Апрель

—49—

тому только, что так говорит Отец к Сыну, отнюдь еще нельзя думать, что существует в Нем природное (внутреннее) Ему Слово, а Сына надо представлять другим неким отличным от Того (внутреннего Слова). Но прежде обратим свое внимание на то, что пророк, говоривший тайны духом, представляет нам лице Сына и вводить Его слышащим от Отца: Сын Мой еси Ты (Пс.2:7) и следующее за сим. Построенное человекообразно, изречение это отнюдь не вынуждает нас представлять два Слова, но, объясняя неизбежность такого образа речи применением к нам, мы со всею справедливостью должны обвинять за это немощность своей собственной природы, не имеющей ни слов, ни умосозерцаний, кои могли бы точно выражать превышающие нас тайны, или были бы в состоянии с полным совершенством разъяснять (непостижимые) свойства Божества. Мы должны признать, что божественная природа превышает наш ум и наше слово, так что речь о ней (божественной природе) необходимо понимать не так конечно, как говорится, но как подобает ей и как требует она. А если некие из нечестивых еретиков думают, что мы не справедливо злоупотребляем такими словами, и не дозволяют возвышаться над человекообразностью таких изречений, то справедливо должны выслушать (следующее): пусть мыслится подобно нам и Рождающий Отец, да не отрицаются у Него чрево и страдания⁷⁹³ при рождении, ибо говорит Сыну: из чрева родих Тя. Но быть может совсем наоборот, – скажут, что по подобию с нами здесь обозначается подлинное рождение Сына Отцом. Так пусть благо-

—50—

честиво разумеется и то изречение⁷⁹⁴, хотя и говорится человекообразно, – и таким образом разрешается терпкое их и нечестивое возражение.

Достаточно, как думаю, и сего. Но так как мы предположили измышленные вследствие их закоснелости возражения, как бы некую толпу неприятелей, отогнать правотой благочестивых догматов, то и противопоставим им опровержения, предлагая их (догматы) в соответствующем каждому возражению (еретиков) порядке и сильнейшими доказательствами вооружим на них всегда побеждающую истину. При сем опять возражение со стороны тех (еретиков) будет поставлено прежде опровергающих его доказательств, как побуждающее подвергать предмета точнейшему исследованию, – и на подобие стремительно текущего потока увлекающее читателей с полною охотою узнавать опровержение (возражения).

Возражение или противоположение со стороны еретиков

«Если, говорит, в Боге и Отце не существует другое Слово, единосущное и внутреннее, кроме Единородного из Него Сына, Который по подражанию Тому (внутреннему) также называется Словом: то отсюда получится нечто нелепое, – и нам, думающим мыслить право, необходимо будет признать, что если Слово единосущно Отцу и Отец Слову, то уже не оказывается никакого препятствия к тому, чтобы был и назывался Словом и Отец, как единосущный Слову».

Опровержение на это

Никоим образом, любезнейшие, мы не вынуждаемся думать, что Отца надо мыслить и называть

—51—

Словом, или верить возможности этого только потому, что Он единосущен Слову; ибо предметы одинаковой природы конечно не должны допускать превращения друг в друга и принимать какое-либо смешение одного с другим, так чтобы обозначаемые предметы могли из множества сокращаться в единицу, или, например, и из двоицы в единицу. Если праотец Адам был единосущен рожденному от него дитяти, то поэтому ведь отец не перейдет в сына и сын также не обратится в отца, но при одинаковости сущности⁷⁹⁵ каждый будет иметь свое особенное⁷⁹⁶ свойство, – и каждый рожденный от отца должен быть мыслим как сын, также как и родитель кого-либо оказывается отцом. И если вы считаете мудрым свое толкование этого, и единосущие вынуждает единосущное быть единым единосущному и не дозволяет быть никакому различно, так чтобы каждое существовало само по себе, а не в том, в чем оно есть: то что же заставило Судью всех не наказывать отца за сына, а сына не подвергать наказанию за отца? Ибо душа, говорит, согрешающая, та умрет: сын же не возмет греха отца своего и отец не возмет греха сына своего (Иез.18:20). Итак, как слово Праведного Судии ни отца единосущного сыну не низводит на место сыновства, ни сына не возводит в положение отчества, но знает то и другое особо, ни это не переходящим в то, ни то не превращающимся в это, хотя у обоих и одна сущность: то отсюда явствует, что ничто уже не вынуждает превращать Бога и Отца в бытие Слова, хотя Он и единосущен Слову,

—52—

но без сомнения остается Самим Собою, то есть Отцом, хотя Рожденный от Него мыслится и существуем как Слово и посему как Сын, чтобы таким образом божество не оказалось даже ниже нас.

Иное, в соответствие возражению, чрез приведение к нелепости

Как не имеющий никакого различия⁷⁹⁷ с Своим Отцом, будучи наиточнейшим образом и начертанием ипостаси Его (Евр.1:3), Сын оказывается говорящим к Своим ученикам: видевый Мене, виде Отца (Ин.14:9). Но если, будучи таковым, Он единосущен Отцу, а единосущные предметы допускают смешение друг с другом, то ничто, по-видимому, не воспрепятствует Сына, как единосущного Отцу, представлять Отцом и нет никакого препятствия переходить Ему в это, как скоро единосущие может служить достаточным основанием для такого превращения или переставления. Посему Сын пусть мыслится как Отец и, как таковый, пусть говорит к действительному Отцу: из чрева прежде Денницы родих тя (Пс.109:3), – пусть принимает на Себя и всякое вообще, подобающее Отцу, изречение. А как скоро это будет, то все уже смешается и что всегда было одинаково, то есть Святая и Единосущная Троица в конце концов сократится в единицу, если на основании единосущия будет уничтожено присущее Каждому (Лицу Святыя Троицы) собственное и особенное (личное) свойство и тожество природы низвратит различие лиц. Но это нелепость. Следовательно, Отец, как единосущный Слову, не может быть Словом, но должен оста-

—53—

ваться неизменным будучи тем, что есть, хотя и имеет со Своим Словом одну природу или единосущие. Так наконец оказывается пустым возражение их.

Иное. Если всякое слово есть слово кого-либо, то есть испускающего с языка или из сердца отрыгающего и износящего, а Отец будет Словом, так как единосущен Слову: то будет уже Словом Себя Самого, и никого более, – или и совсем не существует; ибо каким образом будет Словом, когда нет никого, кому принадлежит Слово? Но это нелепо; ибо божественная и несложная природа отнюдь не может быть причастна небытию⁷⁹⁸, ни Отец не может перейти в Слово, хотя и единосущен Слову, но остается Отцом, Коего Сын есть и Слово.

Иное. Если веруем, что божественная природа не допускает какого-либо превращения и изменения по отношению к своей сущности, то каким образом Отец, как бы оставив Свое место, может превратиться в бытие Слова? Ведь Он будет причастен изменению, как подвергшийся сему по необходимости, – не будет тем же, как не сохранивши того, чем Он был изначала. А если это нелепо, ибо изменяемость совершенно чужда божественной природе: то Отец, следовательно, не может подвергаться превращению в Слово, но всегда будет Отцом, обладая, как Бог, непреложностью и неизменяемостью.

Иное – от того же, истолковательно⁷⁹⁹

Единородное Слово Бога и Сын, показуя Себя Богом истинным от Бога Отца истинного явив-

—54—

шимся, говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин.16:15). Но хотя Сын и есть наследник всех присущих Отцу по природе свойств, существуя из Него по природе, однако же никогда не может стать Отцом, ибо это – одно из присущих Родителю свойств, и Сын останется, не лишаясь ничего из присущего Отцу (по природе), хотя и не мыслится как Отец, но имея в Себе совершенным образом все свойства и особенности сущности Отца. Применив тоже самое рассуждение и к лицу Отца, скажем, что Он имеет все свойства природы Сына, однако отнюдь не может перейти в сыновство и в бытие Слова, но, как неизменный по природе, остается тем что есть, так что кроме бытия Богом и Отцом Он существует и как неизменяемый, неизменяемым имея в Себе явившееся из Него Слово, то есть Сына.

Иное. Законодатель и Бог обвинял некоторых чрез святых Пророков, говоря так: между святым и сквернавым не разлучаху (Иез.22:26). В действительности же оказывается между ними великое различие нравов или даже противоположность у тех, кои желают судить правильно. Но если допустить смешение между собою по природе единосущных предметов и если существа с своими особыми и неделимыми ипостасями будут переходить в какое угодно другое существо того же рода или вида: то что же в таком случае отличает нечестивца от святых, как скоро никакого не оказывается между ними различия в личных свойствах, а по тожеству сущности одно заключается в другом? Тогда у нас все без всякого различия смешается со всем, – и предатель Иуда будет Петром или Павлом, как единосущный Петру и Павлу, а

—55—

Петр в свою очередь или Павел будут Иудою, как единосущные с ним. Но думать так бессмысленно, – и тожество сущности отнюдь не может уничтожать различия между собою существ однородных или одновидных. Так и наша немощность пред божественною сущностью отнюдь не может принудить к тому, чтобы Бог и Отец был и назывался Словом только потому, что Он единосущен Слову. Он всегда остается Отцом, без всякого вреда различию бытия личного от тожества сущности и без ущерба тожеству сущности от личности, – и в этом Он нисколько не преимуществует пред Сыном, напротив – являет Его истинным и имеющим от Него по природе непреложность и неизменяемость Родившего, – и, поскольку Сам Он особо (лично) и только Один обладает сыновством, не превращается в Отца, как и Отец не превращается в Сына.

Другое возражение или противоположение со стороны еретиков

«Не справедливо, говорят, вы нападаете, как на не правомыслящих, на тех, кои говорят, что в Боге и Отце есть другое внутреннее⁸⁰⁰ Слово помимо Сына, хотя и слышите Его в евангельских повествованиях ясно говорящим: вем Отца и слово Его соблюдаю (Ин.8:55). Если же Он, как Сам утверждал, соблюдает слово Отца, то без сомнения и необходимо должен был быть другим по сравнению с ним (Словом), так как соблюдающей должен различаться как другой по отношению к соблюдаемому».

—56—

Следуют различные решения, показывающие ясно, что Слово есть Сын Бога и Отца

Если Сам Единородный Сын Бога и Отца не есть Слово Его, но существует в Боге другое некое (Слово) помимо Его, Которое называют внутренним, то держащиеся противоположного мнения пусть скажут нам: измышляемое по невежеству их Слово – ипостасно, или нет? – Если скажут, что Оно существует Само по Себе в собственной ипостаси, то без сомнения должны будут признать бытие двух Сынов. А если скажут, что Оно не ипостасно, при отсутствии всякого уже посредства и разделения между Сыном и Отцом, то каким образом будет третьим из Отца, а не наоборот – непосредственно, как Сын в отношении к Отцу?

Иное, посредством тех же созерцании

Противники утверждают, что в Боге и Отце существует внутреннее Слово, чрез Которое, по их нелепейшему предположению, Сын узнает волю Отца. Но сколько глупости заключает в себе их учение об этом, это заслуживает рассмотрения. Об этом предмете мы должны рассуждать таким образом: имя «Отец» в отношении к Сыну не допускает необходимости ни в каком привходящем посредстве, ибо какое же может быть посредство Отца к Сыну, или обратно – Сына к Отцу? Но если, по их неразумному учению, Сына от Отца отделяет посредствующая воля и внутреннее Слово, Которое они и называют истолкователем ее (воли Отца): то Отец уже не будет мыслиться вполне Отцом, и ни Сын – Сыном, как скоро мы будем мыслить пребывающими в собственных ипостасях как волю Бога, так и открывающее ее Слово. А если усвоим им существование неипостасное, и Сын, следовательно, находится

—57—

в Боге и Отце непосредственно и нераздельно: то где же тогда будет внутреннее Слово, или какое значение⁸⁰¹ будет иметь воля, мыслимая как другая помимо Сына?

Иное, чрез сведение к нелепости

Веруем, что единосущна святая и поклоняемая Троица, хотя бы безумие еретиков и не желало этого. Но единосущным, полагаю, должно допускать сходство друг с другом во всем, по отношению природных свойств. Если таким образом, по безрассудному учению некоторых, существует в Боге и Отце некое другое внутреннее Слово помимо Сына, то и Сын конечно будет иметь в Себе внутреннее Слово, поскольку Он есть образ Его (Отца) и точное начертание ипостаси, как написано (Евр.1:3). А подобно Ему будет иметь и Дух Святый, на основании таковых же соображений. Отсюда Троица стала у нас в удвоенном виде, и божественная природа является уже в сложении. Но это нелепо. В простых сущностях нет ничего другого помимо их, ничто, следовательно, не воспрепятствует Святой и Единосущной Троице быть соединенною нераздельно, без всякого посредства.

Иное – истолковательно (от Писания)

Когда божественное Писание ставит имена с предваряющими их членами, тогда оно обозначает нечто единое, что одно только в собственном и истинном смысле есть таково, каковым называется. А когда не присоединяет члена, то делает общее указание на все, что обозначается именем. Так, например, называются многие боги – πολλοὶ θεοί (1Кор.8:5). Но когда говорится с членом ὁ θεός, то ука-

—58—

зывает только на одного Бога, истинного и в собственном смысле, тогда как просто и без члена употребляемое, это имя может обозначать кого-либо одного из названных так по благодати. И еще: ἄντρωποι πολλοί – люди многие; но когда Спаситель говорит с членом: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου – Сын Человеческий, то обозначает Себя как избранного (и отличного) от тысяч (других всех людей). При таком значении и употреблении имен в божественном Писании, как же, следовательно, надо разуметь выражение: в начале бе Слово – ἐν ἀρχῇ ἦν » λόγος? Если этим обозначается всякое слово Божие, как существующее в начале, то доказательство пусть будет на их стороне, мы же окажемся пустословами. А если Евангелист, поставив впереди член (ὁ пред λόγος), указует на единое и в собственном смысле Слово, восклицая: в начале бе ὁ Λόγος; то зачем же понапрасну спорят, вводя другое Слово, чтобы только удалить Сына от сущности Отца? Посему тем, кои уразумевают нелепость этого, надлежит отречься от безрассудства иномыслящих.

Иное, доказывающее, что не по внутреннему Слову, как утверждают те, образуется Сын, но Он есть образ самого Отца

Если Единородный Сын Божий, по их мнению, есть и называется Словом потому, что, приемля внутреннее Слово Отца, Он как бы образуется соответственно Ему (Слову), то почему же Он не говорит Своим ученикам так: Я и Слово Отца едино есмы, видевый Меня видел Слово Отца? поскольку же, минуя все, Один Одному Отцу Себя уподобляет, то при отсутствии всякого посредства между Ними в отношении к подобию, Сын должен быть мыслим

—59—

подобным Самому Родителю и никому другому кроме Него.

Противоположение со стороны противников

«Другим, говорят, отличным от внутреннего Слова Божия мы находим Сына, внимая в этом не своим мыслям, но созерцаниям от божественного Писания. В самом деле, что скажем мы, когда услышим Сына, говорящим к Отцу: прославь Твоего Сына, – а Отца с Своей стороны отвечающим и говорящим: и прославих, и паки прославлю (Ин.12:28)? Не должны ли мы согласиться, что Отец отвечает Сыну конечно в Слове? Как же не другое помимо Сына должно быть То (Слово), чрез Которое Отец отвечает Ему (Сыну)?».

Следуют различные на это опровержения

Заслуживают удивления, вернее же – оплакивания нечестивые еретики, и о них должно говорить сказанное у Пророков: не плачите мертвого, ниже рыдайте о нем: плачите плачем (Иер.22:10) о том, кто думает и говорит таковое о Сыне, ибо что может быть горестнее того, чтобы заподозрить истинность и подлинность сего гласа Отца, который (глас) слышал не один Спаситель, но и само окрест стоявшее множество Иудеев, далее хор святых учеников? Им надлежало, напротив, представлять себе свойственные божеству преимущества, а не пытаться подчинять нашим законам то, что выше нас. Телесный голос и звук, пущенный в воздух посредством уст или изданный чрез какое-либо другое орудие, ударяет в слух тела. Волю лее Отца, вращающуюся в неизреченных посредством голоса звуках и как бы в уме, ведает один только, природно существующий в Нем, Сын,

—60—

как премудрость Его. Совершенно невероятно предполагать, что Бог пользуется речью посредством звука, если думаем сохранить у Верховной Природы свойства, превышающие тварь. Впрочем, Сам Господь наш Иисус Христос не сказал, что то был самый глас Бога и Отца, но и Себя Самого не показывает нуждающимся в толковании от другого кого для узнания воли Отца, говоря: не ради Меня глас сей был, но ради вас (Ин.12:30). Не следовало ли, любезнейшие, если вы это правильно думаете о Нем, сказать скорее так: «вы услышали со Мною глас Отца». Теперь же, давая совершенно противоположное значение этому, Он не говорит, что Сам имел нужду в гласе, а напротив утверждает, что он (глас) был для тех, – и не провозглашен от Отца, но был и для тех. И, если Бог и Отец совершает все чрез Него (Кол.1:16), то без сомнения и это чрез Него, вернее же – Сам Он был глас сей, изъясняя намерение Родившего не Себе Самому, – ибо знал, как Сын, – но слуху окрест стоявших, дабы уверовали.

Иное. Если Сын, говорит, нуждался в каком-то природном (внутреннем) слове, чтобы узнавать от него волю Бога и Отца, то что же будет тогда с Павлом, говорящим: Христос – Божия сила и Божия премудрость (1Кор.1:24)? Каким образом Сын есть премудрость Отца, если, будучи лишен премудрости, получает совершенное (знание) от другого, посредством научения тому, чего очевидно не знает? Или разве не необходимо будет утверждать, что не совершенна в Отце премудрость Его? И если Сын есть премудрость Отца, то каким образом воля может быть мыслима другою отличною от Него? Ведь тогда придется утверждать, что воля Бога

—61—

и Отца совершается не в премудрости. Но великое заключается в этом нечестие и такое рассуждение оказывается всецелым богохульством. Итак, не как получающей научение от другого, Сын знает волю Своего Отца, но Сам будучи Слово и Премудрость и Воля, вся испытует, и глубины Божии (1Кор.2:10), как негде написано и о Духе.

Иное. Священные Писания представляют нам Сына как образ и точное начертание Отца (Евр.1:3), – и Сам Спаситель негде говорит: видевый Меня видел Отца (Ин.14:9). Но если, имея такое подобие с Ним, Он не знает Сам по Себе то, что в Нем (Отце), и для узнания нуждается как бы в изъяснениях со стороны другого: то таким же придется считать и Самого Отца, если Он (Отец) имеет подобие с Сыном, но и Сам будет нуждаться в истолкователе того, что находится неясного в Сыне. И таким образом, кроме вытекающих отсюда нелепостей, божественная природа оказывается у нас причастною и неведению. Но поскольку так мыслить нечестиво, то следует обратиться к богоприличному учению, ибо оно оказывается превосходным и с истиною согласным.

Иное. Вся, говорит блаженный Павел, Дух испытует, и глубины Божии (1Кор.2:10), – и кроме того: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, иже в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий, иже в Нем⁸⁰² ( – ст. 11). Если таким образом все испытающий Дух Святой есть (Дух) не только Отца, но и Сына, то каким же наконец образом может не знать чего-либо из имеющегося в Родившем Тот, Кто по природе

—62—

имеет в Себе Духа, ведущего все? Посему излишним уже окажется думать, что Сын узнает волю Отца чрез другого, и без сомнения упразднится нужда в напрасно посредствующем Слове, по их невежественному учению, ибо все знает Сын Сам из Себя.

Иное – чрез сведение к нелепости

Обвиняющее сущность Единородного, говоря, что Он не знает волю Отца и для узнания пользуется, как бы каким учителем, измышленным ими другим Словом, которое и называют внутренним, пусть скажут нам, если думают выдерживать свое мнение о сем: станут ли они утверждать, что внутреннее Слово существует по природе равным Сыну, – ибо должно предполагать, что Оно существует уже само по себе ипостасно, – или же неравным, но худшим ли, или даже лучшим? И если они признают Его меньшим, то будут нечествовать и на Самого Отца, ибо тогда должно быть в Нем нечто худшее Его и отличное от Него, то есть внутреннее Слово. А если не назовут Его худшим, но представят Ему быть лучше, чем Сын, то двоякое будет на Отца обвинение за Сына: во-первых – Он окажется родившим худшее, чем Он есть Сам, – а потом и Сам, кроме того, будет иметь лучшим внутреннее Слово, как скоро Отец единосущен Сыну, Который, по их мнению, ниже Слова. Но наши противники должны конечно отказаться от того и другого богохульства и сказать, что внутреннее Слово Отца по сущности равно Сыну. Так разрешается вопрос. Как в самом деле один будет учить другого, как ведущий не знающего, если оба равны по природе? Таким образом, при всецелом бессилии ихнего рассуждения, в конце концов оказалось бы излишним придумывать по-

—63—

средника между Отцом и Сыном, наоборот – необходимо веровать, что Сам Он есть сущее в Боге-Отце Бог-Слово, Которое было в начала.

Иное. В Сыне, говорит блаженный Павел, всякой премудрости и всякаго знания сокрыты сокровища (Кол.2:3). Но если он говорит это истинно, то как же могли бы мы предполагать Его нуждающимся еще в научении от другого, или в ком же наконец мы найдем совершенство знания, если Имеющий все знание умудряется от другого? И вообще может ли умудряемое быть премудростью? Но поскольку нам необходимо внимать не ихним словам, но изречениям чрез Духа, Сын же, как говорит Павел, имеет в Себе сокровища премудрости и всякого знания: то не от кого другого должен познавать премудрость, но, будучи в Отце, знает все Отчее, как премудрость Его.

Глава V. О том, что Сын есть по природе Творец вместе с Отцом, как сущий из Его сущности, а не как слуга приемлемый (для сего)

Вся Тем (чрез Него) быша, и без Него бысть ничто же⁸⁰³

Опровергнув хитросплетенные возражения нечестивых еретиков и соткав нам тонкое и точнейшее слово о Единородном, блаженный Евангелист переходит к другой сети диавола, составленной из исконного обмана и навлекающей на нас жало многобожного заблуждения, которая многих уязвивши низверже (Прит.7:26), – и, изобретши путь погибели и

—64—

раскрыв широкую и просторную дверь смерти, собрала в ад великое множество человеческих душ, предоставляла диаволу как бы обильную пищу и пищи приносила ему избранныя (Авв.1:16). Поскольку дети Еллинов, изучая мудрость мipa и в свой ум обильно внедряя дух князя века сего, увлекались в многобожное заблуждение и отвращались от красоты истины, – одни, подобно ходящим в слепоте и тьме, низвергались в яму от собственного невежества, служа бездушным идолам и дереву говоря: Бог мой еси ты, и камню: ты мя родил еси (Иер.2:27), – а другие, впадая хотя также и в родственные тем ошибки, но предаваясь более тонкому заблуждение, думали, что должно служить твари вместо Творца (Рим.1:25), и одной только божественной природе подобающую славу воздавали созданным ею стихиям: то Богослов почел необходимым указать нам на Единородного, как на Творца и Создателя по природе, сказав, что все чрез Него было, и без Него ничто не перешло в бытие, дабы преградить ихним обманам дальнейший ход и не знающим показать Творца всех бытий, – а чрез то, что тварь называет созданною, чрез это самое ясно научит, что другой есть отличный от нее Тот, Кто призывает к бытию и неизреченною силою переводит из несуществующего существующее к бытию. Ведь таким образом было уже возможно от красоты тварей соответственно созерцать и Художника и познавать истинного Бога, чрез Коего все как произошло уже, так и происшедшее сохраняется. Вот это-то Евангельское учение я и почитаю нужным выставить против лжеслужений Еллинов, – и по этой именно причине, думаем, святым гласом (Евангелиста) Единородный введен как Творец и Создатель.

—511—

Евангелист Матфей четыре раза называется в списках Двенадцати апостолов, причем в евангелии самого Матфея он выразительно упоминается в одной паре с Фомою и после Фомы – знак авторской скромности, так как в других евангелиях Матфей предшествует Фоме.⁸⁰⁴ Таким же указанием на личность писателя евангелия может служить, только в евангелии Матфея, стоящее при нем прозвище ὁ τελώνης – мытарь или сборщик податей, которое для самого евангелиста было дорого, как воспоминание о милосердии к нему Господа, но для учеников апостольских было уже не своевременно и едва ли почетно. Несколько ранее апостольского списка в евангелии Матфея

—512—

(9:9–13) повествуется, что в Капернауме⁸⁰⁵ Господь, проходя, увидели человека, сидящего на мытнице за сбором податей, называемого Матфей, и говорит ему; следуй Мне, – и он, встав, последовал Ему. Вслед затем повествуется об общении Господа за трапезою с мытарями и грешниками, что сильно соблазняло фарисеев. Марк и Лука за несколько пред списками Двенадцати также упоминают о призвании Господом мытаря, но называют его Левием (Мк.2:13, 17; Лк.5:27–32), который и был, по известию их, устроителем трапезы для Христа. Сходство положений не оставляет сомнения в том, что Матвей, по всеобщему обычаю иудеев тогдашних и позднейших, носил два имени, – и если сам он не назвал себя как устроителя трапезы Господу, но упомянул об этом безлично, то сделали это по той же авторской скромности, по коей он поставил себя после Фомы и назвал мытарем.

Кроме этих дат Нового Завета о личности Матфея, мы владеем еще двумя, для нас важными, свидетельствами предания. По одному, приводимому Евсевием (4 в.), «Пантен, придя в Индию, нашел там евангелие Матфея у некоторых христиан, коим проповедовал один из апостолов Варфоломей и коим он оставил на еврейских письменах писание Матфея, которое и сохранялось до означенного времени».⁸⁰⁶ Другое, еще более для нас важное, свидетельство принадлежит святому Папию епископу Иерапольскому, мужу апостольскому, могшему иметь личное знакомство и обращение как с долее других жившими апостолами (напр., Иоанном Богословом⁸⁰⁷), так и тем более

—513—

с людьми, лично знавшими Господа (нашими старцами – Аристионом и Иоанном, учениками Господа) и Его учеников (Андрея, Петра, Филиппа, Фомы, Иакова, Иоанна, Матфея и других). Как почитатель живого апостольского предания, св. Папий узнавал от этих лиц сведения о жизни и учении Господа и Его ближайших учеников. Из собранных таким путем и записанных Папием священных преданий ученый историк Евсевий выписывает, кроме некоторых других, и сообщение старца Иоанна, ученика Господня, о Марке и Матфее, написавших евангелия: «и вот что старец говорил: Марк… Так вот что рассказано Папию (старцем Иоанном) о Марке. А о Матфее вот что сказано (тому же Папию и тем же Иоанном старцем, учеником Господа): Матфей на еврейском диалекте (тогдашнем палестинском) словеса (т.е. откровения Господни или евангелие) стройно изложил (συνεταξατο др. чт. συνεγραψατο), – толковал же их, как были в состоянии каждый».⁸⁰⁸ Это

—514—

писание во времена Папия, как видно из его цитата, существовало уже и в переводе на греческий язык, принадлежавшем самому ли Матфею или же кому другому, но во всяком случае сделанном до войны Иудеев с Римлянами и окончательного падения Иерусалима.⁸⁰⁹

Для ближайшего определения личности Матфея, как писателя первого канонического евангелия, свидетельства эти важны в двух отношениях:

Во 1-х, мытарская должность Матфея предполагает не только несколько отличное от галилейских поселян и рыбарей общественное положение и значительное богатство, но и, что важнее, возможность обладания известною степенью научно-литературного и школьного образования, – владения литературным языком синагоги, знания не только Библии, но и раввинских толкований ее и преданий старцев, как и вообще книжническо-фарисейских учений, – а равно и владения государственным (греческим) языком для сношений с римскими чинами и разноплеменными торговцами при отправлении мытарской должности, бывшей в некоторых отношениях международной. Все это вполне соответствует как известию предания, что Матфей составил свое евангелие на еврейско-арамейском языке (тогдашний литературный язык синагоги) и, быть может, сам перевел его потом на язык греческий, – так и внутреннему характеру евангелия, всесторонне и глубоко выясняющего теснейшую связь личности Спасителя с Ветхим Заветом, его таинственными прообразами и пророчествами.

Во-2-х, духовная личность мытаря представляет полную противоположность фарисею, как это со всею краткостью и ясностью выражено в притче Господа о мытаре и фарисее

—515—

(Лк.18:9–14). Несмотря на разнообразие национальных своих проявлений, эти две нравственные противоположности имеют однако же много общих и постоянных черт, свойственных нравственности всех времен и народов. Фарисейство, конечно в наихудших своих представителях, каковыми являются евангельские книжники-фарисеи, есть отсутствие живого чувства и действенного сознания греховности в человеческой природе, потребности спасения и внутреннего самоулучшения, – внешне-показной, хотя бы и тяжелый, подвиг из-за награды, – постоянное стремление к оправданию себя и осуждению других, – самоуслада внешним благообразием своей нравственно-религиозной жизни и сладостное самосознание себя особою святою, не как прочие человеки-грешники. Умственная сторона фарисеизма выражается в казуистике экзегеса, в искуственном изыскания мудреного решения самых простых нравственных вопросов, в нагромождении ненужного ученого хлама и схоластических тонкостей для обременения легкого и благого ига нравственности, – вообще показное книжничество, а не искание истины и света. В жизни практической – это есть изысканный и скрупулезный номизм, определение каждого шага, каждой минуты по внешним правилам, – бездушность фармализма и отсутствие внутреннего огня ревности по благу и истине. Все у них заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного, – нет у них потребности богонаучения, так что попадают в сеть и уловляются (Ис.28:9–13). В мессианских ожиданиях своих форисеизм мечтал о политическом господстве иудейской нации над всеми народами земли путем внешней силы и сверхъестественного содействия, так что в конце концов он выродился в зилотизм и изуверство, погубив Иерусалим.⁸¹⁰ Полную во всех отношениях противоположность фарисею представляет мытарь. При внешней неупорядоченности своего нравственного благоповедения и постоянных грехопадениях, мытарь тем глубже сознает внутреннюю нечистоту греховной человеческой природы и тем искрен-

—516—

нейшую потребность ощущает в улучшении ее божественною милостью и благодатью, – тем ревностнее ищет спасения от Бога и тем сильнее может пламенеть к тайному от чужих глаз укрывающемуся, блаженству внутреннего подвига самоусовершенствования, коренящемуся во врожденном богоподобному духу человеческому сремлению к нравственному идеалу богоуподобления. Если фарисей, даже такой, как Никодим, обнаруживает косность в понимании столь простых истин, как необходимость нравственного возрождения и самоулучшения, – если евангельские книжники-фарисеи постоянно вздорят и совопросничают по предметам, совершенно ясным для чистых сердцем галилейских поселян и рыбарей, – то, напротив, в евангельских мытарях мы видим полную и непосредственную отзывчивость на первый же призыв живого и любящего голоса Правды к внутреннему перерождению и нравственному самоулучшению (Закхей и Матфей-Левий). Если фарисей только благодарит Бога, как недоступного для человека Властелина мiров, то мытарь ищет у Него милости и любви Отца к грешному сыну. Между фарисеями и мытарями могла быть только непримиримая вражда и ненависть. Мытарь для фарисея был нечестивец, изменник нации, – он не может быть свидетелем на суде, – от него не приемлется милостыня и подаяние на храм, – его деньги не меняются для корвана, – с ним нельзя вступать в общение, как с нечистым, – он и вся его семья заклеймены проклятием. Поэтому ни один фарисей, не смотря на свое сребролюбие и доходность мытарства, никогда не решился бы взять на себя эту презренную и проклятую должность. Напротив, для мытарей фарисеи должны были казаться святошами и ханжами, – утопистами и мечтателями, не понимавшими ни Библии, ни истории, ни современного ничтожества Иудеев и могущества Римлян, ни, наконец, нравственно-религиозного идеала Мессии, как Спасителя всех народов от греха, страданий и смерти и как Подателя внутреннего блаженства и святости. Подобно старцу Симеону мытарь более фарисея был способен чаять истинной Утехи Израилевой, Примирителя народов на почве нравственного идеала, – истинного Потомка Авраама и Давида, в Коем должны благословляться все народы земли

—517—

и Который должен устроить вечное и всеобщее царство Божие на земле.

Вообще: если в мытаре мы видим самоосуждение и самоотвержение, искреннее стремление к истинному нравственно-религиозному идеалу и к истинной правде Божией, то в фарисее пред нами лжеидеал и лжеправда, подделка нравственности, лицемерие, эгоизм и мздоискание. Понятно, почему грешники – мытари, а не фарисеи – святоши, скорее могли прозревать во Христе осуществление этого нравственно-религиозного идеала, чаемую Утеху Израилеву и Спасителя человечества.⁸¹¹

Последовав за Христом по одному Его слову и став одним из двенадцати приближеннейших учеников Господа, прежний мытарь конечно видел в лице своего Учителя: с одной стороны – положительное осуществление нравственно-религиозного идеала, начертанного в богоподобной или христианской природе человеческого духа и выражающегося как в естественном нравственном законе совести, так и в ветхозаветном откровении – его уставах, прообразах и пророчествах, – а с другой – прямое или косвенное обличение фарисейской лжеправды и книжнических мечтаний о чувственно-эгоистичном царстве Мессии над всеми народами, во главе с Израилем. Этот, осуществленный Христом, нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества и свою веру в Него мытарь Матфей и был назначен божественным Промыслом воспроизвести в своем евангелии, по своим личным впечатлениям и воспоминаниям – главным образом, и по сообщениям других лиц – отчасти, конечно под руководством и наитием Божественного Духа.

