасе, который строили для Преосвященного, заставляя базилианок носить кирпич и глину, морили ли их голодом и били ли, и правда-ли, что каменная стена, упавши, убила 20 базилианок. Игумения объясняла им, что это всё неправда, и предложила спросить у самих базилианок, которых есть две в Спасской обители; вдруг пригласили базилианку Александру Зуевскую, и она на все вопросы отвечала Пальмеру, что всё это совершенная неправда, что их не мучили и не изнуряли, но убеждали словами принять Православие, на что они не согласились и поныне пребывают в Римско-католической вере, – что они очень благодарны Православному Начальству за ту спокойную жизнь, которую проводят, находясь в монастыре и получая содержание, и что их только две остались в здешней губернии.

Пальмер, прощаясь с базилианкою Зуевскою, сказал ей следующие слова: „я отправляюсь в Рим, буду у Папы и доложу ему о вас“; – затем записал их имена – Александру Зуевскую и Евфросинию Ждановскую, причем первая со слезами благодарила Пальмера, Ждановской же не было за болезнию. На вопрос Игумении Пальмеру, отчего так занимает его давно прошедшее дело, он и Граф Путятин отвечали, что они расспрашивают так подробно, чтобы обличить ложь заграничных сочинителей и оправдать Россию, причем много смеялись чудовищным и ложным вымыслам недоброжелателей России; напоследок все они ходили в церковь, поклонялись Животворящему Кресту, молились усердно и взяли по кресту (эстампу)⁶⁷³ и книжке жизни преп. Евфросинии.

О Игуменье Княжне Гедимине базилианки ничего не знают, но говорят, что была до 1812 г. Старшею над всеми Базилианскими женскими Униатскими монастырями некая Флориана Микошанка, имевшая пребывание в Витебском Св. Духовском монастыре“.

—82—

1868 г.

Данные Слепьцем, прот. Голенбиовским и К. Квятковским ответы на предложенные им вопросы я препроводил, по желанию Пальмера, в Петербург на имя Графа Путятина при следующем письме от 15-го августа:

„Сиятельный Граф, Милостивый Государь! Имею честь препроводить при сем Вашему Сиятельству ответы на предложенные г. Пальмером вопросы. Одни из этих ответов принадлежат Польскому помещику Слепьцу, бывшему современником и очевидным свидетелем всего, происходившего в эпоху воссоединения Униатов с православною церковию, и имеющему постоянное местожительство в Витебске; другие ответы сделаны Протоиереем Витебского Успенского Собора Иадором Голенбиовским, который был священником униатским при Витебской Иоанно-Богословской церкви и во время воссоединения Унии проходил должность Благочинного. Статский Советник Квятковский, подписавшийся вместе с протоиереем Голенбиовским, уроженец Витебской губернии, хотя, в эпоху воссоединения Унии, не был еще общественным деятелем, будучи воспитанником Полоцкой Семинарии, ясно помнит все обстоятельства этого события; в настоящей время он занимает должность секретаря Полоцкой Консистории.

Любопытно будет знать, какое употребление сделает достопочтенный Пальмер из препровождаемых ответов на его вопросы“.

Но любопытство мое оставлено без удовлетворения; я не получил ни от Графа, ни от Пальмера, даже простого уведомления о том, получено ли мое письмо и препровожденные при нем ответы. Такова вежливость высокопоставленных светских лиц по отношению к нам духовным! Но из этого молчания я вывел заключение, что посланные мною ответы были не по вкусу Католика Пальмера и его протектора и друга – православнаго Графа⁶⁷⁴.

17-го августа получил я от Игумении Московского Алексеевского монастыря Иларии письмо, при котором она пре-

—83—

1868 г.

проводила ко мне пять орлецов для употребления при служении.

Попечитель Виленского Учебного Округа, Π.Н. Батюшков⁶⁷⁵ препроводил ко мне 1-й выпуск великолепного издания „Памятников русской старины в западных губерниях Империи“, при следующем письме от 19 августа за № 5678:

„На основании Высочайших повелений 3 и 10-го марта 1867 г., при Министерстве Внутренних Дел, предпринято было, под моим руководством, издание памятников Русской старины в западных губерниях Империи, осмотренных мною в 1866 г. Ныне вышел в свет первый выпуск, заключающий в себе памятники Волыни и состоящий из 14 рисунков, с объяснительным текстом. Государь Император, удостоив благосклонно принять представленный Его Величеству экземпляр этого издания, Высочайше повелеть соизволил продолжать оное, на основании упомянутых Высочайших повелений.

Из числа доставленных мне экземпляров вышедшего ныне сборника памятников Волыни один экземпляр имею честь при сем представить Вашему Преосвященству“. Получив этот богатый дар 7-го сентября, я писал Его Превосходительству от 9-го числа:

„Препровожденный ко мне при письме Вашего Превосходительства от 19 минувшего августа 1-й выпуск предпринятого под Вашим руководством издания Памятников Русской Старины в западных губерниях Империи, имел я удовольствие получить 7-го сего сентября.

За таковый, весьма интересный для меня, дар долгом поставляю принести Вашему Превосходительству мою искреннюю благодарность.

Призывая Вам благословение и помощь Божию на продолжение столь важного и полезного издания, с душевным почтением и преданностию имею честь быть“....

24-го августа, в день второй годовщины моего выезда (в 1866 г.) из Москвы, писал я новому Московскому Владыке, Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию, при-

—84—

1868 г.

ветствуя его с вступлением на Московскую святительскую кафедру:

„Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь! С того времени, как я имел честь быть удостоенным Вашего приглашения на служение Церкви Божией под Вашим Архипастырским руководством, я храню благодарное и молитвенное воспоминание о Вас, Милостивейший Архипастырь!

Державною волею Благочестивейшего Самодержца, наипаче же вседержавным изволением Верховного Пастыреначальника, Господа Иисуса, Ваше Высокопреосвященство переведены с поприща многолетнего и поистине апостольского служения на отдаленном востоке и поставлены на высоком свещнике великия и преславныя Церкви Московския.

Приимите от меня, Высокопреосвященнейший Владыко, позднее, но тем не менее усерднейшее, приветствие на новой знаменитой кафедре первопрестольного града. Да осеняет Ваш дух и укрепляет Ваши силы к прохождению нового, не менее трудного, хотя и в ином роде сравнительно с прежним, подвига служения Христовой церкви всесильная Божественная Благодать, по молитвенному предстательству о Вас великих предшественников Ваших, Святителей и Чудотворцев Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и, не обинуясь могу присовокупить, Филарета…

Если я не рассудил последовать некогда призывному гласу Вашего Высокопреосвященства и, по немощи своей, убоялся идти в страну далекую и чуждую, то не могу не пожалеть о том, что мне не суждено было оставаться далее в Москве, дабы, по крайней мере, здесь, усердною помощью, загладить мою прежнюю вину пред Вами, Милостивый Архипастырь.

Испрашивая Вашего Первосвятительского благословения и молитвы, с чувством глубочайшего высокопочитания и преданности имею честь быть“..

27 ч. получено было мною от Московского купца Ант. Кипр. Куприанова 6-ть священнических риз, 3 стихаря и две перемены воздухов.

30-го ч. я писал жертвователю и благодарил за усердное приношение.

—85—

1868 г.

31-го ч. получено было мною письмо из Москвы от Преосвящен. Леонида:

„Вот уже три месяца прошло, как вступил новый Архипастырь на кафедру Платона и Филарета, и почти три месяца, как я пользуюсь полуотдыхом после полугодовых „Севастопольских“ подвигов. Утвердив главную квартиру в Петровском-Разумовском, я простираюсь в разные стороны, и к западу – на Сторожи, и к северу в Лавру, но чаще к юго-востоку – на Угрешу. Владыка дал к тому особенное удобство, начав принимать доклады от Дмитровского по вторникам, от Можайского по пятницам. Конечно, доклады продолжительнее, но думаю, что не только для удобства викариев, но и для дела это лучше. В Москве приходится бывать очень часто; поездка непродолжительна и нескучна, а в городе я провожу лишь столько времени, сколько необходимо для дела, дорожа каждой минутой. Не знаю, буду ли жив завтра и что мне предстоит; но готовиться надобно к жизни, которая еще тяжеле пройденной в полугодие между-архиерейства: Владыка получил указ, вызывающий его в Петербург к декабрю... Впрочем только бы помог Господь Бог, а стоит послужить Архипастырю так, чтобы в отсутствии он мог быть покоен за епархию и без развлечения предаться делам, которые он задумал. Мысль о соборах занимает его преимущественно, и он убежден глубоко, что пока соборный порядок, на древней основе, не утвердится, успеха в действиях иерархии и в жизни церковной ожидать нельзя; что, напротив, при теперешнем бюрократическом устройстве церковного правления и разрозненности епископов, мы дойдем до таких бедствий, о которых заранее и ясного понятия иметь нельзя. Туча мрачная надвигается быстро! Но та ли это туча, на которую с беспокойством смотрел почивший Архипастырь, когда сказал мне однажды в ответ на предложение оставить для будущего копию с одного замечательного письма его. „Я вижу, – сказал он, – над нами тучу, которая так разразится, что люди потеряют и способность вспомнить, что было до грозы“. Но не ожидая, когда наступит новое время, время церковного управления в церкви, Владыка расположен обратить внимание Св. Синода на то, что главным предметом его синодальной за-

—86—

1868 г.

ботливости должны быть не мелочи епархиального управления, а образование людей для занятия епископских седалищ, приготовление для высшего служения церковного таких людей, на которых можно бы было положиться, которым можно было бы во всём вполне довериться. Новый устав училищный ежедневно сокрушает дух его, и он открыто и громко протестует против этого нововведения, в котором видит семя анархии в церкви. Его заботит, конечно, беспомощное состояние духовенства, недостаточность влияния его на паству от оскудения живого с нею общения, а также и необходимость усиления в монашестве начала общежительного. Задач столько, что не только малочисленный Синод со множеством текущих дел, но и полный собор всероссийский, не скоро может их разрешить удовлетворительно. Да подаст Ему Господь силы духа и тела. Теперь он в Лавре и скоро поедет по епархии“.

1-го сентября получил я из Казани от Ректора Академии, Архимандрита Никанора⁶⁷⁶ письмо от 24-го августа:

„23-го августа часов около 3-х я был уже в Казани.

Дорожный человек не состоит в своей власти. И потому при неоднократных порывах написать, не мог выбрать времени, не было кувертов и марок.

И теперь изложу только самое существенное.

Обер-Прокурора и товарища оного не удостоился видеть. Владыка Митрополит Исидор говорил со мною об о. Инспекторе Александре⁶⁷⁷ много и долго и грустно и под конец благосклонно. Главную речь играет в его представлении об о. Александре сливочник⁶⁷⁸. Он так и повел свою речь: „я слышал о нем кое-что из Китая, о его китайской жизни. Но это прошлое. Но то беда, что эти люди вывозят оттуда и к нам китайские нравы, которые хотят продолжать и в России, например, вот несоблюдение постов. Известная история, как я заметил его слугу открыто несущим к нему сливки в пост. И осто-

—87—

1868 г.