Вопреки чувственно-эгоистичным мечтам фарисеизма о политическом могуществе плотских детей Авраамовых под железным скипетром Потомка Давидова, мытарь Матфей видит в евангелии книгу бытия Иисуса – Спасителя Христа Мессии, как истинного сына Давидова сына Авраамова, вполне и всесовершенно осуществившего в Себе те нравственно-религиозные идеалы, коих частными предно-

—518—

сителями и несовершенными предначертаниями были Авраам и Давид, предки Господа по плоти и прообразы Его по духу. Подобно ветхозаветной Книге бытия⁸¹² неба, земли и людей (Быт.2:4; 5:1 по LXX), новозаветная книга бытия Иисуса Христа сына Давидова сына Авраамова изображать нравственно-духовное возрождение ветхого, грешного, страждущего и смертного человечества в новую тварь, святую, блаженную и бессмертную – чрез Спасителя человечества, Сына Давидова и Авраамова. И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля пред другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания пред Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Коем благословятся все народы земли, а не один Израиль (Быт.15:6; 17:1; след. 22:16–18 и др. ср. Рим.2:25; дал. 9:7–9; Мф.3:9; Ин.8:33–58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия. Так в Исааке повторен прообраз Авраама (Быт.25:21; 26:2–5; Гал.4:28). В Иакове предъуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя (Быт.25:27–34), но нравственная сила кротости (Быт.25:27) и послушания (Быт.27:8) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли (Быт.27:29; 28:3–4), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предъизбирает достоинейшего и отвергает недостойного (Мал.1:2–3; Рим.9:11–13). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как увидим применяет ко Христу (Ис.42:1–4; ср. Мф.12:18–21), – а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его царства (Ис.41:8–14). Иуда, хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от

—519—

чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих – сыновей Лии (Быт.29:35), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцом и прообразом Мессии – Примирителя народов (Быт.49:8–10; ср. Апок.7:5). В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предъизбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам (Быт.38:27–30), – закон, осуществленный особенным чудесными образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцом Давида и Мессии. Тот же нравственный закон правды (Быт.38:26) прообразуется в истории Фамари (Быт.38:6–26), которая по закону плоти должна бы подвергнуться сожжению, а не быть великою праматерью Давида и Мессии (ст. 24). И если фарисеи, кичась своею внешнею праведностью, глубоко презирали мытарей, грешников и блудниц, то тем поучительнее для них была история Рахавы, в лице коей вера препобеждает происхождение плоти и греховную немощь души, – этой язычницы и блудницы, содействующей устроению ветхозаветного царства Божия, верующей в Господа Бога Израилева, как Бога на небе вверху и на земле внизу, живущей среди Израиля до сего дня (Нав.2:1, 11; 6:24; ср. Иак.2:25; Евр.11:31). Типом той же веры, препобеждающей происхождение плоти (Втор.23:2–3), является Руфь Моавитянка, признающая народ Израильский своим народом и Бога Израилева своим Богом, т.е. отрекающаяся от нравственно-религиозной лжи и национализма (Руф.1:16), – и за то от нее родился Овид, он – отец Иессея, отца Давидова (4:17). Эти две язычницы, силою своей веры становящиеся великими праматерями Давида и Мессии, предъобразуют, что не плоть и кровь открывают тайну истинного Мессии, но возбуждаемая Отцом Небесными в богоподобном духе человеческом вера, прозревающая Спасителя во Христе (Мф.16:17), – что Бог может и из камней воздвигнуть плотских чад Аврааму, если бы это надо было, – что дела Авраамовы усыновляют ему лю-

—520—

дей – и обрезание духа, а не плоти, знаменует истинного сына Авраамова, – что поэтому многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму вон (Мф.8:11–12). Наконец в лице Давида царя всесторонне предначертан прообраз истинного Мессии: а) в его избрании, как самого меньшего из сыновей Иессея, выражены тот нравственный закон, по коему «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1Цар.16:7:11); б) основные черты нравственной личности Давида, отмечаемые в 1 книге Царств и выражаемые в Псалмах суть: кротость, правдолюбие и боголюбие, побеждающие врагов Давида и делающие его могущественным владыкою народа (1Цар.24 гл. особ. ст. 7, 14, 16, 18, 21, – эти черты, в соединении с прообразом Иакова, могут быть усматриваемы и у (Пс.42:3–4; Мф.12:17–20), – также в псалмах); в) Давид – пророк и вдохновенный певец, в его дивных песнях горит огонь нравственно-религиозного мессианского идеала, его вдохновенные псалмы проображают в себе силу и властительность учительного слова Господа и Его божественных речей; г) Давид есть "царь», коего одного евангелист величает этим именем, который один только из всех царей Израиля исполнил все хотения Бога и был по сердцу Его (1Цар.13:14; 16:1; ср. Деян.13:21 и Пс.88:21) и ради коего Бог щадил царство Иудейское от заслуженного отвержения – до исполнения меры долготерпения Своего (3Цар.11:12–13; ср. 2Пар.21:6–7), – по типу Давида царя пророк Иезекииль изображает второго Давида – Мессию (34:23–25), и в Новом Завете царство Христово называется царством Давида, а сам Господь именуется сыном Давида (Мф.1:1; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30, 31; 21:9, 15; 22:42; Мк.10:11; Лк.1:32; Апок.5:5; 22:16 и др.); г) наконец Давид служит прообразом Первосвященника и Ходатая Завета Нового, как создатель скинии и уготовитель ветхозаветного храма Божия (2Цар.24:25; 3Цар.5:3; 1Пар.28–29 глл.; ср. Амос.9:11; Деян.15:16) и как удостоившийся получить от Бога «Завет Вечный» – прообразы Нового Завета (2Цар.7:12–16), исполнившегося в лице Христа (Деян.2:30 ср. Пс.

—521—

(131:11). Давидом царем кончается эпоха устроения ветхозаветного царства Божия и боговдохноновенные предначертания нравственно-мессианского идеала Устроителя Завета Нового, но в лице того же Давида царя начинается и другая эпоха ветхозаветной теократии – увлечение самого Давида и его царственных потомков в чувственность, в идолослужение, в уклонение от нравственно-религиозного мессианского идеала, – а вследствие сего – постепенное и медленное, но неизбежное падение царства. Это и отмечает евангелист в словах: «Давид же царь родил Соломона от Уриевой (жены)». Эти слова выражают значение второй эпохи родословия (2Цар.11:2; 12:25), в коей евангелист уже не отмечает никаких нравственно-мессианских прообразов и только исключает трех потомков Иорама от дочери Ахава и Иезавели, коих род обречен был на полное истребление в царстве Израильском и к коему в царстве Иудейском, ради Давида и завета Божия с ним, мог быть только применен закон об исключении потомства ненавидящих Бога до третьего и четвертого рода (2Пар.21–25 глл. особ. 21:6–7,20; 22:3–4, 9; 24:25; 25:14–16, 28; ср. паралл. 4Цар.11–14 глл.; об Ахаве и Иезавели: 3Цар.21; 4Цар.9–10 глл.; ср. Исх.20:5; 34:7; Чис.14:18; Втор.5:9; 23:8; Иер.32:18). Давид раскаялся во грехе своем, плод блуда его с Вирсавиею умер, Соломон родился уже от законной жены Давида, – но не умерла в Давиде и не могла умереть унаследованная сила греха, влекущая величайшего из ветхозаветных царей – Давида к чувственности, прелюбодеянию и коварному убийству преданного царю, ни в чем неповинного и ничего не подозревавшего Урии. Потомки Давида, а с ними и весь Израиль, падали еще ниже и вели его царство к неизбежному концу. Так грех, как сила смерти и всякого разрушения, делает невозможною фарисейскую мечту о восстановлении вечного и всемiрного царства Давидова, в его чувственно-эгоистичном и чисто человеческом виде. Только Безгрешный Еммануил мог основать вечное и вселенское царство, но не на плоти и крови, а на чистоте сердца и святости духа. С поколением царей эпохи Вавилонского плена (Иехония и братья его) окончилось царство Иудейское и прекратилось царственное

—522—

потомство (ср. 4Цар.24–25 глл.; 2Пар.36) Давида, имевшего четырнадцать законно-теократических потомков – царей и столько же предков от Авраама. После того царственной род Давида обратился в усеченный ствол или корень, из которого должен был в свое время появиться Росток, имеющий произрасти во всемерное древо вечного царства Божия среди всех народов земли (Ис.11:1:10). Выразительно отметив наконец три периода в родословии Мессии и по четырнадцати родов в каждом, евангелист тем самым: во-1-х, снова указует на необходимость прекращения и невозможность восстановления царства Давидова и ветхозаветной теократии в ее чувственно-политическом виде, ибо она пережила уже все три, единственно возможные и необходимые, стадии национально-политических государств – возрастания, процветания и разрушения (это – непреложный закон бытия грешного человека и всех внешних выражений его общественной жизни), – и, во-2-х, – на необходимость и своевременность исполнения завета Бога с Авраамом и Давидом именно в лице Господа Иисуса, как четырнадцатого рода той эпохи, в которую должна была произойти Отрасль из корня Иеесеева, после четырнадцати родов первой эпохи и стольких же – второй, – т.е. евангелист символически выражает мысль, что «Бог послал Сына Своего, происшедшего (или: Родившегося, как Русс. др. чт.: рождаемого Слав.) от жены, когда пришла полнота времени» (Гал.4:4).

Так, уже в родословии Господа, служащем как бы прологом к евангелию, мытарь Матфей предъуказует те ветхозаветные прообразы истинного нравственно-мессианского идеала, кои осуществил Христос в Своей жизни, делах и учении

Из истории рождения и детства Господа Евангелист повествует о таких событиях и так, что Новорожденный является в них Царем царей и народов, как того ожидали от Мессии и книжники, но это царственное величие Христа состоит не во внешне-чувственной помпе мессианских мечтаний фарисеизма, а в уничижении Еммануила. Во исполнение пророчества Исаии об Еммануиле (Ис.7:14). Не признававшегося мессианским у тогдашних раввинов, евангелист повествует о тайне сверхъестественно-без-

—523—

мужнего рождения Господа Непорочною Девою от Духа Святого и о наречении Ангелом имени Новорожденному «Иисус-Спаситель» и в знамение того, что Он спасет народ Свой от грехов их: таким образом на место национально-политических вожделений фарисеизма ставится нравственный идеал Спасителя от грехов и притом не Иудеев, но «народа Своего» внешняя помпа заменяется внутренним и неизмеримым превосходством Еммануила над всеми человеческими царями, не исключая и Давида (ср. 22:42–45). Евангелист выразительно указует затем на то, что Иисус родился в Вифлееме Иудейском, городе праотца Мессии – Давида, как ожидали⁸¹³ этого и книжники, согласно пророчеству (Мих.5:2; ср. Ин.7:2), – и во дни Ирода Царя, который, как Идумеянин (Едом, исконный враг Израиля, уже в лице Исава дал клятву убить Иакова), хотя и обрезанный (по принуждению), не мог быть царем Иудейским, каким был Давид царь (1:6), но только царем, при помощи Римлян и насильственно отнявшим скипетр от Иуды (Быт.49:10), как смотрели на Ирода и фарисеи, – властно и надменно восседая на троне единственного истинного царя Давида, этот полуязычник – идумеянин знаменовал время исполнения пророчества Иакова о Примирителе и пришествия Утехи Израилевой (Лк.2:25). Появление звезды, поклонение волхвов, как представителей язычества, из пророчеств своего начальника Даниила о седминах (Дан.5:11) могших определить мессианское значение небесного явления, и принесение ими царственных даров родившемуся Царю Иудейскому знаменовали рождение Царя царей, к коему относилось пророчество Валаама (Чис.24:17) о звезде от Иакова (ср. Таргум Онкелоса) и жезле от Израиля и Исаии – о пришествии народов к свету над Иерусалимом и царей – к восходящему над ним сиянию и принесении ими золота и ладана во славу Господа (Ис.60:1–6). Так мессианская вера влечет язычников с Востока на поклонение Истинному Царю царей, между тем как политический лжецарь тщетно злоумышляет на Него,

—524—

заставляя Его уничиженно бежать в чужую страну и бесполезною жестокостью вызывая плач Рахили. Наконец, из опасения Иосифа пред политическою властью, Родившийся Царь Иудейский поселяется не в родовом царственном городе Давида – Вифлееме и не в столице Иудейского царства – Иерусалиме, но в скромном и уединенном поселке Галилейском – Назарете (от нецер – отрасль, вероятно название это получил как выселок из какого-либо большого города, может быть Капернаума, – город не упоминается ни у Иосифа Флавия, ни вообще в иудейских памятниках, – ср. Ин.1:46), откуда получает уничиженное название Назорея⁸¹⁴, во исполнение пророчеств о Ростке или Отрасли, указывающих на уничиженный образ явления Спасителя человечества и Царя царей.⁸¹⁵

Общественное служение Спасителя человечеству предваряется: явлением Предтечи, крещением Господа и искушением Его.

Явление Предтечи пред пришествием Мессии составляло предмет всеобщего ожидания на основании пророчеств Исаии о «Гласе вопиющаго в пустыне» (Ис.40:3) и Малахии о "Вестнике» и «Илие пророке» (Мал.3:1; 4:5). Ожидали или самого Илию Фесвита (LXX, Мф.11:14; 16:14; 17:10–12; 27:47–49; Лк.1:17; Ин.1:21–25 и парал.), или вообще какого-либо пророка (Мф.16:14; Мк.8:28; Лк.9:19; Ин.1:26, – тоже в Мишне, в древне-

—525—

раввинском толковании на Второзаконие, у Иуст. Муч. и др. мн.). Этот Глас вопиющего в пустыне, Вестника Господа и Илию пророка (в духе и силе Илим) евангелист видит в Иоанне Крестителе (3:3; 11:10, 14; 17:12), своею проповедью, жизнью, всею своею личностью произведшему сильное впечатаете на народ и на самих фарисеев (3:5–7; 14:5; Ин.4:1–3).⁸¹⁶ Но и этот подвижник пустыни и носитель великого духа и нравственной силы Илии Фесвита, ставший жертвою насилия внешне-политической власти (Мф.14:1–12; ср. Иос. Фл. Ib.), с одной стороны обличает фарисейские вожделения, строившиеся на основании плотского происхождения от Авраама (ср. Ин.8:33–58; Рим.2:25; дал. 9:7–9 и др.)⁸¹⁷,а с другой указует на Грядущего за ним Сильнейшего его, который также будет крестить, только не водою в покаяние, а Духом Святым и огнем, след., будет представлять не внешне-политическую, а то же нравственную силу, но только безмерно превосходнейшую Предтечи.

Крещение Господа было внешне-торжественными откровением Спасителя Предтече и чрез него ученикам его и народу и посвящением Его на общественное служение человечеству, причем Он объявляется Сыном Божиим Возлюбленным, имеющими всю полноту даров Святого Духа, во исполнение всей правды преобразовательной и согласно ветхозаветным пророчествам: (Пс.2:7; ср. Евр.1:5: 5:5; Деян.13:33; Ис.11:2; 42:2).⁸¹⁸

За внешним откровением призвания Мессии следует внутренний подвиги Его подготовления к спасительному

—526—

служению человечеству – искушение от духа зла, дабы Он, Сам быв искушен, мог искушаемым помочь (Евр.2:18). Постившись, подобно Моисею (Исх.34:28) и Илие (3Цар.19:8), сорок дней и сорок ночей, Господь напоследок взалкал, – и этою естественно-человеческою потребностью Спасителя искуситель воспользовался для предложения своих трех искушений, отражавших в себе чувственно-эгоистичные вожделения фарисеизма. В первом предложении диавола Спаситель искушается как Пророк и Учитель истины и слова Божия. Искуситель пользуется совершенно естественным для человеческой природы и самим по себе вполне безгрешным стремлением ее высшей богоподобной стороны к освобождению от пота лица и страды при добывании хлеба для низшей чувственно-телесной ее стороны, как следствие недолжного состояния ее по вине греха и проклятия земли за преслушание воли Творца, – вообще стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от страданий плоти, как следствия греха (Быт.3:16–19), каковое освобождение и было целью спасительного служения Господа. Слова ответа Господа взяты из того места (Втор.8:3), где пророк Моисей, прототип Мессии, внушает Израильтянам исполнять заповеди Божии и помнить испытания, коим подвергал их Господь, как томление голодом и питание манною, дабы показать им, что не о хлебе одном будет (должен) жить человек, но о всяком глаголе исходящем чрез уста Бога⁸¹⁹ будет (должен) жить человек. Спаситель утверждает законность стремления человека к освобождению от назойливых нужд питания тела и к совершенно беспрепятственному служению высшим призваниям духа, по средство к достижению этого не должно быть таким, какое предлагает искуситель и какого желали фарисеи, т.е. внешне-чудесным, подобным манне небесной. Самая эта манна научала грубо-чувственных Иудеев тому, что не из-за хлеба одного должен жить человек, но из-за всего исходящего из уст Иеговы: одежда твоя не ветшала на тебе и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет; и знай в сердца твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына сво-

—527—

его, – итак храни заповеди Господа Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его. Чудесное и беззаботное питание плоти все же есть чувственно-эгоистичное и плотяное вожделение, принижающее и оплотеняющее дух (Мф.6:21). Не хлеб плоти, а Слово Божие, как совершеннейшее и божественное выражение и откровение истинного нравственно-религиозного идеала христианской или богоподобной природы человеческого духа – вот цель, задача и условие, для, при и из-за коих должен жить человек. Не из-за хлеба, не для питания, не при еде и питье только будет жить человек, но из-за Слова Божия, для достижения идеала богоуподобления, при условии нравственного самоусовершения. Искание царства Божия должно стоять на первом месте и нравственно-религиозный идеал должен владычествовать над человеческим сердцем, а хлеб и все чувственно-телесное должно быть в качестве прибавления, только как печальная необходимость следствий греха (Мф.6:33; ср. ст. 19–34; ср. Ин.6:26–27). При общем и искреннем увлечении идеалом царства Божия вопрос о хлебе устраняется сам собою: где нет безумцев, собирающих себе, а не в Бога богатеющих, там нет и жизни из-за хлеба одного (Лк.12:21). – Второе предложение диавола основывается на словах (Пс.90:11–12), где изображается постоянное и всемогущее покровительство Бога теократическому царю (Давиду), избраннику Своему, возлюбившему Его, – Спаситель искушается здесь как Царь и Устроитель вселенского и вечного царства Божия среди люден. Искуситель пользуется опять совершенно естественным и самим по себе вполне безгрешными стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от ограничений тела душевного и приобретению тела духовного, подобного тому, каким обладал Господь по воскресении (ср. Ин.20:19) и какое будет иметь человек (1Кор.15:44) в царстве славы, – чтό составляло и цель служения Спасителя. Господь утверждает законность и этого стремления человека к достижению назначенной ему славы и к совершению беспрепятственному от условий чувственно-дебелого тела человеческого пришествию царства Божия и осуществлению божественной воли среди людей, как среди ангелов (Мф.6:10), т.е. к

—528—

возможно совершеннейшему, лицом к лицу, а не как в зеркале и гадательно, познанию божественного разума и премудрости, и к возможно полному осуществлению требований Его воли и любви. Слова ответа Господа взяты из (Втор.6:16) где осуждается нетерпеливое требование Израильтянами чуда от Бога для удовлетворения их, хотя и естественной, потребности тела – жажды (Исх.17:1 сл.). Таким образом и теперь, как и в первом искушении, Спаситель отвергает не самое стремление богоподобного духа человеческого к Царству славы, но средство, предлагаемое искусителем, к достижению этого стремления. Подобно древним Израильтянам, искушавшим Господа требованием чуда и мгновенным удовлетворением жажды, фарисеизм мечтал о насильственных действиях божественного всемогущества для приведения всех народов земли под железный скипетр Мессии и Израиля, – таким образом ожидал внешнеполитического и чувственно-эгоистичного царства плоти (хилиазм), в данном ее состоянии душевности, при внешнем только содействии со стороны божественного всемогущества. Но словами порицания древних чудоискателей Спаситель осуждает и отвергает этот путь основания царства Божия, как искушение Бога, – как принудительно-чудесное действие Своего божественного всемогущества, которое только насильственно и внешним образом привело бы всех людей под рабство одного Владыки чувственно-эгоистического царства плоти. Действительный и единственно истинный путь к этому царству – нравственный подвиг самоуничижения, кротости и любви (Мф.5:5; 18:4; 23:11; 20:25–28 и др.), – вообще полное осуществление нравственного идеала Самим Спасителем и возможное приближение к нему человечества, постепенное его перерождение из состояния душевности в состояние духовности, до возможно-полного достижения идеала в царство славы (1Кор.15:42–55; Мф.5:12). – В третьем предложении диавола Спаситель искушается как Первосвященник и Устроитель Нового Завета. Стремление к вселенскому единству религии и к служению Единому Истинному Богу столь же законно и непреоборимо в богоподобном духе человеческом, как и влечение к служению высшей стороне человеческого существа и к достижению прославлен-

—529—

ного состояния. Этот как бы вздох души человеческой по Едином Истинном Боге, по образу Коего отпечатлен и дух, слышится даже во всех политеистических религиях – в их фатуме или неведомом боге. Для основания такой вселенской религии и такого общечеловеческого богослужения пришел на землю и Мессия – Христос. В виду этого искуситель предлагает Спасителю ввести такой культ, который дотоле, по крайней мере по-видимому, был самым распространенным в человечестве – культ человеческого эгоизма и самообоготворения человека. Действенность этого самообоготворения искуситель знал на себе самом и по искушении первых людей – из богоподобных стать как боги (Быт.3:5), сразу и всецело как бы похитить себе недостижимым идеал богосовершенства, заменив им идеал богоподобия. Знал искуситель и то, что благодаря этому искушению, внесшему зло, ложь и чувственно-греховный эгоизм в человеческую природу, все без исключения царства мipa сего служат диаволу и покланяются идолу чувственно-греховного эгоизма. Посему он предлагает Мессии узаконить и увековечить этот все действенный и общечеловеческий культ эгоизма, и чрез это самому остаться навсегда князем мира сего и мiродержителем тьмы века сего (Еф.6:12; Ин.12:31 и др.). Это, не чуждое и фарисеизму, богопоклонение мамоне (Мф.6:24) и самопоклонение (Мф.23:13, 15–23 и др.), бывшее в сущности тем же языческим идолопоклонством всех царств мipa, Спаситель опять отвергает и осуждает словами (Втор.6:13), где заповедуется служение Единому и Истинному Богу, Творцу мира и Промыслителю, Коего начертание носит в себе богоподобный дух человека. Богослужение это Спаситель основывает не на поклонении диаволу и самобоготворении человеческого я, но на Своей невинной крови, т.е. на полном самоотвержении, страданиях и любви к ближнему, – на поклонении Богу в духе и истине, т.е. высшей богоподобной стороне человеческого существа (ср. Ин.4:23–24), а не в языческих кровавых жертвах идолам человеческого эгоизма и чувственности, и не в пепле телицы или крови козлов и тельцов, – вообще не в мертвых обрядах как бы внешней платы или выкупа Богу за грех, но в подражании Христу и приобщении Ему,

—530—

как божественному образцу для нравственного самоусовершенствования богоподобной души человеческой.

Это тройственное, по типу или чину Мелхиседека, служение Мессии является у евангелиста в искушении Господа как бы общим возглавлением и сокращенным предначертанием дальнейшего евангелия, объемлющего общественное служение Спасителя человечеству: как Пророка, научившего истине – в начале евангелия, – как Царя, избавившего людей от страданий и основавшего среди них царство Божие – в средние евангелия, – как Царя, избавившего людей от страданий и основавшего среди них царство Божие – в средине евангелия – и как Первосвященника, возведшего людей к святости и единению с Божеством – в конце евангелия.⁸²⁰

Общественное служение Спасителя-Мессии начинается с того времени, когда Его Предтеча был заключен в темницу: Крестивший водою в покаяние Друг Жениха теперь должен был умалиться и предоставить расти Жениху, Грядущему с крещением Духом Святым и огнем (ср. Ин.3:28–30). Не в Иудее и Иерусалиме, где владычествуют умами книжники и святоши-фарисеи, открывает Господь Свое спасительное служение человечеству (4:12–22), но в Галилеи язык и в народе, сидящем во тьме, согласно пророчеству (Ис.9:1–2) (стоящему в связи с пророчеством об Еммануиле – ср. 7:14; 9:8), – в международном Капернауме, лежавшем на торговой дороге из Сирии к Средиземному морю, – таким образом среди грешников – мытарей, язычников, кротких и чистых серд-

—531—

цем поселян и рыбарей, коих Господь призывает к Себе одним властным словом Своим, чтобы соделать их ловцами человеков (4:19) и сеятелями Слова Божия в них.

Кратко и обще, для исторической только связи изложения, сообщив о содержании первоначальной проповеди Господа, об учении Его в синагогах всей Галилеи и об исцелениях Им всякой болезни и немощи в людях, благодаря чему слух о Нем распространился по всей Сирии и следовало за Ним множество народа из Галилеи, Десятоградия, Иерусалима, Иудеи и Заиорданья, – евангелист заметно поспешает к подробно-всестороннему изложению пророческого служения Спасителя человечеству, в обширной Нагорной Беседе полно, сосредоточенно и стройно раскрывая учение Христа о Правде Божией (5–7 главы). Осуществленная всецело во Христе Еммануиле (5:17–18), она служит тем нравственно-религиозным идеалом (5:48) богоподобного духа человеческого, чтὸ должен быть внутреннею спасительною силою человечества (5:13–14), возрождающею ветхого и грешного человека в новую святую тварь по Богу и по Христу.

Вся беседа стройно и отчетливо сочленяется из трех частей. Первая часть (5:3–16) в положительном виде излагает идеалы истинной правды, всецело осуществленные Спасителем и в возможной мере достигаемые Его последователями. Эти идеалы суть:

а) Сознание человеком своего нищенства духом⁸²¹ или несоответствия в данном своем состоянии сознаваемому духом, выраженному волею Божиего в Священном Писании и осуществленному Спасителем, идеалу Правды Божие и детски-смиренное послушание Небесному Отцу при достижения назначенной ему меры возраста совершенного. (Ср. Мф.26:39; Ин.4:34 и др. Мф.18:1–4; 19:14 и др. Мф.9:11; 23:5–7; Лк.18:11–13 и др.).

б) Следствием этой нищеты духом является страдание⁸²²

—532—

или сознание необходимости страдать при постепенном и продолжительном самоусовершенствовании человека по идеалу Правды Божией и смиренно переносить, как нравственно-религиозный подвиг, тяжесть данного несоответствия своего будущему состоянию славы, т.е. постепенно богоуподобляться, а не быть сразу яко бози, – как и Спаситель, будучи Еммануил Безгрешный, однако же скорбел и страдал, как грешники, в силу необходимости для Него исполнения воли Небесного Отца, хотя, как Бог, Он мог бы силою Своего всемогущества устранить эти страдания: (ср. Мф.26:67–69 – выражение скорби в ощущении душевном и в подвиге или борении (ἐν ἀγωνίᾳ по Лк.22:44), – (Евр.5:6–10; Лк.6:25; 18:11–13).

в) Следствием и выражением такого сознания своей духовной нищеты и необходимости страдания для человека должна явиться кротость, как внутренняя уравновешенность духа, смиренномудрие и спокойная преданность божественной воле – в отношении к себе самому, а в отношении к другим – как долготерпение, снисходительность и ласковость⁸²³: (Мф.11:29; 12:19; 26:24, 40, 41, 45, 50, 55, – все страдания Господа, – ср. 26:29–35).

г) В отношении к нравственно-религиозному идеалу богоуподобления это состояние самоуничижения, страдания и кротости должно выражаться в равнодушии или даже презрении к внешним и в сущности ребяческим прикрасам мiрским, в свободе от безумных забот о накоплении богатств земных и от поклонения золотому истукану – с одной стороны, а с другой – в правдолюбии или положительном стремлении богоподобного духа человеческого к достижению правды Божией и ее осуществлению в царстве божием, – этого истинного богатства, составляющего неотъемлемую внутреннюю собственность человека (Мф.8:20; 6:19–34; 19:23–30; 23:14, 16–22 и др. ср. Лк.16:8–15). Правдолюбие поставлено посреди блаженств потому, что выражает общее понятие или общий идеал блаженств (Правда), ко-

—533—

торый в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно, а в следующих трех – положительно и действенно.

д) Искание правды Божией предполагает веру человека в себя и в других, т.е. в способность человека достигать нравственно-религиозного идеала, чтό должно выражаться в милости, как положительном и дальнейшем развитии кротости, т.е. не только в долготерпении и снисходительности к немощам других, но и в миловании и прощении их, полном как бы забвении и незнании этих немощей пред живым сознанием того высокого идеала, коего отобраз и к коему стремление имеет каждая богоподобная душа человеческая: Мф.9:11–13; 23:23; 7:1–3 и др.

е) Чистота сердца, как высшее выражение и следствие искания правды Божией, т.е. очищение человеческого духа от всего низменно-плотяного и чувственно-эгоистичного при его живом сознании своего идеала и действенном к нему стремлении, – а как идеал этот есть Сам Бог, то – созерцание Бога и самопреображение по Богу и по Христу: (Мф.5:43–48; 6:21, 25; ср. Ин.17:25 и 1Ин.2:1 сл. и др.).

ж) Наконец миротворение, как следствие живого сознания себя сынами Отца Небесного и дальнейшее и высшее проявление милости в отношении к другим: (Мф.10:13; ср. Ин.14:27; ср. Кол.1:20 и др.).

Таковы законы правды Божией в ее развитии и выражении в человеке. В отношении к себе это: самоуничижение, страдание, правдолюбие и зрение Бога, как Отца, чистым сердцем. В отношении к другим: кротость, правдолюбие, милость и миротворение сынов Отца Небесного. Но так как мiр весь во зле лежит, (1Ин.5:19; ср. Мф.13:19, 24–30, 37–43), то при своем осуществлении в мipе правда Божия необходимо сталкивается с неправдою диавольскою, – поборники правды должны терпеть преследования от врагов правды, как терпели их дохристианские ветхозаветные поборники правды, как должна была пострадать и Сама Воплотившаяся Правда Божия – Спаситель Господь: (Мф.16:21; 17:12; ср. Ин.6:53–54; 12:32 др.). И как это зло, в качестве необходимо наследуемого каждым человеком первородного греха, присуще и всем

—534—

сынам царства Божия на земле и все они должны страдать и терпеть эту необходимость зла в себе, то и всецелое достижение ими идеала правды, в возможной для них мере, совершается на небе, после смерти, как неизбежного следствия зла в человеке, которую должен был претерпеть и Безгрешный Искупитель, хотя и как следствие не Своего, а человеческого зла, чтобы потом воскреснуть и вознестись на небо с прославленным телом Своим. По образу Воскресшего и Вознесшегося Спасителя и спасенные им должны душевность своего тела преобразить в духовность и из тления облечься в нетление, когда истребится последний враг – смерть и Бог будет все во всем (ср. 1Кор.15:1 – 55; ср. 2Кор.3:18 и др.).

Подвиг достижения человеком правды Божией не требует никакой внешней награды и в себе самом заключает, несравнимое ни с какою наградою, самоблаженство удовлетворения врожденной, наивысшей и самой сильной потребности богоподобного духа человеческого. Это самоблаженство правды можно сравнить, хотя только по некоторому подобию, с тем духовным восторгом, какой испытывает искатель известной истины при ее обретении или художник при полном осуществлении идеи задуманного творения. Здесь именно – внутреннее блаженство – μακαρισμός а не внешняя награда – μισθός, подобная той, какую получает лицемер-фарисей за свои показные добродетели в похвале людской, в удивлении народа, в сознании своего превосходства над прочими человеками своей мнимой праведностью, в отсутствии скорби о действительном своем несоответствии нравственно-религиозному идеалу правды Божией о человеке. В качестве награды здесь поставлен только уже конечный идеал блаженств правды или радостная и утешительная надежда и вера в возможное достижение человеком своего идеала на небе в царстве славы. Но это обетование является наградою только лишь по отдаленности своего осуществления, а не по своему внутреннему существу; ибо есть не внешнее увенчание тяжелого и продолжительного подвига правды, но естественное следствие и необходимое выражение самого же подвига, – то же самоблаженство правды, но уже в возможной полноте и совершенстве достигаемой.

—535—

Как таковая, правда Божия или истинные нравственно-религиозные идеалы богоподобного духа человеческого, осуществленные всецело Спасителем и по данной возможности, при содействии благодати Святого Духа, осуществляемые Апостолами и последователями Христа, должны постепенно возрождать ветхое человечество в нового человека по Христу и Богу – быть светом мiра, сообщать возможную полноту познания истины, – и солью земли, быть нравственною силою истинно-христианской добродетели.

Вторая часть Нагорной Беседы (5:17–48) раскрывает правду Христову путем сравнения и противоположения ее лжеправде фарисейской в отношении к нравственному закону и нравственным идеалами, выраженными в законе Моисеевом – внешне и действующих в совести – внутренне. При этом сначала высказывается общее положение (5:17–20), а потом оно подробно раскрывается на шести частных примерах исполнения правдою Христовою и преступления лжеправдою фарисейскою заповедей Закона Моисеева (5:21–48).

Тема выражает ту мысль, что Правда Божия в лице Спасителя всесовершенно и всецело осуществляет весь нравственно-религиозный идеал закона⁸²⁴, а в последователях Его, хотя также весь, но в несовершенной мере исполняется. Нравственный идеал, осуществленный Спасителем, один у всех людей, ибо каждая богоподобная душа человеческая есть христианка по самой своей природе. Но достижение идеала может иметь бесконечное разнообразие в несовершенных и грешных людях, – тут могут быть меньший и больший в Царстве Небесном. Примеры: нельзя быть нищим духом и не кротким, чистым сердцем и не любить Бога и ближних, – или любить Бога и ненавидеть брата своего. Можно быть более или менее любящим Бога и ближних, более или менее кротким, или миротворцем, – но не быть все это вместе невозможно, ибо нравственный идеал неделим (ср. Гал.5:14; Рим.13:8–10; Иак.2:10; 1Ин.4:20; Мф.22:35–40). Превращение же Слова Божия в заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного (Ис.28:10–13), т.е. обращение нравственного идеала и нравственного закона в

—536—

правила и статьи внешнего действования и преданий старцев, с мелочным и чисто внешним делением их значения и с определением нравственности посредством количества исполненных правил – больших или меньших, на чем основывалась лжеправда книжников-фарисеев, – есть прямая противоположность правде Христовой, так что кто не превзойдет праведности книжников и фарисеев (Мф.9:11–13; 12:2–8, 35; 15:1–20; 23:4, 16–28), т.е. не возвысится до блаженства творить правду Божию в самоуничижении, страдание, кротости, правдолюбии, милости, чистосердии, миротворении и страданиях за правду, – тот не войдет в Царство Небесное.