рожности никакой. Вот такой человек будет воспитателем духовного юношества, на него будут глядеть, подражать, а потом и в жизнь вынесут неуважение к постам будущие священники. При соединении Унии вот в Минске... они требовали, чтоб их не принуждали... Покойный Государь хотел... Нужно было сделать дело, и за сторонними подробностями не гоняться, предоставляя исправление недостающего времени. Что же вышло? Архиереи не соблюдали постов, а за ними последовали и древлеправославные, – ну, что же тут хорошего“? Впрочем Владыка кончил, предоставив дело об о. Александре промыслу Божию, усмотрению Вашего Преосвященства и течению дел.

Новости капитальнейшие: 1) Устав Академический будет введен не ранее как через год; 2) Святители мятутся против Обер-Прокурора из-за Устава и Семинарского, но пока всуе; 3) Смоленскому Семинарскому Правлению Св. Синод сделал выговор за исполнение резолюции Преосвященного Иоанна⁶⁷⁹; а Его Преосвященству таковой же с употреблением выражения: „Ваше Преосвященство – начальник Семинарии, но в пределах сего Устава“. Ваше Преосвященство, на мне за выражение не взыщите, – голая и громкая правда; 4) Нестроения всюду, за исключением Полоцкой Семинарии; 5) О протоиерействе на ректорстве жестко выражаются не только монахи, но и светские и даже протоиереи, – снисходительнее монахи, жёстче – светские профессоры; наприм., один: „худой монах на ректорстве лучше лучшего из протоиереев. Эти люди – у которых любовь к науке только на языке, отставшие от всего идеального, ищущие только своих – я“...

Искренно и глубоко благодаря Ваше Преосвященство за Ваше благодушное, прямодушное, терпеливое, непритязательное, благожелательное отношение к Семинарии и к моему недостоинству, молю Бога о долгоденствии Вашем, глубоко-почтительно прошу Вас об Архипастырском благословении Вашем, молю Бога, чтобы в новом моем

—88—

1868 г.

Архипастыре⁶⁸⁰ Бог послал моему недостоинству ту же благожелательность, какую я видел в Вашем Преосвященстве. Нижайший послушник А. Никанор“.

Во второй половине августа был в Витебске, по служебным обязанностям, новый Попечитель Виленского Учебного Округа, Тайный Советник Π.Н. Батюшков, который перед тем заведовал делами по постройке православных церквей в Западном крае и который так много сделал добра для Полоцкой епархии. 25-го августа я пригласил его к себе на дачу к обеденному столу, вместе с Губернатором, и после обеда вручил ему для его супруги, Софии Николаевны, просфору и образ Препод. Евфросинии, Княжны Полоцкой.

Получив эти священные дары, г-жа Батюшкова писала мне от 6-го сентября из Вильны:

„Я не могу выразить Вашему Высокопреосвященству, как я была тронута Вашею доброю обо мне памятью: муж мой, возвратясь из Витебска, привез мне просфору и св. икону Преподобной Евфросинии, полученные от Вас, и сказал мне, что 25 августа, совершая литургию, Вы вынули часть за мое здоровье. Это число одно из самых знаменательных в моей жизни: я венчалась 25 августа.

Итак еще раз приношу мою живейшую признательность и прошу не забывать меня и впредь в молитвах Ваших“.

По поводу опустошительных пожаров, бывших в июле и августе в г. Велиже, было составлено и мне представлено в списке следующее воззвание о помощи от лица пострадавших причтов и Велижских граждан:

„25 июля, 1-го, 11-го и 12-го августа постигло страшное г. Велиж бедствие – опустошительнейшие пожары. Жертвою пламени были две каменных православных церкви: Св. Духовский собор и Никольская с большею частию их имущества и домы Священно- и церковнослужителей, а также ⁴/₅ обывательских домов со всем имуществом.

Город Велиж пред сим несчастием принадлежал к числу самых лучших уездных городов Белоруссии,

—89—

1868 г.

как по обширности и опрятности зданий, так и по числу и благосостоянию жителей. В нем было несколько значительных торговых домов христианских, что в западных губерниях Империи, где несоразмерно преобладает в городах еврейское народонаселение, большая редкость. Несчастие пожара превратило этот цветущий, сравнительно с прочими, город в пустыню. Не осталось в собственном смысле ни одного не только порядочного, но и бедного дома в самой лучшей и большей части города. Уцелело лишь беднейшее Задвинье.

Поразительно печальный вид представляют сгоревшие храмы, так недавно обновленные усердием благочестивых Велижан. Остаются одни и то значительно поврежденные стены. Бедствие погорельцев неизобразимо. Духовные пастыри и их духовные дети положительно не имеют ни крова, ни пищи, десятками семейств теснятся в шалашах и уцелевших по окраинам города лачужках, негде купить даже насущного хлеба. Сострадание окрестных бедных селений, при всём сочувствии к страданиям ближних, может доставить слишком скудное пособие, и то на самое короткое время.

Осень настала; страшным призраком для несчастных приближается зима. Что будем мы делать и что должны испытать без жилищ, без одежды, без хлеба – и сами и наши старики и дети? Одно сострадание наших братий ближних и дальних может спасти нас от голодной смерти и повальных болезней. Простираем к ним и вопли страдания и молящие руки. Ради Христа Спасителя помогите нам, чем кто может“.

Воззвание это было предназначено для печати, но где оно было напечатано, не помню.

Об оказании пособия на возобновление погоревших храмов – Соборного и Никольского прихожане той и другой церкви обращались к Главному Начальнику края и, вероятно, получили.

С своей стороны и я оказал погоревшим церквам денежную помощь, уделив из собранной мною в Москве суммы 610 рублей.

Товарищ Обер-Прокурора Св. Синода Ю.В. Толстой, отношением от 23 сентября за № 4450, извещал меня о

—90—

1868 г.

награждении, в следствие моего ходатайства, потомственного почетного гражданина Московского купца А. Толоконникова⁶⁸¹ орденом Св. Станислава 2-й степени с Императорскою Короною, за сделанное им в Витебский кафедральный собор пожертвование. На другой же день я поспешил уведомить об этом почтенного жертвователя и поздравить его. Вот что писал я Толоконникову от 27-го:

„Спешу принести вам искреннейшее поздравление с Монаршею наградою.

Вчера г. товарищ Обер-Прокурора Св. Синода официально уведомил меня, что Государь Император, по всеподданнейшему докладу Обер-Прокурора Св. Синода о сделанном вами пожертвовании в Витебский кафедральный собор, Всемилостивейше соизволил в 20-й день текущего сентября наградить вас за усердие к Св. Церкви орденом Св. Станислава второй степени, украшенным Императорскою Короною, – присовокупляя, что орденские знаки и грамота будут доставлены ко мне, по получении их из Капитула Орденов.

Такое приятное известие тем более меня обрадовало, что я начал было уже сомневаться в своем успехе относительно вашего награждения. Причиною позднего представления Государю Императору о вашей награде, очевидно, был отъезд Г. Обер-Прокурора в апреле за границу.

Для меня весьма приятно было бы лично вручить вам Высочайшую награду. Не рассудите ли, во исполнение данного вами обещания, посетить меня в настоящее время? – Если найдете это удобным, покорнейше прошу меня о сем уведомить. Но чтобы точнее определить время вашего ко мне прибытия, я полагал бы, по получении из Петербурга орденских знаков и грамоты, предварительно уведомить вас о том телеграммою“.

29 ч. писали мне из Вильны злосчастные Редактор-Издатель „Вестника Западной России“ К. Говорский и Редактор-Сотрудник И. Эрмич, обращаясь ко мне со слезною просьбою такого рода:

„Отстаивая принципы нравственно-религиозные, борясь с напором религиозно-политического индифферентизма, „Ве-

—91—

1868 г.

стник Западной России“ весьма естественно сделался мишенью для выстрелов, предметом ненависти для всех космополитов и жалких цивилизаторов. Мы уже не говорим о врагах Православия и русской народности: они не поскупились бы ни на какие жертвы, чтоб избавиться от такого антагониста, как Вестник Западной России.

Совокупные усилия и врагов и лжебратий не могли не привести к желанной ими цели; „Весть“⁶⁸², „Новое Время“, „С.-Петербургские Ведомости“, изрекши всяк зол глагол на ны лжуще, требовали нашего изгнания „правды ради“, и подорвали более чем на половину нравственный и материальный кредит „Вестника“; число друзей его заметно уменьшается, энергия его деятелей ослабевает, силы их истощаются в бесплодной борьбе с массами нападающих, с сеятелями плевелов, протекторами всякого отрицания.

Такое безотрадное положение наше и дела, достойного лучшей участи, побудили нас обратиться к представителям в крае доброго начала, к первенцам Православия и русской народности, родным для нас и по духу, и по плоти, с нашей мольбою не оставить нас одинокими и беспомощными в борьбе с врагами церкви и отечества и, на зло им, защитить „Вестник Западной России“ от погибели, близостью которой они уже услаждают свою злую душу. Для достижения этой благодетельной не для „Вестника“ только, но и для вверенного пасению Вашему Христова стада, цели, осмеливаемся просить смиреннейше ваше преосвященство усилить выписку „Вестника“ подведомым вам духовенством, по уменьшенным ценам, и именно: вместо объявленных 8 по 5 рублей за экземпляр текущего 1868 г. Только крайность и до 1500 имеющихся в редакции излишних экземпляров Вестника могли довесть нас до такого понижения его цены, которое соответствует стоимости издания для самой редакции“.

30-го числа писал мне К.И. Невоструев:

„Давно и предавно должен бы я был писать, но занят

—92—

1868 г.

был то Апологией на вышедшие книги описания⁶⁸³, то рассмотрением книги И. Хрущева: „Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого“. Спб. 1868.⁶⁸⁴ Первое в Академии наук пошло уже в ход, не знаю только, какой будет иметь исход. А второе доселе еще с рук не сошло. Сочинение Хрущова написано весьма искусно, тонко, с ученою обстановкою и увлекательно к унижению преподобного и всей древлерусской церкви, против монастырей, против преследования ересей и вольномыслия; там подрываются жития русских святых, дается почти преимущество некоторым раскольничьим мыслям. Но, с Божиею помощию, не щадя времени, думаю, что довольно нашел я в коренных источниках, отчасти доселе нетронутых, доказательств против всего этого; только полагаю, что они-то и повредят труду и моей личности, при несомненной протекции многих академиков Хрущову, зятю Поленова⁶⁸⁵. Впрочем проезжавший архиепископ Макарий⁶⁸⁶ изволил интимно сказать мне, что и сам он в продолжение своей истории русской церкви коснулся означенного сочинения Хрущова, и в С.-Петербурге в заседаниях академии хотел спросить мою рецензию и предохранить ее от сложения под сукно.

Экземпляр „Слова св. Ипполита об антихристе“⁶⁸⁷ в переплете на веленевой бумаге усерднейше приношу вашему преосвященству, и два на простой бумаге благоволите дать таким лицам, кои бы имели влияние на беспоповцев, а впрочем, как сами вы усмотрите. Издание стоило больших трудов и издержек в 1000 руб.; 1200 экз. на счет Перервинских сумм; веленевой бумаги экземпляров на 50 пожертвовал для подносов А.И. Хлудов⁶⁸⁸. На сбыт,

—93—

1868 г.

впрочем, есть надежда и сгоряча мне даже говорят, что мало отпечатано. Слово как-то подошло к современным обстоятельствам нашего раскола. Московские и прочие окружники, недавним сборищем в Белокринице почти совсем отлученные от общества старообрядцев и объявленные еретиками, в главе Илариона Георг.⁶⁸⁹ и других решились писать и действовать в обличение противной партии и в защищение своих мыслей и новых сближений с церковию, а в издании Ипполитова слова находят для себя немалую поддержку, особенно в 172 прим. Отец Пафнутий⁶⁹⁰ совсем перешел в православие и поступает на жительство опять к нам в Чудов. Проектируется даже братство против раскола, затеваемое А.И. Хлудовым, в коем одним из первых двигателей будет о. Пафнутий⁶⁹¹.

Высокопреосв. владыка наш сильно восстановлен и во всеуслышание говорит против нового устава семинарий. Да и проехавший недавно Москвою высокопреосв. Макарий также недоволен им, равно как и Киевский Митрополит⁶⁹². Было бы только у всех их единение! А в Петербурге (ut pro secreto scribam) готовятся еще горшие реформы, именно, чтобы архиереи были женатые, вдовые дьяконы могли поступать во священство, монастыри уничтожить. Мнения обо всем этом уже разведывали хитро у нашего владыки, но на первое он решительно не согласен, на последнее – с условиями, на среднее соизволяет. Что-то будет!? А обер-прокурор, слышно, уже действует против Владыки. Но Архипастырь говорит, что безбоязненно будет свидетельствовать об истине, хотя бы опять обратили Его в ту сторону, из которой он произошел и сюда прибыл.

По новому уставу из 300 учеников училищ, представленных к переводу в Семинарию, после экзаменов ровно половину возвратили назад, хотя и многие достойны были

—94—

1868 г.

перевода. – Для таковых Владыка сделал распоряжение открыть свои классы с жалованьем наставникам от сумм епархии или кафедры, не знаю. Да приобретен большой каменный дом с флигелями, службами, большим садом и с землею в смежном с Угрешою селении Острове, принадлежавший прежде гр. Орловой. В нем предполагается открыть богадельню для духовных. В Черкизове⁶⁹³ старый развалившийся архиерейский дом определен к сломке и вместо его подалее от воды и ближе к саду решено построить новый деревянный большой дом, с церковию в нем, тысяч в 60. Завтра, кажется, и закладка будет. У себя на Троицком подворье Владыка устроил с двух сторон к саду высокую и длинную крытую галерею на столбах, для моциона.

Общество любителей духовного просвещения будет издавать Епархиальные Ведомости⁶⁹⁴, и о. Иаков⁶⁹⁵ хлопочет завести при своем монастыре или где инде свою духовную типографию“.

1-го октября приветствовал меня со днем ангела испр. д. Велижского Благочинного, свящ. Вл. Щербов, в таких выражениях:

„Настал радостный день Вашего Ангела и я осмеливаюсь от души и сердца приветствовать с ним нашего незабвенного Владыку и Святителя!

Да продлит же Всеблагий Господь бесценную жизнь вашу, на много и премного лет, для радости православного духовенства, о благе которого Вы постоянно заботитесь, для благолепия храмов Божиих, об украшении и поддержании которых Вы неусыпно печетесь, и для возвышения православия!“

Преосвященный Игнатий, Еп. Можайский, приветствовал меня, купно с монастырскою братиею, в 1-й день октября. Я поспешил благодарить Его Преосвященство за такое братское приветствие. 5-го ч. писал я ему:

„Приношу Вашему преосвященству и почтенной братии

—95—

1868 г.

Вашей обители мою искреннюю благодарность за дорогую о мне память и приветствие меня с ангелом.

Весьма отрадно было мне снова услышать знакомый голос после столь долгого, глубокого молчания. Не позволяю себе допытываться, какие были причины сего молчания, но желал бы быть уверенным, что не мною был подан повод к прекращению взаимных письменных сношений...

С того времени, как пресеклась Ваша письменная со мною беседа, много утекло воды, много совершилось надо мной и около меня событий, и радостных и печальных, приятных и грустных. Припомнить теперь всё это и невозможно, да и нет особенной надобности. Начну речь с того, что более всего занимает меня в настоящую минуту. Не безызвестно, конечно, Вам, что у меня взяли Ректора Семинарии⁶⁹⁶ на таковую же должность в Казанскую Академию. Не без сожаления пришлось мне расставаться с ним. На его место надлежало выбрать кандидатов. Выбор пал было на Инспектора Петербургской Академии Архимандрита Хрисанфа⁶⁹⁷, но он отказался от предложенной ему чести. Баллотировано было еще три кандидата, но ни один из них не получил достаточного числа избирательных шаров. После сего семинарскому Правлению ничего не оставалось более делать, как избрать кандидатом на Ректорскую должность Инспектора Семинарии, Иеромонаха Александра⁶⁹⁸, но без баллотирования, так как он не имеет степени Магистра. Избранного кандидата я решился представить Св. Синоду, присовокупив о нем и свое ходатайство. Будет ли иметь успех это ходатайство, неизвестно. В случае отказа, я думал бы пригласить на Ректорскую должность в Полоцкую Семинарию моего ученика и постриженника о. Симеона⁶⁹⁹, Инспектора Московской Семинарии, но не уверен в его согласии. Не примете ли на себя труд, Преосвященнейший Владыко, при удобном случае, испытать мысли о. Симеона относительно моих намерений о нем, на тот случай, если Св. Синоду

—96—

1868 г.

не угодно будет утвердить в Ректорской должности представленного мною кандидата, и, какой получите ответ от испытуемого, благоволите мне сообщить. Уверьте при этом о. Симеона, что это будет до времени храниться в совершенном секрете; и, если понадобится мне заводить об этом формальное дело, я не иначе приступлю к сему, как предварительно испросив соизволение Высокопреосвященного Митрополита“.

Преосвященный не замедлил ответствовать на мое письмо; и вот что он писал от 9-го числа:

„Усердно благодарю Ваше Преосвященство за братское письмо. День Вашего ангела торжествовали мы в Покровской церкви, и при принесении Бескровной Жертвы Ваше имя было воспомянуто, как и всегда воспоминается.

По получении Вашего письма вчера вечером, ныне утром поспешил я исполнить поручение Ваше, и имел беседу с Москов. Префектом. Он очень благодарен за доброе внимание, но говорит, что близость к родным удерживает его от намерения переселиться из Москвы. С своей стороны думаю, что представление об о. Александре будет утверждено.

Что касается здравия здешнего Первосвятителя, то оно может радовать пасомых. Он уже успел посетить Можайск, Верею, Рузу, Звенигород, Воскресенск и Серпухов. Много в нем свежести и энергии.

Товарищ наш по академии, о. Павел (Алексий Попов) Ректор Вологодской Семинарии недавно проехал чрез Москву для рукоположения во Епископа, Викария Вологодского⁷⁰⁰. Здесь теперь постоянно проезжают новопосвященные.

Р.S. За долгое молчание прошу прощения. Никому в сие время не писал, тем не менее часто воспоминал о Вашем Преосвященстве с любовию и уважением“.

Не остался и я в долгу перед Его Преосвященством: я поспешил поблагодарить его за дружественное послание и писал ему от 24 числа того же месяца:

„Усерднейше благодарю Вас за скорый ответ на мое письмо. – Я не настаиваю на моем желании относительно

(Продолжение следует).

—81—

15. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Максимова Василия: „Свидетельства памятников права поместных православных церквей об участии мірян в церковном управлении“.

„На данную тему автор представил обширное и основательное исследование в 716 страниц убористого письма.

Как показывает тема, автор мог исполнить свою задачу двояким образом: а) простым, механическим сведением в одно целое свидетельств разнообразных памятников права поместных православных церквей и б) связным систематическим построением на точном их основании разных форм церковного управления, как действовавших в историческом прошлом, так и действующих в настоящее время. Но автор не ограничился одним из этих способов, а применил в своем сочинении оба – что несомненно делает честь его трудолюбию. Его сочинение представляет вследствие этого две разнохарактерные половины: 1-я связное логическое построение форм поместного церковного управления (стр. 1‒348), 2-я – под простою рубрикою „приложения“ свод свидетельств из памятников права и истории об участии мірян в церковном управлении (349‒716).

Первая половина сочинения состоит из введения и трех частей.

Во введении (1‒46) автор раскрывает ту мысль, что хотя вопрос об участии мірян в делах церковного управления далеко не новый в нашей духовной и светской литературе, однако же исследование его и именно научным путем, методически еще нуждается в специальных работниках. Так, этот вопрос находит себе место в целых курсах церковного права, отечественных и иностранных, но рассматривается здесь кратко – что, по словам автора, „отражается неблагоприятно на обстоятельности разъяснения“ (стр. 5). Необходимо обращаться к специальным исследованиям, „но и здесь – по мнению автора – дело обстоит не лучше“. В этих исследованиях, большая часть коих падает на семидесятые годы, заметна поспешность, желание скорее дать ответ на интересовавший тогда вопрос „в ущерб полноте, и основательности изысканий: в них рассматриваются далеко не все канонические по-

—82—

становления касательно настоящего вопроса; анализ их часто страдает крайней поверхностностью; вся сила вопроса в большинстве случаев сводится к тому: имеют ли право міряне участвовать в церковном управлении; разъяснению же самых прав, их широты, свойства, и отношения к правам иерархии отводится мало места. А между тем, если что и требует раскрытия в данном случае, так это именно последнее, потому что дать положительный ответ на первый вопрос весьма не трудно. Далее самый вопрос об участии мірян в делах церкви в этих исследованиях смешивается с вопросом об отношении гражданской правительственной власти к власти церковной и рассматривается как тожественный с ним, тогда как это два совершенно различные вопроса“ (стр. 11‒12). Указав на эти отрицательные стороны в исследованиях по данному вопросу, коих, конечно, не должно быть в собственном исследовании автора, и указав обстоятельно на те положительные требования, которые должны быть им выполнены, автор начертывает такой для себя план: „Первая часть исследования будет посвящена обо- зрению и анализу относящихся к вопросу мест Св. Писания Нового Завета, разбору церковной практики до Императора Юстиниана включительно и канонических постановлений известных под именем Правил Св. Апостолов, вселенских и поместных соборов и святых отцов. Обозрение памятников и исторических явлений так называемого византийского периода займет вторую часть. Третью составит обозрение ныне существующего устройства с той стороны, какая нам нужна, в православных поместных церквах, выросших под сенью византийской церкви по действующему там законодательству. Наконец, четвертую и последнюю часть мы посвятим решению поставленного вопроса по отношению к русской церкви и всё исследование закончим разбором тех проектов, какие предлагаются нашей печатью для оживления русской церковно-общественной жизни“ (стр. 44‒45).

Соответственно этому плану и обработана автором первая половина его сочинения. В полном законченном виде представлены однако же только первые две части; что же касается третьей и четвертой, то они изложены автором

—83—

лишь в виде подробного конспекта с точным указанием документальных свидетельств, помещенных в целом виде во второй половине.

Вторая половина сочинения, под названием „приложения“, представляет свод свидетельств памятников церковного права поместных церквей под 66-ю нумерами. В этот свод вошли выдержки в русском переводе, самостоятельно сделанном автором из современного законодательства Константинопольской церкви, из законодательства по управлению православными церквами в Сербии, Румынии, Болгарии и Австро-Венгрии (последние автор заимствовал из немецкого журнала Archiv für Katholisches Kirchenrecht и представил в собственном переводе), далее – выдержки из различных памятников церковного права древней Руси, из русских летописей (относительно избрания и поставления епископов и митрополитов), из актов Юго-западной Руси и из полного собрания законов.