Эта противоположность подробно потом и раскрывается на частных примерах. Сначала берутся шесть более общих и чаще преступавшихся Иудеями времен Христа, заповедей закона: об убийстве (5:21–26), прелюбодеянии (5:27–30), разводе (5:31–32), клятве (5:33–37), мщении (5:38–42), любви к ближнему (5:43–47), – в заключении указывается общий нравственный идеал, выражающийся в этих заповедях (5:48).

Для надлежащего разумения этих примеров необходимо иметь в виду, что закон Моисеев, по своему первоначальному назначению, был не только выражением нравственного идеала, но и возведением этого идеала в государственно-теократический закон, т.е. нравственный идеал в нем выражен в форме заповедей и статей государственного закона, с предписанием одних деяний и запрещением других, наградами и наказаниями за них, применительно к иудейской нации и притом известной эпохи основания ветхозаветной теократии. Отсюда уже у пророков постепенно и отчасти снимается с Моисеева закона государственно-национальное покрывало и выясняются нравственные идеалы его. Спаситель, всецело и всесовершенно осуществив весь нравственно-религиозный идеал богосовершенства человеческого в Своем богочеловеческом лице Еммануила, тем самым исполнил и нравственно-идеальную сторону Закона и Пророков до последней йоты, и черты, окончательно сняв с Моисея государственно-национальную и прообразовательно-внешнее покрывало. Фарисеи же и иудейские националисты, мечтая о восстановлении ветхозаветной теократии в виде царств Давида и Соломона, не

—537—

различали нравственно-идеальной и национально-государственной или внешне-прообразовательной сторон в законе и только прибавляли к заповедям его новые постановления предания старцев. (Мф.15:2). Таким образом, упраздненная Спасителем внешне-прообразовательная и национально-государственная сторона закона заповедей посредством раскрытия в Своем лице, жизни и учении блаженств нравственного идеала и чрез создание нового человека (Еф.2:15), ни Еллина, ни Иудея (Мф.8:11; Гал.3:28; Кол.3:9–11), – для фарисеев продолжала оставаться законом заповедей, имевшим на себе покрывало для сынов Израилевых, чтобы они не взирали на конец преходящего, т.е. не понимают того, что временно-преходящий и к сынам Израиля внешне-примененный закон имеет своим концом и идеалом Самого Спасителя, осуществившего этот идеал и преобразующего Своих последователей в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор.3:6–18; ср. Рим.10:4).

Так это и в частных заповедях закона. Заповедуя неограниченно и безусловно: не убивай (Исx.20:13; Втор.5:17), он имеет в виду общечеловеческий нравственный идеал, коего отрицанием является убийство. Но будучи вместе и внешне-государственным кодексом для Иудеев, Моисеев Закон подвергал убийц суду и казни. На этом основании фарисеи изложили заповедь с дополнением о подсудности убийцы, отняв у заповеди характер нравственного идеала и наложив на нее покрывало внешне-государственного закона. Вопреки сему Спаситель: с одной стороны осуждает⁸²⁵ гнев, презрение и уничижение личности⁸²⁶

—538—

брата своего, как внутреннюю причину внешнего действия и как противоречие отрицательно-страдательной стороне идеала правды Божией, т.е. самоуничижению, страданию и кротости, – а с другой – указывает достижение положительно-действенной стороны нравственного идеала в милости к брату своему, чистоте незлобивого и любвеобильного сердца и миролюбии (5:21–26).

В виде безусловного запрещения или нравственного требования выражена в Моисеевом законе и заповедь: не прелюбодействуй (Исх.20:14; Втор.5:18). Но в других местах Пятокнижия блуд и прелюбодеяние рассматриваются как уголовные преступления внешне-государственного иудейского кодекса, налагающего смертную казнь за эти преступления среди Израиля (Втор.22:22; Лев.20:10; ср. Быт.38:24). Так толковали заповедь и законники-фарисеи, хотя наказание за преступление и вызывало у них недоумения (Ин.8:3–5). Но Спаситель целью заповеди опять ставит нравственный идеал внутреннего целомудрия и сердечной чистоты. Возможное для человека осуществление этого идеала есть высшее и всецелое исполнение заповеди. Уклонение же от идеала должен обуздывать тяжелый подвиг внутренней борьбы с немощью человеческой природы и похотью плоти, а не внешняя казнь уже за совершившееся преступление, по отношению к коему в области нравственной возможны только раскаяние и решимость не грешить более (Ин.8:11).⁸²⁷

Заповедь о разводе (5:31–32) в законе Моисеевом изложена так (Втор.24:1–4), что законники-фарисеи обращали брак из установления божественного в простую

—539—

гражданскую сделку, один допуская развод по всякой вине (ср. Мф.19:3), другие – хотя и ограничивая, но слабо. Вопреки сему Господь объявляет, что с идеальной точки зрения правды Божией брак, – как именно брак или то, что сочетал Бог, – нерасторжим; всякий, отпускающий жену свою, побуждает ее быть прелюбодеицею и, если кто побрачится с отпущенною, прелюбодействует. В другом месте евангелия (Мф.19:3–9) Господь говорит, что легкость или неопределенность условий развода в Моисеевом Законе была допущена не потому, чтобы этого требовала идея брака, но по жестокосердию Иудеев, следовательно, было временными и местным применением или понижением идеала к уровню частно-национальной действительности нравственного сознания Израиля. Но по своей истинной идее брачное сочетание мужа и жены представляет единение двух в одну плоть, так что человек не должен разлучать то, что так таинственно сочетал Бог.⁸²⁸ Итак, по идее и при совершенном осуществлении правды Божией, брак не расторжим, – а если, при наличном осуществлении правды Божией грешными и далекими от совершенства людьми разных национальностей и состояний, и совершается развод, то это делается только вследствие самовольного от-

—540—

ступления человека от правды Божией и прекращения брачного союза в распутстве одного или обоих супругов. (Ср. Мк.10:11–12; Лк.16:18; 1Кор.7:10).

(Продолжение следует).

М. Муретов

—541—

О действовании духовных лиц древней Руси в звании третейских судей наш известный историк древнерусского права К.А. Неволин в свое время высказался так: «История представляет нам не много случаев, в которых архиереи действовали как посредники, добровольно избранные сторонами для решения их спора или тяжбы. При том же эти случаи, принадлежащие XIV и XV столетиям, относятся к решению споров между князьями. Но эти случаи показывают, что способ решать гражданские распри, прибегая к посредническому суду епископов, не был у нас не известен. На то же указывает совершенное сходство существовавших у нас прежде обрядов суда третейского с теми, которые были приняты для него в Греции.⁸³⁰ Проводником начал Греко-римского законодательства в Русское в настоящем случае легко могли быть третейские суды, которые принимало на себя духовенство по делам, волею спорящих сторон решению его предоставленным».⁸³¹

Это было высказано в 1859 г.

Вдумываясь в эти слова, легко приметить некоторую двойственность в воззрениях высказавшего: с одной сто-

—542—

роны он указывает на бедность исторических свидетельств о случаях применения духовными лицами третейского суда, с другой категорически заявляет, что духовенство своею практикою третейского суда именно и было проводником греко-римского о нем законодательства в наше отечественное.

С подобною же двойственностью воззрений о действовании в древней Руси третейского суда вообще высказался несколько ранее А. Вицын в своей специальной монографии по этому предмету.⁸³²

«Из памятников отечественной старины – говор. он – усматриваем, что уже в XIV, ХV и XVI столетиях предки наши судились пред третьими. Но на XIV столетии и прекращаются свидетельства истории; далее встарь нейдут они. «А чего ми будеть искати на твоих боярех, или чего искати тобе на моих боярех, нам отослати от собе по боярину, те тому учинят исправу, а ци о какови деле сопрутся, ехати им на третий, кого себе изберут, тамо ехав перемолвятся», – вот древнейшее (сколько я знаю) известие о третейском суде, сохранявшееся до нас в договорной грамоте В.К. Димитрия Ивановича Донского с князем Серпуховским Владимиром Андреевичем Храбрым. (1362). Некоторые последователи нашего древнего юридического быта видят еще посредников в 12 человеках, упоминаемых в одной статье⁸³³ Русской правды и высказывают с большею или меньшею уверенностью различные предположения о порядке выбора этих посредников, роде дел, подлежавших разбирательству и т.д. Но все эти предположения нисколько не подкрепляются самою статьей Русской правды, как не подкрепляются и никаким другим положительным указанием, а только может быть. Потому, не отвергая возможности, что 12 мужей действительно были посредники, избиравшиеся каждый раз тяжущимися для решения их спора (а если присяжные?), мы не можем положительно говорить о них, как о третейских судьях, и в темной статье краткой Правды видеть свидетельство о существовании третейского суда во время ее

—543—

составления. Нет однако же и никакого основания заключать, что суд третейский явился впервые у нас только в XIV веке; напротив, есть основания относить начало его к временам более отдаленным. Вот они: в древнейшей грамоте, в которой упоминается о третейском суде, о нем говорится как об учреждении известном, вслед за нею видим множество примеров третейского суда, него не могло бы быть, если б он не был в обычае ранее; новые обычаи так скоро не распространяются. В договорных граматах князей, древнейших памятниках нашего учреждения определяется вообще только обязательство идти на суд третьего, редко способ образования самого суда и никогда порядок производства дел в нем, след., то и другое предполагалось известным, следов., и учреждение было известно, прилагалось к делу и т.д.».⁸³⁴

Сравнивая и взвешивая мнения этих двух исследователей нашей старины приходим к следующим выводам:

1) С XIV века действование у нас третейского суда засвидетельствовано документально: факт его применения с этого времени и – как показывает названное исследование Вицына – и во все последующие времена до XIX в. включительно, не подлежит сомнению.

2) Проводником начал греческого законодательства в наше о третейском суде было духовенство русское – именно практикой этого суда. (Неволин).

3) Тот и другой из последователей жалуются на недостаток известий о фактическом применении третейского суда вообще и о решительном отсутствии оных за время древнейшее XIV вела, в тоже время поражаясь решительностью тона каким говорят документы этого века о третейском суде, как об учреждении твердо уже укоренившемся в русской бытовой жизни.

От этих нерешительных заявлений представителей старой школы резко отличается следующее мнение по данному вопросу одного из представителей новой, пользующееся большим авторитетом:

«Несомненно – говорит проф. Н. Дювернуа – что в тече-

—544—

ние всей эпохи господства обычного права (т.е. с начала Руси по XV в.) наиболее распространенной формой суда была форма третейская и другие родственные ей формы договорного разрешения споров… Более или менее ясные следы договорного начала сохраняются и в том порядке суда, где судьей является лицо, облеченное публичною властью. Формы процесса в Новгороде так сильно проникнуты этим началом, что в них особенно чувствуется близкое соприкосновение между судом, кто бы ни был судья, и сделкой, вольным рядом (т.е. полюбовным соглашением, договором). Не в такой мере, конечно, но и в Московской практике усматривается тот же элемент. В одном судном деле XV века мы видим, что по спору о пустоши, тяжущиеся выслали каждый своего судью для разбора дела и эти съезжие судьи «зарядили себе третьего, государя великого князя Ивана Васильевича».⁸³⁵ Начало власти в деле суда в княжеских волостях проходит несомненно далее, чем в вольных городах, но и здесь не могло не остаться следов договорного элемента в процессе. Судебник (Ивана IV) не склонен противодействовать миролюбивому исходу тяжб. Напротив, он поощряет, иногда даже вынуждает тяжущихся к сделкам. «А кто кого – читаем в одной из статей (33) поимает приставом в бою или в лае, или в займех, и на суд идти не восхотят, и они, доложа судьи, помирятся, а судье на них продажи (т.е. судебной пошлины) нет, опроче езду и хоженнаго». Закон установляет стало быть такое положение, в котором для спорящих мировая сделка на чем бы она ни состоялась, непременно выгоднее, нежели суд, ибо

—545—

она исключает продажу… Мировой сделкой можно заменить судебное решение во всякой стадии процесса. В указанном месте Судебника тяжущиеся только еще «поимались приставом и не восхотели идти к суду». В другом случае видим, что процесс перед данным судьей Великого князя был уже окончен, оставался только доклад: тогда стороны «захотели» помириться, не ездя к докладу, и вместо «суда и доклада, урядились рядом». (Акт. Ю. № 269).⁸³⁶

По этому воззрению выходит, что третейский суд не с XIV только века как-то внезапно появился в России и не духовенство ввело его в житейскую практику, руководясь само греческим законодательством и обучая последнему русских людей, но он практиковался искони на Руси, как самобытное явление, охраняя жизненную силу свою, даже и в Московском государстве, когда прочно утвердился в строгом смысле коронный суд.

Собственно говоря, нам нет интереса заниматься решением вопроса с какого времени и какими путями вошел в практику древней Руси третейский суд? Но почитаем не лишним высказать замечание по поводу категорического заявления Вицына, что «свидетельства истории о третейском суде далее XIV века встарь не идут». Такое заявление основывается на слишком буквальном и узком понимании термина: «третейский». Употребления терминов: «третей», «третьих» действительно не встречается в документах ранее договорной граматы 1362 года. Но что же из этого следует? В крайнем случае, – т.е. если предположить, что здесь виновата не бедность наших архивов, а сама действительность, – только то, что до XIV века у нас на Руси не практиковалось той формы третейского суда, какая встречается в первый раз в княжеских договорах XIV века. Какая же это форма? – Довольно сложная с суперарбитром в составе избранных судей. Но разве без суперарбитра не может быть третейского суда? Конечно, может; он даже наиболее употребителен и наиболее желателен. Это заметно и в рассматриваемом документе XIV века, где третий назначается только на крайность: «а о какове

—546—

деле сопрутся»; если же не сопрутся, а придут к соглашению, дело на том и оканчивается.

Сущность третейского суда в свободном избрании самими тяжущимися в качестве судей какого-либо третьяка или третьих по отношению к ним лиц и в добровольном подчинении их мнению или решению (arbitrium). Суперарбитр третье лицо, посредник для самих арбитров есть случайность, обусловливающаяся неудачным выбором первых арбитров, у которых оказался или недостаток разума для распутания сложного дела, или недостаток нравственного мужества – отнестись объективно, беспристрастно к общим сторонам, неуступчивость, сварливость собственного нрава. Главное назначение третейского суда – не удовлетворение строгой правде закона, а прекращение вражды, распри, хотя бы и с пожертвованием своим правом, мир, приобретенный взаимною уступкой. Посему третейский суд и называется compromissum, посему же и в третейские суды избираются не столько знатоки закона (хотя, конечно, могут избираться и они) сколько «добрые люди» вообще, т.е. добрые и в гражданском, и в нравственном отношениях. Этот же договорный элемент, составляющий сущность третейского суда, а затем миротворческая его задача облекают его в действительном приложении в самые разнообразные формы, как разнообразны формы договора и условий примирения вообще. В довольно разнообразных и своеобразных формах третейский суд выступает, как создание национального русского гения, и в памятниках древнерусского права, которые просмотрел Вицын, не встретивший в них слова третейский.

Что же это за формы древнерусского третейского суда и какие из них практиковались духовными лицами.

Такими формами служили следующие:

1) Третейский суд с суперарбитром: положение последнего в составе судей весьма нередко принадлежало митрополиту.

2) Третейский суд без суперарбитра, из нескольких лиц, во главе которых стоит игумен; иногда в качестве третейских судей является только игумен с братиею.

б) Мировой ряд – весьма употребительная форма окончания тяжб полюбовным соглашением тяжущихся при уча-

—547—

стии «рядцев и послухов», между коими в главе стоит игумен или «поп».

Прежде нежели перейдем к обозрению этих форм в отдельности, почитаем нужным представить следующее летописное описание «тяжи» или тяжбы между двумя князьями, древнейшее из доселе известных.

Для нас оно имеет двоякий интерес: во-1-х, представляет фактическое подтверждение положения, что «наиболее распространенной формой суда (в древней Руси) была форма третейская… что ясные следы договорного начала сохраняются и в том порядке суда, где судьей является лицо, облеченное публичною властью»; во-2-х, упомянутая тяжба (XII века) служит так сказать прямым прототипом тех форм третейского суда, с которыми мы встречаемся в княжеских договорах XIV и след. веков.

В Ипатиевской летописи под 1169 годом читаем следующую повесть:

«Вниде Мьстислав в град (Киев) месяца Мая в 15 день и седе на столе Ярославля и отца своего (Изяслава) и дед своих. И пача Володимир Мьстиславич (брат) думати на Мьстислава. И ту бе в то веремя муж Давыдов Василь Настасич: и приехав поведа князю своему: Давыд же яви брату Мьстиславу. Володимир же уведав, оже Мьстиславу явлена бысть дума его, и npиexa оправливаться.

И приеха Мьстислав у Печерский манастырь, и за ним Володимир приexa. И повеле ему (т.е. Владимиру) съсести в икономли кельи, а сам съседе в игумени кельи. И послав к нему Мьстислав я рече: «брате! что деля еси приехал? а аз по тя не посылал». И присла Володимир дьячка Имормыжа, рече: «брате, слышал семь, оже суть молвили на мя злии человеци». Рече Мьстислав: «поведал ми брат Давыд».

И послаша к Давыдова Вышегороду, и присла Давыд Василя на тяжю и пристави к нему Радила тысячьскаго и Василья Волковича. И паки преждав Мьстислав 3 дни и приеха ту же в Печерский монастырь; и Володимир присла мужи свои, Рагунля и Михаля; и начаша спиратися с Василем и вылезе послух по Васили Давыд Борынич Мьстислав же положи то на Бозе и рече Володи-

—548—

миру: «брате, хрест еси целовал, а и еще ти уста не осхла, но обаче то есть отец наших и дед наших утвержение, а кто преступить, а Бог ему буди судья; а ныне яко на мя еси не думал и не шцеши ми лиха, целуй ми крест». Володимир же рече: «рад, брате, целую, а то все на мя лжа», и целова крест. Мьстислав же от пусти и в Котельничю».⁸³⁷

Вот образчик судебного процесса XII века. Полагаем что читатель, воспитанный в современных понятиях о суде не сразу и легко разберется в этой повести, касательно вопросов: когда началась собственно тяжба или процесс? Кто – тяжущиеся и, кто – судьи? Какое значение в суде имели «мужи» князей?

В виду сего почитаем не лишним представить следующий комментарий к этой повести.

Можно толковать повесть таким образом: Дело разбирает Великий князь, пред которым желает оправдаться оговоренный в замыслах против него удельный князь. Место суда – Печерский монастырь. Князь – судья заседает в кельях игумена, подсудимый – в келье эконома. Как лицо, опороченное пред Великим князем, подсудимый не является к нему на лицо для объяснений и ведет переговоры чрез посредника – дьячка Имормыжу. Когда открылось – откуда идет оговор, посылают в Вышгород к князю Давиду, причем на три дня удаляется из монастыря и Великий князь. Князь Давид сам не явился в Печерсшй монастырь, но послал туда «на тяжу» Василья Настасьича, от которого и вышел оговор на Владимира и «приставил» к нему «двух мужей своих». «Прислал», или выставил с своей стороны двух мужей и князь Владимир. Через три дня снова прибыл в Печерский монастырь Великий князь. В присутствии обоих «тягавшихся» (т.е. князя Владимира и Василья Настасьича) Великий князь вместе с четырьмя «мужами» князей, рассмотрел дело. Выражение летописи: «и начаша спиратися с Василем» можно понимать так, что спирались или тягались кн. Владимир с Васильем; но нет никакого препятствия представлять принимавшими участие в этом спирательстве и

—549—

княжих мужей. «И вылезе послухи по Васили» – гов. летопись: т.е. Василий сослался на послуха, которого в этом качестве допустили обе стороны. Князь Владимир оказался виновным, но против него был только один послух и он продолжал запираться в своей вине. Тогда Великий князь решил представить дело суду Божию: «положи то на Бозе» – предложил подсудимому принести очистительную присягу, после которой дело и окончилось.

Можно толковать рассматриваемую повесть и несколько иначе, именно так:

Она содержит две части: пролог к тяжбе и описание последней. Пролог содержит только рассказ или объяснение того, какими образом завязалась между князем Владимиром и Васильем Настасьичем тяжба. Оговоренный пред Великим князем в замыслах против него, князь Владимир пожелал «оправиться» формальным судом. Для сего составлен был в Печерском монастыре «обчий суд» из «съезжих» 4-х судей-мужей княжих. Они разобрали тяжбу и решение свое доложили Великому князю, который с своей стороны предложили обвиненному очистительную присягу.

Согласно такому толкованию, рассматриваемая тяжба будет представлять образчики третейского суда XII века и в этом качестве может быть представлена как иллюстрация или фактическое приложение той формы третейского суда, которую мы встречаем весьма обычною в XIV веке.

Но правильно ли, допустимо ли такое толкование? Можно ли называть судьями выше названных четырех княжих мужей? Не простые ли они поверенные князей, подобные современным присяжным поверенным?

Отвечаем: нет и нет! Что «поверенные» допускались в древнерусском суде вместо самих тяжущихся, – это не подлежит сомнению⁸³⁸: но они в этом качестве ясно

—550—

и отличаемы были от судей. В данном же случае они совсем не были нужны: ибо тяжущиеся лично были ни суде. Но зачем же присутствовали «мужи» обоих князей и при том от одного из князей даже «тысяцкий»? В том и дело, что одною из существенных и характерных черт древнерусского судоустройства служило то, что в составе суда, кто бы ни был главным его членом – князь ли, владыка ли, посадник, тысяцкий или какой другой княжеский чиновник непременно находились выборные с той и другой стороны «люди», или как в данном случае «мужи». Новгородская Судная грамата 1471 г. постановляет: «А сажати к суду по два человека (т.е. с каждой стороны). А кто кого к суду посадит ино тот с тем и выдается. А посадника и тысецкого и владычня наместника и их судей с суда не сбивати.⁸³⁹

«А в тиуне одрине (т.е. в тиуновой палате, или камере) быти по приставу с сторону людем добрым, да судити им правду, крест поцеловав на сей на крестной грамате».⁸⁴⁰

«А докладу (2-я высшая судебная инстанция) быти во владычне комнате, а у докладу быть из конца по боярину, да по житьему, да кои люди в суде судили, да и приставом».⁸⁴¹

Так организован был суд по законодательно-вечевому памятнику XV века. В древнейшую эпоху значение «людей» (т.е. избранных сторонами судей) в составе суда, было отнюдь не меньшее. «Читая Русскую Правду – гов. г. Дювернуа – нельзя себе представить почти ни одного юридического акта, который бы совершался иначе, как в присутствии многих лиц, «людей», как их чаще всего называет памятник. Так договариваются с закупом, так покупают вещь, так сдают наследство опекуну малолетних. Везде «люди» или в определенном, или в неопределенном числе. Весь ход процесса мыслим только при участии этих людей: они нужны для поручительства, для

—551—

послушества, для сохранения в памяти судебного решения: исполнение решения совершается тоже на торгу, стало быть при тех же людях. Таким образом публичность действий суда, присутствие людей входит как органический элемент в тогдашнее судоустройство и судопроизводство. Иногда, как видно в договоре Смоленского князя (1229 г.), стороны прямо обращаются к добрым мужам и их решение делают для себя обязательным, как было бы для них обязательно решение публичного суда. Такое же значение, по всей вероятности, имели и те 12 мужей, на которых указывает старая Правда в 14 ст. (Акад. сп.). Далеко не так легко, как кажется, особенно при скудных средствах нашей древней письменности, проследить отношение людей, на которых шлются стороны, к органам публичной судебной власти. Мы видим только, что число этих лиц может быть очень значительно. Толпа вовсе не пугает судей в это время. Они не боятся «наводки» против «наводки»: законы не указывает никаких мер, как это будет позже в Судебнике, в Новгородской, в Псковской Судной грамате. Напротив, Судный Закон как будто считает нужным присутствие массы лиц на суде: послухов требуется тем больше, чем выше цена иска. Цифра доходит до 18-ти».⁸⁴²

Таким образом, как бы мы ни толковали вышепредставленную летописную повесть о княжеской тяжбе, мы неизбежно должны признать в ней элемент третейского суда. «Мужи» князей по два «с обе стороны» суть избранные или третейские судьи, «обчие» или «съезжие судьи», Великий князь – или высшая судебная инстанции, или высший третий – суперарбитр.

Может представиться странным, каким образом «мужи» князей, следов., их подчиненные могли быть судьями князей, хотя бы и третейскими? Это действительно странно, но мы имеем множество примеров из последующих веков, что в тяжбах между князьями судьями третейскими обычно были их бояре с тем только непременным условием, что они избирали или – выражаясь языком того времени «заряжали себе третьего» – суперарбитра.

—552—

Таковым суперарбитром, как было сказано выше, избирался даже обязательно, митрополит.

Вот эти примеры.

В «докончальной» (договорной) грамате Вел. князя Димитрия Иоанновича Донского с князем Владимиром, Андреевичем от 1388 года читаем:

«А которая дела учинятся межи нами, и нам отъслати своих бояр, ине (и они) исправу учинят; а о чем сопрутся, ини (и они) едут к митрополиту, а не будет митрополита в сей земле, ине на третий, кого себе изберут: а которые бояре умолвят, то подоймет князь, котораго умолвят (т.е. повинят, осудят), а боярам вины нет».⁸⁴³

В договорной грамате Рязанского князя Ивана Федоровича с князем Георгием (Юрием) Димитриевичем Галицким от 1433 г. читаем

«А что ея про межи нас учинит какова обида и нам от слати своих бояр и они учинят исправу; а о чем ея сопрут, ино им третей отец наш митрополит; а кого митрополит обвинит, ино ему обидное отдати, а не отдаст ино тебе то великому князю отправити, а то тебе не в измену, а так с обе стороны».⁸⁴⁴

В договорной грамате Суздальских князей Василья и Федора Юрьевичей с князем Димитрием Юрьевичем (Шемякою) от 1446 г. чптаем:

«А об обидных делех тобе, господине, отъслати судей опчих, и нам, господине, отслати своих судей, и ни тому исправу учинят, а чего наши судьи не узнают, ино им третей ты, господин наш князь Дмитрий Юрьевич, до отца твоего до митрополита».⁸⁴⁵

В договорной грамате князя Тверского Бориса Александровича с Вел. Кн. Василием Васильевичем от 1451 года читаем

«А что судил Киприан митрополит судей наших обчих Поликарпа и Михайла, и Ивана, и Клеменьтья, или что судили судьи наши обчии и граматы подавали, и что будет взято, то взято, и что будет не взято, то есмя по-

—553—

гренули (отступились) и граматы тех судов подрали, а кто выложит тех судов граматы, ино их подрати же».⁸⁴⁶

В договорной грамате Суздальского князя Ивана Васильевича с Вел. князем Василием Васильевичем от 1451 г. читаем:

«А каковы, господине, дела учинятся твоим людем Великаго князя и твоих детей всего вашего великаго княженья с моими людьми, и судьи, господине, наши съехався учинять им исправу на обе стороны, а о чем ея судьи сопрут, ино им третей, господине, отец наш святый Иона митрополит всея Руси».⁸⁴⁷

Как видно из этих примеров, митрополит всея Руси в звании суперарбитра третейского суда в гражданских тяжбах князей древней Руси – был явлением весьма обыкновенным.

Случаев, когда бы он, равно как Архиепископ или епископ выступали в звании «первых третьих», или просто третейских судей, мы не знаем; да едва ли и могли быть такие случаи: сословие иерархов в то время и в гражданском быту стояло слишком высоко для этого.

Но нет недостатка в примерах что в звании «первых третьих» выступают игумены монастырей.

От половины ХVI-го века до нас дошел весьма интересный документ – формальная «запись» и прошение 4-х Кемских (Белозерского уезду) князей на имя Афанасия игумена Кирилло-белозерского монастыря с братиею о принятии им на себя звания третейского судьи по делу о разделе между ними вотчины после бездетно умершего их родственника князя Михайла Кемского. Эта запись ХVI-го века так юридически безукоризненно излагает предмет «дела», которое предлежит решить, условия и обязательства тяжущихся, равно как и специальные полномочия третейского судьи, что она возымела бы полную силу и в настоящее время как вполне удовлетворяющая требованиям ст. 667, 668, 669, 674 Свод. ХVI, Разд. VII. Гл. 3. Неопровержимое свидетельство – что в этот век практика третейского суда была так обычна, что и без писанного закона

—554—

были весьма хорошо известны в деталях обряды и формальности этого рода судопроизводства.

Содержание этой записи следующее:

Мы, князья Кемские Александр и Семен Ивановы родные братья бездетно уморшего князя Кемского Михаила Иванова, и мы племянники его Кемские князья Иван Федоров и Давид Андреев, били челом Игумену Кириллова монастыря Афанасию о нижеследующем: Наш брат (двух первых) князь Михаил и дядя (двух вторых) умер бездетно, оставив после себя отчину (перечисление 9-ти владений, составляющих отчину); а отец наш, князь Иван в своем духовном завещании написал, что в случае какой из нас братьев умрет бездетно, – нам остальным его отчину оценить чрез «добрых людей»: цену раздать по монастырям и церквам на помин души умершего и всего рода, а земли вотчины разделить между собою «перед третьим». Вотчину мы полюбовно оценили в 300 руб. и раздали по монастырям (150 р. Кириллову монастырю). Теперь мы четыре вотчичи бьем челом государю своему Игумену Афанасию, чтобы пожаловал – послал соборного старца поделить означенную вотчину на четыре жеребья и если при этом разверстании произойдет между нами спор, то мы полагаемся на игумена Афанасия со старцами и на того старца, который будет послан и как они порешат, на том и обязуемся стоять. А затем, по разверстании вотчины на участки, «ямы покопать, грани протесать и межи росписать» этим участкам и распределят их по жеребью, наконец «и деловые» (грамоты) подписать, и к деловыми руки своя приписать». Все это делать при соборном старце, коего пришлет Игумен Ананасий и при «добрых людях», коих пришлет каждый из вотчичей. Если же кто из них в чем-либо нарушит означенные условия и не послушается суда Игумена Афанасия, на том взыскать остальным 300 р. (цену вотчины) и «в том правым на виноватого дать запись без боярского докладу». Раздел должно произвести «лета 7059».⁸⁴⁸

Как видно из этой «записи», Игумен со старцами уполномочены на полных правах третейского судьи, – при

—555—

чем оговорено обязательство подсудимых не искать перерешения (или апелляции); исполнение решения гарантировано пенею в 300 рублей.

Из начала ХVI века до нас сохранился приговор третейского суда – во главе с Игуменом Нифонтом, установивший «межу» между двумя спорными земельными владениями. Третейский суд здесь выступил после того, как спорившие уже начинали тяжбу пред судьями Великого Князя. Приговор обеспечен пенею в 20 рублей. Вот его подлинник (с опущением не интересной части):

«Се яз старец Алексей да яз старец Антоней Кириллова монастыря, да яз Яков, да яз Яким Ивановы дети Тимофеева сына Трусова (вотчинники), что есмя взводил судей Великого Князя: Ивана Злобина да Митюши Лыкова по Кирилловских старцев по Антонья да по Алексея, – в межах, в земле, в лесу, промежу Нагорием да и Гладьковским почником: и мы себе не ставя судей, да помирились, доспели есмя между собя полюбовную межу, а полюбили есмя себе обои исции третиих: игумена Нифонта, да Ондрея Григориева сына Дядю, да Якима Сухово Дмитреева сына, положилися есмя обои исци на тех третьих, как нам укажут межу, та нам межа люба. И третие став на земле молвили: с Белаго болотца, с середки (описание межи)… А полезут за межу Яков или брат его Яким, ино на них двадцать рублев; а полезут старци за межу ино на старцех двадцать рублев. А туто были мужи: Сидор и проч.».⁸⁴⁹ Отличительною чертою этого третейского процесса по сравнению с предыдущим является бόльшая активность самих тяжущихся. Оставя суд, в котором они тягались, они примирились и уже до третейского приговора согласились между собою на «полюбовной меже» так что избранными третьим оставалось только констатировать и закрепить эту заранее условленную межу, или полюбовное решение спора. Мы встречаем здесь форму третейского суда, так близко подходящую к «вольному ряду», или «мировой», что между ними дов. трудно провести разграничивающую их черту. Как близко подходит этот

—556—

процесс к следующей напр., «мировой записи», явленной пред архимандритом:

«Се яз, Гаврила Стахеев сын Дровнев, Тихфинскаго посаду жилец, дал есме сию на себя запись Тихвинцу, посадскому человеку Ивану Аникееву сыну, в том, что в нынешнем в 192 году Июня в 9 день будучи хмельны я, Гаврила, с ним, Иваном, меж себя побранилися и я Гаврила его Ивана дерзнул ножем в правое стегно; и ныне я Гаврила с ним Иваном договоряся в том ножевом резании и помирилися, а за увечье и за безчестье и на личбу в том ножевом резаньи он Иван у меня Гаврилы, по договору, себе взял все исполна, и в том договоре у меня Гаврилы с ним Иваном подано отцу архимандриту Макарию с братиею обчая мировая заручная челобитная, и впредь мне Гавриле на его Ивана, на жену его и на детей его напрасно не находить и не бранить, и тем ножевым резаньем не поносить и не безчестить, и денежным платежем не порекать. А буде я Гаврила впредь на его Ивана, на жену и на детей его, учну напрасно находить и бранить и тем денежными платежем учну поносить, и буде в чем против сей записи в слове своем не устою, и ему Ивану взять на мне Гавриле, за мою неустойку по сей записи денег десять рублев. А ся запись впредь в запись 7122 году».⁸⁵⁰

Подобного рода полюбовных «мировых записей», «поступных», «отступных», «данных», «разъезжих» дошло до нас очень много.⁸⁵¹ Не редко подобные акты скреплялись и белыми духовенством. Вот напр., такого рода акт (XIV или ХV в.):

«Се яз князь Федор и князь Осиф княж Констянтинов дети Угольсково поделили есмя село Покровское, по любви, по отца своего благословенью: двор по половинам и полосы; мне, князь Федору, полоса северная, а мне, князь Осифу, полоса южная, и земля в селе и в деревне в Брагине и в Мелехове деревне пашни по половинам: а мне ся, князь Федору, достало: изба большая, да повалуша,

—557—

да сенник, а мне, князь Осифу, досталося: горница с сеньми и с подсеньми; а кой нас ся станет переделивати село Покровское с дворы и с пашнями, деревню Брагино и деревню Мелехово, на том пятьдесят рублев. На то послухи… А на делу был священ(ник) Автоном и руку приложил. А на делу был дьякон Василей и руку приложил. Лета 7049 (1541).⁸⁵²

Но особенного нашего внимания заслуживает серия «рядных грамат» Новгородских из XV века, помещенных в актах юридических под № 257. Они – памятники акта, имеющего природу третейского суда – мирового ряда.