Вообще сочинение студ. В. Максимова составлено с примерною тщательностию и трудолюбием (оно даже переписано почти всё собственною рукою автора четко и красиво). Внутренние его качества: обширная начитанность автора как в пособиях, так и в первоисточниках; основательность и полнота в раскрытии мыслей; чистый и правильный язык, связное и последовательное изложение. Как по важности предмета, так и по серьезно научной постановке его желательно, чтобы автор вновь занялся рассматриваемым сочинением для представления его на ученую степень магистра богословия.

Для получения же степени кандидата богословия нахожу оное в настоящем виде вполне достаточным“.

16. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Малинина Алексея: „О бессмертии души (историческое обозрение главных направлений в учении о бессмертии души и положительное решение вопроса)“:

„Особенность исследования г. Малинина, весьма выгодно отличающая его от большинства студенческих сочинений, заключается в том, что оно совершенно свободно от того „ученого“ (всего чаще мнимо-ученого) балласта, которыми они обыкновенно бывают загромождены, в ущерб ясности и цельности впечатления (у автора весь этот балласт вы-

—84—

делен в конец сочинения, в особые примечания). Вследствие этого, его сочинение, – и в общем и в отдельных частях, – доведено до такой ясности и как бы логической прозрачности, что без всяких затруднений укладывается в голове читателя, при чем он легко видит и его достоинства и его недостатки.

В сочинении три части:

В первой части автор критически излагает историю учения о бессмертии. При подразделении этой части исследования, он пользуется схемою Конта, известною под именем теории „трех фазисов“. Именно, и в истории развития учения о бессмертии он различает три периода: теологический, метафизический и положительно научный. Схеме Конта он усвояет, конечно, чисто методологическое значение. Однако, нам кажется, что, и при таком ограничении, ее применение у автора не свободно от тех возражений, которые справедливо выставлялись против философии истории Конта. Дело в том, что теологические, метафизические и положительно-научные элементы учения о бессмертии в истории уживались рядом друг подле друга, так что можно говорить разве лишь о перевесе одного из них в тот или другой период над другими, но отнюдь не об исключении одной группы мотивов другими. При такой постановке дела результат критического изучения истории вопроса о бессмертии был бы несколько иной, чем какой получился у автора. Основания учения о бессмертии: теологическое и метафизическое тогда не могли бы быть признаны пережитыми и утратившими свое значение для современной мысли. Нет, тогда ясно было бы их непреходящее значение и выяснилась бы разве лишь необходимость их перестановки, в смысле новых запросов, и, может быть, – подчинения основаниям положительно-научным. Это увлечение схемою Конта, впрочем, не имело вредного влияния на самое историческое обозрение вопроса, которое сделано автором полно, обстоятельно и объективно. В нем могут быть отмечены разве лишь некоторые частные упущения. Так значение Сократа в области вопроса автор заметно умаляет; об Аристотеле судит едва ли верно (слишком решительно причисляет его к пантеистам); Ренану усвояет такое крупное значение, на какое едва ли могла претендовать его

—85—

философия; некоторые новейшие сочинения (даже из Русских), по-видимому ему остались неизвестны и т.д.

Во второй, центральной части („теоретическое учение о бессмертии души“) автор пытается утвердить истину бессмертия независимо от спорных начал того или другого общего міропонимания – на данных психологии и психофизиологии. Здесь он подробно говорит о самостоятельном начале психических явлений, о единстве психического процесса, независимости духовной жизни от телесной, тожестве личности, попутно затрагивая вопросы о телепатии, душе животных и проч. Конечный вывод, – что душа человека, в отличие от души животных, бессмертна, – этот вывод для автора только гипотеза (но не истина, теоретически несомненная), хотя гипотеза, обладающая весьма высокою степенью вероятности. Конечно, столь ясное сознание требований мысли, предъявляемых нами ко всем тем положениям, которым мы усвояем характер бесспорных истин, равно как и сознание границ между несомненно-достоверным и только вероятным свидетельствует о логической выработке и дисциплине ума. Тем не менее, по нашему мнению, автор мог бы, не поступаясь своею научною совестью, достигнуть более решительного результата уже и на чисто теоретическом пути, если бы он не совершенно отстранился от оснований бессмертия теологических и метафизических и принял их, переработав применительно к современным запросам мысли. Не входя в общие рассуждения, он, с полным правом, мог бы предположить истинными начала теистического міропонимания, на котором в сущности стоит и сам, и рассматривать свое сочинение, как распространенную главу системы такой именно философии. Это вообще нисколько не уменьшило бы ценность его положительно научных соображений, в глазах же людей теистического образа мыслей придало бы его тезису такой вес, при котором он логически законно мог бы стать в ряд теоретически достоверных истин.

В третьей части („практическое решение вопроса о бессмертии души человека“) автор рассматривает идею бессмертия души, как идеал жизни, представляющий вместе и объективную и субъективную ценность; говорит о связи этого идеала с религиею и нравственностью, критически

—86—

освещая, с этой точки зрения, философию эпикуреизма – архаического и подновленного. Таким путем он возвышает идею бессмертия со ступени теоретической гипотезы на степень практически-достоверной истины. Эта часть исследования автора не возбуждает по существу никаких возражений. Но если вторая часть будет переработана в указанном нами выше смысле, то есть со вниманием к теологическим и метафизическим основаниям веры в бессмертие, – то третью целесообразнее будет поместить на место второй и, наоборот, вторую перенести на место третьей: тогда вера в бессмертие, сначала обоснованная лишь в смысле практически–достоверной истины, будет затем возвышена на степень истины достоверной и теоретически, чем будет дано полное удовлетворение верующему сознанию, ищущему разумения своей веры.

В „приложениях“ автор говорит о воскресении мертвых (при чем высказывает, опираясь на данные современного естествознания, много свежих мыслей) и – о происхождении душ (дает научно-философский комментарий православного учения о предмете). В конце сочинения помещены „примечания“, – весьма обширные, обнаруживающие основательное знакомство с литературою вопроса и, в большинстве случаев, сделанные с указанием первых и надежных вторых источников.

Как видим, автор представил весьма солидное сочинение, которое, хотя в частностях и оставляет место некоторым пожеланиям, но в общем выполнено по весьма серьезно и оригинально задуманному плану. Судя по тому, что автором уже сделано, можно думать, что он обладает всеми данными (приемами строго научного и, частнее, философского мышления, обширным знакомством с литературою вопроса, знанием языков и замечательным трудолюбием), чтобы переработать свое сочинение и внести в него те изменения и улучшения, которые отчасти намечены выше, отчасти же рекомендованы ему со стороны рецензента в устной беседе. Тогда, – можно надеяться, – он представит на ученый суд исследование, которое по праву займет видное место в литературе вопроса, представляющего для религиозного сознания интерес первостепенной важности.

—87—

По всем изложенным соображениям рецензент не только признаёт г. Малинина достойным присуждения ему, за представленное им сочинение, степени кандидата богословия, но почитает своим долгом рекомендовать его особенному вниманию Совета, как выдающуюся умственную силу“.

17. Исправляющего должность доцента Николая Городенского о сочинении студента Минина Петра: „Психологические основы аскетизма“:

„В начале своего сочинения г. Минин выясняет руководящую идею дальнейшего исследования. „Так как, – говорит он, – каждое действие свое человек в нормальном состоянии совершает по известным разумным мотивам, то и аскетические упражнения должны иметь какие-нибудь разумные основания и целесообразное назначение. Из самых уже названий аскета мы видели, что это – человек, отрекающийся от міра, принимающий на себя обет добровольной нищеты и предающийся самоуглублению. Понятно, что отречение от міра должно происходить во имя какого-нибудь положительного идеала, добровольная нищета должна иметь определенный смысл, самоуглубление – известную цель и весь аскетизм – какие-нибудь теоретические предпосылки и оправдание. Одним словом, аскетизм, как система известных упражнений, несомненно должен предполагать аскетизм, как целое, весьма последовательное міросозерцание, по отношению к которому физический аскетизм является только внешней, видимой стороной“. Это міросозерцание, которое составляет внутренний мотив и психологическую природу аскетизма, – по мнению автора, всегда сводится к мистицизму. Подвергая затем исследованию различные исторически-известные формы аскетизма – аскетизм индийских религий, ислама, греческих философских школ, древнехристианских сект и церковного христианства, – автор во всех этих проявлениях аскетизма вскрывает мистические элементы: стремление к единению с Абсолютным в мистическом созерцании и аскетическом отрешении от личной жизни. Психологическим источником этого стремления автор считает общечеловеческую потребность сознания в гармонии и единстве: такой потребности аскетический мистицизм удовлетворяет тем, что посредством внешних и внутренних упражнений со-

—88—

средоточивает жизнь сознания на одной высочайшей идее. – Автор совершенно справедливо полагает, что психологические основы аскетизма можно найти лишь в том случае, если рассматривать его не как явление исключительно христианское, а как общечеловеческий факт. Но он при этом умеет хорошо провести границу между аскетизмом вне-христианского происхождения и христианским подвижничеством в его лучших проявлениях; между тем как последнее доставляет высшее духовное удовлетворение в преисполненном любви созерцании Божества, первый кончает крайностями искусственного самогипноза, доходящего до болезненной потери сознания. Нельзя однако вполне согласиться с автором в том, что внутреннюю природу или психологическую сущность аскетизма всегда и необходимо составляет мистическое міросозерцание. Факты не оправдывают такого убеждения: аскетизм ессеев совсем не был мистическим, насколько дает право судить наиболее надежный в этом случае источник – рассказ Иосифа Флавия: аскетизм стоиков в начале не имел ничего общего с мистицизмом и лишь впоследствии под влиянием условий, совершенно посторонних для сущности стоической философии, стал принимать мистическую окраску: аскетизм мусульманских дервишей первоначально, как говорит сам автор, был чужд мистического направления: к этому можно присоединить обрядовый аскетизм, проявляющийся весьма часто у людей, ни мало не расположенных к мистицизму. Все эти факты показывают, что мистицизм нельзя считать необходимою психологическою природой аскетизма вообще. Можно согласиться до некоторой степени с тем, что возведенный в исключительную систему жизни аскетизм последовательно приводит к мистицизму; но в таком случае мистицизм является лишь непредвиденным в начале результатом аскетизма, а не его „психологическою природою“, как выражается автор (254‒255 стр.) и не его „теоретическою предпосылкою“ или „разумным мотивом“, как говорит он во введении. Только что отмеченное явление вполне согласуется с мнением самого г. Минина относительно того, что первоначальным исходным пунктом аскетизма служит сознание греховности и внутреннего разлада. Такое воззре-

—89—

ние на дело предполагает более широкую точку зрения на аскетизм, и это обстоятельство отразилось на психологическом объяснении автора тем, что внесло в него некоторую двойственность: находя источник аскетизма в стремлении к единству, автор под одним и тем же названием вводит в сущности два различных фактора: во-первых, стремление победить нравственную дисгармонию, выражающуюся в борьбе идеальных побуждений с низшими; во-вторых, стремление ума к объединению всего содержания сознания посредством одной идеи; конечно, понятие единства настолько обще, что к нему можно свести всё, что угодно, но этою возможностью не нужно злоупотреблять, если мы хотим давать действительное (а не словесное только) научное объяснение явления; первый фактор – внутренняя нравственная борьба – есть принадлежность всякой нравственной жизни, и сводить к этому фактору аскетизм значит считать его необходимою стороною нравственной жизни вообще (что и будет, по нашему мнению, правильно): второй – стремление к моноидеизму – есть явление более или менее исключительное и, что главное, могущее не стоять ни в какой связи с моралью.

Помимо только что сказанного, сочинение г. Минина отличается выдающимися достоинствами; из них главные: чрезвычайная ясность и систематичность мышления, уменье искусно анализировать факты и подчинять их основной идее. Задача, разрешение которой выпало на долю автора, – в высшей степени трудная не только по своей сложности, а еще и потому, что в разрешении ее автор не имел предшественников: у автора не было пособий в разрешении вопроса; он должен был считаться непосредственно и только с фактами. И однако свою задачу г. Минин выполнил прекрасно. Правда свой материал он не всегда мог брать из источников вполне надежных: это было неизбежно уже в виду того, что его изучению подлежала крайне обширная область явлений. Тем не менее в общем г. Минин хорошо овладел фактами и дал им самостоятельное объяснение при помощи научных истин и теорий, принадлежащих современной психологии. Стройность общей концепции автор соединяет с основательностью и убедительностью аргументации; общие положения его всегда

—90—

подтверждаются многочисленными фактическими данными. Но вместе с тем фактический материал не загромождает сочинения, и в нем нет ни одной выдержки, ни одной цитаты, которые казались бы излишними. Если в сочинении г. Минина есть погрешности, то они легко могут быть устранены, и тогда оно без сомнения послужит ценным вкладом в научную литературу по данному вопросу. Ко всему этому нужно прибавить прекрасно обработанное литературное изложение, благодаря которому сочинение читается легко и с интересом даже в наиболее специальных своих частях. – В виду только что указанных достоинств работы г. Минина признаю ее не только удовлетворительною в качестве кандидатского сочинения, но и выдающеюся среди студенческих работ этого рода“.

18. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Нарского Николая: „Признаки и причины упадка религиозности в русском образованном (светском) обществе второй половины XVIII в.“:

„В первой части этого выдающегося по размерам сочинения (185 больших почтовых листов) описываются признаки упадка религиозности, замеченные автором в отношении русских образованных людей того времени к Церкви и христианству; в тогдашнем русском вольнодумстве, в нравах тогдашнего общества, в русском масонстве и в светской русской литературе, насколько она отражала в себе „критические и мистические идеи“ той эпохи. Во второй части излагаются причины упадка. Здесь автор говорит о значении реформы Петра Великого для русского общества и о ее следствиях для религиозности русских, о русской галломании в царствование императрицы Елизаветы, о философском движении во Франции того времени, о влиянии французских просветителей на русские умы времен Елизаветы и Екатерины II, о воспитании русского юношества в эту эпоху и наконец об „умственно-нравственном состоянии русского духовенства“ того времени. В обеих частях собраны в замечательном изобилии свидетельства и наблюдения, извлеченные из разнообразных источников, из ученых сочинений о том времени, из многочисленных записок современников, русских и иностранцев, из русских периодических и других изданий прошлого

—91—

века. – Между прочим автор приводит обильные выписки из церковных поучений, изученных им особенно тщательно, в которых русские проповедники обличали заблуждения и пороки своих современников. Из этого материала автор с большим уменьем составил ряд мозаических картин, изображающих быт, нравы и понятия русского общества в прошлом веке. Вообще он старался возможно шире и основательнее изучить свой предмет, как можно полнее исчерпывая свои источники, хотя при этом и не устранил некоторых недостатков своего труда. Так в первой части сочинения почти не заметно критического отношения к приводимым свидетельствам, столь разнообразным по своему происхождению и качеству: вторая часть по самой своей задаче требовала более сосредоточенного и внимательного историко-прагматического анализа описываемых явлений; наконец, обеим частям недостает отчетливого изложения выводов, которые прямо отвечали бы на вопросы темы. Вообще автор более цитирует и описывает, чем объясняет и обобщает описываемые явления. По местам, увлекаемый своими источниками, он отклоняется в сторону от своей задачи, попутно касаясь предметов, не имеющих прямого отношения к теме, или вдаваясь в подробности, прибавляющие мало нового к излагаемому предмету (таковы, напр., подробности об императрицах Елизавете и Екатерине II во 2-ой и 4-ой главах II части). Впрочем эти недостатки при указанных достоинствах сочинения не мешают признать его весьма хорошим“.

19. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента, болгарского уроженца, Пампулова Ивана: „Евфимий, последний терновский патриарх“:

„Сочинение г. Пампулова (219 стр.) состоит из введения и двух частей исследования, из коих первая распадается на четыре главы, а последняя на две главы.

В введении к первой части (1‒10), после предварительной заметки о высоком значении церковно-общественной деятельности патр. Евфимия, автор ставит своею задачею „проследить шаг за шагом жизнь этого патриарха, чтобы потом лучше понять его деятельность (2)“. Источником для биографии патр. Евфимия автор избирает „Похвальное

—92—

слово Евфимию“, написанное митрополитом Григорием Цамблаком. Следуя Григорию Цамблаку, г. Пампулов рассматривает в жизни Евфимия четыре периода: 1) жизнь в Килифаревском монастыре (части первой глава первая, стр. 11‒40); 2) – в Константинополе (глава вторая, 41‒72); 3) на Афоне (глава третья, 73‒94) и 4) – в Тернове (глава четвертая, 95‒116). Во второй части, поставив своей ближайшей задачей отметить наиболее выдающиеся стороны деятельности патр. Евфимия, автор говорит о его литературных трудах – переводных и оригинальных (глава первая, 117‒202) и о церковно-общественной его деятельности (глава вторая, 202‒219).

Так как сочинение г. Пампулова должно представлять собой не только популярно-назидательное чтение, а – исследование с научным характером или оттенком, то наряду с похвальным словом Григория Цамблака, произведением агиографическим, он должен был дать подобающее место и другим источникам для жизнеописания патр. Евфимия, каковые источники и указаны в известном труде проф. П.А. Сырку „Время и жизнь патр. Евфимия Терновского (С.-Пб. 1898)“, и хотя бы на основании этого сочинения предложить предварительный критико-библиографический обзор источников и вообще литературы по данному вопросу. Это избавило бы автора от многих уклонений в сторону, как во второй, так особенно в первой части сочинения. Таковы более или менее пространные отступления – в первой части – о преп. Феодосии терновском и Григории Синаите (14‒27), о патриархах Каллисте и Германе и их отношениях к болгарской патриархии (42‒67), опять о Феодосии (69‒70), о подвижниках Св. горы Афонской и опять о Григории Синаите (75‒85), – во второй части довольно обширное извлечение из статьи Константина Костепченом о правописании (124‒140), – об учениках Евфимия – Кириаке, Григории Цамблаке, Константине Костепченом и Владиславе Грамматике (192‒201). Необходимо выделить эти отступления, чтобы получить в сочинении автора связный последовательный рассказ о жизни и деятельности патр. Евфимия. Именно, в первой части автор говорит о времени и месте, рождения Евфимия, родственных отношениях его к Киприану митрополиту и Григорию Цам-

—93—

блаку, аскетических подвигах под руководством преп. Феодосия терновского и по началам школы исихастов, о литературных его занятиях, об известном печальном приключении с Евфимием на Афоне, о взятии Тернова, покорении Болгарии турками, заточении и кончине Евфимия. Во второй части автор говорит о произведенной Евфимием реформе церковно-славянского правописания и о мерах для проведения этой реформы, и затем об оригинальных его сочинениях, каковы жития, похвальные слова и послания, и, наконец, о церковно-общественной его деятельности. При своем изложении г. Пампулов видимо постоянно имел в виду вышеназванный труд и другие сочинения проф. Сырку, также исследование г. Радченко и др. В двух местах автор однако не соглашается с профессором Сырку и поправляет его (стр. 92 и 114, в последнем случае впрочем не особенно удачно), а в конце сочинения, под влиянием национальной страстности называет его „ослепленным грекофилом“ (стр. 205). Такая же страстность заметна в первой части в суждениях автора о патриархах константинопольских Каллисте и Германе.

В первой главе второй части автор слишком поверхностно понимает характер книжного исправления Евфимия, когда об исправлении правописания говорит как о восстановлении древне-славянского текста кирилло-мефодиевской редакции: именно этот древний кирилло-мефодиевский текст Св. Писания и церковно-богослужебных книг и не знал таких тонкостей правописания, какие введены в Болгарии в XIV веке. Дело у патр. Евфимия шло дальше и глубже, чем орфография. Испорченным, искаженным был тогда нередко самый текст или язык перевода, и его-то задумал исправить патр. Евфимий, как у нас позднее патриарх Никон. От времен патр. Евфимия ведет свое начало знаменитая терновская редакция священных книг, в связи с которою стоят сербские т.н. ресавские изводы тех же книг. Об этом исправлении у автора сказано очень мало. С этой стороны заслуживали бы внимательного рассмотрения жития святых болгарских, составленные Евфимием и представляющие особенности его языка, тем более, что они могли быть доступны автору по рукописям Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. В изложении автора встре-

—94—

чаются иностранные слова в таких сочетаниях, как тенденции патриарха 53.69. вселенские тенденции 46. назидательные тенденции 3. конкретная проповедь 176. инцидент 97. 115. прерогативы (но автор пишет: перогативы 46.53 и: перегативы 63), – такие выражения, как Евфимий в роли патриарха 10. Евфимия сделали патриархом 100, – не мало грамматических ошибок.

Но при указанных недостатках рассмотренное сочинение имеет свои достоинства, как краткая и в общем ясно изложенная монография о выдающемся болгарском церковном деятеле XIV века. Автор достаточно познакомился с имевшеюся у него под руками печатною литературою о предмете, так что, по нашему мнению, сочинение его может быть признано достаточным для получения степени кандидата богословия“.

20. Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Платонова Александра: „Паломничество в древней Руси:“

„Сочинение г. Платонова свидетельствует о необыкновенном трудолюбии и литературной производительности автора. Большое по размеру (ХІV+876 стр.) исследование о паломничестве в древней Руси написано им на основании в высшей степени тщательного изучения источников. Автор не только перечитал многочисленные издания хождений и другие нужные ему источники письменности за весь древне-русский период, отчасти даже в рукописях, а также народные былины в многочисленных сборниках, – кроме того он изучил свой материал детальным образом, присмотрелся к подстрочным вариантам, принял в расчет научные исследования о каждом из Паломников и о некоторых былинах. Когда он берет показания каких-нибудь посторонних паломничеству источников, он всегда справится, можно ли еще опереться на данное показание, т.е. считается предварительно с научными комментариями к нему. Если ему встречается новый текст, он подвергает его самому подробному разбору. Так он разбирает очень интересный вариант к известному свидетельству о паломниках из Вопрошания Кирика (вариант по ркп. Волоколамской Б-ки № 566). С этой стороны сочинение г. Платонова очень редкое явление среди студенче-

—95—

ских работ. Оно представляет из себя полный свод критически проверенного материала для истории древнерусского паломничества, так что трудно указать, чего бы не знал автор для своего специального вопроса, или что знал бы он неосновательно. В его сочинении есть даже научная новость: именно в приложении он поместил с объяснительной запиской „Поклонение святого града Иерусалима“ (по ркп. Волоколамской Б-ки № 387), неизданный еще памятник XVI века, представляющий собою гид для паломника того времени. Основательно зная литературу предмета, автор относится к ней вполне самостоятельно.