«Мировой ряд» – как это видно из означенных грамот – есть миролюбивое решение тянувшейся дотоле тяжбы. Его связь с судебными процессом, его предварявшими, открывается, во-1-х, из того, что, пеня, которою обыкновенно гарантируется исполнение обеими сторонами заключенного ряда, назначается не в пользу договаривающейся стороны, а в пользу того судебного учреждения, которому подсудна была тяжба, мирно поконченная. «А кто наступит на сий ряд – читаем в означенных грамотах – даст князю и посаднику двадцать гривен золота». Или: «А кто сия порушить даст судьям тысяцю белки». Связь этого акта с судом усматривается затем, и из той скрепы, какою утверждается рядная грамата. Она – по большей части пергаминная – имеет свинцовую официальную печать (а не печать частного лица) и подпись дьяка или официального писца. Связь акта с предварявшею его тяжбою нередко прямо обозначается в самой грамате. Так напр., в грамате под первым номером означенной серии читаем: «Се били челом староста Азика (и проч. доверенные от общества) князю Офонасью на Василья на Матвеева, а наставиле подвойские и не идуче к суду урядилися рядом».⁸⁵³ Ряд состоял в том, что общество уступило спорную землю Василью Матвееву «в веки», взяв с него «двадцать тысяч белки натых землях». Или: «Се сря-

—558—

дилися Игумен Ондреян… с Прокопием Юрьвым сыном о земли, что была между ими в спори».⁸⁵⁴

Акт совершается в присутствии добрых людей с той и другой стороны, которые называются здесь «рядцами и послухами» и обыкновенно (в числе 5 или 6-ти) поименовываются в рядной грамате.

От третейского суда этот акт отличается по-видимому только тем, что здесь главными действующими лицами являются не третьи, хотя и присутствующие здесь, а сами договаривающиеся. Но – можно предполагать, – что и рядцы, и послухи не зрители только, а лица более или менее активно содействующие «уряжению ряда», посему они и называются «рядцами». Процесс «уряжения» представляется иногда результатом дов. долгих просьб и переговоров («пословицы»), как это видно напр., из следующей рядной граматы. «Се добили челом Иванова жена и ее сын и деверь Обекану, Курову сыну, что взяти было Куру семдесят бел на Иванци». (Т.е. Иванова жена упросила Обекана мирным образом разрешить долговое обязательство (70 бел) своего мужа Ивана Обекану). «И став пред людьми – продолжает грамата – Иванцова жена и ее сын и ее деверь, по пословице⁸⁵⁵ с снохою и с братаном с Осташком, даша за девять бел Обекану воду одерень в Сярты⁸⁵⁶, а межа выше камени по глубокому ручью, а пополонка дал Обекан овцу; а потом не надоби… Обекану ни его братии искати на Иванцеве жене, ни на ее сыну, ни на ее девери на Осташи».

К разряду письменных юридических памятников, свидетельствующих о совершении таковых мировых рядов именно при участии духовных лиц относится знаменитая псковская «рядная Тешаты» – документ ХIII века. Вот полный текст ее:

«Се порядися Тешата с Якимом про складьство свое, про первое и про заднее. И на девце Якым серебро взял. А мониста тешатина у Якимовы жены свободна тешате взяти. И рощет учинила промежи себе; а боле не надобе

—559—

Якыму Тешата, ни Тешате Якым. А на том послуси: Давыд поп, Дорожка Домослав, Векошкин Боян, Кузьма Лойкович, Жидило Жихнович, Иван Смолнянин. А кто сий ряд переступить, Якым ли, Тешата ли, тот даст сто гривен серебра. А псал Довмонтов писец».

Документ писан на пергамине четким уставом с подвешенною свинцовою печатью, на одной стороне которой образ Св. Тимофея (православное имя князя Довмонта), на другой – крест.⁸⁵⁷

В свое время (т.е. непосредственно по открытии в 1850 г.) этот документ подвергся тщательному изучению и толкованиям, дов. различным. Из последних заслуживают внимания два: И.И. Срезневского и К.А. Неволина. По мнению первого, это – рядная сговорная запись⁸⁵⁸, по мнению второго – мировой ряд. Не смотря на обширную филологическую аргументацию Срезневского, его мнение не может быть признано правильным и падает уже пред следующею аргументацией Неволина:

1. «Существенную принадлежность рядных этого рода (т.е. сговорных), говорит он, составляли означение имен жениха и невесты, и означение срока, к которому должна быть совершена свадьба. Ничего подобного не означено в рассматриваемой грамате».⁸⁵⁹

—560—

2. «На существо «мировой сделки», заключенной между Якимом и Тешатою, мне кажется находится ясное указание в самой грамате, в словах: «рощет учинила промежи себе». Предмет мировой сделки между Якимом и Тешатой есть расчет между ними. Всякий расчет предполагает или требования и долги с обеих сторон, или требования с одной и долги с другой; он оканчивается, если сторона, остающаяся чем-нибудь должною другой по взаимным счетам, уплачивает ей свой долг. Действительно, таково существо рассматриваемой сделки».

3. «Она принадлежит к числу мировых записей (!)⁸⁶⁰, которыми стороны спорящие соглашаются на определенных условиях прекратить спор между собою, возникший из какой бы то ни было юридической причины; напр., даже из сговорной (брачной) записи. Такое значение рассматриваемой граматы (!) очевидно из сравнения ее с другими подобными, именно Новгородскими».⁸⁶¹

На этом основании Неволин дает целому документу такой смысл:

«Тешата с Якимом заключили мировую сделку по первому и по обратному счету. Яким получили серебро с девки, Тешата может после сего свободно взять свою монисту у Якимовой жены. Теми кончен расчет между Якимом и Тешатою; более ни Яким не должен ничего требовать от Тешаты, ни Тешата от Якима. Свидетелями этого были: поп Давид (и проч.). Писали Довмонтов писец (конечно в смысле княжеского дьяка)».⁸⁶²

В общем юридический анализ и определение юридической природы документа верны; но нельзя не заметить некоторого несоответствия между официальным характе-

—561—

ром документа, торжественностью так сказать обстановки, при которой он совершен и незначительностью предмета, этой «мировой сделки» – денежного расчета.

Княжеская печать, княжеский дьяк, шесть послухов с попом во главе и пеня в 100 гривен – всего этого слишком много для совершения денежного расчета между двумя лицами, равно как слишком много и для сговорной рядной. Сам же Неволин по поводу печати документа рассуждает, опираясь на некоторые статьи Псков. Судной граматы так: «По отношению к грамате Псковской – так он называет в данном месте рассматриваемый документ – я полагаю, что привеска к ней печати (а следов., и подпись граматы княжеским писцом) имела официальное значение, так как к грамате привешена была именно княжеская печать. Ср. Псков. Судн. Граматы ст. 9: а княжей писец взъмет по силе исцово от позовницы, или от безсудной граматы или от приставной. А захочет не по сиде, ино волпо инде написати, а князю запечатать. А не запечатает князь, ино у Святей Троицы запечатать: в том измены нет.⁸⁶³ А также ст. 13: а княжой писец иметь писати суднину о земли, ино ему от судницы взять 5 денег, а от позовницы денга, а от печати денга, а от безсудной и от приставной все то им имати по денги. А толко княжой писец захочет не по силе, ино инде волно написати, а князю запечатать. А не запечатает князь, ино у Святей Троицы запечатать, а в том измены нет.⁸⁶⁴ Итак – заключает на основании этой справки Неволин – для меня, по крайней мере, не сомнительно, что пскопская грамата принадлежит к разряду мировых грамат, к тому разряду, который отпечатан в Ак. Ю. под № 257».⁸⁶⁵

Заключение совершенно верное. Но что такое эти мировые граматы, называемые в действительности «рядными», или «рядами»? Они – как было выяснено – суть акты, которыми прекращались тяжбы, судные дела. Княжеская печать, привешивавшаяся к ним, как это видно из представленной

—562—

Неволиным справки, точно также свидетельствует, что дело идет о судебном акте, в роде, «позовницы» (на суд), «бессудной», «приставной». О том же говорит и крупная пеня, которою гарантируется «ряд», и которая назначается в пользу судей: Князя, Владыки, или же посадника, тысяцкого и проч.

За такой же характер псковской рядной, как и ряда вообще говорить и множество послухов во главе с попом. Если бы дело шло только о денежных счетах и расчетах, то к чему шесть послухов и между ними поп? Это требуется только в судных делах.⁸⁶⁶ Да и из самого строения речи документа видно, что расчет есть только дополнительный предмет к главному предмету ряда – уряжению о складьстве «се порядися про складьство свое… и расчет учинила промежи себе».

В виду сего толкование рассматриваемого документа, предложенное Неволиным мы изменим в деталях таким образом.

Между Тешатою, вероятно молодым человеком, на что указывает его уменьшительное имя (от Тихон) и Якимом была давнишняя тяжба по семейному делу – из «за девки», может быть родственницы, напр., падчерицы Якима или жены его, значительно обострившаяся. «Складьство первое и заднее» может обозначать по толкованию Срезневского и Неволина и «сватовство» и «тяжбу», и «договор». Может быть Тешата посватался к девке Якима и подарил жене его монисто, а потом разошлось дело: Яким стал требовать с Тешаты серебро (или деньги) «за сором»⁸⁶⁷, а Тешата – свое монисто. При участии послухов неудовольствие уладилось. Яким получил удовлетворение за девку деньгами, вследствие чего и Тешата получил право требовать от Якимовой жены свое монисто (но он может и подарить ей: свободна Тешате взяти») на этом покончили и

—563—

расчет. Так что с этого момента ни Яким ничем не повинен («не надобе») Тешате, ни Тешата Якиму. А кто нарушить этот ряд, тот платит (князю, а может быть и владыке) 100 гривен серебра. А на то рядцы и послухи, Давид поп и проч.

Для нас этот «ряд» XIII века имеет важное значение – как вероятно догадывается и читатель – потому в особенности, что он заключен при участии «попа» в качестве радца и послуха.

Да, это единственный документ, где «поп» выступает в звании, очень близком к званию третейского судьи. Что же это значит? Неужели по воззрению древней Руси только митрополит, архимандрит и игумен почитались лицами компетентными для прихождения звания третейского судьи, а «поп», стоявший во всяком случае не дальше их от семейной и общественной жизни, хотя бы и в сферах несколько низших, почитался для этого не компетентным, не довлеющим?

Не думаем; социальное, или общественное, сословное положение «попа» в древнейший, Киевский период Руси было достаточно высоко для звания третейского судьи.⁸⁶⁸ В са-

—564—

мом деле; в каких кругах древнерусского общества мы встречаем «попа»? – В различных и прежде всего в кругу «княжих мужей», дружинников и ближайших советников князя, равно как и его доверенных лиц чрез которых он ведет свои переговоры и договоры с другими князьями или землями. Так Смоленский князь Мстислав Давидович в 1229 году заключил договор с Ригою, Готландом и немецкими городами при посредстве двух мужей своих: «попа Иеремии и умна мужа Пантелея». «И уздоумал – читаем в начале этого договора – князь Смоленский Мстислав Давидов сын, прислал в Ригу своего лучьшего попа Ерьмея и с ним умна мужа Пантелея из своего города Смольнеска: та два была послом у Ризе, из Ригы еха а Гочкый берег, тамо твердити мир».⁸⁶⁹ Что поп Ерьмей не составлял в данном случае какого-либо исключения это видно как из договорной грамоты, в составлении которой он принимал участие, так и из раннейшей Новгородской грамоты подобного же рода: в обеих понятия «поп» и «посол» как привилегированные в гражданском отношении лица отождествляются. За убийство попа или посла взимается штраф вдвое больший, чем за убийство «купчины».⁸⁷⁰

«Попов» мы встречаем неизменно «послухами» при великокняжеских духовных завещаниях; встречаем их и в числе пирующих с князем на его «сеннице». О

—565—

высоком сравнительно положении попов в древнерусском быту Е.Е. Голубинский говорит следующее: «Священников ввел в высшее придворное общество креститель Руси Св. Владимир, который по свидетельству монаха Иакова, когда устраивал у себя обеды и пиры, поставлял три трапезы и из них первую митрополиту с епископами, монахами и со священниками. Воспоминая добродетели последующих князей, летописцы почти постоянно называют ту их добродетель, что они «излиха чтяху чернеческий чин и поповский». Свое почтение к чернеческому чину князья выражали тем, что почасту приходили в монастыри и, принимая с одной стороны духовные наставления, с другой стороны предлагали монахам обильные учреждения… Необходимо думать, что подобным образом свое почтение к иерейскому или поповскому чину они выражали тем, что призывали священников к своим княжеским трапезам. О таком предмете, как трапезования или пирования священников у князей мы, конечно, не находим нарочитых речей у летописцев. Но мы находим у них известия об этом в речах не нарочитых, случайных, известия при том такие, которым дают знать, что общество священников составляло обычную компанию князей. Автор Ипатской летописи, рассказывая под 1150 г. о внезапном нападении на Белгород врагов, чуть было его не взявших, говорит, что в то время князь Белгородский пировал у себя во дворце с боярами и белгородскими священниками».⁸⁷¹

В составе городского и сельского общества попы занимали положение без сомнения несколько высшее, чем напр., купцы и прочие «житьи люди» и – чтό для нас особенно важно – пользуясь правом исключительной подсудности (своему епископу) они не исключались от участия в делах общественного управления, но выступали в

—566—

нем с голосом не только равным, но, пожалуй, еще и бόльшим, чем обыкновенные «свободные мужи». Псковская судная грамата – памятники вечевого законодательства – была редактирована в обширном своем виде (со всеми приписками в 1467 г.) «по благословению отец своих попов всех 5-ти соборов». По этой же грамоте, пристав или истец должен читать «позовницу» (вызов в суд) не иначе как «на погосте пред попом».⁸⁷² Но в особенности важное свидетельство о выдающемся значении попов именно в «судных делах» дает нам древнее законодательство о послушестве попов. «Поп иже бывает»… в послушестве за 12 мужи» так гласить статья Судного закона.⁸⁷³ Но послух, по древнерусскому праву, не свидетель только факта, но и права: он почти то же что судья. Сам князь судит не иначе, как «послухи свободными», «на каторых, шлются» обе стороны: они ведают правду. Прекрасно выясняет смысл вышеозначенного закона о послушестве пока проф. Н. Дювернуа и мы позволим себе представить здесь сполна его комментарий:

«Вспомним – говорит он – 12 мужей «Русской правды», которые должны узнать правду и которые после заменяются послухами.⁸⁷⁴ Выписанная статья Закона Судного по-видимому хочет выразить непререкаемый авторитет послушества духовного лица и берет для этого живой образ послушества общины, или ее представителей (12 мужей). Концепция статьи судного закона такая абсолютная, что может ввести в заблуждение, что свидетельство духовного лица во всех делах имело силу, равную свидетельству целой общины или ее представителей. Ничего подобного мы не подумаем, если Русская правда, а не Судный Закон, будет служить нам источником изучения древнего быта, если не от Судного Закона к Русской Правде, а от Русской Правды к Судному Закону мы будем делать наши заклю-

—567—

чения. Тогда мы поймем, что ни в займе, ни в закупничестве свидетельство духовного лица вовсе не пользовалось никакими преимуществами, что древнее право вовсе не знало теории предпочтения и взвешивания достоинства свидетельских показаний, какая выработалась в средневековом каноническом процессе.⁸⁷⁵ Весь смысл послушества духовного лица нам будет ясен, если мы вспомним, что с введением христианства обозначился круг дел, которых не ведали ни наши князья, ни наши свободные мужи. Узнать правду в делах семейных и тесно примыкающих к ним делах наследственных могло только посвященное в тайны закона Божьего и византийской канонической догмы лицо духовное, связанное с мiром церкви. Понятно, что такое лицо могло быть судьей семейного дела, также как 12 свободных мужей могли быть судьями двух сторон, когда они спорили о свободном обязательстве, возникшем из договора, или о правонарушение или о принадлежности имущества. Такое духовное лицо могло быть и судьей – ибо оно знало правду – и свидетелем. На него можно было послаться, ибо за ним был также непререкаемый авторитет церкви, как в других делах непререкаем авторитет общины или князя. Какие же дела указывает нам древность, в которых послухом должен быть поп? Их можно видеть отчасти в статье Закона Судного о умирании⁸⁷⁶, но так как нашу цель составляет главнейшим образом Русская Правда, то мы по ней отличим этот род дел. Ст. 92 (троицк. сп.) говорить о робьих детях и о детях от свободной матери; ст. 87-я об устройстве души умершего, если он не урядил своего имения; другие статьи Рус. Правды касаются рядов, которые оставляет по себе умирающий; наконец, есть еще положения об опеке, которые проникнуты более нравственным, чем юридическим характером. Кто ж лучше знал, какая дети законные, как следует устроить душу и прочее, как не духовная власть? И так, в этих делах нужен

—568—

авторитет церкви, нужен или один послух – поп, который тоже, что в других делах 12 свободных мужей, или поп и с ним свободные мужи.⁸⁷⁷ Если б от нас истребовали указать границу церковной юрисдикции и светской, то мы опять скажем, что ее нельзя найти в законе. Судный Закон говорить об умирании, стало быть берет вопрос не с юридической точки зрения; Русская правда говорит о заднице, стало быть берет вопрос – с имущественной и больше к области права обращенной стороне. Но ведь на деле то и другое тесно слито. Князь судит закупа с господином, должника с кредитором, но как он их судит? Он судит их, говоря словами Русской Правды, «послухи свободными», т.е. решает дело посредством «свободных людей», на которых послались стороны. Послухи дают юридическую силу акту, они свидетели, они ведают право, и князь решает согласно праву. Кто ж такой свидетель, на кого может послаться человек умирающий, который хочет устроить душу, кто ведущий в этих делах? Если детской⁸⁷⁸ по Русской правде идет делить⁸⁷⁹, (наследство), то как же он станет делить? Где он узнает меру? Мы думаем, здесь то же нужны послухи («седьмы от того града, идеже живут, или от веси» Зак. судн. стр. 190 и между ними должен быть поп».⁸⁸⁰

Выясненная здесь привилегия попа относительно послушества по сравнению с прочими «свободными мужами» и

—569—

«добрыми людьми» древнерусского гражданского общества, определяет с достаточною ясностью и его так сказать правоспособность с точки зрения древнерусского права на звание третейского судьи по всяким делам, исключая разве дел наследственных по завещанию, в каковых он должен быть судьей и послухом по закону. Такое заключение вытекает из того положения, что правоспособный к послушеству ео ipso право способен быть и третейским судьей. «Никаких определенных запрещений принимать на себя посредничество – гов. г. Дювернуа – мы по находим. Единственное постоянное качество третьих видно в названии их «добрыми людьми». Так, в договоре князей Кемских упоминается приказ завещателя, чтобы цена вотчины была определена перед добрыми людьми. Смотря по роду дел, к этому общему качеству присоединяются другие. Так, при спорах о меже третьими должны были чаще всего быть люди, знавшие хорошо местность. Это – старожильцы, тутошние люди, на совесть и знание которых полагаются спорящие. В спорах между родственниками видим иногда духовные власти в роли посредников».⁸⁸¹

Здесь мы и остановимся в своем обозрении форм третейского суда древней Руси, в которых он применялся духовными лицами: митрополитами, игуменами и священниками. Если скудость исторических данных, особенно за Киевский период Руси, когда для действования духовных лиц в этом отношении представлялось более благоприятных условий, чем в последующее время, препятствовала нам представить эту деятельность в более ярких и живых картинах: то данные права и некоторые исторические документы, нами рассмотренные, надеемся, твердо установили в сознании читателя самый факт этой деятельности! И на сколько в наших интересах было лишь сделано указание на этот факт, представить так сказать историко-юридическую справку, по данному предмету, мы полагаем, что задача наша исполнена.

Но какой смысл, какое практическое значение для настоящего может иметь одно простое указание на факт, одна историческая справка, его установляющая? Не вызы-

—570—

вает ли это простое указание на самый факт естественного вопроса: как отразился он в жизни? доброе или дурное влияние он произвел на нее?

Этот, так естественный вопрос побуждает нас высказать следующие замечания.

Историки древнерусского гражданского (обычного) права уже давно констатировали факт сильная и глубокого проникновения его христианскими нравственными началами. Это проникновение христианства в грубые семейные нравы наших предков, в язычестве живших по выражении летописца «зверски», совершалось с таким успехом, что в некоторых отношениях наше обычное семейственное право превзошло даже семейственное право греческого номоканона (как представлявшего смесь начал римского семейственного права с нравственно христианскими началами). Выясняя этот факт, проф. Дювернуа говорит: «Мы сказали, что в юном обществе (т.е. в древнерусском) начала религиозные могли дать такие плоды, которых нельзя было ожидать от смешения двух разных сфер нравственная мiра в старой империи (т.е. в Византии). В самом деле, в XVI веке в законах о наследстве мы встречаемся с такими явлениями, который не могли быть прямо внушены номоканоном, но которые были результатом укоренившихся в общественном сознании начал христианской семейной нравственности. По кормчей жена имеет право на долю после мужа; второй брак изменяет отношения обоих родителей к оставшемуся имуществу; но за отсутствием детей наследуют все-таки впереди родственники, а не супруги. В Пскове супруги, оба одинаково, и муж, и жена, в случае бездетной смерти, имеют право пользования всем имуществом умершего предпочтительно перед всей родней, – право пользования, которое продолжается до смерти или до вступления во второй брак. Это – величайший результат, к какому только могло привести в сфере гражданского права христианское воззрение на святость брачного союза. Для того, чтобы нити этого священного единения порвались окончательно, для этого как будто недостаточно одной смерти. После смерти одного супруга признаки прежнего единения в сфере юридической остаются как были. Супруги продолжают друг после друга

—571—

пользоваться всем имуществом умершего. Требуется или смерть, или нужен новый шаг, нужно вступление во второе супружество, чтобы разрыв прежнего союза стал окончательным и в религиозном, и в юридическом смысле. Это – настоящее, идеальное consortium omnis vitae, как называет тайну брака знаменитый классик⁸⁸², стоящий на границе античного и христианского мiра».⁸⁸³

Конечно не может подлежать сомнению, что это глубокое проникновение христианских начал в наше древнерусское юридическое сознание шло чрез духовных лиц. Каким же путем? Не ужели только чрез проповедь, чрез духовнические наставления, чрез усердное чтение нашими предками Новозаветного Слова Божия? Едва ли так. Одной проповеди едва ли достаточно для радикального изменения нравов, да и не будет ли слишком смелым утверждать, что древнерусские духовники, монашествующие и сами архипастыри отличались такою учительностью, какая требуется необходимо для такого сильного воздействия на нравы.

Но раз пред нами предлежит факт, что духовные лица в Древней Руси были не только учителями и проповедниками Закона Божия, но прямо и непосредственно блюстителями его в жизни, руководителями в приложении, в качестве действительных судей, послухов при составлении духовных завещаний, при разделе имущества после умершего, в спорных делах о браке, о законных и не законных детях, вообще – в качестве официальных умиротворителей тяжущихся, – тогда нам не представится необходимости слишком идеализировать интеллектуально нравственные достоинства духовенства Древней Руси, чтобы объяснить его глубокое влияние на жизнь и право: один этот факт объясняешь его вполне удовлетворительно.

Итак, действование духовных лиц в древней Руси в

—572—

звании третейских и мировых судей и посредников оказывало на гражданскую жизнь весьма доброе влияние.

Это было в древнейший период Русской Истории – Киевский и в начале Московского, в ту эпоху, когда действовало во всей силе обычное право, подвергаясь влиянию церкви, в эпоху удельной системы и вечевого устройства вольных городов Новгорода и Пскова.

С утверждением Московского государства для третейского суда вообще и в частности для практики его духовными лицами наступают условия весьма неблагоприятные: он все более и более уступает свое место двум ординарным судам: Государственному и церковному.

Оба судебника (Ивана III и Ивана IV) исключительно занимаются организацией и делопроизводством Государственного суда, который чинят «бояре, окольничыи и дьяки и всякие приказные люди, а по городам и волостям наместники и их тиуны». О третейском суде нет даже упоминания; только 31-ю статьей Судебника Грозного – как было замечено выше – предоставляется судящимся окончить начатую пред судьей тяжбу – миром.

Суд государственных судей есть, по смыслу этих судебников, служба оплачиваемая вознаграждением с судящихся: «а пошлины имати от правые граматы: боярину от печати с рубля по 9-ти денег, а диаку имати от подписи с рубля по алтыну, а подъячему – по три денги».⁸⁸⁴

«А докладной список боярину или дворецкому или казначею печатати, а диаку подписывати. А имати от печати боярину… с рубля по алтыну, а диаку с рубля по 4 деньги, а подъячему с рубля по 2 деньги».⁸⁸⁵

Само собою разумеется, что не в интересах этих судей было покровительствовать процветанию третейского суда. Им естественно было жаловаться, что «люди не даются им под суд».⁸⁸⁶

Тем не менее третейский суд, как исконное установление самой жизни продолжает применяться и в XVI, и даже XVII веках. Мы указывали выше примеры приме-

—573—

нения его в это именно время архимандритами и игуменами. И это понятно: в качестве вотчинников эти лица – были власти; они имели право своих тяглых людей судить (хотя и в ограниченной сфере дел) не только на правах третейских, но и законных судей.

Иное дело – лица белого духовенства и низшая монашествующая братия, особенно монастырей, подлежавших, юрисдикции епископа.

Из свободных лиц – белое духовенство в силу вотчинных отношений превратилось в сословие податных лиц «тяглых лиц» по отношению к епископу и монастырю, на землях которых жило. Вотчинное управление и суд этих духовных властей строились по подобию государственных. И здесь на правах «кормления от службы – господствовали бояре, наместники, тиуны, десятинники, дьяки и разные приказные люди» и чинили духовному чину «обиды нестерпимые». По свидетельству Стоглавого собора «в митрополее, в архиепископьях и в епископьях искони вечно уставлены десятильники при великих чудотворцех Петре, Алексии и Ионе и преже их, и по них, и до днесь по градом и подесятинам. Они судят весь священнический и иноческий чин и все причты церковные и прочих людей порядным, по кабалам, и в боех, и грабежех, опроче духовных дел». А как они судили? «Не в правду судили – жалуется собор – и посулы имали и делы волочили и продажу чинили. А что преже сего в митропольи, и в архиепископьях, и в епископьях ездили по градом и подесятинам десятинники и заещики (или закащики) и сбирали на святителей дань по книгам и свои пошлины по грамматам и по книгам, по старине, и в том священникам и диаконам от десятинников и закащиков была нужда и продажа велика».⁸⁸⁷

Вместе с понижением сословного положения совершалось понижение и служебного положения белого духовенства. Поп и дьячок рядились с приходом, рядились на определенное время, за определенную плату, письменными контрактом, превращаясь такими образом в наймитов или старинных «закупов».

—574—

Такое социальное и служебное положение белое духовенство пережило или лучше сказать выстрадало целые века, едва ли не до начала XIX столетия. Понятно, что за это время ему весьма трудно было применять к практике апостольский долг и право миротворца в тяжбах своей паствы. По своему общественному положению оно право способно было разве к послушеству, да и то по нужде, по крайней мере с точки зрения древней Русской Правды, одна из статей которой гласит:

«А послушества на холопа не складаютъ; но аже не будет свободнаго (то) по нужи сложити на боярьска тивуна, а на иных не складывати. А в мале тяже по нужи възложити на закупа».⁸⁸⁸

В течение XVII и XVIII столетий судьба третейского суда вообще представляет мало интереса. Он не переставал применяться и за это время, но нельзя сказать, чтобы законодательство этого времени покровительствовало ему. Правильнее будет сказать, что за это время третейский суд был только терпим.

В Соборном Уложении 1649 года ему была посвящена только одна статья, которая до 1831 года и оставалась единственным общим о нем узаконением.⁸⁸⁹ В течение XVIII

—575—

века было издано нисколько частных законов, которыми третейский суд в качестве привилегии дозволялся лишь инородцам и только некоторым сословиям. Так в 1734 году предоставлено было ведаться третейским судом Башкирцам и другим Уфимским иноверным народам «для их на великой обширности жилья, что им в своих между собою малых делах на Уфу для челобитья ездить убыточно».⁸⁹⁰ Такое же право пользоваться третейским судом «по прежнему обыкновению» предоставлено в том же году Малороссам.⁸⁹¹ 19 ноябр. 1800 г. предоставлено право ведаться третейским судом азиатцам, проживающим в Астрахани.⁸⁹² В 1827 году это право предоставлено Ногайцам и другим магометанам в Кавказской области⁸⁹³, а также обитателям земли войска Черноморского⁸⁹⁴, в 1833 году обитателям области Армянской.⁸⁹⁵

Был предоставляем третейский суд и некоторым сословиям, как исключительное право, напр., купцам. Так, в таможенном уставе 1727 г. читаем: «Его Императорское Величество (Петр II-й) милосердуя к подданным своим купеческим людям, дабы оные, кроме необходимой нужды не вступали в письменные суды и ответы, тем в купечестве своем время не тратили и в напрасные убытки от того не входили, повелевает, в ратушах и таможнях суд и расправу между купеческими людьми отправлять по преимуществу словесно, в некоторых же случаях определяет кроме того, чтобы челобитчики разбирались

—576—

чрез посредников, а буде за каким несогласием сами их не выберут, чтобы они назначаемы были от суда и то дело вершили».⁸⁹⁶ В 1744 г. дано право разбирать третейским судом все споры крестьянам дворцового ведомства: «для прекращения крестьянских волокит и происходящего от того разорения».⁸⁹⁷

В 1831 году 15 Апр. Высочайше утверждено было положение о третейском суде, как общий закон, с отменой всех прежних о нем узаконений и вошло в Свод законов. Действующим в настоящее время законодательством, главным образом, опирающимся на Положение 1831 года открыта для всех возможность пользоваться выгодами третейского суда; с этим вместе открылась возможность и духовному лицу особенно сельскому священнику снова выступить в звании третейского судьи, – звании, давно благодаря только несчастным историческим обстоятельствам, им забытом, – и, однако же, укрепленным за ним и священными канонами и старорусскою давностью. Но нужно ли и полезно ли это? Попытаемся представить некоторый соображения по этому вопросу.

(Продолжение следует).

Н. Заозерский

—577—

III. Гарантии вечного мира

Вечный мир бесспорно составляет идеал культурного человечества. Если бы Кант хотел, только это доказать своим сочинением «Zum ewigen Frieden», то ему, пожалуй, незачем было бы и писать его, потому что за идеал-то вечный мир и без того признавался с тех пор, как христианство подчинило себе народы Европы; но историческая необходимость всегда понуждала народы отступать от требований этого идеала и подыскивать такие или иные оправдания для подобного отступления. Нет, Кант в осуществлении вечного мира видел не только идеал человечества, но и его прямую историческую задачу, т.е. не считал этого идеала лишь вечным образцом международных отношений, к которому можно более или менее приближаться, никогда его не осуществляя. Предлагая средства к предотвращению войн (в прелиминарных статьях вечного мира) и указывая положительные условия при которых делается вполне легким применение этих средств и осуществление идеала (в дефинитивных статьях), Кант тем самым выражал свою уверенность в том, что идеал его может быть осуществлен, и надежду, – что он будет осуществлен. На чем же покоятся такая вера и такая надежда? Опыт прошлого не дает основания для

—578—

подобных упований на будущее. Должны, следовательно, существовать такие данные, который заставляют думать, что будущее окажется лучше прошлого, что человечество не стоит на месте, не всегда будет повторять в своей истории старое, а прогрессирует и вырабатывает постепенно элементы нового порядка, который, наконец, вполне заместит собою старый. Где же эти данные? По мнению Канта, вечный мир есть естественная цель человеческого развития, движение к этой цели предопределено, с одной стороны, природой, а с другой, – условиями умственной жизни людей.