Передав во введении историю своего вопроса в науке, автор описывает древнерусское паломничество таким образом: гл. I – объем паломнического движения и характер психологического настроения древнерусских паломников; гл. II – причины происхождения паломничества и условия, поддерживавшие паломническое движение в древней Руси (разбор существующих взглядов и свое решение); гл. ІII – быт древнерусских паломников; гл. IV – отношение к паломникам в древней Руси со стороны правительства церковного и гражданского и со стороны общества; гл. V – значение древнерусского паломничества.

В изложении предмета есть значительный недочет. Автор не излагает истории древнерусского паломничества, а дает только его описание или очерк. За многие столетия нашей древней истории он представляет паломничество как будто совершенно одинаковым, всегда себе равным явлением церковной жизни. И это не бессознательное упущение со стороны нашего автора, – это его научное убеждение, заявленное резко и аргументированное довольно подробно. Он заявляет, что нельзя писать последовательную историю паломничества (40 стр.), что даже постановку вопроса об его истории, как она существует в литературе, нельзя признать научной: „самая история древнерусского паломничества, по его словам, совершенно произвольная выдумка“ (66 стр.). Но чем же автор доказывает свои положения? Тем, что существующие попытки построить историю паломничества неудачны, что по недостатку данных и нельзя уловить течений изучаемого явления, что паломничество не было „чем-то“ вроде регламентированного учреждения, что

—96—

оно продолжалось непрерывно с первых времен христианства у нас и до нашего времени, что паломничья литература и настроение паломника традиционны. Но всё это, доказывая понятное однообразие такого простого явления, как паломничество, не говорит о его неизменяемости, и, верно отмечая трудность построения научной истории паломничества, не убеждает в ее невозможности.

Конечно принятая автором постановка вопроса упрощает дело, суживает кругозор и дает ему право изучать паломничество вне многочисленных событий исторической жизни на Руси и на Востоке и взаимных отношений православного Востока и Руси. Точный и внимательный в работе, он видимо не успел ориентироваться в этих отделах истории, что совершенно извинительно в виду и без того большой работы, выполненной автором. А между тем может быть эти-то обстоятельства и определили собственно историческую судьбу изучаемого им явления, степень распространенности паломничества, даже его внутреннюю организацию в то или иное время, – словом определили историю паломничества, которая, по мысли нашего автора, невозможна. Одно такое обстоятельство, несомненно влиявшее на историю паломничества, оценено им неправильно. Путешествие греческого духовенства на Русь за милостыней с XV в. он рассматривает как условие, будившее у нас интерес к святым местам, но скорее они содействовали косвенно ослаблению странствий на Восток.

Автор вполне самостоятелен в объяснении разных сторон изучаемого им предмета. Вопросы о происхождении паломничества, о возникновении оригинальных обетов – „заповедей“, калик перехожих, и об их одежде („крута каличья“), – все эти вопросы решает он независимо от своих предшественников и расходится с ними. У него есть тенденция вывести то и другое и третье, не ходя далеко – в Византию, на запад Европы или к болгарским богомилам, найти самобытный источник древнерусского паломничества. Но нельзя сказать, чтобы его критика сильно подрывала существующие воззрения, а собственные решения его были вполне достаточны и убедительны. За то надо признать, что в общем описании указанных сторон своего предмета наш автор так обстоятелен, с такою добро-

—97—

совестностью собирает данные особенно из былин, что пополняет даже очень авторитетных наших ученых.

В изложении встречаются формальные недочеты, напр. материал располагается по рубрикам внешним, по векам вместо исторических эпох, или слишком дробно.

Но все эти недочеты вполне искупаются указанными выше редкими достоинствами работы. Она представляет во всяком случае такой солидный свод твердых, критически проверенных данных, такой прочный фундамент для научных построений, что надо рекомендовать автору продолжать с такой же добросовестностью, только в более широкой постановке, изучение взятого им вопроса. А самый вопрос об исторической судьбе и историческом значении древнерусского паломничества настолько интересен и важен, что обстоятельное исследование о нем положительно необходимо“.

21. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента, сербского уроженца, Поповича Саввы: „Арсений III Черноевич, патриарх сербский“:

„Довольно обширное (322 стр.) сочинение г. Поповича состоит из предисловия и двух частей исследования, из коих первая часть распадается на семь, а вторая на девять глав.

В предисловии (I‒XVIII) автор говорит о задачах своего труда и о недостаточности источников и пособий. Подробнее автор обещает остановиться на объяснении причин выселения патр. Арсения Ш с народом из Старой Сербии в Австро-Венгрию. Перечень источников и пособий, однако, получился довольно длинный (85 №№), причем автору доступны были не только печатные, но и рукописные материалы, хранящиеся в Московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел. К сожалению, автор перечисляет свои источники и пособия без системы и порядка. Хронологический порядок не выдержан. Одни и те же авторы и издания разбросаны по разным №№ (см. напр. №№ 6 и 9, 35 и 39, 38, 40, 53 и 66, 30, 33 и 51, 41‒50 и 52).

Часть первая (1‒151) имеет своим предметом жизнь и деятельность патр. Арсения IIІ до переселения его в Австро-Венгрию. В частности глава первая (1‒15) содер-

—98—

жит скудные биографические сведения о патр. Арсении. Глава вторая (15‒36) представляет обзор писем, грамот и других сочинений патриарха (грамоты, утверждающие владения монастыря Раваницы, отрывки из сербской истории, письма к Георгию Бранковичу, к русским государям Иоанну и Петру Алексеевичам, к папе и др., а также донесение патриарху сербских церковных общин в Боснии о различных притеснениях от турок, о церковных неустройствах, недостатке священников и т.д.). Глава третья (36‒67) изображает состояние сербского народа до Переселения. Как серб – турецкий подданный, автор с глубокою душевною болью описывает бедствия и страдания сербов, начиная с турецкого завоевания. Отмечаются разрушение печской патриархии, церквей и монастырей, особенно при Синап-паше, насильственное потурчение сербов, отбирание детей для янычарской службы, тяжелые налоги и подати и т.д., при чем автор замечает, что некоторые налоги и подати с того времени существуют и до ныне в Старой Сербии, а также различные обиды, насилия, неправедный суд в отношении к христианам и ныне составляют в этих турецких провинциях обычное явление. Глава четвертая (67‒83) рассказывает о попытках сербского народа освободиться от турок, в частности об обращениях сербских патриархов до Арсения III с просьбою о помощи к римскому папе и к России и о неоднократных предложениях сербам со стороны Австрии – соединиться с нею для борьбы с турками. Глава пятая (83‒127) говорит о переселении патр. Арсения III с сербским народом в Австро-Венгрию. Для объяснения причин переселения автор отмечает с одной стороны роль в этом деле Георгия Бранковича и других австрийских агентов, возбуждавших к восстанию против турок, а с другой стороны – преследование со стороны турок и печского патриархата и патриарха, вынужденного даже скрываться некоторое время в Черногории, и вообще преследование сербов. По автору, к 1690 г. дела сложились так, что сербам нельзя было поступить иначе, как бежать из своей отчизны. В конце главы приводятся различные мнения ученых о числе переселившихся сербов. Глава шестая (127‒141) повествует о приезде в Москву афонского архимандрита Исаии в 1688 г. с грамо-

—99—

тою патр. Арсения III. В главе седьмой (141‒151) г. Попович старается защитить патр. Арсения III от различных нареканий на него по поводу переселения сербов и для этого изображает бедственное положение Старой Сербии после удаления сербов в Австрию. Но при сем автор с одной стороны захватывает и более раннее время, а с другой стороны говорит о церквах и монастырях не только в Старой Сербии, но вообще о сербских, даже фрушкогорских. Из изложения автора видно также, что положение православной церкви в завоеванных провинциях не было на первых порах особенно печальным.

Части второй глава первая (152‒164) не соответствует своему заглавию, так как собственно о патриархе Арсении III здесь ничего не говорится. Речь здесь об обстоятельствах, при которых совершилось переселение сербов в Австрию и о числе епископских кафедр в Австрии перед прибытием сербов. Глава вторая (164‒180) говорит об устройстве сербов в Австро-Венгрии за время патр. Арсения III, – в частности о привилегиях, данных сербам австрийским императором на бумаге и неисполненных на деле. Глава третья (181‒196) говорит о происках римско-католической пропаганды среди австрийских сербов и о мерах против нее со стороны патр. Арсения. Глава четвертая (196‒220) представляет перечень и обзор четырнадцати писем патр. Арсения к различным лицам и учреждениям и нескольких писем к Георгию Бранковичу, причем попутно излагаются обстоятельства жизни этого австрийского графа и сербского деспота. Глава пятая (220‒235) частнее говорит о письмах патр. Арсения и значении их для характеристики личности этого видного деятеля, а в конце главы сообщаются сведения о последних годах жизни и о кончине патриарха. Глава шестая (235‒265) содержит обзор мнений различных историков относительно переселения патр. Арсения в Австро-Венгрию. Вопреки мнению большинства сербских писателей, осуждающих патр. Арсения за этот поступок, автор старается защитить патриарха, и из личного опыта, как бывший учитель в Ипеке в 1895‒1896 г., приводит несколько примеров насилия и зверств турецких по отношению к сербам даже в нынешнее время, когда Порта стоит под надзором евро-

—100—

пейских держав. Едва ли однако можно принять мысль автора, будто патр. Арсений III, когда шел со множеством сербов в Австро-Венгрию, не думал навсегда остаться там. Да и сам автор усвояет патр. Арсению мысль – создать в Австрии новую Сербию. Глава седьмая (265‒270) содержит краткую характеристику личности Арсения III, как архипастыря, администратора и ревностного учителя веры. Глава восьмая (271‒306) – о состоянии сербской церкви и народа в Австрии после смерти патр. Арсения III, частнее – об австрийских привилегиях и об ограничениях прав сербов как бы в награду за верность австрийскому дому и многоразличные услуги в борьбе с врагами империи, – о переселении сербов в Россию, о культурном и экономическом состоянии сербов австрийских. Глава девятая (307‒322) – о культурном состоянии сербского народа, оставшегося в Турции после переселения патр. Арсения ІII. Здесь опять о притеснениях от турок, о монастырях, как хранителях веры, памятниках прежней сербской славы, рассадниках грамоты и о печальном общем положении учебного дела. Свое сочинение автор оканчивает выражением твердой надежды на лучшее будущее сербской православной церкви в Старой Сербии.

Из рассмотрения содержания сочинения видно, что в нем нет единства плана, отчего встречаются повторения одного и того же в разных местах, напр. о турецких притеснениях, австрийских привилегиях, о значении переселения в Австро-Венгрию, о личности патр. Арсения III и т.д. Некоторые главы не имеют прямого отношения к предмету исследования. Изложение по местам спутано. Цитация иногда не отличается полнотою. Встречаются иностранные слова, напр., консолидация, амальгамируются и слова такого образования, как униачение, римо-католичение, мадьярение. Но автор видимо много и с любовью потрудился над решением своего вопроса, и, по нашему мнению, сочинение его может быть признано достаточным для получения степени кандидата богословия“.

22. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Попова Иосифа: „Иезуиты и янсенизм. (К вопросу о значении иезуитского ордена в истории развития римско-католической догматической системы)“:

—101—

„В кратком (стр. 1‒8) предисловии автор излагает общий взгляд на всю историю развития христианской догматики, отмечая при этом ту характеристическую особенность римского католицизма, благодаря которой он сделался благоприятною почвой для утверждения крайностей пелагианства и августинизма. „Римско-католическое богословие, – говорит автор, – в силу закона последовательности, неизбежно должно было в конце концов склониться на сторону одной из этих крайностей и осудить другую. Это мы и видим в истории борьбы иезуитов с янсенизмом“. „Проследить борьбу иезуитов с янсенизмом, – заключает автор свое предисловие, – будет задачей нашего исследования, а уловить в истории этой борьбы влияние иезуитов на римско-католическую догматику составит его конечную цель“.

Самое исследование делится на три части. Первая из этих частей говорит об иезуитах, а именно сообщает сведения об обстоятельствах основания иезуитского ордена (§ 1, стр. 9‒15) и об его главных задачах и цели (§ 2, стр. 16‒19), а затем представляет краткое изложение системы иезуитской морали (§ 3, стр. 19‒36), останавливаясь в частности на выяснении иезуитских понятий о совести, правдоподобии, законе и грехе. Вся речь автора об иезуитстве сводится к тому, чтобы показать, что именно „здесь таится глубочайший корень того оппозиционного движения, которое в истории римско-католической церкви известно под именем „янсенизма“.

Предметом второй части исследования служит янсенизм, при чем, после рассмотрения различных взглядов на сущность этого явления, автор представляет исторический очерк янсенистического движения, распределяя его на четыре параграфа. В первом из этих параграфов (стр. 42‒68) речь идет о личности Янсения и излагается содержание его „Августина“ с наиболее подробным раскрытием его учения о благодати; во втором – описывается движение, вызванное „Августином“ Янсения и приведшее к его осуждению буллою Иннокентия Х-го (стр. 69‒83): в третьем – автор представляет очерки жизни и деятельности „первых янсенистов“: Сен-Сирана, Антуана Арно, Блеза Паскаля, Пьера Николя и общины Пор-Рояля (стр. 83‒147):

—102—

наконец, в четвертом – излагается дело Пасх. Кенеля, осуждение янсенизма папою Климентом XI и сообщаются краткие сведения о последующих судьбах этого движения (стр. 148‒158).

Третья часть исследования представляет собою подробно развитый и аргументированный конечный вывод из всего того, что было раскрыто автором в первых двух частях его труда. Здесь он (пар. 1-й) излагает свой „положительный взгляд на янсенизм“, систематизируя его главное содержание и характеризуя его со стороны его формы, после чего читателю дается такое определение: „янсенизм есть выросшее на почве лежащего в основе иезуитской морали абсолютизма индивидуального разума и совести противо-иезуитское спекулятивно-догматическое направление в решении вопросов о церкви вообще и о благодати в частности и соответствующее этому направлению нравственно-практическое движение“ (стр. 159‒193). Последний параграф исследования носит заглавие: „Влияние иезуитов на римско-католическую догматику“, при чем автор доказывает, что „идея папства, лежащая в основе иезуитского понятия о церкви, служила главным рычагом иезуитско-янсенистских споров“, что во время этих споров иезуиты, „подготовили почву для догмата о папской непогрешимости и для римско-католической теории развития догматов“, а что касается учения о благодати и свободе, то хотя в этом отношении „иезуиты не привнесли в систему римско-католической догматики ничего существенно нового, однако дали в ней торжество тесно связанному с идеей папства полупелагианскому направлению, поставив своею задачей последовательно провести это направление во всей системе римско-католической догматики“ (стр. 193‒215).

В особом приложении к сочинению автор дает перевод двух документов, имеющих весьма существенное значение для характеристики содержания янсенизма, а именно: 1) „трехстолбцовой записки“, прочитанной в торжественном заседании конгрегации в Риме (1653 г.) одним из защитников янсенизма по поводу осуждения „пяти положений“ и 2) буллы Климента XI (Unigenitus), содержащей в себе осуждение 101 положения из книги Кенеля.

Выдающаяся особенность сочинения г. Попова состоит

—103—

в чрезвычайной сжатости его изложения. Автор до такой степени не любит говорить лишнего, что, по-видимому, готов скорее совсем умолчать о чем-либо, лишь бы не сказать более, чем следует. Это похвальное качество, к сожалению, развито у автора до таких чрезмерных пределов, что из достоинства становится недостатком и сообщает иногда его сочинению характер беглости и поверхностности, благодаря которому некоторые положения представляются недостаточно выясненными и доказанными, а в некоторых частях исследования встречаются недомолвки и пробелы. Одно из основных положений сочинения гласит, напр., что „абсолютизм индивидуального разума и совести верующих“... „был порожден и получил жизнь под влиянием идеи папского абсолютизма“ (стр. 12, 19, 20, 22 и др.). Однако это положение, имеющее в аргументации автора весьма существенное значение, совсем не выясняется им ни теоретическим, ни историческим путем настолько, чтобы представлялось несомненным. Совсем умалчивает автор о молинизме и о тех первых спорах по вопросу о благодати, которые предшествовали янсенизму. – Во второй части своего труда автор дает краткие очерки жизни и деятельности „первых янсенистов“, при чем о сочинениях Арно и Кенеля напр. (стр. 98‒101; 148‒149) говорит в таких кратких и общих чертах, что на основании его слов нет никакой возможности понять, почему их следует признать янсенистами и что именно с своей стороны внесли они в историю этого движения.

Скупость автора на слова значительно уменьшает достоинство и тех частей сочинения, где излагается догматическое содержание янсенизма. Очень часто автор ограничивается лишь приведением точных выдержек, заимствованных из папских булл, в которых осуждаются янсенистские воззрения; но такой прием нельзя признать особенно удачным. Свойство вопроса о благодати и свободе таково, что, по самому существу своему, требует особенной ясности изложения и нуждается нередко в подробных и утонченных толкованиях. В виду этого, приведение лишь кратких выдержек часто представляется недостаточным для того, чтобы дать вполне ясное понятие о предмете, тем более, что иногда эти выдержки далеко не отличаются та-

—104—

кою ясностью смысла, какую, по-видимому, предполагает у них автор (напр. на стр. 165).

Не чуждо сочинение г. Попова и некоторых неисправностей и ошибок в частностях. Имеются в нем некоторые неудачные выражения, как напр.: „основатель ордена подтасовывает понятие церкви понятием наместника Господня“ (18 и 199), „злые желания пробивают дух“ и т.д. (50). – Встречаются ошибки, зависящие от неправильного перевода, когда автор говорит напр., что Янсений прочитал три раза (вместо 30-ти) трактаты Августина против пелагиан (стр. 43), или когда уверяет, что будто бы во Франции, по свидетельству нунция Гримальди, подозрительно и даже с ненавистью относились к нежелательным распоряжениям, исходившим от имени Рима или нунция (стр. 75), тогда как из правильно переведенных слов Гримальди совсем этого не следует. См. также стр. 127 и в переводе приложений стр. 242, 249 и др.

Недостатки сочинения искупаются его достоинствами. Имевшийся под руками, правда не особенно обильный, материал автор изучил со вниманием, расположил свое исследование по стройному, естественному плану, постарался вникнуть с возможно-большею глубиною в смысл исследуемого явления и осветил его с достаточной ясностью и определенностью.

В общем, сочинение г. Попова для получения степени кандидата богословия признаю вполне удовлетворительным“.

23. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Приклонского Николая: „Начало общественности в церковном праве“:

„Сочинение (1‒336) разделяется на две части, характеризуемые автором первая как догматико-каноническая, вторая – как историческая.

Под рубрикою: „предварительные сведения“ автор объясняет, что вопрос, избранный им для исследования, не новый в нашей литературе: в 60‒70 г.г. истекающего столетия он в ней рассматривался и был предметом полемики, но исследовался недостаточно полно и методично; не было именно проведено вполне ясного и точного различия между правом на участие в делах церкви мірянина, как отдельного лица, и мірян, как целого общества, за-

—105—

тем и самый вопрос об участии мірян в церковных делах исследовался отрывочно, без указания его внутренних догматических оснований и вне связи с канонами, даже почти без всяких ссылок на них (стр. 4‒5). В противоположность сему автор обещает дать своему исследованию вопроса такую постановку: „необходимо, – говорит он, – поставить начало общественности в связь с основными началами церковного права, с понятием о церкви и главных принципах ее устройства; необходимо далее провести это начало по всей системе канонического права; нужно проследить видоизменения его в истории церковного устройства под действием разнообразных внешних условий. Таким образом метод наш, – заканчивает автор, – будет историко-догматическим“ (вернее было бы сказать наоборот: догматико-историческим).

Следующая затем первая часть состоит из введения и шести глав, подразделяющихся на §§ и заключения.

Введение в двух §§ раскрывает следующие тезисы: 1, начало общественности стоит в тесной связи с христианскою религиею; 2, это начало практически осуществлялось в жизни церкви первых трех веков во всей его силе, но затем постепенно ослаблялось влиянием государственного начала, постепенно проникавшего в церковное устройство и церковные отношения. Глава 1-я в трех §§ раздельно выясняет общественный характер в древнем образе совершения священнодействий крещения, покаяния и евхаристии; гл. 2-я, под рубрикою: Церковно-правительственная власть, – раскрывает во 1-х Евангельское и святоотеческое учение о нравственном характере церковной власти, выраженном в словах Евангелия Мф.20:25‒28, и затем подробно доказывает положение, что в первенствующей церкви избрание в иерархические степени совершалось при деятельном участии всего христианского общества. Глава 3-я, под рубрикою: Церковный закон, – в двух §§ раздельно рассматривает способы образования церковного законодательства по делам веры и по делам церковной жизни. В главе 4-й, под рубрикою: Церковное управление, – в двух §§ рассматривается принципиально-каноническое определение отношений пастырей к пасомым и церковная практика в первые века христианства. В

—106—

главе 5-й, – под рубрикою: Парикия, – рассматривается в трех §§ значение церковного общества в деле избрания лиц клира, в церковном суде, управлении церковным имуществом. В главе 6-й, – под рубрикою: Вселенская церковь, – раскрывается примерами из Апостольской истории и истории церкви первых веков мысль, что подобно тому, как в отдельной парикии существовало постоянное взаимообщение между ее членами, так и в целой церкви было постоянное взаимообщение между отдельными церковными областями и округами, или поместными церквами. Это общение выражалось в письменных сношениях предстоятелей поместных церквей по каким-либо выдающимся событиям и обстоятельствам, во взаимовспоможении одной церкви другой, в братском гостеприимстве путешествующих, в официальных сообщениях предстоятелей одной церкви всем другим судебных приговоров, вследствие коих запрещенные в одной церкви в священнослужении клирики не допускались к нему и в других, а равно отлученные от общения в одной не принимались в общение и в других.

Часть 2-я (историческая) представляет историческое освещение действования начала общественности в устройстве разных поместных церквей, обусловливавшееся особенными историческими обстоятельствами каждой. Эти последние различным образом влияли на действование начала общественности в церковном устройстве и церковной жизни то более, то менее благоприятно. С достаточною обстоятельностью это общее положение доказывается раздельно рассмотрением форм устройства средневековой византийской церкви, церквей юго-славянских, древнерусской и современной русской церкви.