а) Гарантия вечного мира в природе

«Гарантию вечного мира, – говорит Кант, – дает, ни больше, ни меньше, как сама великая художница природа (natura daedala rerum), в механических процессах которой явственно обнаруживается целесообразность, производящая из раздора людей, – даже против их воли, – согласие и потому называемая – судьбой, как принуждение некоторой, неизвестной нам со стороны законов своего действия причины, или же – провидением, как обнаруживающаяся, при рассматривании целесообразности мировых процессов, глубокая мудрость некоторой высшей Причины, стремящейся к осуществлению конечной цели человеческого рода и предопределяющей ход мiровой жизни».⁸⁹⁹ Кант предпочитает, исследуя условия, ведущие к вечному миру даже помимо воли и намерения людей, говорить о природе, а не о промысле – потому, что это кажется ему, во-первых, более сообразным с ограниченностью человеческого разума, который достоверно познавать отношение причины и действия может только в пределах возможного опыта, и, во-вторых, он находит, что это будет гораздо скромнее: рассуждая о промысле, ум приделывал бы себе Икаровские крылья, чтобы приблизиться к тайне неисповедимых на-

—579—

мерений Божиих⁹⁰⁰… Но этим Кант нисколько не отрицает и не умаляет провиденциального характера во всем ходе человеческой истории и мiровой жизни. В примечании к рассматриваемому месту своей книги он излагает свои воззрения на промысл Божий. Здесь, указывая на различие четырех видов промысла, – 1) зиждительное предопределение, имевшее место при самом начале мipa (providentia conditrix; «semel iussit, semper parent» – Августин); 2) правящее провидение (providentia gubernatrix), сохраняющее и поддерживающее общую целесообразность мiрового процесса; 3) руководящее провидение (providentia directrix), направляющее историю к некоторым особенным целям, которых люди предвидеть не могут, а догадываются о них только по последствиям; 4) обнаруживающийся в иных событиях акт нарочитой воли Божией (derectio extraordinaria), что у нас нередко называется «перстом Божиим»⁹⁰¹, – он утверждает, что нужно быть очень осторожным в признании тех или иных событий именно за нарочитые действия воли Божией; только «глупая дерзость» людская способна, не задумываясь, сводить на непосредственные цели Божества то, что, может быть, есть естественное и механическое побочное следствие других целей.⁹⁰² Таким образом, и признавая промыслительное действие Божества в мipe, мы не можем с уверенностью сказать, что оно – вот именно здесь, а не там. Не нужно злоупотреблять догматами веры, дабы неискусным их научным употреблением не скомпрометировать заключающейся в них истины.

Каким же образом природа дает гарантии вечного мира между народами?

Прежде чем исследовать этот вопрос, Кант рассматривает условия, в которые природа поставила жизнь человека и которые требуют, чтобы между людьми сохранялся мир; а затем уже он переходит к тому, как природа, удовлетворяя этому требованию, гарантирует мир на земле.

Три черты, по словам Канта, характеризуют естествен-

—580—

ные условия земного человеческого существования: 1) природа позаботилась, чтобы человек мог жить во всех странах земного шара; – 2) войны содействуют расселению людей по всему свету и заселению даже неудобообитаемых стран; – 3) война же побуждает людей вступать друг с другом в более или менее тесные юридическая отношения.

Уже то достойно удивления, что, напр., в холодных пустынях при ледовитом море произрастает еще мох, который из-под снега выкапывает северный олень, чтобы, в свою очередь, сделаться пищей или служить для упряжки остяку и самоеду; или еще – солончаковые песчаные пустыни имеют верблюда, который кажется нарочно созданным для путешествия по ним, дабы и ими мог воспользоваться человек.⁹⁰³ Еще яснее обнаруживается эта цель, если принять во внимание, что кроме пушных зверей у берегов ледовитого моря еще тюлени, моржи и киты доставляют тамошним обитателям пищу своим мясом, отопление своим жиром. Еще больше вызывает удивления заботливость природы, когда она морскими течениями неизвестно откуда приносить плавучий лес к этим чуждым растительности странам, без чего их обитатели не имели бы материала, чтобы изготовлять свои судна, оружие и хижины. И они там, удовлетворяясь войною против животных, живут между собою в мире.⁹⁰⁴

«Позаботившись о том, чтобы люди на земле повсюду могли жить, говорит Кант, природа вместе с тем заявляет деспотическое желание, – что они повсюду и должны жить, хотя бы и вопреки своим склонностям… И для достижения этой своей цели она избрала орудием войну».⁹⁰⁵

—581—

Мы видим, например, народы, у которых единство их языка указывает на единство происхождения (таковы – самоеды на морском берегу и народ на Алтайских горах, говорящий подобным же языком, но удaленный от первого на двести миль), но между которыми втиснулся другой народ наезднический и воинственный (монгольского племени); очевидно, что последний оттеснил часть племени с его первоначальной территории к ледовитому морю, ибо не по доброй же воле поселялись там эти люди. Подобным же образом финны отделены от далеких от них по территории, но родственных им по языку венгров, втиснувшимися между ними готскими и сарматскими народами. Затем эскимосов и пешересов что могло загнать – первых на крайний Север, а последних на крайний юг до Огненной земли, – кроме войны, которой природа пользуется, как средством для повсюдного заселения земли?⁹⁰⁶ Так природа пользуется для своих целей войной. Что же касается самой войны, то она не нуждается ни в каких нарочитых и искусственных возбуждениях: в самих людях достаточно зверских инстинктов, которые долго еще не смолкнут пред требованиями нравственного закона… Военная храбрость у многих дикарей доселе считается, а в эпоху средневекового рыцарства и в Европе считалась особенным достоинством. Даже философы ее восхваляли.⁹⁰⁷

Но война же побуждает людей выйти из естественного состояния и установить некоторые юридические отношения, которые, в своем последовательном росте и развитии, приводят, наконец, к утверждению вечного мира между народами. Война сплачивает людей в государства, а государственная организация есть первый шаг к утверждению на земле господства законности и права вместо силы. По крайней мере, в пределах групп, объединенных в государство, закон царить с тем большею силой, чем совершеннее государственная организация; – проявлениям естественной враждебности и эгоизма поставлены границы. «Если бы народ, – говорит Кант, – внутренними своими неурядицами и не был вынужден подчиниться принуж-

—582—

дению публичных законов, то это отвне сделала бы война».⁹⁰⁸ Каждый народ, – раз природа позаботилась о повсюдном заселении земли, – находит рядом с собою теснящий его соседней народ, против которого он и должен внутренно объединиться, образовав из себя государство, чтобы противостать врагу во всеоружии силы.⁹⁰⁹ Общие интересы и общая выгода, т.е. общий эгоизм, связывают людей в государственные группы, а противоборство личных интересов и выгод, т.е. столкновение индивидуальных эгоизмов, побуждают их выработать нормы гражданской справедливости и гарантировать ее принуждением закона.⁹¹⁰ «Природа непреодолимо хочет, чтобы право, наконец, получило верховную власть (die Natur will unwiderstehlich, dass das Recht zuletzt die Obergewalt erhalte)»⁹¹¹, – и она умеет этого достигнуть, не взирая на индивидуальный эгоизм и своекорыстие отдельных людей. Господство справедливости в народе, достигшем государственного устройства, не есть такая цель, для полного осуществления которой люди все должны бы стать ангелами. Проблема закономерного государственного устройства, говорит Кант, «разрешима и для народа, который состоял бы даже из чертей, если бы только они имели разум».⁹¹² Для всякого эгоиста выгодно кое в чем, ограничить свой эгоизм в пользу ближних, лишь бы в других случаях пользоваться защитой закона и сильной власти. При этом мы имеем дело не с нравственным улучшением людей, а с простым «механизмом природы», направляющим самую борьбу враждебных людских эгоизмов в народе к выработке некоторого законного порядка, обеспечивающего путем принуждения мирное сожительство людей.⁹¹³

Таковы три черты, которыми, по Канту, характеризуются условия земного существования человечества. Природа назначила людям для обитания всю землю, расселяет и действительно по всей земле до самых отдаленных ее

—583—

пределов и заставляет сплачиваться в государства.⁹¹⁴ В каком же отношении эти данные стоят к интересам вечного мира? Как природа от этой заботы об отдельных народах переходит к водворению мира и в международных отношениях? – Соединяя народы в государства, природа как бы дает естественный образец того состояния, в котором господствуют право и законность, а не сила. Но этот образец не может служить задачей для всего человечества в целом. Заселяя людьми весь земной шар, природа делает неудобным их объединение в одно государство – даже в интересах справедливости и законности. Этим несколько осложняется ее задача гарантировать вечный мир народов.

Мирные международные отношения, регулируемые началами права и законности, а не войной и насилием, предполагают два условия: 1) некоторую обособленность народов, при которой каждый народ образует самостоятельное государство; – при всемiрной монархии, например, мир хотя бы и существовал, но был бы явлением скорее гражданского права, чем международного (jus gentium); 2) объединение народов в признании некоторых общеобязательных юридических норм и в одинаковом общем пользовании некоторыми благами культуры и цивилизации; – принципы крайнего национализма всегда приведут к обострению вражды между народами и ко множеству международных несправедливостей, ибо как в гражданских, так и в международных отношениях право вносить начало известного взаимного ограничения эгоизмов отдельных юридических лиц. Достигает ли природа этих двух целей и – каким образом?

—584—

Что касается первой цели, т.е. обособления народов, то Кант прежде всего утверждает ее желательность с точки зрения идеалов разума и справедливости. По его словам, хотя такое состояние само по себе и благоприятствует войне, если только народы при нем не объединены в некоторую федерацию, – оно все-таки лучше, чем слияние их в одно государство, потому что с увеличением объема управления заботы об общегосударственных интересах берут перевес над удовлетворением справедливых и законных потребностей отдельных групп и лиц; принципы законности будут все более и более приноситься в жертву интересам государственного единства, и водворится такой бездушный деспотизм, который, истребив все семена добра, приведет, наконец, ко всеобщей революции и анархии.⁹¹⁵ Это – бесспорно верное наблюдение. Только насилие и жесточайший деспотизм способны были бы удерживать такое всемiрное государство от расползания по всем швам, от разложения на его составные первоначальные элементы; и чем крепче была бы эта насильственная связь, тем сильнее и резче был бы взрыв революционных страстей, порожденных ею, тем радикальнее было бы следующее затем разложение. Позаботиться об известных средствах разъединения людей тем необходимее, что при сплошной заселенности всей земли, – к чему по Канту, стремится сама природа, – всемiрное государство явило бы образец невиданных и неслыханных еще жестокости и деспотизма.

И природа позаботилась поставить препятствия слиянию всех народов земли в одно государство. Она пользуется двумя средствами, чтобы разъединять народы и удерживать их от смешения: различием языков и различием религий. Хотя это различие и приносит с собою склонность ко взаимной ненависти и дает нередко повод к войне, но с ростом культуры эта вредная черта отступает на задний план, народы все более и более сближаются друг с другом, все больше оказывается между ними согласия в принципах и взаимного понимания, так что, при известной национальной обособленности, между ними вполне возможен прочный постоянный мир. Этот мир, – в отличие

—585—

от неизбежного деспотизма универсального государства, – будет опираться не на ослабление всех сил, а на их равновесие, при оживленном и плодотворном соревновании их друг с другом. Этот мир не будет куплен ценою свободы.⁹¹⁶

Из этих двух средств, какими природа, по Канту, пользуется для разъединения народов, различие религий, само собою понятно, не принадлежит к числу вечных и постоянных различий. Вполне допустимо религиозное объединение человечества. И сам Кант признает, что как существует одна только истинная нравственность, так должна для всех людей существовать и одна религия.⁹¹⁷ Мысль, что истинная религия – универсальна, присуща всем исторически известными исповеданиям. Наша церковь, вознося на всех богослужениях прошение «о соединении всех», выражает именно эту мысль. А кто знает, чем нас подарит более или менее отдаленное будущее?… Совсем иначе обстоит дело с другим источником разъединения народов. Язык является неотъемлемой принадлежностью народа, достигшего национального самосознания. Только младенчествующие народы еще могут более или менее легко усвоять язык другого народа. Развитая же нация от своего языка никогда не откажется. Поэтому язык, надо думать, навсегда останется существенными признаком национальности, а единство национальности всегда будет иметь решающее значение в вопросе об объединении тех или иных политически различных народов или о разделении насильственно объединенных различных национальностей. Человечество со временем разобьется на политические группы, говорящая каждая своим языком. Число этих групп, несомненно, будет гораздо меньше числа современных государств и меньше также числа языков и наречий, существующих теперь на земле, потому что некоторые малокультурные наречия исчезнут; но во всяком случае, это число будет весьма значительно. Дальше этого объединение, – по крайней мере, не насильственное, – идти не может. Таким образом национальное самосознание от-

—586—

дельных народов, закрепленное для каждого в его языке, будет служить постоянным препятствием к слиянию человечества в одно всемiрное государство.

Но, мудро поддерживая национальное разделение человечества, природа, как утверждает Кант, не позволяет этому разделению перейти в национальную исключительность (национализм); она находит средства соединять народы общими интересами и тем подготовляет почву для юридических, правомерных отношений между ними, делающих возможным вечный мир и исключающих войну. Природа соединяет народы сознанием взаимной собственной пользы от мира. Кант главным противником войны называет «дух торговли (Handelsgeist)», или торговый интерес, который «не может существовать вместе с войною и раньше или позже овладевает всяким народом». Так как силу и значение денег отлично знают все государства, то они и «видят себя вынужденными (конечно, не нравственными мотивами) содействовать благородному миру, и, где бы на свете ни грозила вспыхнуть война, предотвращать ее путем посредничества, как будто бы они находились в постоянном союзе».⁹¹⁸ Действительно, с развитием торговых связей между народами, война становится все более и более невыгодной не только для самих воюющих, но и для других государств, которые поэтому и заинтересованы в предотвращении войн. Чем сильнее будет эта заинтересованность, тем скорее можно раз считывать на миролюбивое посредничество. Таким образом, государства, в силу собственных интересов, оказываются как бы состоящими в союзе друг с другом, с целью охранять мир. Кант, – не без некоторого противоречия тому, что говорит он по поводу своей II-ой дефинитивной статьи, – склонен, по-видимому, усвоять этому посредничеству заинтересованных в сохранении мира государств характер угрозы или давления по отношению к готовящимся воевать друг с другом государствами. По крайней мере, сказав о названном посредничестве, он прибавляет, что «более союзы для войны могут заклю-

—587—

чаться в высшей степени редко и еще реже удаваться»⁹¹⁹: выходит, что государства, желающие мира, должны быть сильнее собирающихся воевать и потому могут принудить последние не вступать в войну.

Торговые и экономические интересы, сближая народы, создают между ними массу чрезвычайно сложных отношений, которые должны быть регулированы известными юридическими нормами. Почта, телеграфы, пути сообщения, кредит, таможенные договоры и т.п. – все это до такой степени переплетает международные отношения, что уже и теперь война на любом пункте земного шара не может оставаться безразличной для всего человечества; и не находящиеся в войне государства претерпевают при этом нечто, нарушающее правильность их внешних отношений. В будущем же это нарушение станет чувствоваться еще сильнее, потому что самые отношения усложнятся. Следовательно, мирное разрешение международных коллизий и разработка начал международного права составляют естественную цель человечества, к осуществлению которой влекут его собственные выгоды.

«Подобным-то образом, – так заканчивает Кант свои рассуждения о гарантии вечного мира, – природа гарантирует вечный мир механизмом самых человеческих склонностей; – гарантирует с надежностью, которая, правда, недостаточна, чтобы теоретически бесспорно предсказывать его наступление, но совершенно достаточна в практическом смысле и вменяет нам в долг работать для этой отнюдь не химерической цели».⁹²⁰

b) Гарантия вечного мира в условиях умственной жизни людей (Тайная статья вечного мира)

В объективном смысле, по словам Канта, говорить о «тайной статье» в трактате, касающемся публичного права, было бы противоречием; по содержание своему ни одна статья в этом случае не может быть тайной. Но в субъективном смысле, принимая во внимание «качество лица,

—588—

диктующего ее», это вполне возможно. «Тайна здесь состоит в том, что это лицо считает опасным для своего достоинства публично объявить себя автором такой статьи».⁹²¹ Таким лицом является каждый философ в государстве. Право философов содействовать вечному миру Кант и формулирует в следующей статье:

«Мнения философов об условиях возможности мира должны приниматься в расчет при готовившимися к войне государствами».⁹²²

Справедливо замечают, что со времени Платона ни один еще философ не заявлял таких смелых политических претензий.⁹²³ Сам Кант сознавал эту смелость и потому вслед за приведенной статьей прибавляет: «Для законодательного авторитета государства, которому естественно должна приписываться величайшая мудрость, может показаться унизительным об основоположениях своего отношения к другим государствам искать наставления у подданных (философов)»; – «но, говорит он, делать это все-таки весьма полезно».⁹²⁴ Он не предлагает государству открыто спрашивать у философов их мнения, что было бы, пожалуй, немного и унизительно. Для сохранения своего престижа оно может "молчаливо (stillschweigend) приглашать к этому» философов, т.е., проще говоря, предоставить им право высказываться по политическим вопросам вообще и по вопросам внешней политики, касающимся объявления войны, заключения мира и т.п. – в особенности. Это право не нуждается для своего утверждения в каком-либо международном соглашении, а просто вытекает из нравственных обязанностей правителей. Это не значит, чтобы мнения философов ставились выше взглядов юристов; это значит только, что философские мнения нужно все-таки выслушивать. Юрист, если он только не есть вместе и философ, часто бывает близорук и судит по устарелым

—589—

и не выдерживающим научной критики основаниям (действующее законодательство), легко подпадает искушению провозгласить: «vae victis!» Философ гораздо объективнее.⁹²⁵

В последних суждениях Канта сказалось влияние тех мотивов, которыми вызвано его известное сочинение «Спор факультетов»⁹²⁶, и потому они не чужды некоторого преувеличения и полемического задора. Теперь философия права уже не стоит в таком антагонизме с положительной юриспруденцией. Теперь всякий хороший юрист должен быть (хотя, к сожалению, далеко не всегда бывает) вместе и философом, – в известной, конечно, мере. Но в общем требование Канта, разумеется, вполне законно, и его указание на более передовой и объективный образ мыслей философа сравнительно с юристом тоже справедливо. Мнения ученых и философов по политическим вопросам должны приниматься в расчет правительствами. Конечно, по идее представители законодательной власти и администрации должны обладать величайшей мудростью и не нуждаться в советах; но если бы это всегда было, то история не наделяла бы некоторых выдающихся правителей эпитетами «мудрых». Если справедлива пословица, что «ум хорошо, а два лучше», то ученый, а в особенности философский ум, приходящий на помощь уму правительственному, есть самая достожелательная вещь. Теперь эта истина все больше и больше сознается и самими правительствами, которые для чисто научного и философского исследования вопросов права и обсуждения политических задач и отношений уже не ставят серьезных препятствий. Преследуется иногда только популяризация научных и философских выводов, которая почему-либо признается или преждевременной, или неуместной для народа и там называемой «читающей публики». И нередко правительственные программы оказываются под сильными влиянием этой ученой работы. Таким образом, философы, как того желали и Кант, являются «тайными советниками» правительств.

Кант не затронул вопроса о том, в какой мере философы, если правительства станут их слушать, способны

—590—

быть ревностными поборниками идеи вечного мира. Для него это, по-видимому, было само собою очевидно. И мы готовы утверждать, что он не ошибся. Таю с faux pas, как апология войны г. Соловьева, в философии чрезвычайно редки и имеют своим источником совсем не философские мотивы. Гораздо важнее спросить, достигают ли сколько-нибудь заметным образом своей цели философские мнения о войне и мире. – По самому существу дела, указать факты из практики правительств, в которых прямо и с очевидностью сказалось бы это влияние, нельзя, потому что ведь и условиями задачи требуется, чтобы правительства молчаливо принимали в расчет философские мнения. Но, с другой стороны, многочисленными фактами неопровержимо доказано, что законодательная деятельность и политика европейских правительств стоят вообще в весьма сильной зависимости от умственного и нравственного развития управляемых обществ и от результатов науки. А поскольку умственное развитие общества зависит от проникновения в его среду философски освещенных научных взглядов⁹²⁷, успехи же наук неразрывно связаны с философской обработкой общих понятий и предположений, лежащих в их основе, постольку, следовательно, и философия может считать себя участницей в законодательной и политической жизни государств. Даже более того. Мы в самом начале своего очерка говорили, что теоретически теперь еще остается возможность спора о войне. Представители наук политических и исторических еще доселе иногда выступают на защиту войны. Но, говорили мы, нравственное сознание христианского человечества в этом случае опередило доктрину. Первая и главная доля участия в этом росте нравственного сознания бесспорно принадлежит христианской религии; второю причиной, действовавшею наряду с этой, надо признать философию, которая раньше других наук пришла к решительному отрицанию войны и к проповеди вечного мира. И если рано или поздно моральное настроение человечества

—591—

изгонит варварскую практику войны, философия будет иметь полное право, вместе с религией, вменить это себе в культурную заслугу.

Прислушиваясь к общественному настроению, восстающему против войны, правительства слышат в этом настроении и голос философии, принимавшей участие в его создании. Пусть же никогда не умолкнет голос этих проповедников лучшего будущего! «Чтобы правители стали философами или философы правителями, – этого нельзя ни ожидать, ни даже желать, потому что обладание властью неизбежно повредило бы свободному суждение разума. Но чтобы правители или самоуправляющиеся народы не позволяли исчезнуть или умолкнуть классу философов, а предоставляли им возможность открыто высказываться, – это непременно нужно для их собственного дела».⁹²⁸ Такими словами заканчивает Кант свои рассуждения о тайной статье вечная мира. Мы к этим словам ничего не имеем прибавить.

IV. Отношение между моралью и политикой с точки зрения интересов вечного мира

Что вечный мир народов составляет политический идеал, к осуществлению которого надо всемирно стремиться, этого никто не может отрицать. Но способна ли современная политика, т.е. практика государственных деятелей, приемы их деятельности, надежным образом вести к осуществлению этого идеала? – Самый факт созвания теперь в Гаге конференции наглядно показывает, что народы изнемогли под бременем тех результатов, которые дала эта практика; что современная политика не ведет народы к вечному миру, а напротив, – дала им «вооруженный» мир, т.е. ежеминутную готовность начать самую истребительную воину друг против друга. Ясно, что этой практике доселе не хватало некоторых руководящих начал, с которыми она способна была бы вести человечество к идеалу. И если собирающейся конференции суждено дать

—592—

поворот к лучшему будущему, то это может совершиться не иначе, как чрез введение в политическую практику не достававших ей доселе начал. Какие же это начала? Мы видели, что мечты о вечном мире вырастают на почве нравственного развития человечества; что человечество из глубины своего нравственного сознания выдвигает этот идеал и настойчиво со всех сторон и со всех концов земного шара требует от правительств приближения к этому идеалу. Понятно отсюда, что именно нравственных-то начал доселе и не хватало политике. Это не значит, конечно, того, будто бы политика намеренно отрицала мораль; но она не находила возможным всегда сообразоваться с нравственными требованиями во всей их теоретической чистоте, а руководясь главным образом практическими интересами и соображениями выгоды, принимала во внимание нравственные требования лишь с известными ограничениями, в меру их практических удобств. Такими образом, создавался как бы вид особой практической морали. Это обстоятельство находило свое оправдание в одном давнишнем предрассудке человеческом, будто «справедливое в теории не всегда справедливо на практике». Наибольшую дань этому предрассудку всегда платили практические деятели, – и между ними первое место принадлежит, бесспорно, политикам. Не близится ли время отрешиться от этого предрассудка?… И Кант в этом случае, как и во всеми своем проекте вечного мира, замечательно идет навстречу назревающим потребностям нашей эпохи. В двух «приложениях» к своей книге он настойчиво доказывает, что между политикой и моралью не может и не должно быть разногласия, что «честность – лучшая политика».⁹²⁹ Канту не раз и во многих местах приходилось бороться против упомянутого предрассудка: «справедливое в теории не всегда справедливо на практике». Отношение политики и морали с точки зрения интересов вечного мира дает ему новый богатый материал для этой борьбы. Основная мысль всех его рассуждений здесь та, что вечный мир возможен только при честной политике.

—593—

а) Честность и благоразумие в политике

Мораль, утверждает Кант, сама по себе есть практика в объективном смысле этого слова, – как сумма безусловно обязательных законов, по которым мы должны действовать, – и потому будет совершенной несообразностью, признавая эту обязательность, говорить, что мы не можем действовать по предписаниям морали; тогда незачем и признавать обязательность, – ultra posse nemo obligatur. Следовательно, между политикой, практически осуществляющей учение права, и моралью, – раз она настаивает только на последовательном проведении в жизнь основных начал права, т.е. теоретически распространяет признаваемые самою политикой принципы на известные жизненные отношения, – не может быть никакого спора; другими словами, не может быть разногласия между теорией и практикой политической.⁹³⁰

«Политика говорит: Будьте мудры, как змеи; мораль прибавляем: и просты, как голуби (Мф.10:16). Если то и другое требование не может вместе существовать в одной заповеди, то действительно существует разногласие между политикой и моралью; но если то и другое вполне соединимы, то самая идея противоположности между политикой и моралью абсурдна, и не может быть даже вопроса о примирении этого разногласия».⁹³¹ Голубиная простота, или честность в политике вполне соединима с змеиною мудростью, или благоразумием.

Кант признавал возможным два типа политиков. Один «так понимает принципы государственного благоразличия (Staatsklugheit), что они всегда могут существовать совместно с моралью», другой же «так выковывает себе мораль, чтобы она была выгодна с точки зрения интересов государственного человека». Первого он называет «моральным политиком», а второго – «политичecким моралистом», желая показать, что для первого центр тяжести, определяющее начало находится в морали, а для второго – в политике, первый политику подчиняет морали, а вто-

—594—

рой – наоборот.⁹³² Нет нужды говорить, что Кант считал законным только первый из этих типов, а последний решительно осуждал.

Вот как ближе он характеризует оба эти типа.

Моральный политик в руководственное начало своей деятельности берет следующее рассуждение: «если в устройстве государства или в отношениях государств друг к другу встречается какой-нибудь недостаток, которого нельзя было предотвратить, то долг правительствующих лиц – позаботиться о том, чтобы их как можно скорее улучшить и сделать соответствующими естественному праву, как оно рисуется нам в идее разума».⁹³³ Если недостаток слишком глубоко вошел в строй государственных отношений, и его нельзя удалить без серьезного потрясения всего государственная организма, то было бы противно благоразумно, вполне согласному в данном случае с моралью, требовать немедленной реформы. Ее надо сначала подготовить. Но будет вполне законными требованием, чтобы правительство признало ее необходимость и постепенно и неуклонно стремилось к ее осуществлению.⁹³⁴ Революцию Кант не одобрял и считал незаконным средством для утверждения справедливости. Но там, где политика моральна, т.е. идет навстречу назревающим народным потребностям, революция и невозможна. Точно также не одобрял он, как безнравственную политику, и реакцию, т.е. стремление отнять у народа достигнутые им блага более справедливого государственного устройства и вернуть его к прежнему, менее справедливому. Честный политик не должен становиться реакционером даже и в том случае, если справедливая реформа осуществлена незаконным путем.⁹³⁵

Второй тип, который Кант назвал «политическим моралистом», при более подробной характеристике он предпочитает (дабы показать, что это – все-таки политик, только усвоивший себе известное отношение к морали) на-

—595—

зывать «морализирующим политиком». Это – не «моральный» политик, потому что мораль он ценит не слишком высоко, а только «морализирующий», потому что он старается оправдывать с нравственной точки зрения все, что требуется политическими выгодами. Этого типа политики стараются извинять и оправдывать противные праву государственные принципы и тем делают невозможными улучшения в государственном строе. Они всегда подделываются к власти и ради собственных выгод готовы были бы продать не только свой народ, но хотя бы и целый мiр. Нравственная ценность их действий для них мало значит; все дело в том, чтобы выгоднее достигнуть своих целей. Соображения выгоды для них выше всего. Идеал змеиной мудрости они признают очень охотно, а честность считают крайне непрактичной. Единственная их дань морали состоит в том, чтобы, по возможности, делать не слишком заметными совершаемые несправедливости. Искусная политика, чтобы не дискредитировать себя внутри государства и во внешних отношениях, должна прикрываться личиною справедливости. Правила этой политики сводятся к трем знаменитым положениям:

1) «Fac et excusa». Пользуйся всяким удобным случаем для достижения задуманных целей. Прежде всего достигай цели, а потом уже подыскивай для нее оправдание. Когда дело уже сделано, его легче оправдывать. Это – всем знакомая «политика совершившихся фактов». В особенности это легко бывает, когда несправедливость совершена в пределах собственного государства: подданные не всегда осмелятся рассуждать, а скорее подчинятся. Но и дается это и относительно других государств. «Самая эта дерзость, говорить Кант, создает видимость внутреннего убеждения, и затем бог bonus eientus есть лучший адвокат».

2) «Si fecisti, nega». Если сделано такое дело, которое уж никак нельзя представить справедливым, если оно явно гадко, то отрекайся от него и говори, что это не твоя вина, что виноваты в этом другие или вообще независящие от нас обстоятельства.

3) «Dicide et impera». Вооружить своих противников (вне или внутри государства – это все равно) друг против друга,

—596—

создать антагонизм между их интересами, и тем предотвратить для себя опасность их союза – это одно из самых верных средств искусной политики. Порознь с противниками бороться легче.⁹³⁶

Честность и политическое благоразумие – вот два принципа политической практики. Смотря по тому, какой имеет руководящее значение и какой – подчиненное, мы получаем два типа политики. Моральные политики не отказываются от благоразумия, и оно у них, когда находит применение, не искажается, не теряет своей природы. Морализирующие политики для видимости не отказываются от морали, но на деле она у них не имеет никакого значения. Соединение змеиной мудрости и голубиной простоты, следовательно, возможно только в одном типе политика. Уже это одно достаточно для сравнительной оценки типов.

В интересах же вечного мира, само собою попятно, политика честности безусловно предпочтительнее, потому что она, пользуясь средствами политического благоразумия, делает это, не нарушая справедливости и потому способна поддерживать взаимное доверие и уважение народов, столь необходимое для сохранения мира между ними. В отличие от благоразумия морализирующих политиков, Кант предлагает называть это справедливое благоразумие «государственной мудростью (Staatsweisheit)».⁹³⁷

Но чтобы принципиально решить вопрос об отношении политики к морали, Кант употребляет следующий прием. Он берет самое общее различие между политикой простого благоразумия и политикой государственной мудрости и находит, что первая руководится материальным принципом, т.е. определенной эмпирической целью (стремится к достижение некоторых строго определенных результатов), вторая же руководится формальным принципом, при котором цель может быть какая угодно: принцип этот (=нравственный принцип) гласить; поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы правило твоего поведения сделалось всеобщими законом. Какой же принцип, – спраши-

—597—

вается затем, – вернее? – Кант, не колеблясь, отдает предпочтете формальному, «потому что он, как принцип права, обладает безусловной необходимостью», тогда как материальный «служит побуждением только при предположении эмпирических условий поставленной цели, т.е. ее исполнения».⁹³⁸

С этой тонки зрения утверждение вечного мира на земле для политики простого благоразумия есть проблема политического искусства (problema technicum), для политики же государственной мудрости – нравственная проблема (problema morale). Но вечный мир не есть нечто такое, чего желают только, как физического блага, а есть состояние, вытекающее из признания долга. Поэтому достижение его одними средствами политического искусства представляется мало вероятным. Для этого потребовалось бы большое знание природы, чтобы воспользоваться ее механизмом для намеченной цели, и все-таки результат был бы весьма неверный. Социологические и политические обобщения еще недостаточно надежны, чтобы на них основывать такую программу. И все эти системы договоров, контрактов, если за ними не стоит искреннее желание сохранять справедливость в международных отношениях, тоже не приведут к цели. Осуществление же вечного мира, как нравственной задачи, не требует, от политика никаких сложных махинаций. Достаточно только открыто стать под знаменем справедливости и честности, чтобы устранить, – по крайней мере, с своей стороны, – всякую угрозу миру. А если то же сделают и политики всех стран, то проблема и «разрешается сама собою», как говорит Кант.⁹³⁹

Нам нет нужды повторять, насколько для нашего времени уместна эта проповедь честности справедливости в политике. Политика расчета и одного только благоразумия не оправдала себя. Вместо предполагаемых выгоды она дает чистый убыток в виде милитаризма, так дорого обходящегося народам. Несомненно, что пора испробовать другую, справедливую политику. Мы уже не разы говорили, что европейские государства уже в значительной мере поняли

—598—

эту истину и во многих отношениях вступили на этот новый путь. Но бесспорно, что много еще остается здесь делом будущего. Пожелаем же, чтобы это будущее скорее наступило!

b) Условие честной политики

Мораль и политика не противны друг другу. Задачи их вполне соединимы, и от этого соединения политика в конце концов только выигрывает. Моральный политик должен благоразумие соединять с справедливостью. Но так как справедливость известного действия может иногда подлежать спору, а своекорыстие и вообще практический интерес могут ослеплять самих спорящих, то необходим какой-нибудь внешний критерий справедливого действия.

Политические действия принадлежат к области публичного права. Следовательно, в понятии последнего и может быть отыскиваем критерий справедливости политических действий. Если мы, говорит Кант, в понятии публичного права будем игнорировать совершенно всякую его материю, то в результате такой абстракции у нас останется только форма публичности, без которой не будет уже и самого права. Эту форму публичности и нужно взять за критерий принцип, который я не могу провозгласить открыто, не делая чрез то тщетным самого своего намерения, – очевидно, противен справедливости; намерение, которое я должен скрывать, чтобы оно мне удалось, в котором я не могу открыто признаться, не вызывая всеобщего a priori мною предвидимого противодействия моему умыслу, – тоже несправедливо.⁹⁴⁰ Таким образом, «абстракция от всего эмпирического, что содержит понятие государственного и международного права» дает следующую, как выражается Кант, «трансцендентальную формулу публичного права»:

"Все действия, касающиеся права, других людей, – несправедливы, если их руководящее начало не мирится с публичностью».⁹⁴¹

Это – принцип, за раз и юридический, и этический. Потому-то он и дает возможность судить о согласии или несогласии

—599—

политики с моралью и естественным правом. Принцип этот применим к оценке всех явлений публичного права – государственного, международного и космополитического.

1) Что касается государственного права, то Кант приводит здесь пример, показывающий с его точки зрения, что этот принцип выдерживает проверку. Так, если бы революция была правомерными способном улучшать государственный строй, то притязание на это право не боялось бы заявлять о себе публично; между тем оно всячески избегает публичности.⁹⁴²

2) Относительно международного права, в вопросах которого чаще всего обнаруживается разногласие политики и морали, Кант утверждает, что здесь этот критерий публичности находить самое плодотворное применение. Для доказательства оно разбирает три примера, в которых может обнаруживаться антиномия морали и политики.

а) «Если одно государство обещало что-нибудь другому, – допустим, помощь, уступку известных земель, субсидию и т.п., то спрашивается, может ли оно в случае, от которого зависит спасение государства, отказаться от исполнения своего слова»? Дело здесь в том, что по принципам международного права на самостоятельность государства никто не может посягать, не исключая и его правительства; поэтому, раз исполнение своих обязательств оно считает угрожающим самому своему существованию, то в праве их не исполнять. С другой стороны, возможно и такое рассуждение, что, рискуя собственными существованием, государство поступает в лице своего правительства, как полновластный и безответственный хозяин, я потому должно выполнить обязательство. Для решения этой антиномии, говорит Кант, достаточно будет предположить, что государство открыто заявило бы свою теорию о необязательности для себя исполнять своп обещания. Это тотчас же повлекло бы за собою такие последствия, которые ни для одного политика не покажутся желательными (падение кредита, предупредительная война и т.п.): и можно быть заранее уверенным, что ни одно государ-

—600—

ство такой теории не провозгласит, – следовательно, молчаливо признает ее незаконной и нечестной.⁹⁴³

b) «Если возрастает до ужасающей величины (potentia fremenda) сила соседнего государства, то можно ли допускать, будто оно, если может, так и пожелает угнетать слабейшие, и есть ли у последних право к соединенному нападению на него, даже и без всякой предварительной обиды с его стороны»? Слабое государство, которое высказало бы подобное намерение, этим повредило бы только себе же самому, потому что сильное, не дожидаясь действительного образования враждебного себе союза, поспешило бы, для предупреждения опасности, по одиночке разгромить своих слабейших предполагаемых противников.⁹⁴⁴

c) «Если меньшее государство своими географическим положением нарушает связь частей большего, которое, однако ж нуждается в этой связи для своего сохранения, то не в праве ли последнее покорить первое и присоединить к себе»? Легко видеть, говорит Кант, что большее государство заявит открыто подобную теорию не прежде, чем уже осуществить ее; ибо иначе – или меньшие государства заранее соединились бы для предотвращения такого захвата, или другие большие стали бы оспаривать добычу в свою пользу.⁹⁴⁵

3) Что касается космополитического права, то из его области Кант не приводит примеров, потому что это право во многом аналогично с международным, и потому, очевидно, допускает применение того же критерия.⁹⁴⁶

Окончив обзор Кантова проекта вечного мира, мы не можем еще раз не указать на тот основной мотив, который побудил великого философа предпринять его труд. Этот мотив – вера в конечное торжество идеала законности, честности и справедливости в политической жизни

—601—

народов. Не боясь показаться утопистом, он предъявляет правительствам и народам самые смелые требования. С другой стороны, не опасаясь упрека в мелочности и элементарности, он добросовестно развивает систему некоторых самоочевидных положении, но к сожалению, еще, не вошедших в жизнь. Во всем этом видно искреннее и глубокое убеждение. Наш мудрец никак не хотел допустить, чтобы справедливость в мiре оставалась пустою мечтой; – здесь источник его резких отзывов о политиках, не руководящихся нравственными требованиями. Поистине, трогательна та горячность, с какою он бросает этим проповедникам политического благоразумия знаменитое «fiat justitia, pereat mundus»! «Да царствует справедливость, хотя бы от того погибли все плуты в мipe»⁹⁴⁷, – так переводил он древнее изречение; – и мы невольно улыбнемся читая этот перевод, но именно в его смешной форме нам видится высокий нравственный энтузиазм. Если бы огнем такого энтузиазма горели сердца членов собирающейся теперь конференции, то она, несомненно, пришла бы к добрым результатам.

П. Тихомирова

—602—

Карловицкая митрополия. – Избрание епископа в будимскую епархию. Биографические сведения о новоизбранном епископе. Торжественная встреча будимского епископа в его резиденции. – Состояние церковных дел после преждевременного закрытия народно-церковного конгресса 1897 года. Неудача конференций в деле соглашения интересов правительства и высшей иерархии с одной стороны, и светских членов конгресса с другой. – Отрадные явления в области церковно-школьной жизни австрийских сербов. – Буковинско-Далматинская митрополия. – Два важных постановления Архиерейского Собора. – Закон о добавочном вознаграждении православного духовенства в Далмации. – Босния и Герцеговина. – Перенесение тела пок. митрополита Георгия Николаевича из Сараева в с. Блажуй. Конкурс на составление биографии пок. митрополита Георгия. – Закладка нового митрополичьего дома в Сараеве. – Подарок Киево-Печерской Лавры православным сербам Боснии и Герцеговины. – Тяжелое положение православного сербского населения оккупированных провинций. – Слухи о присоединении Боснии и Герцеговины к Австрии. – Отношение оккупационного правительства к голодающим православным сербам. Раздражение оккупационных властей в виду сочувственного отношения к православным сербам со стороны сербов-магометан и черногорцев. – Неустройства церковной жизни в Боснии и Герцеговине. – Недовольство народа своими архипастырями и священниками. – Депутация боснийско-герцеговинских общин к Константинопольскому патриарху и происки графа Каллая. – Успехи римско-католической пропаганды в Боснии и Герцеговине.

В заседании Архиерейского Собора карловицкой митрополии в г. Карловцах 24 ноября 1897 года на будимскую епархию избран архимандрит беочинского монастыря и администратор будимской епархии Лукиан Богданович. Избрание это высочайше утверждено 20 января 1898 г., а 1 марта в соборном храме в Карловцах новоизбранных

—603—

был хиротонисан во епископа патриархом Георгием в сослужении с преосвященными: Михаилом епископом горно-карловпцким и Гавриилом вершецким. Хиротония и предшествовавшие ей церемонии и обряды происходили по установленному обычаю и чинопоследованию. Накануне хиротонии, во время «наречения», когда архидиакон объявил новоизбранному о решении Собора и о высочайшей санкции его избрания во епископа, он произнес установленную формулу: «понеже святейший архиерейский Собор избранием своим судил меня достойна быти в таковую службу, а его царское и апостольское королевское величество император и король наш Франц Иосиф I благоволил избрание сие одобрити, – благодарю, приемлю и ни мало вопреки глаголю». За тем следовало, по местному обычаю, участие новоизбранного в разделении с прочими епископами хлеба и в общении чаши вместе с ними. На другой день пред литургией новоизбранный в обычное время полагал присягу и произнес вслух церкви обширное исповедание веры.

Новопосвященный епископ будимский Лукиан родился в 1867 г. в Венгрии в г. Бан, в купеческой семье, родственной патриарху Георгию, и здесь же учился сначала в основной школе, а потом и в гимназии, которую окончил с аттестатом зрелости. В 1885 г. поступил в карловицкую семинарию и здесь в течение четырех лет с отличным успехом изучал богословские науки; потом два года слушал юридические науки в г. Угре, в местном юридическом лицее и выдержали с успехом два основных испытания. В 1891 году принял, по совету своего родственника патриарха Георгия Бранковича иноческое пострижение в монастыре Беочине, и вскоре был рукоположен в иеродиакона, и в этом сане проходил в г. Новом Саде (Neusatz) обязанности консисторского письмоводителя и законоучителя в местных учебных заведениях. Чрез год он был переведен в Карловцы, поставлен придворным архидиаконом и законоучителем гимназии, и эту должность проходил до 1894 года. В 1895 году был рукоположен в иеромонаха, а чрез год был возведен в сан архимандрита и настоятеля монастыря беочинского, и в том же году, после смерти епи-

—604—

скопа будимского Иеремии, был поставлен администратором этой епархии.

15 марта 1898 года будимская епархия торжественно встречала своего нового архипастыря. Резиденция епископа город Святой Андрей разукрасился по-праздничному. Было устроено нисколько арок, украшенных зеленью и цветами, и приличными надписями, а дома расцветились флагами. У ворот епископского двора, примыкающего к главному входу в кафедральную церковь, владыка был встречен многочисленными духовенством и при пении тропаря: «Благословен еси, Христе Боже наш, иже премудры ловцы явлей», вошел в храм при полном освещении; в алтаре возложил на себя омофор и митру и с жезлом в руке занял свое архиерейское место близ правого клироса. Местный сингел, он же и секретарь консистории, взошел на солею и громко прочел ставленую грамату, за подписью митрополита и патриарха Георгия Бранковича, в которой верным чадам будимской епархии объявлялось, что новопоставленный для них архипастырь избран единогласно освященным Собором карловицкой литургии по канонами и установлениями святой православной церкви, по праву апостольского преемства, по обычаю местной автокефальной церкви, как человек наиболее достойный, способный для высокого служения в сане епископа, одаренный от Бога многими дарованиями и добродетелями, – что его избрание удостоилось санкции верховной власти, и что он 1 марта хиротонисан. Поэтому верные чада приглашаются верно, всегда и во всем оказывать своему новому, законно поставленному, архипастырю послушание, повиновение и любовь, как обладающему в полной мере епископскою властью, правами, полномочиями и привилегиями. Чтение граматы сопровождалось и закончилось громким «живио!». Затем был совершен благодарственный молебен и сказано многолетие императору, собору и новопоставленному архипастырю. После многолетия местные священники, исправляющий должность протопресвитера епархии произнес одушевленную речь и пожелал владыке много лет здравствовать и быть для своей паствы мудрыми правителем, добрым отцом и благодетелем. В ответ на это поздравление преосвященный Лукиан в

—605—

длинной речи как он изложил программу своей будущей деятельности причем обещал лично ближе познакомиться с положением своей епархии и обратить особое внимание на церкви, школы и религиозные потребности своей паствы.⁹⁴⁹ Так совершилась инсталляция нового епископа. Резиденция епископа город Святой Андрей (в 25 верстах от Будапешта) имеет ныне 4 тыс. жителей, в том числе православных сербов более 600 человек обоего пола, а всего в будимской епархии⁹⁵⁰ православно-сербского населения 18 тысяч, которые разбросаны на большом пространстве от Пресбурга до Фюнфкирхена среди инородного населения. Небольшое число православных сербов, живущих в Св. Андрее, владеет семью церквами, из коих ныне две церкви приходских с двумя священниками, а прочие считаются приписными.

29 июля 1897 года в Карловцах открыт был, как известно, давно-жданный сербский народно-церковный конгресс, который, однако, не успел еще приступить к решению намеченных дел, как был по высочайшему распоряжению распущен на неопределенное время. В сентябре 1897 года венгерский министр-президент Банфи неоднократно приглашал к себе отдельных членов конгресса для выработки оснований, на коих могли бы возобновиться заседания отложенного конгресса, под условием принятия правительственного статута⁹⁵¹, но все эти конференции не привели к желательному для Банфи результату. С своей стороны и патриарх, по предложению венгерского правительства, приглашал 27 сентября для той же цели на конференцию до 80 депутатов. Но и эта конференция прежде всего согласна была в одном, именно, – чтобы оставалась не прикосновенною сербская народно-церковная автономия на основании IX-й статьи закона 1868 года

—606—

и хорватского закона майского 1887 года. А для обсуждения вопросов, касающихся внутренней организации конференция избрала особый комитет. 14-го марта 1898 года в Карловцах под председательством патриарха Георгия этот комитет имел заседание, и так как по некоторым спорным вопросам по-видимому было достигнуто кое-какое соглашение между иерархией и светскими членами конгресса, то комитет просил патриарха пригласить на конференцию депутатов конгресса для представления им обширного доклада о спорных вопросах. 8 июня состоялось под председательством патриарха в Карловцах заседание конференции, собранной для выяснения отношений иерархии и народа. Патриарх, открыв заседание, напомнил собравшимся представителям парода и духовенства, что согласно постановлению конференции состоявшейся в сентябре 1897 года, вопрос о соглашении требований народа и желаний духовенства был уже предметом обсуждения особого комитета и что настоящему собранию предстоит ознакомиться с результатами его трудов. Секретарь патриарха после этого доложил собранию, что на заседаниях комитета 14 марта выяснилась в сущности полная невозможность соглашения партий, из которых каждая осталась при своем мнении. Так, например, высшее духовенство категорически заявило, что оно не может согласиться на старый порядок выборов представителей священников. Представляя это на усмотрение конференции, патриарх просил ее изыскать меры к тому, чтобы сделать возможною деятельность конгресса. Тогда барон Живкович, товарищ председателя на конгрессе 1897 года, горячий защитник автономии сербской церкви, обратился к патриарху с вопросом, обстоит ли дело конгресса по-старому, т.е. продолжают ли власти настаивать, чтобы первоначально конгресс высказался о новом церковном уставе и за тем перешел к рассмотрению очередных вопросов. Патриарх на это заявил, что конгресс не может быть открыт при новых условиях, и что, ранее рассмотрения очередных дел, он обязан высказаться о новом уставе. Тогда один из депутатов открыто заметил, что в таком случае все разговоры излишни, что народные представители никогда не согласятся на требование правительства, поддерживаемого

—607—

патриархом и высшим духовенством. Из дальнейших продолжительных прений выяснилось, какую пропасть искусственно создало римско-католическое правительство между православным сербским духовенством и его паствой. Представители народа и духовенства говорили, как бы на разных языках, и в то время, когда первые отстаивали народность православного сербского духовенства и независимость от светских властей православной сербской церкви в Венгрии, вторые горячо отстаивали интересы правительства, и, ссылаясь на всевозможные каноны, доказывали, в сущности, необходимость порвать тесную связь между народом и его духовенством. Конечно, при таких условиях конференция не могла ни до чего договориться, и вопрос о том, когда соберется снова конгресс и будет ли он вообще созван, остался открытым.⁹⁵² В конце сентября 1898 года состоялась новая конференция в Карловцах под председательством барона Живковича. Присутствовало 39 депутатов конгресса. После обсуждения спорных вопросов члены конференции положили просить императора австрийского и короля венгерского Франца Иосифа I разрешить им, не затрагивая основного закона, приступить к рассмотрению общих и неотложных вопросов.⁹⁵³

Отметим в заключение о карловицкой митрополии несколько отрадных явлений в области церковно-школьной жизни венгерских сербов. Православная церковно-школьная община в г. Вершеце, дабы удержать свои вероисповедные школы, отказалась даже от всякой определенной законом государственной помощи в содержании этих школ, которым правительство хотело обратить в коммунальные.⁹⁵⁴ В Землине известная благотворительница Июлиана Иованичева завещала 10 тыс. гульденов карловицкой семинарии на образование из процентов стипендий, которым должны выдаваться окончившим курс семинаристам, желающим изучать богословская науки в русских духовных академиях; кроме того оставила по завещанию

—608—

2 тыс. гульденов землинской православной церкви Пресв. Богородицы.⁹⁵⁵ Комитеты последнего сербского народно-церковного конгресса приняли между прочим решение, чтобы в Карловцах на площади пред домом патриарха выстроен был особый «народный дом», для помещения конгресса, народно-церковных фондов, народно-церковного и патриаршего архива и народно-церковного музея.⁹⁵⁶

Архиерейский Собор буковинско-далматинской митрополит в заседаниях своих в конце 1898 года постановил между прочим: 1) выработать уставы, коим определялись бы внешние правовые отношения православной церкви в землях Австро-Венгрии; 2) ходатайствовать пред правительством об учреждении одного митрополичьего Синода для всех православных епархий в Австро-Венгрии.⁹⁵⁷

19 сентября 1898 года высочайше утверждены законы о добавочном вознаграждении православному сербскому духовенству в Далмации. По этому новому закону, коим отменены доселе действовавший законы от 10 декабря 1887 года, священнику в г. Задре положено 800 гульденов, в городах и местечках, имеющих свыше 2.000 жителей – 700 гульд., в остальных местах – 600 гульд. (сравнительно с законом 10 дек. 1887 г. увеличено в двух последних случаях на 100 гульд. в год). Равно повышены на 100 гульд. и пеней вышедшими за штаты священниками, т.е. там, где пенсия была в 800 гульд., новым законом положено 400 гульд. и т.д.⁹⁵⁸

Перейдем теперь к Боснии и Герцеговине 20 сентября 1898 года тело покойного митрополита дабро-боснийского Георгия Николаевича († 8 февр. 1896 г.) торжественно по особо составленному церемониалу перенесено из Сараева в ново-построенные храмы в с. Блажуе (покойный митрополит был ктитором этого храма). Ранее еще, 27 ноября 1897 г сараевская консистория открыла конкурсы на составление биографии покойного митрополита Георгия Николаевича, на каковой предмет последним завещано 500 гульденов.

—609—

8 сентября 1898 года дабро-боснийским митрополитом Николаем Мандичем в сослужении многочисленного духовенства совершена была закладка нового митрополичьего дома в Сараеве, близ соборного храма.

В июне 1898 года, по сообщению «Српскаго Виесника» (изд. в Мостаре), получено было редакцией этой газеты из Киево-Печерской Лавры 500 печатанных на бумаге икон для раздачи православным сербам Боснии и Герцеговины. Этот подарок киево-печерских старцев сильно подействовал на измученную душу близких нам по вере, по крови и языку православных сербов, «Любовь, гордость и радость, сиявшие на лицах, всех удостоившихся получить иконы свв. киевских угодников, были безграничны, пишет «Српски Виесник», – все мы сердечно благодарим Божиих служителей Киево-Печерской Лавры и просим помолиться Всевышнему за сынов Боснии и Герцеговины».⁹⁵⁹

«Сыны Боснии и Герцеговины», действительно, крайне нуждаются и в молитвах о них к Богу и во всякой братской помощи. Живется им очень и очень плохо. Православное сербское население Боснии и Герцеговины стонет под просвещенным управлением австрийцев и тоскует по турецком иге, под которым, оказывается, жилось гораздо лучше и свободнее. И не удивительно, так как вся австрийская политика в оккупированных провинциях основывается на подавлении всяких проявлений свободы в жизни православных сербов. «Оккупационные власти, пишет «Босанско-Херцеговачки Гласник», помимо других притеснений в религиозной и общественной жизни, стремятся разогнать нас по белу свету, водворяя и устраивая на наши преследования места евреев, католиков разных

—610—

народностей, лишь бы уменьшить количество преданных православной вере и старине сербов. Большая половина почтовых и телеграфных чиновников – чехи, которыми наказано не принимать никаких корреспонденций, написанных кириллицей, т.е. по-сербски. Требуют, чтобы мы писали латиницей, которую почему-то называют боснийскою. Никто не смей называться сербом, а босняком"… Патриотические сербские журналы и газеты крайне стеснены австрийскою цензурой и полицией. Так, «Српски Виесник» лишен права получать письма и газеты. Об обыске в редакции этой газеты мы уже упоминали. Издающаяся в г. Никшиче (в Чергогории) патриотическая газета «Невесинье» запрещена в пределах Австро-Венгрии. При крайне стеснительных условиях австрийской цензуры (когда, напр., издаваемую в Мостаре, в Герцеговине, газету приходится посылать на цензуру в Сараев, в Боснию) аккуратное издание журналов и газет в Боснии и Герцеговине прямо невозможно. О тяжелом положении православного сербского населения в оккупированных областях согласно говорят не только сербы-православные, но и сербы-магометане. Напр., известный деятель серб-магометанин Махмед-ефенди Спахич в газете «Дубровник» одинаково оплакивает как своих, так и православных сербов. «Уже 20 лет прошло – говорит он – как радость покинула эти райские земли. И с концом этих 20 лет совпадает 50-летний юбилей австрийского императора. Все народы Австрии поспешат поздравить его со столь долгим царствованием, но сербы оккупированных провинций не могут благодарить своего временного цезаря"… О том же говорят и немецкие газеты, напр., «Deutsches Wolksblatt»⁹⁶⁰ и наконец в парламенте венском. Так, 2 декабря 1898 г. в австрийском парламенте, по поводу разбиравшегося вопроса о постройке новых стратегических железных дорог в Герцеговине, депутат Душан Баляк произнес речь, в которой ярко описал жалкое положение сербского народа в Боснии и Герцеговине во всех отношениях, и свою речь заключил словами: «Вместо неизвестных военных мероприятий против сербов, нужно возможно скорее от-

—611—

клонить все тяжелые причины, оправдывающие нынешнее неудовольствие населения оккупированных провинций.»⁹⁶¹

Не мало смущения и протестов возбудил у боснийцев и герцеговинцев пущенный некоторыми газетами слух, что в 1898 году, в год 50-летнего юбилея императора Франца Иосифа I, Босния и Герцеговина будут провозглашены собственными провинциями Австро-Венгрии. Так, по сообщению газеты «Berliner Tageblatt», во время пребывания императора Вильгельма в Константинополе, там будто бы принято было решение об окончательном присоединении Боснии и Герцеговины к составу Гамбургской монархии. Намечался уже и военный губернатор для вновь приобретенной Коронной Земли⁹⁶²… На то же указывало, по-видимому, спешно производившееся сооружение укреплений в Боснии и Герцеговине особенно к югу и востоку от Мостара. «Сыны Боснии и Герцеговины – пишет в виду этих слухов «Српски Гласник» – твердо решились и поклялись Богу и совести своей, что никакая сила или братская просьба не остановит их погибнуть на границе своей родины, если только она будет присоединена к Австрии».

Вследствие неурожая 1897 года Боснию и Герцеговину постигло народное бедствие – сильный голод и всегдашний спутник голода – тиф и другие эпидемические болезни. Ужасный голод вынуждал сербов в течение всей зимы питаться корнями растения «козелец» и древесной корой. Оккупационное правительство не только не оказывало помощи голодающим, но и другим запрещало учреждать комитеты для сбора пожертвований. Мостарская православная церковная община, например, очень богата, но не осмеливалась подать помощь голодающим, так как ее делами заведует правительство гр. Каллая. Само же это правительство продолжало и во время страшного голода немилосердно взыскивать непосильные налоги с населения, которое и ранее уже – помимо голода – доведено постоянными поборами до нищенства. Отношение к голодающим оккупационного правительства ярко характеризуется следующими случаем. Бывший дабро-боснийский митрополит

—612—

Савва Косанович, проживающий в настоящее время на покое в Ульцинее, в Черногории, прочитав в газетах об ужасном положении герцеговинцев, вынужденных, вследствие голода, просить милостыни, послал сто гульденов в Мостар, на имя Воислава Шолы, для раздачи в пособие голодающим. Но спустя месяц мостарская почтовая контора возвратила митрополиту посланным им деньги с извещением, что Воислав Шола, на имя которого были адресованы деньги, неизвестен ей. А между тем означенный Шола пользуется известностью не только в Мостаре и Герцеговине, но и в Вене, куда он ездил в составе боснийско-герцеговинской депутации, с жалобой императору на правительство графа Калдая.

Единственным благоприятным результатом оккупации Боснии и Герцеговины Австрией можно считать возбуждение сербского национального сознания в местном магометанском населении и примирение его с православными сербами. Вот тому доказательства. 7 августа 1898 года происходило освящение православного храма в Бигаче. Освящение совершал дабро-боснийский митрополит Николай Мандич. На это торжество собрались во множестве правое тайные сербы и сербы-магометане из бигачского округа. После освящения последовало угощение присутствовавших – в церковной ограде, к чему были приглашены в качестве гостей и сербы-магометане. Начались здравицы. В каждой из них высказывалось, что православные и магометане одноплеменники, те же сербы. Особенно сильное впечатление произвела здравица Мегмед-Алайбеговича в честь митрополита, освящавшего церковь. «Признаю, братья, сказал Мегмед, что и я сын той же матери и того же отца, как и вы; чувствую и сознаю, что наши предки были славяне и мы по ним также славяне».⁹⁶³ Конечно, такое заявление возбудило общую радость в православных сербах. – В ноябре подобное же заявление сделал один из видных магометанских сербов-бегов в Сараеве, во время состоявшегося общего торжества.⁹⁶⁴ Сочувствие боснийско-герцеговинских магометан своим единоплемен-

—613—

никам православным сербам конечно очень раздражает оккупационное правительство.

Но еще более раздражает его явно-сочувственное отношение босняков и герцеговинцев с одной стороны и черногорцев с другой. У тех и других есть один общий религиозный центр – Острожский монастырь св. Василия в Черногории, куда к празднику Св. Троицы стекаются богомольцы не только из Черногории, но также из Боснии, Герцеговины и Старой Сербии. В 1898 году боснийско-герцеговинских богомольцев было так много, как никогда не было в прежнее время, хотя оккупационные власти еще усилили против них свои строгие меры. Прибытие же в Острожский монастырь черногорского князя Николая на праздник Св. Троицы подало повод проявлениям самого живого народного воодушевления… Распространяемые по Боснии и Герцеговине памфлеты на черногорского князя, оказывается, решительно не достигают своей цели, напротив, приводят к результатам совершенно противоположным. Так, по сообщению «Српскаго Виесника», жители г. Стольца (в Герцеговине) 27 августа снесли все полученные экземпляры памфлетов на площадь и при пении национальных песен торжественно сожгли их.⁹⁶⁵

Неустройства церковной жизни в Боснии и Герцеговине, отмеченные в хронике нашей за 1897-й год⁹⁶⁶, продолжались и в прошедшем году. В Мостаре, главном городе Герцеговины, долго шел спор относительно выбора священника. Правительство гр. Каллая отнимает у народа право выбрать себе священника по своему желанию, каковое право гарантировано было сербам турецкими властями, а народ не желает отказаться от своего права, и не принимает священника, предлагаемого правительством. Митрополит герцеговинско-захолмский Серафим признал и подтвердил право народа собственноручной подписью в официальном акте от 25 ноября 1897 года (№ 906), но и митрополит бессилен пред гр. Каллаем. И вот православное сербское население Мостара осталось без священ-

—614—

ника. Избрали было себе как могли сербы священника Стефана Трифковича, но правительство не утвердило этот выбор, как не проведенный на скупщине. Дошло до того, что народ стал хоронить своих покойников без священника. «Это безбожно – замечает «Весник серпске церкве» – довести народ до того, что он так хоронит своих покойников. Каллай поистине может похвалиться пред Европой, что он завел и утвердил нормальные отношения в Боснии и Герцеговине».⁹⁶⁷ Народ в Мостаре страшно поражен этими погребениями без священника и без церковных обрядов. Митрополит Серафим, видя народное смятение, распорядился было относительно созыва скупщины для избрания священника, но правительство запретило ему, и он отказался от своей мысли… И так не только в Мостаре, но и во многих других местах. По сообщению «Србобрана» из Сараева в марте 1898 года, положение православного населения, остающегося в большинстве без церкви, ухудшается с каждым днем. Народ хоронит умерших без отпевания и обходится без совершения и других церковных обрядов и таинств. Оккупационное правительство искусственно создает пропасть между высшею иерархией и народом, который естественно недоволен тем, что его духовные архипастыри недостаточно энергично противостоят произволу Каллая. Но и низшее духовенство обыкновенно воспитывающееся в правительственной рельевской семинарии и находящееся в руках и на стороне правительства не внушает доверия народу, который чуждается и бежит от навязываемых ему силой пастырей, называя их «жандармами в рясе"… Отсюда и получаются те печальные результаты, что сербские церкви стоят пустыми, православные сербы, лишаемые права участия в выборе священников, не приглашают поставленных правительством пастырей для совершения таинств и треб.⁹⁶⁸

—615—

Оккупационное правительство в прошедшем году с особенною настойчивостью старалось подвинуть вопрос об отделении православной сербской церкви в Боснии и Герцеговине от константинопольской патриархии. Архимандрит житомысличского монастыря и один член мостарской консистории во исполнение воли правительства обходили церковный общины с намерением обманом и хитростью убедить членов общин, чтобы они домогались отделения церкви от константинопольской патриархии. Патриархия – уверяли они – должна удовлетворить справедливые желания сербского народа.⁹⁶⁹ И как бы в ответ на эти происки правительства, 29 июня депутаты боснийско-герцеговинских сербско-православных общин: Григорий Евтанович из Сараева, Вопслав Шола и Владимир Радович из Мостара, Лазарь Иованович из Тузлы и Константин Куюнджич из Ливна отправились в Константинополь к патриарху, искать у него помощи и защиты православной веры в своем несчастном отечестве. Как известно, в конкордате о временной церковной организации в Боснии и Герцеговине, заключенном в 1880 году Австрии с константинопольским патриархом Иоакимом III, не были вполне определены отношения между константинопольскою и боснийско-герцеговинскою церковью. Естественно предполагать, что митрополитов для Боснии и Герцеговины должен поставлять константинопольский патриарх из местного духовенства и уже после того утверждает правительство, иначе не была бы понятна духовная связь между патриархией и православною церковью в Боснии и Герцеговине и зависимость последней от первой. Конкордат не определяет точно, какие отношения должны быть между митрополитами и патриархом, в чем состоит власть константинопольской церкви, от которой зависит церковь боснийско-герцеговинская, как и кем должны вершиться духовные суды и в каких случаях имеет право подчиненная церковь сноситься с патриархом. До оккупации существовала вообще более тесная связь между боснийско-герцеговинскою и константинопольскою церквами. Так, например, и православная боснийско-герцеговинская

—616—

церковь участвовала в избрании константинопольского патриарха. В конкордате о сем ничего не говорится, и в избрании последнего константинопольского патриарха боснийско-герцеговинская церковь уже не участвовала. Так как, следовательно, в временном конкордате Иоакима III остались невыясненными многие существенные вопросы, вышеупомянутые депутаты выработали проект устройства боснийско-герцеговинской церкви, в котором точно решаются все главные церковные вопросы. Главные пункты этого прошла следующие. 1) Митрополитов избирает собор духовенства с народными представителями. Избранного кандидата утверждает константинопольский патриарх. Этим пунктом уничтожается прежнее назначение митрополитов австрийским правительством. 2) Жалование митрополитам и духовенству выплачивают сербские общины, а не австрийское правительство, как это до сих пор практиковалось. 3) Православное духовенство в Боснии и Герцеговине имеет право само учреждать духовные суды и решать важнейшие церковные вопросы. 4) Священников избирают частные православные общины, а утверждает их митрополит, как было и до сих пор. б) Боснийско-герцеговинская церковь не должна быть отделена от константинопольской патриархии.⁹⁷⁰

Этот проект церковного устройства депутаты представили предварительно австро-венгерскому министру гр. Каллаю 27 июня, в Вене, но, не получив здесь удовлетворения, отправились в Константинополь. Как сообщает Moniteur Oriental, депутаты прямо с вокзала железной дороги были доставлены в султанский дворец и с большим благоволением приняты султаном. После этого они отправились к патриарху и имели у него несколько аудиенций. По сообщению «Цариградскаго Гласника», патриарший Синод обсуждал памятную записку, поданную патриарху боснийско-герцеговинскими депутатами и постановил передать означенную записку, в особо избранную для подробного обсуждения ее комиссию, в состав которой вошли митрополиты: амоссийский, посидийский и родосский. Указанной

—617—

комиссии поручено составить докладе, который и будет обсужден Синодом.

Между тем вскоре по прибытии членов депутации в Константинополь, австрийский посол барон Каличе пригласил их к себе и предложил им еще раз побывать в Вене, ручаясь, что он заступится за них пред императором, хотя это и будет неприятно управляющему Боснией и Герцеговиной гр. Каллаю. Депутаты, не дождавшись решения патриаршего синода, выехали вместе с австрийским послом из Константинополя в Вену, в надежде, что, при содействии посла, сербские православные общины Боснии и Герцеговины получат какое-нибудь облегчение в устройстве своих церковных дел. Но преждевременная смерть австрийской императрицы Елисаветы и создавшееся после этого положение в Вене оттянули разрешение просьбы депутации, и она снова за тем, не добившись ничего от Каллая, отправилась в Константинополь. Патриарх и в этот раз принял народных депутатов очень сердечно и заявил им, что во имя матери-Церкви, он строго напомнил боснийско-герцеговинским митрополитам, чтобы они не только не содействовали к ухудшению положения православия в стране, по напротив всеми возможными средствами устраняли все тяжелые условия, какие могли бы препятствовать свободному исповеданию православия в Боснии и Герцеговине.

Действительно, от 15 октября 1898 года патриарх отправил послание к митрополитам Боснии и Герцеговины, в котором, как сообщают Narodni Listy, ни одним словом не касается боснийско-герцеговинского правительства, но высказывает глубокое сожаление о печальном положении боснийско-герцеговинской церкви, проистекающем из великих аномалий, угрожающих православной церкви большою опасностью. Затем константинопольский патриарх сообщает православным митрополитам о прибытии в Константинополь боснийско-герцеговинской депутации и жалобах ее, причем заявляет о данном им членам депутации обещании расследовать частные случаи их жалобы, приняв необходимым меры и сделав нужные распоряжения к тому, чтобы причина их была устранена. По решению состоящего при патриаршем управлении синода, гово-

—618—

рится далее в послании константинопольский патриарх делает напоминание боснийско-герцеговинской депутации. В заключение своего пастырского послания, патриарх внушает боснийско-герцеговинским митрополитам, чтобы они вполне искренно ответили ему, высказывает надежду, что митрополиты твердо будут защищать православную веру и церковные обряды, тщательно следуя святыми канонам.