Сочинение написано автором с большим усердием. Он обстоятельно изучил различные формы церковного устройства древнего и нового времени и обнаружил значительную начитанность по данному предмету, хотя почти исключительно в русской канонической литературе. Сочинение его представляет полное законченное целое. Во внешнем изложении заметно стремление к сжатости и отчетливости: сочинение разделено на много небольших глав и параграфов и имеет вид учебного курса. Стремление к

—107—

дробности делений и подразделений, отмечающихся особыми рубриками, порождает не редко излишество последних, впрочем в общем не вредящее отчетливости изложения.

К недостаткам сочинения должна быть отнесена склонность автора к преувеличению в обобщениях и иногда в недостаточности фактических доказательств в пользу защищаемого положения. Склонный наиболее к теоретическим построениям автор не всегда точен и ясен в изложении своих мыслей.

В общем признаю сочинение студ. Н. Приклонского вполне удовлетворительным для присуждения степени кандидата богословия“.

24. Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Протопопова Петра: „Древний историк Орозий“:

„Древний историк Орозий принадлежит, по своим историко-философским воззрениям, к числу историков-провиденциалистов. Он видел в истории не случайную связь событий, но действие Промысла Божия, управляющего судьбами людей, и свой взгляд систематически провел в своем историческом труде, именно – в „Историях“. Почему „Истории“ имеют важность не только для историка, но и для богослова.

Сочинение г. Протопопова, посвященное рассмотрению жизни и деятельности Орозия, особенно его историко-философских воззрений и критических приемов, а равно значения его „Историй“, состоит из шести глав. В первой главе дается краткая характеристика христианской литературы того времени, в которое жил Орозий, т.е. конца ІV и начала V веков; во второй сообщаются биографические сведения об Орозии, при чем на стр. 27 и след. Подробно изображается его участие в полемике против пелагиан; в третьей дается обзор его сочинений, кроме „Историй“: в четвертой говорится о поводе к написанию „Историй“, о цели и источниках этого произведения; в пятой излагаются историко-философские воззрения Орозия; в шестой говорится о значении его, как историка.

В рассматриваемом сочинении наиболее ценны главы IV и V. Тщательно проследив источники Орозия, автор

—108—

утверждает и доказывает многими примерами, что главным источником в „Историях“ Орозию был, после Библии, историк Тит Ливий, в меньшей степени Юстин и Евтропий, а равно некоторые другие древние писатели. Полно и обстоятельно в V главе представлены историко-философские воззрения Орозия, именно, что судьбами міра руководит Бог-Творец и Промыслитель міра, что несчастья постигают людей по воле Его и имеют значение частью наказания, частью исправления, что бедствия по пришествии Христа не превышают силою тех, которые постигали людей до пришествия Христа. Представляя в ярких чертах провиденциализм Орозия, автор не опускает отметить и некоторые крайности его.

Сочинение г. Протопопова не имеет полной законченности; оно не чуждо в некоторых местах неясности (так не довольно ясно на стр. 55 и след. представлено содержание сочинений Орозия: „Ad Augustinum consultatio“ и „Liber apologeticus contra Pelagium“), а равно повторений (ср. стр. 134 и след. и стр. 142 и след.). Тем не менее, автором в этом сочинении проявлена способность и уменье исследовать и обсуждать исторические вопросы и отмечать в исторических трудах наиболее ценное и существенное“.

25. Экстраординарного профессора Иерофея Татарского о сочинении студента Рудакова Ивана: „Влияние схоластики на Божественную комедию Данта“:

„Сочинение студента Ивана Рудакова, писанное на тему: „влияние схоластики на Божественную комедию Данта“, – имеет своею задачею определить степень влияния схоластического богословия на міровоззрение величайшего поэта средних веков, путем сопоставления его произведения с общими началами схоластической учености ХІII века.

Сообразно такой задаче, автор после довольно обширного введения, уясняющего общее историческое значение и положение Божественной комедии, разделяет свой предмет на пять отдельных глав. В первых двух главах он характеризует духовную личность поэта и излагает общее содержание его поэмы, а в трех остальных он частнейшим образом разлагает Божественную комедию на основные начала, ее проникающие: политику, религию и любовь. – Очевидно, что такая постановка дела соответствует самому

—109—

существу предмета и много содействует основательному и отчетливому раскрытию его в сочинении. Особенной похвалы в этом отношении заслуживает четвертая глава сочинения, излагающая догматические, канонические и нравственные воззрения Данта в связи с современной ему схоластикой и мистикой.

Сочинение студента Ивана Рудакова довольно обширно, обнаруживает довольно основательное знакомство его с предметом под руководством лучших, большею частью иностранных пособий и, как обработанное с видимым старанием от начала до конца, может быть признано удовлетворительным, не смотря на простирающуюся до грамматических ошибок небрежность в переписке“.

26. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Румянцева Николая: „Психологические основы религиозно-нравственного воспитания“:

„Названное сочинение г. Н. Румянцева заключает в себе, кроме введения, две части исследования; из них в каждой по четыре главы.

Введение (стр. 3‒44) посвящено выяснению человеческой природы, по воззрениям новейших психологов и педагогов и по учению Библии.

В главе первой (стр. 45‒100), сказав кратко о необходимости и трудности нравственного воспитания, автор ищет надежной опоры для него и находит его только в религии, так как принцип природосообразности воспитания, при поврежденности человеческой природы, оказывается недостаточным.

Во второй главе (101‒164) беглым историческим очерком автор доказывает, что искони и на пространстве всех веков религия считалась существенно-важною основою воспитания.

В третьей гл. (стр. 165‒224) дается психологический анализ религиозного чувства; в четвертой (стр. 225‒280) такой же анализ нравственного чувства.

Таково содержание первой части рассматриваемого труда.

Вторая часть посвящена обозрению условий и факторов образования характера. Именно: глава пятая (стр. 281‒330) трактует о прирожденных задатках в человеке; глава шестая (стр. 331‒386)–о наследственных задатках. Разли-

—110—

чие между теми и другими указывается следующее: первые отличают человека от всех других существ; вторые отличают людей друг от друга. Здесь же обсуждается и влияние темперамента на образование нравственного характера. Наконец, в главе седьмой (стр. 387‒486) говорится о планосообразном нравственном воспитании, об его значении и средствах; в главе восьмой (стр. 487‒549) о воспитании религиозном, о важном значении его с раннего детства и о нормальной постановке его. Сюда вошло и рассмотрение вопроса о том, какое воспитание должно признать более природосообразным – воспитание ли в так называемой естественной или общей религии, или же воспитание конфессиональное.

Уже этот обзор содержания показывает, какую серьезную и строго-научную постановку дал автор своему труду. Следует сказать, что и выполнил его автор добросовестно. Он внимательно изучил обширную литературу предмета, разобрался в ней успешно и, если не во всех подробностях, то в общем высказал правильный ответ на поставленный вопрос. Отмеченные в сочинении неудачные выражения не мешают признать его очень хорошим“.

27. Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента иеромонаха Сильвестра (Братановского): „Обязательное безбрачие римско-католического духовенства“:

„В обширном предисловии (стр. 1‒31) автор говорит о задаче и характере своего труда, об условиях, при которых ему приходилось работать, и с особенною подробностью об источниках и пособиях, которыми он пользовался, как из иностранной, так и из русской литературы. В конце предисловия представлен достаточно подробный и мотивированный план предстоящего исследования.

Самое сочинение состоит из краткого вступления, где лишь выставляется существующая между церквами востока и запада разность по вопросу о браке духовенства, и четырех глав, обнимающих этот вопрос по возможности со всех его сторон.

Глава первая имеет своим предметом историю установления на западе обязательного безбрачия духовенства, причем автор разделяет ее на четыре периода, а именно:

—111—

1) с апостольского времени до IV века, 2) с IV века до шестого Вселенского собора, 3) со времени после шестого Вселенского собора до папы Григория VII-го и 4) после папы Григория VІІ-го до Тридентского собора включительно (стр. 35‒130).

Во второй главе излагается, по выражению автора, „внутренняя история вопроса“, в отличие от той „внешней“ истории установления на западе обязательного безбрачия духовенства, которая изложена в главе первой. Здесь речь идет уже не о фактах истории этого института, а о тех исторических причинах, которые постепенно создали в римско-католической церкви обязательное безбрачие духовенства и которые поддерживают его существование до настоящего времени (стр. 130‒185).

В третьей главе автор излагает догматические, канонические и теоретические основания, обычно приводимые в защиту обязательного безбрачия клира. Изложение автора сопровождается подробным и обстоятельным критическим разбором. Здесь автор рассматривает и изъясняет все относящиеся к вопросу места Священного Писания, обращаясь при этом к толкованиям отцов и учителей церкви; приводит и комментирует канонические правила: свят. Апостолов, Вселенских и поместных соборов. После краткого изложения и разбора разных исторических, нравственных и практических соображений, приводимых в защиту обязательного безбрачия, автор заключает эту главу отзывами о нем некоторых представителей римско-католического клира, а также иностранных и русских писателей, касавшихся вопроса о целибате (стр. 186‒307).

Последняя глава сочинения имеет своим предметом рассмотрение тех следствий, какие имело и имеет обязательное безбрачие римско-католического духовенства для жизни христианского запада. Здесь автор указывает, в частности, на постоянные протесты и борьбу против безбрачия со стороны самого римско-католического духовенства; на нравственную распущенность безбрачного клира; на значение целибата в истории разделения церквей и реформации; на антинациональное и антигосударственное направление, какое получает иногда деятельность католического клира, вследствие его безбрачного состояния. Во второй половине

—112—

главы автор пытается дать очерк современного состояния института обязательного безбрачия и отношений к нему современного западноевропейского общества (стр. 308‒354).

Приведенный краткий очерк содержания сочинения о. Сильвестра показывает, что автор постарался обнять предмет своего исследования с возможно-большею полнотой. Над собиранием и изучением материала для своей работы он потрудился с большим усердием. Кроме тщательной разработки указанных ему основных источников и иностранных пособий, он просмотрел всю русскую духовную литературу и извлек из нее, по-видимому, почти всё, что только можно было найти там по предмету его исследования. В результате усердной и кропотливой работы получился труд, выясняющий поставленный вопрос с достаточною полнотой и научною обстоятельностью. Нельзя сказать, чтобы все части труда удались автору с одинаковым успехом; но в общем сочинение производит на читателя хорошее впечатление.

Наименее удачною частью сочинения следует признать последнюю главу, где главные мысли являются не достаточно раскрытыми и доказанными, а, с другой стороны, автор подробно останавливается на таких предметах, которые имеют лишь отдаленное отношение к его задаче. – Лучшею главою его труда представляется третья, где он дает очень тщательное и обстоятельное критическое исследование догматических и канонических оснований обязательного безбрачия, что собственно и составляло самую существенную сторону и задачу его работы и что выполнено им с наибольшим успехом.

Относительно частностей исследования можно заметить: 1) недостаточное выяснение некоторых таких научных положений, которые желательно было бы видеть более аргументированными. Ничем, напр., не подтверждаются положения, что до IV века и на востоке и на западе количество безбрачных служителей алтаря превышало количество брачных (стр. 42 и др.), или что у пап действительно существовал взгляд на безбрачие духовенства, как на средство для осуществления других целей папского престола (155, 167 и др.); 2) излишнюю апологетическую ревность автора, благодаря которой он усиленно старается до-

(Продолжение следует).