О содержании и характере этого послания распространены были вначале известия совершенно противоположные истине. Случилось это вследствие того, что сараевская цензура не дозволила органу тамошней митрополии «Источнику» напечатать послание патриарха в полном его содержании, а сократила его и произвольно изменила его смысл, после чего оккупационным правительством были всюду разосланы телеграммы о том, будто патриарх дал строгое внушение православным сербам в Боснии и Герцеговине, недовольным отеческим попечением графа Каллая об устройстве их народной церкви. Чтобы правда обнаружилась, оказалось необходимыми разослать послание патриарха для напечатания сербским светским газетам.

Подобного же содержания письмо патриарх послал гр. Каллаю и выразил в нем, что православные в Боснии и Герцеговине не желают ничего иного, как только того что предписывает им православная вера. Между тем гр. Каллай, может быть под впечатлением и оказанного патриархом участия к депутации и письма патриарха к митрополитам, решили сами выступить в качестве устроителя православной церкви в Боснии и Герцеговине. В конце октября в Сараево состоялись совещания боснийско-герцеговинских митрополитов под личным председательством Каллая с целью – как сообщают славянские газеты («Србобран», «Narodni Listy») – выработать новый церковный устав для Боснии и Герцеговины и поднести его на утверждение патриарха, дабы парализовать деятельность боснийско-герцеговинских депутатов. С тою же целью гр. Каллай просил патриарха не утверждать устава православной боснийско-герцеговинской церкви, поднесенного ему сербской депутацией и наконец, пока митрополиты медлили ответом на запрос патриарха, административные власти и жандармы усердно собирали в городах и селах под-

—619—

писи на составленный добро-боснийскому митрополиту Николаю Мандичу адрес, в котором высказываются полное доверие и благодарность за неукоснительную деятельность его и подчиненного ему духовенства в интересах церкви. За боснийско-герцеговинскими депутатами, пока они проживали в Константинополе был учрежден особый тайный надзор; а по возвращении их на родину, они подверглись более или менее тяжким наказаниям. Так, по сообщению «Србобрана» Владимир Радович и Воислав Шола, по возвращении в Мостар, были арестованы и присуждены к денежным штрафам, а первого, как ответственного редактора газеты «Српски Весник», кроме того оштрафовали еще на 3.199 гульденов. Наградою депутатам-патриотам может служить искренняя благодарность и преданность народа, что и высказалось при возвращении в Сараев из Константинополя депутатов Евтановича и Куюнджича.⁹⁷¹

Пока что, к сожалению, не оправдались справедливые желания и ожидания боснийско-герцеговинского православного населения, соединенные с отправлением депутации к константинопольскому патриарху. Несмотря ни на что, граф Каллай с компанией не только нейдет на встречу справедливым требованиям православных общин вверенных его управлению областей, но наоборот всячески старается замять дело и принести как можно больше вреда и тому немногому, чего уже давно добились названные общины в смысле церковной автономии содействуя всяческими способами наплыву иезуитов и их бесчисленным проискам.

Австрийская оккупация Боснии и Герцеговины вообще значительно усилила католичество в этих провинциях. Общее число католиков здесь по официальному отчету за 1897 год 334.142 (всего жителей 1.591.040, между ними православных 675.246).⁹⁷² Как на разительный пример успеха иезуитов, можно указать, что между местами Градинка и Банья-Лука (расстояние в несколько верст), где до оккупации не числилось ни одного семейства католического вероисповедания, – в настоящее время уже существует

—620—

девять католических монастырей. В г. Требинье до оккупации было всего семь католических семейств, а ныне их столько, что имеют свою церковь. Вообще в Герцеговине, по известиям католической газеты «Obzor», вместо прежних 8 католических приходов ныне стало 40. Прежде католики не имели ни одной церкви, а ныне имеют их 22. Священников прежде было 25, ныне 70, католиков раньше было 36 тыс., ныне уже 100 тысяч.⁹⁷³ Такой необычайный успех римско-католической пропаганды много обязаны расширению правительственных школ, гимназий и пансионов. В г. Травнике одна иезуитская гимназия стоила несколько миллионов гульденов; теперь из нее выходят ежегодно сотни молодых людей, составляющих интеллигенцию Боснии и пропагандирующих идеи, внушенные им их учителями иезуитами – против всего сербского и православного. В Сараеве происходит то же самое: строятся огромные здания, значительной ценности: бедные, угнетенные православные сербы за ничтожную цену продают свои дома епископу Штадлеру, который окрещивает эти самые дома именами монастырей, семинарий и т.п. Об образе действий католической пропаганды в Боснии и Герцеговине свидетельствует между прочим напечатанный в официальном органе боснийской митрополии «Источник» циркуляр сараевской консистории от 23 января 1898 года сербскому православному духовенству следующего содержания: «Консистория официально извещена, что между духовенством, а может быть и в народе нашем распространяются отдельные номера пропагандистического журнала «Balkan», что номера эти рассылаются из типографии Антона Шульца в Загребе. Этот недостойный поступок навязчивости консистория осуждает и обращает внимание духовенства, чтобы оно достойным образом отклонило самозванцев от себя и своего народа и вообще отнеслось к ним так, как они заслуживают; чтобы все номера оно возвратило тому, кто их прислал, чтобы оно разузнавало в своих приходах, и если найдет, чтобы сообщало и уничтожало пред народом все, с какой бы то ни было стороны распространяемое с целью подрыть и ослабить православие, как то: книжки,

—621—

иконы или разрушительные молитвы различных братств».⁹⁷⁴ Уже в текущем 1899 году отпечатан в Боснии интересный школьный формуляр для отметки вероисповедания учащихся. Вместо слова «православный» или «восточно-греческого вероисповедания» как это до сих пор писалось, теперь бедных православных детей окрещивают словом «несоединенные».⁹⁷⁵ Наряду с официальными мерами, как то: открытием коммунальных школ, закрытием школ православных, запрещением писать кириллицей, разными поощрениями католикам и притеснениями православных как в служебном, так в промышленном и в буднично-житейском отношениях и т.д., кроме этих чисто-полицейских мер, за последнее время, но сообщению «Српскаго Виесника» стал чаще повторяться и следующий маневр ксендзов. Если ксендз увидит какую-нибудь латинку своего прихода, разговаривающую с кем-нибудь из православных или покупающую у них, то заставляет ее три раза на коленях обойти костелы, чтобы она очистилась от схизмы. Иногда ксендзы заставляют своих латинок проходить вокруг костела на голых коленях с косой в зубах.⁹⁷⁶ Этот фанатизм ксендзов поощряется их начальниками. Так, епископы Штадлер хотел было исключить из францисканского ордена иезуитов хорватов за то, что они, как вышедшие из народа, не достаточно ревностно совращают православных в католичество.⁹⁷⁷ Да, по истине печальное положение православного сербского населения в Боснии и Герцеговине!

Г. Воскресенский

26 февраля 1899 года

—622—

Остров Езо

Преосвященный Николай давно собирался посетить город Неморо и особенно курильцев, бывших русских подданных, живущих теперь на о. Сикотане. Это едва ли не единственный уголок Японии, который до сих пор остался не посещенным, хотя бы проездом. Летом этого года (1898) желание можно было исполнить, причем Владыка взял в спутники меня. Это, вместе с тем, было и началом моего действительного служения Японской церкви. Прежде чем переписывать свой путевой дневник, скажу несколько слов об острове Езо, на северо-восточном конце которого стоит Неморо.

Этот большой и богатый остров многим напоминает нашу Сибирь. Он также не возделан, также обещает многое в будущем. Его климат также слывет между японцами за суровый, даже береза есть в изобилии в его девственных лесах. По политическим правам остров этот еще не уравнен с остальными частями империи только в самое последнее время говорят о предоставлении избирательных прав старым городам в роде Хакодате. До сих пор он только еще колония, управляемая по особым законам. К довершению сходства с Сибирью, здесь находятся главные японские тюрьмы, сюда с давних пор идет избыток населения старой Японии.

По условиям жизни, характеру заселения и пр. остров можно разделить на две весьма непохожие друг на друга

—623—

области: побережную, довольно узкую полосу (с которой одинаковы по условиям жизни и промыслам южно-курильские острова) и всю внутренность острова. Побережье Езо и Южные Курильские острова давно заняты японцами-рыбаками. Море кругом изобилует рыбою, морскою капустою, устрицами и пр., что служит предметом выгодной торговли с старой Японией и с заграницей. Неудивительно, если предприимчивый народ стремится к этим краям. Теперь побережье почти непрерывно все застроено рыбачьими избушками, промысловыми сараями, поселками и целыми городами. Все это носит на себе печать временности, непрочности. Промысла, конечно, стоят большую часть года запертыми, пустынными, оживают только на время ловли. Города же и поселки всецело зависят от моря. Есть рыба, не пропадает на взморье капуста и устрицы, есть и народ в этих городах, бойко идет торговля, на улицах шумно и людно, гавань полна рыбацких судов. Но вот почему-нибудь прекратился на несколько лет, а может быть, и навсегда улов рыбы (как, напр., в Неморо теперь), городские богачи разоряются, промысла стоят без дела, город затихает, хиреет, население его рассеивается. Исключение представляют только местности на юго-западном конце, можно сказать, хвосте острова, где находится Хакодате: там японцы живут уже давно оседлою жизнью, тамошние города не зависят в такой степени от рыбной ловли, поэтому уже успели сложить свой собственный быт, дать своим жителям особый определенный характер, столь же может быть, определенный, как и города старой Японии. Но это только на юго-восточном побережье.

С настоящей Сибирью мы встречаемся во внутренней области Езо. Обширные равнины и горы покрыты еще не тронутым, вековым лесом, где не редкость встретить и нашего знакомого медведя. Богатая почва равнин ждет еще земледельца, который бы расчистил ее и возделал. В недрах гор лежат нетронутыми минеральным богатства, особенно много, говорят, каменного угля. Наконец, и самый лес мог бы служить предметом обогащения, если бы были какие-нибудь средства переправлять его к морю. Среди этих дремучих лесов кое-где живут прежние обитатели японских островов – айны, бедное, забитое племя,

—624—

которое кое-как влачит последние дни своего существования. Айны не выше японцев ростом, с большими, красивыми глазами, как-то кротко смотрящими из-под густых, черных бровей. Мужчины немного напоминают наших мужиков, у них длинные волосы и большие, широкие бороды, скрашивающие монгольские черты их лица. Женщины имеют странный обычай наводить себе темно-синей краской усы. Лачужки их невзрачны, сами они грязны и ленивы, как и все вообще охотничьи народы, более любят брать от природы готовое, чем трудиться над возделыванием ее. К земледелию особенной склонности они не обнаруживают, хотя правительство и старается всячески их к этому приучить. С японцами айны (или наоборот) как-то не сходятся, взаимных браков, вообще говоря, мало. Разделенные по острову на отдельным племена, удаленные одно от другого, айны естественно обречены на вымирание. Число их, действительно, с каждым годом уменьшается. Из христианских миссий, работающих в Японии, на этот народ обратила особенное внимание миссия англиканская, в частности миссионер Бачелер, до сих пор здравствующий. Он составил для айнов азбуку, завел для них школы, где, сначала на айноском языке, а потом на японском, обучает их вере и всему необходимому. Нечего и говорить, какое это благодеяние для племени. Благодаря ему многие становятся христианами и несколько поднимаются над низшим уровнем их охотничьей, полудикой жизни.

Японское население внутри острова тоже еще не многочисленно и довольно рассеяно. Но колонизация особенно в последнее время, идет усиленно и систематично. Изданы даже особые книги с прекрасными фототипическими картинами, в них описывается богатство острова, его еще незанятые земли, рудники, рыбные ловли, политические права, климат, вообще все условия тамошней жизни, с указаниями, куда и к кому обратиться, если пожелают переселиться. Правительство позаботилось разбить доступную обработке землю на участки по 10 тысяч цубо (цубо равняется приблизительно 36 квадратным саженям) и предлагает эти участки даром всякому желающему. На двадцать лет поселенцы свободны от подателей, чрез десять

—625—

лет участок становится собственностью земледельца (впрочем, с некоторыми ограничениями на первое время относительно права продажи и передачи земли). Можно занимать и более одного участка, ограничений на этот счет, по-видимому, нет, только обязательно нужно занятую землю расчистить и обработать. Участок, не разработанный или заброшенный, после известного срока отбирается в казну и может быть получен во владение кем угодно. Конечно, и тут есть исключение: некоторые аристократические фамилии, которые землю не обрабатывают и сельским хозяйством не занимаются, тем не менее владеют чуть не целыми губерниями, раздавая участки уже от себя и в свою пользу.

Поселенцы на остров идут довольно охотно: в старой Японии становится тесно. На новом месте предстоит им труд громадный. Их будущая нива покрыта непроходимым девственным лесом. Хорошо еще, что прорублены везде просеки и устроены более или менее сносные дороги-тропы. Необходимо свалить весь этот девственный лес своими руками, убрать его тоже без посторонней помощи. Да и убрать некуда и не на чем, его тут же на месте сжигают, хотя и это нелегко с домашними средствами: какой-нибудь столетний великан не скоро поддается и огню. Поселенцы на первое время строят себе из соломы дом-лачужку, чтобы можно было, при неудаче, бросить и уйти без особенных убытков. Зимой в этих лачужках приходится мерзнуть: климат немногим теплее сибирского. Многие не выдерживают всех этих бедствий и непомерного труда и, отчаявшись когда-нибудь видеть более ясные дни, возвращаются на родину в полном разорении и разочаровании: дома тоже уже все продано и истрачено. За то, те, кто перетерпит, начинают жить хорошо, труд и лишения вознаграждаются. – На таких же условиях раздаются различные копи, минеральные источники и пр., открывший может хлопотать получает право на владение и разработку. Чтобы ускорить колонизацию и несколько помочь военному бюджету, правительство завело было военные поселения, думая, что насаждает казачество. Каждая семья, обязавшаяся выставлять одного солдата (отец, после отца сын, внук и т.д.) получают участок земли и даже

—626—

готовый домик на нем, податей за это не берется, нисколько лет выдается даже субсидия. Но эти поселения, говорят, не удались и, кажется, близки к закрытию.

Если назвать такие военные или простые поселения деревней, точного представления о них не получится. Дома стоят каждый на своем участке, следовательно, на расстоянии 50-ти, а иногда и 100 сажень один от другого. Вы едете прямой, как стрела, дорогой, по сторонам густые заросли чередуются с только что вспаханной новиной, на ней торчат высоко, на сажень и более, срезанные пни дерев-великанов, между ними пробиваются всходы (родится здесь ячмень, кукуруза, просо, гречиха, пшеница, пробуют сеять и рис и, говорят, в иных местах урожай хороший), то и дело валяются огромные, кое-как обрубленные стволы, которых убрать не под силу хозяину, видны курящиеся костры, жгут лишний лес. Тут же где-нибудь ютится и невзрачная лачужка поселенца с ее соломенной крышей, с грядками овощей, с цветником. Далее, сквозь заросли из-за золотистых подсолнечников выглядывает соседний двор. В военном поселении порядка, конечно, больше: дома также далеко один от другого, но уже несколько выравнены в линию, к каждому ведет с дороги прямая тропинка, иной раз на дорогу выходят и ворота с толстыми столбами (леса здесь жалеть не приходится). Есть деревни, которые так тянутся на 15, на 20 верст. В каждой деревне есть свой «сигай», т.е. то, что можно назвать деревней в собственном смысле: здесь домики собрались в улицу, живет жандарм, стоит нечто в роде волостного правления, почта, кузница, есть лавки, мастерские и несколько гостиниц или постоялых дворов. Это административный и общественный центр деревни, около которого группируются окрестные земледельцы, этому поселку усваивается собственное имя деревни, отсюда ведется счет расстояний и пр.

Для нас эта колонизация интересна, в частности, в том отношении, что сюда переселяются многие из наших христиан с островов старой Японии. В рыбацких поселках или в деревнях иной раз образуется церковь, которая уже от себя начинает распространять влияние на окружающую среду. Условия же такого влияния на Езо, можно

—627—

сказать, весьма благоприятны. Приходят сюда выходцы разных провинций с разных концов Японии, селятся они рядом, образуют одну общину. От этого, во-первых, нет здесь такого разнообразия в говорах, крайности, провинциализмы естественно сглаживаются, а во-вторых, нет здесь такого связывающего влияния среды, преданий, как это во всех старых городах и селах. Здесь каждый себе господин, соседи ему не указ. Получается своего рода Америка на японский лад. Оттого, и перемена веры никого не удивляет, не вызывает ненависти или преследований. Никто не имеет ни права, ни желания навязывать своих обычаев или своего образа мыслей другому. Для христианской проповеди – одним препятствием меньше. Впрочем, есть и оборотная сторона. Тяжелая борьба с природой, лишения, какими сопровождается первое поселение сюда, – с другой стороны, общая погоня за работой, за наживой, при видимой возможности каждому скоро разбогатеть на промыслах или рудниках, все это многих совершенно отвлекает от вопросов духовных, не располагает к слушанию проповеди. Земледельцы, впрочем, как и в России, более близки к вере и более в ней постоянны, чем рыбаки и рабочие на фабриках. Теперь, по словам некоторых, на острове Езо нет местечка, в котором не было бы христиан. Некоторые из них неизвестны священнику, таких нужно отыскать. Иной раз совершенно неожиданно железнодорожный собеседник оказывается православным христианином, тут же, конечно, узнается от него, где он принял крещение, где теперь живет и т.п. Иной раз местопребывание христианина известно, но священник до сих пор не может проникнуть до его села… Вообще нужно сказать, что остров Езо обещает для христианства очень многое, может быть, гораздо больше, чем области старой Японии, где господствуют разные предания.

В церковном отношении остров Езо разделен на три прихода. Один священник живет в Хакодате и управляет небольшой общиной этого города и подгородной деревни Арикава. Второй священник живет в главном городе всего Езо-Саппоро, где находится все высшее управление колонией. К этому приходу принадлежит, собственно

—628—

говоря, все Хоккайдо, как называется остров на официальном языке. Приход получился очень обширный по пространству и по количеству христианских общин. Причина такой несоразмерности в том, что хакодатские христиане несколько содержали церковь на свой счет, т.е. платили жалование священнику, расходовались на отопление и освещение храма, мелкие ремонты, миссия давала содержание катехизаторам, несла все земельные и пр. сборы за место и производила капитальные поправки в церковных зданиях, если такие поправки были нужны. Чтобы поощрить и других христиан к таким жертвам на церковь, для хакодатских христиан и дан особый священник. Третий священник живет в Неморо, на северо-восточной оконечности острова, там, где к нему примыкает гряда Курильских островов. Приход этот тоже небольшой по количеству христиан, но очень разбросанный. К нему принадлежат Неморо с военным поселением Вата (недалеко от города), Кусиро, город на южном берегу острова, куда нужно ехать из Неморо верст 160 верхом на лошади чрез горы. Есть, конечно, и морской путь, но пароходы из Неморо весьма редко, случайно только, заходят в Кусиро; чтобы попасть туда, необходимо сначала проехать мимо Кусиро в Хакодате (полтора суток) и потом уже вернуться в Кусиро (сутки). К этому приходу относится и остров Сикотан с живущими на нем православными курильцами. Собственно, для этих последних и решили прошлый год определить особого священника в Неморо. Сикотан лежит от Неморо миль на 60, на пароходе приблизительно 8 часов ходу. Но пароход ходит туда три и даже два раза в месяц, притом, если не помешают туманы, – а туманы в этих морях некоторые месяцы бывают почти постоянно. Кроме этих, столь трудно достижимых главных мест, о. Игнатий (священник Неморо) заведует всей вообще северо-восточной частью Хоккайдо и Курильскими островами; кое-где по поселкам живут христиане, по одному и по двое, их необходимо по возможности от времени до времени посещать. – Целью нашей настоящей поездки и был этот новый, недавно образованный приход отца Игнатия Като.

—629—

Хокодате

Мы отправились из Тоокео в 7 часов утра 5 авг. нового стиля по северной железной дороге. До Аомори, портового города (на берегу залива того же имени) езды 25 часов. Первая половина дороги, почти до Сендая, идет по замечательно красивой и тучной равнине, которая просто поражает своими плодородием, – другая половина идет в местности уже не так густо населенной и не столь старательно возделанной. Часто встречаются обширные пустыри; здесь разводится японский скот, особенно лошади. По всему протяжению этой дороги рассеяны наши православные общины, разделенные между пятью-шестью священниками. Это самая значительная часть православной Японки. Есть небольшая община и в самом Аомори с катехизатором во главе. На этот раз мы никуда не заезжали: наша цель была далеко впереди. В субботу 6 августа, (25 июля) мы были в Аомори в 8 часов утра. Отсюда 6–7 часов ходу на пароходе по заливу Аомори и Сунгарскому проливу до Хакодате. Пароходов ходит много, по лучшие, конечно, принадлежат «Ниппоп Юсен Квайся» (Японскому Почтово-пароходному Обществу), которое содержит здесь ежедневные (иногда даже два раза в день) рейсы. На пароходах этих чисто, стол японский, но очень хороший, – можно заказать себе и европейскую пишу, только это не необходимо.

В 4 часа веч. в тот же день мы уже обходили характерную Хакодатскую гору, которая совершенно закрывает собою от моря рейд, а немного погодя поднимались по широким улицам города наверх, в верхний ярус хакодатского амфитеатра, где столпились кучей огромные здания различных миссий, а среди них из-за зеленой листвы скромно поднимался небольшой крестик нашей старенькой деревянной церкви. Хакодате – мать наших церквей. Здесь тридцать семь лет тому назад преосвященный Николай первый раз ступил на японскую почву, здесь крещены первые наши христиане, разнесшие потом весть о Христе по всей Японии. Теперешнее церковное место принадлежало прежде русскому консульству. Оно очень обширно, имеет много зелени, деревьев и цветов и было все заст-

—630—

роено: был очень большой дом для консула, дома для секретарей, священника, доктора и пр. Рядом стоял морской русский госпиталь. Но сильный пожар уничтожил почти все эти постройки, остался только консульский храм, дом священника и еще кое-что. Опять строиться уже не пришлось: с переменой правительства и консул наш переехал в Тоокео, место же это занято нашей миссией. Храм и теперь еще цел, в нем собираются для Богослужения хакодатские христиане. В уцелевших постройках размещены катехизаторы, священник и прочие лица, служащие церкви. Прежде была здесь школа для детей без различия вероисповеданий, не теперь в Хакодате хорошо поставлены и правительственные школы, который притом дают своим питомцам и определенные права. Наша школа, как не признанная правительством, конечно, этого давать не может. Поэтому, за недостатком учеников (общий удел школ мужских всех миссий) ее, к облегченно, миссии оказалось возможным закрыть. Теперь осталась только школа шитья, в которой ученицы всегда есть. Зелень разрослась еще больше (некоторые деревья посажены преосвященным Николаем), деревья почти скрывают и храм, и дом священника (в нем есть комната, в которой жил преосв. Николай). В общем получается впечатление оставленной помещичьей усадьбы: главного дома уже нет, сад запущен, двор порос травой, остался только приземистый флигель, да разные постройки, в которых редко-редко покажутся признаки тихо протекающей жизни. Все это остатки прошлого, полные пережитых дум, теперь будущие воспоминания. Много можно передумать, бродя и по нашему хакодатскому двору, под его тенистыми деревьями, около храма и домов. Вспоминается тихая незримая работа, думы, в которых зачиналась история православной церкви в Японии

В настоящее время в Хакодате около 300 человек христиан. Крещено с основания японской церкви 1.122 человека, более 200 из них уже умерли, человек 800 разбрелись по Хоккайдо и старой Японии. На место ушедших переселились христиане из других церквей, но, конечно, в гораздо меньшем количестве. Такую текучесть приходится замечать по всем церквам, и объяснить ее не трудно:

—631—

скорее принимают крещение, конечно, те, кому менее к этому препятствий, кто не так связан окружающей обстановкой, а в таком именно положении и находятся люди, пришедшие в известный город со стороны. Вот почему их всегда много между принимающими крещение. Но пришельцы также легко и оставляют место своего временного поселения. Конечно в видах распространения христианства, такая текучесть полезна, зато для частной церкви от этого не мало урона, хотя бы в одном том отношении, что временные жильцы не могут так радеть о церкви, не так охотно и щедро жертвуют на ее нужды и пр. Хакодатская церковь, впрочем, имеет в себе и довольно значительное постоянное ядро, старых христиан, некоторые из которых приняли крещеное еще от самого преосв. Николая (таких, правда, уже очень немного) и от архимандрита Анатолия. Они держат церковь собою, хранят церковные обычаи, которыми они могли научиться от русских миссионеров, почти постоянно живших здесь. Особенно это нужно сказать о женщинах, который, как и везде, усерднее к церкви и богомольнее мужчин. Женщины составляют здесь братство, собираются три раза в месяц для взаимного назидания, сообща жертвуют на церковь, помогают бедным и пр. Богослужение совершается в храме более исправно и с большими соблюдением церковного устава и разных православных обычаев, чем где бы то ни было в Японии. Небольшой храмик, конечно, ужо стар, но еще долго послужит, да и перестраивать его не хочется: это родоначальники японских храмов. У него есть и колокольня, с которой всегда раздается звон пред и после Богослужения. Колокола же отлиты во время оно самим преосвященными Николаем (конечно, при помощи японца-литейного мастера), отлиты на век: стенки толстые-претолстые. От этого звук получается, может быть и не такой, какой мог бы получиться, зато то они прочны и дороги для японской церкви по воспоминаниям.

Помолившись с христианами в тот вечер и на следующий день (воскресение) за обедней, причем проповедь говорили оба раза сами владыка, устроивши кое-какие церковные дела, мы вечером провожаемые священником и христианами, перебрались на пароходы той же почтовой ком-

—632—

пании. Он выходил в Неморо ровно в полночь. Была ясная лунная ночь, спать не хотелось, и мы долго любовались восхитительным видом туманного рейда и города, с его разноцветными огнями, тихонько шумевшего под сенью горы.

Неморо

Весь следующей день 8 авг. (27 июля) мы благополучно шли на нашем «Муцу-мару». День был ясный, море спокойно, хотя это и был уже Великий океан. В полдень миновали Эримо-заки, мыс, лежащий приблизительно на половине нашего пути. На пароходе в первом классе только и было нас двое. Был еще европеец, должно быть пассажир второго класса. Он почему-то нас сторонился, так заговорить и не пришлось. После узнали, что это баптистский миссионер, которой ехал в объезд острова Езо и, кажется, к айносам. Баптисты вообще не особенно нас долюбливают, может быть, даже меньше, чем католики. Впрочем, в личных отношениях, конечно, никакой неприязни не обнаруживается. Всего лучше относятся к православным епископалы высокоцерковной партии, иной раз они уже слишком настойчиво стараются убедить и наших, и своих христиан, что вера у нас с ними одна. Между прочим, узнав, что в Корее основывается наша миссия, один из тамошних англиканских миссионеров выражал в миссионерском журнале свою радость по этому поводу: придут-де наши союзники.

Утром 9 авг. (28 июля) я рано вышел на палубу, надеясь скоро увидать и Неморо. Но не видно было ничего, море покрыто было легким туманом, пароход шел самым тихим ходом, меняя нисколько раз курс и иногда останавливаясь. Было совсем свежо, несмотря на лето. «И что» они тащутся черепахой? Неужели и в своем-то море дороги не знают? досадовал я, ежась от холода в своем летнем подряснике. Вскоре забелел бурун влево, это подводная скала, ее-то, должно быть, и искали. Пароход сразу же прибавил ходу, и чрез нисколько времени показался данный и низкий мыс с бедным маяком на конце. Эта одна из развилок, которыми оканчивается восточный угол Езо. Пароход должен пройти между оконечностью

—633—

мыса и не большим островком (здесь много их рассыпано кругом); проход очень узкий и при туманах очень опасный. Из одного этого места (Носяпу, по-айноски) иной раз приходится сидеть в Неморо по нескольку дней. На этот мы раз прошли благополучно, полюбовавшись на какой-то пароход, в виде поучения сидевший крепко на скале немного вправо. Он, говорят, сел несколько дней тому назад, поэтому наши кормчие и были особенно осторожны. – Отсюда не более полутора часа до Неморо. Все время шел довольно низкий, зеленый берег, почему-то напомнивший мне берега около Одессы. На нем было как-то пусто, ни жилья, ни деревьев. Да и могут ли они расти на этом мысе под постоянно бушующими ветрами? Но вот и деревья, а вслед за ними и самое Неморо, однообразная, неопределенная масса серых домиков. Не видно ни церквей, ни других каких-либо выдающихся зданий, которые так красят европейские города. Мы вошли на небольшой рейд, слегка прикрытый островком. В ветер здесь, конечно, очень плохо.

Скоро подъехал на лодке полицейский, осмотрел наши паспорта, записал в книжку. За ним пошли и другие посетители. На большой лодке приехали о. Игнатий с катехизатором Моисеем Минато и несколькими христианами. Первый был в подряснике с цветным поясом (наша официальная одежда здесь), а второй, еще не старый человек, но уж с седыми волосами, для торжества облачился даже в настоящий черный сюртук. Катехизатор этот не отличается особенной ученостью, поэтому, не гонится за какими-нибудь красноречивыми поучениями, но пользуется очень хорошей репутацией и, как человек, и как проповедник. Особенно любят его в ближней деревне, где большая часть христиан и обращена ко Христу благодаря его усердию. О. Игнатий здесь человек еще новый; служит не более полутора года. Родом он из провинции Циба около Тоокео, а на службе был до сих пор в Киу-Сиу, самом южном и самом теплом из японских островов. Он с удивлением рассказывал нам, как у них в Неморо замерзает гавань, да не как-нибудь, а настоящим мостом, даже ходить по льду можно. На довольно примитивном моле нас ожидала целая толпа христиан. Многие

—634—

из них в первый раз видели Владыку, а может быть и вообще иностранных священников. Все еще издали начали кланяться. Приняв же нас на берег, все стали подходить ко Владыке за благословением, и потом всей толпой, захватив наши вещи, повели нас в гостиницу, лучшую в городе, которая и стоит тут же на берегу. Здесь мы должны были принарядиться, а христиане все ушли в церковный дом, где предполагалась настоящая встреча.

Мы надели рясы, Владыка панагию, я крест, и, в сопровождении о. Игнатия, отправились по улицам города тоже в церковный дом, находящийся почти на самой окраине. Улицы прямые, широкие, постройки не так воздушны, как в старой Японии, несколько, пожалуй, напоминают наши. Вся середина города назад тому года два выгорала, и теперь стоит застроенной только на половину. Вообще город, очевидно, засыпает, падает. История его весьма характерна для здешних городов. Лет 20 тому назад это была маленькая, невзрачная айноская деревушка в несколько хат с одним – двумя десятками японских жителей; лет пять тому назад это был весьма шумный, деятельный город, привлекавший к себе народ со всей Японии и быстро богатевший. Теперь его история кончилась: рыба перестала ловиться, и делать в Неморо больше нечего. Торговля затихла, народ ушел, теперь это глухой городок, наполовину уже пустой и все еще продолжающий пустеть.

Наш церковный дом, как я сказал, стоит на окраине города. Это очень хороший новый домик, нарочно построенный для этой дели христианами. На нем есть и деревянный восьмиконечный крест. Земля нанимается, причем хозяин, брат одного из христиан, язычник, берет только половину платы. Скептики, впрочем, говорят, что ему все равно не пришлось бы эту землю сдать никому, так, как город запустел. Внутри дома очень чисто, везде новые татами (толстые циновки). Вход прямо в обширную комнату, где обычно собираются христиане, на право квартира о. Игнатия, куда недавно переехала с родины и матушка с тремя детьми. Налево молитвенное помещение. Это очень большая комната с высокой солеей, огорожен-

—635—

ной разной решеткой. На солее престолы, жертвенник. Но стенам висят очень хорошие иконы, писанные уже в Японии. Иконостаса еще нет, да, пожалуй, для начинающих христиан гораздо поучительнее без иконостаса: они могут таким образом видеть совершение величайшего из таинств.

Отец Игнатий облачился в фелонь и начал обедницу. Пели несколько ребят под управлением усердного Моисея (катехизатора), который, признаться, больше всех и рознил. После обедницы владыка надел епитрахиль и омофор, сел на табурет и обратился к христианам с поучением. Темой его были начальные слова молитвы Господней: Отче наш. Мы постоянно должны радоваться, ибо знаем истинного Бога, нашего Небесного Отца. Что может быть выше и чище этого неоценимого счастья? Но будет ли наша радость совершенна, если в ней не примут участия наши близкие, наши братья, окружающее нас? Поэтому, благодаря Бога за себя, будем стараться и наших неведущих братьев просвещать истинным светом, чтобы и они приняли участие в нашей вечной радости. Это долг наш, долг любви и благодарности – Христиане все сидели по полу, чинно сложив руки на коленах и наклонив голову. Большинство было из соседней деревни Ватá, городские разъехались по разным промыслам: время было горячее для рыболовов. Зато ребята были очевидно все в наличности, целый угол был занят ими. Владыка после проповеди и обратился к этому углу и начал их испытывать в знании молитвы Отче наш. Задача была не особенно легкая, так как ребята ужасно стеснялись невиданного ими иностранца и старательно отодвигались в задние ряды. Впрочем, некоторые выходили и довольно порядочно читали молитву. По этому поводу преосвященный долго беседовал о долге родителей воспитывать своих детей в вере и страхе Божии, об ангелах хранителях и пр. От чтения молитв естественный переход к пению. Владыка похвалил Моисея за старание, но все-таки сказал, что можно петь и еще лучше. Чтобы научиться так петь, нужно купить фисгармонию для спевок. Тут же решили и это дело: фисгармония стоит 20 йен, 15 жертвует преосвященный, а остальное должны доложить уже сами хри-

—636—

стиане. Это, конечно, было принято очень охотно. Бог даст, на следующий раз мы услышим совсем хорошее пение. Далее приступили к просмотру здешней метрики. Всего крещений было здесь 206 (за все время существования церкви); но из них 145 человек умерло или переселилось куда-нибудь в другое место, 10 человек ослабело и к церкви уже не имеют отношения, 7 – неизвестно где и в каком состоянии. Теперь в самом городе, не считая деревни, 62 человека, вместе с пришедшими сюда из других церквей – Церковь эта прежде была очень состоятельная; по рассказам, на один симбокуквай о Рождестве истрачивали по 50 и более рублей. Тогда был построен и молитвенный дом. Но общее объединение распространилось и на христиан: многие из них тоже разорились, многие переселились в другое место. Прежнего достатка в церкви нет. А это в свою очередь не могло не отразиться и на церковной жизни, в ней нет той живости, как прежде. На вопрос, есть ли симбокуквай? нам конфузливо отвечали, что нет. А причина самая простая; тратить на угощение по 50 йен теперь уже никто не в состоянии, а устраивать по бедному стыдно. Преосвященный по этому поводу говорил о том, как нужно христианам собираться и для чего; не угощение должно быть целью, а взаимное назидание, чисто церковная, братская любовь. Поэтому, такие собрания нужно устраивать, как можно, проще, чтобы богатому нечем было кичиться пред бедным, а этому стыдиться пред богатым. В наших церквах есть прямо даже правило не тратить на симбокуквай больше известной, очень ограниченной суммы, иногда всего нисколько йен; притом, на угощение расходуется не хозяин дома, где бывает собрание, а сами же гости. Это нужно соблюдать и здесь. Тогда из-за бедности не будет повода лишаться этих весьма полезных для оживления церковной жизни собраний. – Беседа эта прошла далеко за полдень, потом мы пошли со священником в свою гостиницу обедать, а христиане разошлись по домам. Остаток дня прошел в посещении христианских домов. К сожалению, как я уже говорил, очень многих христиан не было дома: разъехались по рыбным промыслам, кто на Курильские острова, кто куда. Мы посетили только 14–15 домов. Между прочим, были у одного адво-

—637—

ката Филиппа Егуци, давнишнего знакомого Владыки. Это было еще в самые первые времена японского христианства Преосв. Николай только что поселился в Токео, не был еще и епископом. Тогда Филипп был учеником в катехизаторской школе, в которой преподавателем и был один Владыка, других миссионеров тогда еще не было. Часов с восьми начинались в школе уроки и шли, с небольшим перерывом около полудня, едва не до вечера. Вечером же, когда стемнеет, владыка отправлялся на катехизацию, куда-нибудь на другой конец города, где нанимался или просто кем-нибудь усыпался дом для этой цели. Там собирались желающее слушать учение, Владыка им и проповедовал, обычно следуя порядку символа веры (по «Зеркалу Православия» св. Димитрия Ростовского). Народ был, по большей части, небогатый, занятой, поэтому могли собираться только после своих дневных занятий поздно вечером. Путешествие ночью по пустырям, которыми изобиловало тогда Тоокео (только что упразднено было сегунство, многочисленные дворцы даймео были откуплены правительством и снесены), да еще для иностранца было далеко не безопасно. Вот ученики катехизаторской школы и решили приставить к епископу своего рода стражу, которая бы сопровождала его в ночных путешествиях. Таким стражником, как наиболее сильный, и назначен был наш Филипп. Сам он впоследствии катехизатором кажется не был, и если был, то не долго, теперь он адвокат. Между прочим, японские адвокаты отнюдь не скрывают своей принадлежности к христианству, равно как и доктора (по крайней мере, некоторые), и это не только не препятствует их занятию, но даже доставляет больше практики: народ привык ожидать от христиан больше честности, добросовестности, чем от своего брата, язычников. Репутация очень хорошая, дай только Бог, чтобы от этого пришли к сознанию истины самого нашего учения.

Обходя христианские дома, получаешь некоторое представление и о всем вообще состоянии здешней церкви. Признаться, церковь Неморо удовлетворительного впечатления не произвела. Есть, конечно, очень хорошие христиане, усердные к церкви, исправно посещающие Богослужение, хорошо, по-христиански воспитывающие своих детей, но очень

—638—

много и ленивых, как-то отпустившихся. Много, конечно, влияет на их состояние их обеднение, особенно после прежнего достатка. Во многих домах только половина семьи христиане, остальные еще язычники. Это тоже признак не особенно хороший: конечно, принуждений или чего-нибудь в этом роде не допускается, только искренно верующий делается христианином, но хороший христианин уже самым примером своим, своим постоянным исповеданием веры должен влиять на своих родных и обычно приводить их в церковь. Поэтому, в хорошей семье, обычно, все христиане. Впрочем, в Неоморской церкви то хорошо, что христиане довольно исправно исполняют долг причастия св. таин. Из 62 человек более сорока человек исповедников, а кроме них не мало, конечно, и младенцев.

Вата

На следующий день (10 августа – 29 июля) часов в восемь утра отправились в Вата, военное поселение, «тондень» по-японски. С нами пошли священники с катехизатором, потом несколько ребят в качестве певчих. Поселение растянулось на много верст вдоль прямой, как стрела дороги. Сажен чрез пятьдесят один от другого стоят совершенно одинаковые маленькие домики, построенные на казенный счет. Верстах в восьми от города находится си-гай, т.е. деревня в собственном смысле. В Вата у нас 12 христианских домов, и все отличаются усердием к церкви. Оттого почти ни в одном доме нет язычников, семьи вполне христианские. Особого катехизатора в этой деревне нет, она причислена к городской церкви, там же записываются и все крещения, хотя бы они и происходили в деревне. По большим праздникам христиане ходят к Богослужению в город, а по воскресным дням в свой деревенский молитвенный дом, куда по вечерам в воскресные дни приходит и катехизатор Моисей для проповеди и молитвы.

Целью нашего путешествия были молитвенный дом, где должны были собраться христиане. До него идти нужно было верст шесть. По дороге зашли в четыре христианских дома. Народ вообще очень небогатый. Обычно в военные

—639—

поселения переселяются больше бывшие самураи, люди военного класса, которые, кроме своего военного искусства и китайской словесности, ничего не могли делать. Неудивительно, что и их первые опыты земледелия не были из самых удачных. Потом, этот поселок оказался весьма неудачным и в климатическом отношении. Здешние туманы совершенно уничтожают хлеб, только корнеплодные растения и могут родиться хорошо. Как бы то ни было, христиане здесь сидят на земле, а это очень важно для церкви: они не могут так легко бросить место своего жительства и переселиться куда-нибудь. Оттого и церковь здешняя не терпит столько от переселений, как напр., та же церковь в Неморо.

Молитвенный дом ничем от остальных домов не отличается. Это тоже небольшой казенный домик, выстроенный для одной солдатской семьи. Он принадлежит одному из христиан, Акиле, который сам состоит учителем в каком-то селе, дом же свой, как пустой, предоставил для молитвенных собраний своих односельчан. В доме очень неуютно, бедно. Старые татами, стены оклеены газетами, потолка нет. К довершению всего, и кухня находится тут же, т.е. в полу сделано отверстие в сажень длины и половину того ширины, по-японски называется «ирори». Это отверстие наполнено землей и тут постоянно горит огонь для варки кушанья или для тепла. В старой Японии я видал только небольшие хибаци, в которых без запаха и дыма тлел древесный уголь, здесь же жгли прямо дрова, да еще в самом примитивном необделанном виде; положат обрубок дерева, целый ствол, и зажгут его с одного конца, потом только пододвигают его, по мере того, как он сгорает. Дым выходит в окно, проделанное в крыше, но понятно, добрая половина этого дыма наполняет комнату и пребольно ест глаза, особенно нам, непривычным. На стене висит икона Спасителя и иконы четырех евангелистов.

Христиане еще не собрались, поэтому мы, отдохнув немного в «квайдоо» (молитвенный дом) пошли опять по домам христиан. Все живут более или менее одинаково, все составляют однородную массу, не то, что в Неморо:

—640—

все христиане хорошие. Являлся естественно вопрос, зачем их оставлять без особого катехизатора, зачем присоединять к Неморо, с которым у них мало общего? Решили, поэтому, устроить в Вата самостоятельную церковь, поселить тут катехизатора, дать особую метрику и пр. Это необходимо и для слушающих учение, которые здесь есть: из Неморо, при всей близости, ходить сюда катехизатору затруднительно, особенно в зимнее, очень морозное время. У о. Игнатия есть еще город Кусиро, в расстоянии верст 160, там же есть христиане и очень усердные, есть и много желающих слушать учение, а катехизатора для них нет. Священник может посещать их только от времени до времени, и конечно, может только поддерживать веру в старых христианах, новым же проповедовать не имеет времени. Чтобы не оставлять их совсем без всякой помощи, решили послать туда Немороского учителя пения Александра Морокоси. Он и в Неморо был собственно на положении катехизатора (учение он знает достаточно для этого). Теперь он еще не приехал из Тоокео, решили сейчас же послать ему письмо в Хакодате, чтобы подождал там до возвращения епископа; ему дана будет инструкция, и он прямо из Хакодате направится в Кусиро. В Неморо же останется один о. Игнатий. Для него особого труда это представлять не может: церковь небольшая. Если будут слушатели, он сам должен их и оглашать: это то же одна из главных обязанностей священника. Когда же о. Игнатий придется отлучиться для объезда по церквам, Моисей на это время может прийти из Вата.

Конечно, хорошо бы иметь для всех этих мест особых катехизаторов, но на нет и суда нет. Мы переживаем теперь своего рода катехизаторский кризис: народ совсем не идет в катехизаторскую школу, а если и приходят, то такие, что лучше бы не приходили, приходится отказывать в приеме, не смотря на всю снисходительность. Много в этом случае влияет скудость катехизаторского содержания. Катехизатор при начале службы до последнего времени получал 8 йен, потом 10 и 12, некоторые, особенно обремененные семьей, получали и больше этого, но

—641—

норма была такая.⁹⁷⁸ В старые годы это было вполне достаточно, хотя и не роскошно. Но китайская война, а еще более последовавшее за ней вооружение, устройство громадного флота, армии и пр. так возвысили на все цену, что положительно мелкие чиновники стонут при своих скудных окладах. Поэтому, и в катехизаторы идти охотников уже не находится столько, как прежде. Кроме этого, влияет здесь и общая холодность к вопросам религиозным, реакция, которая еще не прекратилась. Наконец, многих удерживает от катехизаторской службы и необходимость быть на содержании от иностранцев, особенно, русских. Это представляется унизительным для национального сознания японцев. Лично, может быть, всякий не прочь бы помириться с этим, но пред глазами других этого сделать не может. Вот почему особенно нужно приветствовать всякую попытку к самостоятельности церквей в материальном отношении Церковь, независимая материально совне, имеет в себе прочную гарантию на долговечность, да и более привлекает к себе людей. Притом, и проповедник пред глазами внешних свободен от лишнего нарекания. Это начинают сознавать и сами японцы; – то и дело среди христиан раздаются голоса о необходимости самим содержать церковь, не мало уже и разных опытов сделано в этом отношении. Только, до сих пор все эти опыты еще недостаточно серьезны (за немногими исключениями), все еще сказывается привычка пользоваться готовым, а не жертвовать своим на церковь. В этом не мало виноваты и сами иностранные миссии со своим всегда открытым кошельком.

Около часу пополудни собрались в молитвенный дом христиане, все нарядились в свои лучшие платья, с почтением принимали благословение епископа, вообще для них этот день были большими праздником. Отец Игнатий начали вечерню. Пели опять ребята под управлением Моисея, пели главными образом пришедшие с нами из Неморо и с таким же успехом, как и вчера. Впрочем, христиане, наполнившие всю комнату, молились очень

—642—

усердно, истово крестились, серьезно и просто. После службы епископ говорил поучение, но обыкновенно сидя (на этот раз табуретки не оказалось, ее заменил собою низенький японский столик), говорил на тему: все, что ни делаете, делайте во славу Божию. Есть люди, призванные на служение церкви или сами себя посвятившие Богу, эти прямо совершают дело Божие и тем спасаются. Но и всякий, оставаясь при своем деле, может точно также делать дело Божие. Для этого необходимо свое служение совершать не для славы, не из корысти, а для Бога, совершать как долг, возложенный Богом. Земледелец, учитель, воин, купец, все они необходимы для человечества, для общества, всем им быть повелел Господь. Пусть они трудятся в сознании этого и для этого, тогда одним исполнением своего служения они получат царство небесное. – После проповеди, сняв омофор, владыка просто стал беседовать с христианами, знакомился с каждым из них, спрашивали, когда кто крещен и т.п. И, наконец, объявил им самое главное: вы часто просили катехизатора независимо от Неморо, теперь вашу просьбу можно исполнить. С этих пор любимый вами Моисей будет жить у вас, в Неморо будет уходить разве только во время отлучек о. Игнатия. С этих пор в Вата образуется самостоятельная церковь, будет особая и метрика, и пр. Теперь вы должны особенно стараться для преуспеяния веры, должны находить слушателей для вашего катехизатора; еще усерднее, чем прежде, привлекать своих друзей, соседей, родственников к слушанию веры. Это здесь гораздо легче, чем где бы то ни было: все вы неподвижно живете на своих местах, живете по многу лет вместе, постоянно за одним делом. Естественно всем вам быть весьма близкими между собой, тем легче в дружеской беседе раскрыть пред язычником свою веру, – слову приятеля всякий больше даст цены, чем даже катехизатору, проповедующему по должности. – Крайне необходимо также придать и молитвенному дому более или менее приличный вид. Этот вопрос немедленно и был решен. С согласия присутствовавшего тут же хозяина, квайдоо решили внутри оклеить хорошей бумагой, переменить татами, устроить потолок, вынести кухню наружу и т.п. Такими об-

—643—

разом и молиться будет гораздо удобнее, да и катехизатор может пригласить к себе кого угодно, не стесняясь убогой своей обстановки. На постройку епископ пожертвовал 30 йен, остальное же внесут христиане. – Также и здесь владыка убеждал христиан поддерживать симбокуквай. Летом, конечно, все они заняты в поле, но зимой свободного времени много. Вот тогда и нужно собираться для взаимного назидания в церкви или поочередно в домах христиан.

Было более трех часов, пора была бы и перекусить. Кто-то из христиан принес было целый узел яиц, начали их уже и варить (рису-де европейцы не едят), как вдруг катехизатор вспомнил, что сегодня среда. Молчаливая сигнализация, и яйца моментально исчезают со сцены, прежде чем владыка успел их заметить. Зато сварили, картофеля, а он здесь родится очень хороший. Удивительно как вкусно показалось!

Поблагодаривши христиан за угощение, мы пошли дальше: нужно было докончить обход христианских домов. Пошли в си-гай, где собралось домов сорок, есть и лавки, и мастерские и пр. На полдороге туда, совершенно в поле стоит большой одноэтажный дом, это – сельская школа. Мы зашли в нее, потому что тут жило двое наших христиан. Школа – человек на 200 слишком при четырех учителях. Из последних двое православных, а третий епископал, зять одного из православных, тоже склоняющийся к православию. Религия, таким образом, не служит препятствием к учительской должности. Но правительство заставляет учителей воздерживаться от всякого намека на религию, даже у себя на квартире (если она тут же в здании школы) запрещается иметь икону и пр. Это, однако, не мешает учителям-фанатикам ругать в классе христианство, распространять среди детей самые нелепые басни о нем. До чего доходит эта боязнь христианства, можно видеть хотя бы из следующего маленького факта: написано настоятелем посольской церкви о. Сергием Глебовым руководство к изучению русского языка для японцев, – руководство очень хорошее и подробное. Но правительственная торговая школа затруднилась принять его в качестве учебника: там-де есть элемент религиоз-

—644—

ный. А элемент этот только и состоял в нескольких примерах на склонение слов Христос, Иисус и пр. Как видите, и здесь свобода от религии переходить в гонение на религию, т.е. христианство (потому что буддизм гонению не подвергается).

Мы зашли в квартиру учителя, а потом осмотрели и всю школу, которая теперь, по случаю каникул, стояла пустой. В ней несколько классов, каждый человек на 40, есть особый гимнастический зал с деревянными ружьями. Все это устроено чрезвычайно просто, некрашеные стены, такие же парты, все очевидно стоит недорого. Но учиться можно, и учится в этой школе народу очень много.

В си-гай мы зашли в дом самого замечательного из здешних христиан Петра Танака. Это очень высокий, здоровый человек, настоящей казак, к довершению сходства и борода у него рыжеватая, что у японцев встречается весьма редко. Он и воевать молодец: за последнюю войну чем-то отличился, имеет медаль и пенсию. Теперь он инкёо, т.е. на покое, устранился от всяких официальных отношений, земельный участок предоставил брату, а сам с женой и приемной дочерью обрабатывает только свой, довольно большой огород. Христианин он очень хороший, усердный, равно как и вся его семья. Прежде он был епископалом, и даже в молодости хотел сделаться проповедником, но обстоятельства потом сложились иначе. Принявши православие, он не позабыл своего первоначального намерения, и вместо себя решил посвятить на служение церкви кого-нибудь из детей, если будут. Поэтому он и просил епископа принять свою приемную дочь в нашу женскую школу с тем, чтобы по окончании курса девочка могла или выйти замуж за кого-нибудь из проповедников или же и сама могла стать проповедницей. Кроме того, Петр жертвует на церковь участок земли для квайдоо. Участок этот находится в си-гай, что очень удобно; место очень видное. Дай Бог, чтобы это намерение потом пришло в исполнение.

Посидев у Петра в домике, поговорив с ним, мы пошли в обратный путь. Идти пришлось еще больше, чем до сих пор: нас повели другой окольной дорогой, чтобы

—645—

посетить еще некоторых христиан в деревушке под самым городом. Только к семи часам вечера добрели мы, наконец, до своей гостиницы. Устали порядочно, особенно, конечно, устали сопровождавшие нас ребята, – сначала они и прыгали, и бегали, далеко опережая нас, а к концу еле-еле тащились назади, повесив носы и раскрыв рты. Да и не удивительно устать: в общей сложности, со всеми заворотами и крюками, мы прошли добрых двадцать верст, если не все 25. Не даром Владыка потом говорил, что тридцать лет несут человека, а его шестьдесят два ему самому приходится нести.

Вечер прошел в совещаниях, что купить в подарок нашим курильцам (пароход уходил туда в субботу утром). Уговорились купить по 1 фунту японского чаю, по 1 ф. – китайского, табаку, сахару 10 ф., по платку для женщин, ниток и пр. Таков уж обычай. Даже когда едет на Сикотан о. Игнатий, христиане непременно отправляют с ним гостинцев для курильцев. И эти последние, как дети, радуются этому.

Кладбище и Симбокуквай

Пароход уходил только 1–13 августа, оставалось еще целых двое суток сидеть без определенного дела в Неморо. Мы за это время посетили здешнее кладбище. Оно стоит на юру, постоянно под ветром. Деревья здесь не растут, зато трава все глушит собою, высокая, вечно зеленая. А из нее как-то странно поднимаются могильные памятники, которых совсем не ожидаешь среди этих зарослей. Памятники больше самые простые: только тоненький столб с чернеющейся сверху вниз китайской или санскритской (у буддистов) надписью. Есть, впрочем, и каменные памятники богачей. Язычники в Неморо по большей части сжигают своих мертвецов: зимой весьма трудно копать замерзшую землю. – Могилы наших христиан расположены особо от языческих, бок о бок с протестантами. Только протестанты не имеют на своих могилах никакого признака христианского, даже надпись ничем не отличается от языческой. Православные могилы все украшены небольшим деревянным крестом, на кото-

—646—

ром кроме имени усопшего, значатся знаменательные слова: «Перешли от смерти в жизнь». Среди протестантских могил мы обратили внимание на один гранитный памятник с английской надписью. Это могила баптистского миссионера Карпентера. Он 23 года служил в Бирме, и около полутора года в Неморо. С ним вместе приехала и его жена, которая и доныне миссионерствует в Неморо, притом на своем содержании. Она очень ревностная миссионерка, не жалеющая ни сил, ни средств на проповедь, но, говорят, успеха ее миссия в Неморо имеет немного. Народ ее хорошо знает, величает «бапутезма – но обаасан» (баптистская бабушка), ребята охотно принимают от нее пред проповедью лакомство (однажды даже и одежду раздавали), но к вере не склоняются. Кроме баптистов, есть, или лучше, были в Неморо епископалы, но и они тоже плодов не имели. После этого нельзя не подивиться, что наши японские проповедники имели все-таки столько обращенных здесь.

Мы отслужили на кладбище литию по всем схороненным там. Владыка советовал христианам почаще приходить на могилы своих родных, украшать их, напр., цветами, молиться, все это дело нашей любви, которая не может прекратиться и смертью. – На обратном пути зашли было к баптистской обаасан, но она уехала в Вата, на этот раз с ней не повидались.

Вечером произошел следующий довольно курьезный случай. Пришел к нам «кемпей», т.е. жандарм, – в штатском платье. Спрашивал о цели нашего проезда, о вере. Владыка долго ему раскрывал необходимость для человека религии, и именно истинной, а не созданной лишь человеческим воображением: необходимость для человека вечных целей, в которых бы находила удовлетворение его бессмертная душа и пр. Жандарм внимательно и долго слушал, а потом неожиданно заявил, что он принадлежит собственно к тайной полиции и на службу выходит всегда в штатском платье, теперь бы ему очень любопытно посмотреть наши паспорта. Вот тут и толкуй с ним о вере! Впрочем, может быть, он и в самом деле заинтересован верой, потому что и прежде не раз обращался к катехизатору, да и теперь спрашивал и про

—647—

книги и пр. Может быть, и придет со временем в церковь. Среди полицейских у нас много христиан.

12 числа устроили симбокуквай, чтобы положить начало для восстановления его в здешней церкви. Назначили три часа после обеда, но к нам пришел бонза, состоящий здесь проповедником при тюрьме и задержал нас несколько. В японских тюрьмах по образцу европейских есть особые увещатели, обязанность которых проповедовать заключенным каждый день по часу и более. Предметом проповеди не должна быть религия, а только нравственность. Впрочем, желание как-нибудь исправить арестантов иногда заставляет начальников тюрьмы снисходительно смотреть и на религиозную, даже христианскую проповедь. Несколько лет тому назад в той же неморской тюрьме проповедником был наш православный, который, действительно, и обратил нескольких преступников ко Христу. Особенно памятно всем обращение двоих лихих разбойников, приговоренных за многие свои грехи к смертной казни. Оба они уверовали, приняли крещение, глубоко покаялись в своих грехах, и уже не только не возмущались своим осуждением, но считали его даже еще слишком легким для себя. Мы должны-де пострадать несравненно более. И вот они решили сами умертвить себя. К общему сожалению, проповедник не успел отговорить одного из них от этого безумного шага. Другой же, самый главный, был спасен и, спустя несколько времени, умер истинным христианином с молитвой на устах, хотя и на гильотине. Христиане не могли, конечно, присутствовать при этой казни: она совершалась на тюремном дворе. Они в это время собрались в церковном доме и усердно, как только можно в такую великую минуту, молились за своего отходящего брата. Потом его похоронили по-христиански. – После должно быть переменился начальник тюрьмы, или свыше повеяло несколько иным ветром, только в настоящее время в тюрьме проповедует бонза свою буддийскую мораль, притом еще более тощую, чем обыкновенно, потому что религиозной стороны проповедовать ему не приходится.

Когда мы пришли в церковный дом христиане, несмотря на проливной дождь, были уже в полном сборе, много

—648—

пришло и из Вата. Наружные двери стояли настежь, на улице собралось нисколько язычников, которые то уходя, то приходя все время толпились там. Пропели «Царю Небесный», прочитали Святый Боже, Отче наш, о. Игнатий сказал краткую сугубую ектенью и отпуст, а потом первый и начал говорить свое поучение. За ним Владыка рассказал историю Товита и раскрыл учение об ангелах хранителях, о необходимости постоянно блюсти себя от греха, который удаляет ангела, о молитве ангелу и пр. Обе речи продолжались час 20 минут. Слушатели заметно утомились, – поэтому после речи владыки сделал небольшой перерыв. Потом говорил я на тему: «Праведник верою жив будет», о необходимости, пуще глаза, беречь свою веру, потому что, только веруя мы можем следовать Христу, без веры же пропадет вся наша духовная жизнь. Нужно постоянно бодрствовать по слову Спасителя. Для этого церковь наша предлагает много средств, это – различные церковные правила, заповеди, праздники, посты. Все это различные средства воспитать и поддержать в христианине веру. Особенно важно соблюдать ежедневную молитву, только практика может создать навыки, а молящийся постоянно уже на самом деле недалек от царства небесного, потому что постоянно находится с Богом. – Говорить пришлось очень недолго, да и то мои слушатели едва ли в просонках что разобрали: подряд три проповеди не многие могут выслушать, да еще с непривычки к нашему, во всяком случае, своеобразному японскому языку.

Этим собственно назидательная часть симбокуквая и закончилась. Пропели Достойно есть, о. Игнатий сказал отпуст. Началась часть угостительная, подали чай, японское печенье. Собрание оживилось, пошли общие разговоры, иногда и смех. Обычно таким, так сказать, неофициальным разговором и заканчивается всякий симбокуквай: наговорившись вдоволь, иногда решивши какой-нибудь вопрос из церковного хозяйства, христиане расходятся по домам. Но на этот раз порядок вышел не тот. Среди чая и сластей общую беседу прервали упомянутый прежде адвокат и старинный приятель владыки Филипп Егуци. Он встал и начал длинную речь о преосвященном Ни-

—649—

колае, тут же присутствовавшем, вспоминал как он (Филипп) был в школе, как тогда слушал учение епископа и пр. Владыка терпеливо прослушал Филиппово красноречие и сам рассказал несколько случаев из прежней тоокийской жизни Филиппа, про его силу характера и пр., а потом как-то невольно перешел к воспоминанию всей первоначальной истории христианства в Японии, рассказал об обращены о. Павла Савабе, о. Иоанна Сакаи, наших первых христиан, о разных трудностях, лишениях, даже прямых гонениях, какие приходилось тогда христианам переносить и от правительства, и от общества. Савабе и многие с ним (некоторые и теперь еще здравствуют!), как, напр., о. Матфей Кагета, о. Петр Сасагава и др.) сидели и в тюрьме. Воспоминания, дорогие для действовавших тогда и весьма назидательные для теперешних. Владыка более часу продолжал свой рассказ, да можно бы говорить и дольше, но становилось уже поздно, а деревенским христианам приходилось еще идти далеко; волей-неволей беседа окончилось и мы, в сопровождении Петра Танака, его дочки и брата-купца, пошли в гостиницу.

Архимандрит Сергий

—650—

5) Thomas Wehofer. Die Apologie Justinsdes Philosophen und Märtyrers in literarhistori- scher Beziehung zum erstenmal untersucht. Eine Vorstudie zur Kirchen und Philosophiegeschichte des II Jahrhunderts, Rom. 1897. XIV+141.

Вступление в лоно христианской церкви образованных язычников во II в. имело своим естественным последствием то, что для выяснения и обоснования христианских истин начали причиняться термины и понятия дохристианской греко-римской науки. Выяснением влияния на образ мыслей св. Иустина Философа учения Платона и стоиков занимались уже многие исследователи. Вопросы о влиянии на христианскую литературу вне-христианской науки Вегофер освещает с новой стороны: он подвергает исследованию Апологию Иустина с ее формальной стороны. По мнению автора, это произведение христианской древности представляет собою ораторскую речь, составленную с соблюдением всех тогдашних правил красноречия. Анализ Апологии убеждает автора, что св. Иустин держался стоической риторики в расположении материалов в отступлениях от главного предмета речи и в подражании Платону.

По правилам стоической риторики, каждое ораторское произведение должно состоять из пяти частей: 1) вступле-

—651—

ния (prooemium), 2) рассказа (narratio), 3) доказательства (tractatio, probatio), 4) опровержения (refutatio), 5) заключения (epilugus). Все эти части с их характерными особенностями автор и различает в апологии св. Иустина.

По теории, вступление должно было состоять из патетической части и отчетливо выраженной темы дальнейшего рассуждения. В этой части принято было громить тиранов. Соответственно этой теории, и св. Иустин во вступлении к своей Апологии обращается с свободным словом к императорам, а вслед за этим формулирует тему своей защитительной речи с такими именно особенностями, которые характеризовали стоическое красноречие. Далее следует разделение и главная часть. Эта последняя подразделяется, согласно теории, на отрицательную и положительную часть. В гл. 4–13 содержится refutatio т.е. опровержение взводимых на христиан обвинений. В гл. 13–67 автор видит probatio т.е. положительное доказательство тезиса, что Христос есть Бог. Теория стоиков рекомендовала связывать отдельный части речи особыми, искусственно построенными переходами. Эти последние состояли из repetitio и propositio т.е. начинались кратким повторением или обобщением ранее сказанного, а оканчивались указанием предметов, о которых оратор намеревался говорить в дальнейших словах. В Апологии св. Иустина имеется на лицо три перехода, построенных по этому правилу – именно: первый переход содержится в конце 13 в 14 и части 15 главы, второй в 23 гл. и третий в 53. Стоические ораторы того времени с особенною тщательностью отделывали эпилог своих речей. По их теории, он должен состоять из краткого обобщения сказанного во всей речи и из заключительной патетической части. Для этой то части оратор приберегал обыкновенно какой-нибудь эффект и часто оставался в смешном положении, когда его противник, догадавшись о его намерениях, разрушал его план в ту минуту, когда он готовился уже торжествовать победу. В заключительной части Апологии св. Иустина мы действительно и находим и обобщение, и обращение к чувству и эффект. После обращения к божественному суду, который должен постигнуть преследователей христиан, если они будут упорствовать в своей не-

—652—

справедливости, св. Иустин приводит Эдикт Адриана к Минуцию Фундану, истолковывая его в пользу христиан. Вегофер согласно с Моммсеном и Гарнаком признает подлинность этого эдикта.

Далее, влияние стоической риторики на внешнюю форму Апологии св. Иустина проявилось в свойственных ей многочисленных отступлениях от главного предмета речи. Древние были не знакомы с тем приемом, которым пользуемся мы, когда нам нужно сделать какое-нибудь вводное замечание. У них не было подстрочных примечаний. Поэтому они создали теорию отступлений Этой теории отчасти и держится св. Иустин.

Наконец, стоическая риторика рекомендовала при составлении ораторских речей подражать классическим образцам. К числу этих образцов относилась и Апология Сократа. Св. Иустин разделяет с стоиками пристрастие к Сократу и Платону. Диалоги Платона послужили образцом для его сочинения Разговор с Трифоном Иудеем, а в своей Апологии они подражали Апологии Сократа, составленной, как известно, вполне самостоятельно Платоном. На основании сравнения двух произведений Вегофер приходит к заключению, что Иустин Философ во многих случаях сознательно или бессознательно усваивает мысли, воззрения и далее обороты речи Платона.

Теория стоиков отражается далее, по мнению Вегофера, в общем характере Апологии Иустина мученика. Для того дела, которое защищали христианский апологет, эдикт Адриана был lex dubia, т.е. применение его к данному случаю было сомнительно. В подобных случаях теория советовала покидать юридическую почву и апеллировать к закону Божественному, к нравственной правде. Так и поступает св. Иустин, доказывая в большей части своего труда Божество Иисуса Христа.

Вторая Апология Иустина не имеет ни вступления, ни заключения, содержание ее располагается без определенного плана. По мнению автора, это – черновая, неоконченная работа. Так как тема второй Апологии та же, что и первой, то по предположению автора, ее имелось в виду внести в состав первой Апологии при втором издании последней. Вопрос о второй Апологии – спорный, и краткая заметка о

—653—

ней Вегофера не может, конечно, служить его окончательным решением.

Исследование Вегофера представляет собою труд вполне самостоятельный и не имеющий предшественников. С выводами автора можно не соглашаться в частностях, но в общем нельзя не признать справедливой его догадку, которая вносит свет в спорный вопрос о последовательности мыслей первой Апологии св. Иустина.

6) Eugene de Faye. Clement d’ Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et de la Philosophie grecque au II siede. Paris. 1898 III+320.

Книга Фая о Клименте Александрийском представляет собою счастливое совмещение достоинств, отличающих французскую и немецкую науку. Из немецкой литературы автор заимствовал критический метод и дух анализа, отсутствие которых так часто можно наблюдать во французских патрологических исследованиях (напр. Freppel, Beyle и др.), но как истый французы, он избежали немецкой сухости и тяжеловестности. Автор не загромождает свою книгу множеством однородных цитат, ограничивается необходимым и наиболее выразительным, отводя место для дополнений поди строкой. Изложение – простое и изящное, свойственное французской литературе вообще. Патрологическая литература до сих пор не имеет о Клименте Алекс. монографии, исчерпывающей предметы со всех стороны или хотя бы только всесторонне излагающей систему догматических и нравственных идей этого, быть может, наиболее оригинального церковного писателя. Все до сих пор написанное имеет значение подготовительных работы. Новый труд, о котором мы говорим, не изменяет такого положения вещей, как об этом неоднократно заявляет сам автор. Он – не более, как введение к полной монографии о Клименте.

Введение книги, в котором дается общее обозрение внешнего и внутреннего состояния христианской церкви в конце II века (р. 1–16) и сообщаются некоторый сведения о жизни и сочинениях Климента, не отличается оригинальностью. Биографические сведения о Кли-

—654—

менте и заметки о менее важных его сочинениях представляют собою краткое изложение выводов прекрасного исследования Цана, напечатанного в 3 т. его Forschungen zur Geschichte N. Т. Kanons, с некоторыми незначительными дополнениями на основании других исследований. Самостоятельный анализ начинается с первой части, весь интерес которой сосредоточивается на решении вопроса об отношении Стромат к двум первым частям обширного труда, задуманного Климентом Александрийским. В I кн. Педагога Климент излагает общий план своего труда. Логос, от лица которого везде говорит Климент, обращается сначала к язычникам, указывает им на ложность их верований и дает почувствовать всю несравненную ценность истинной религии – христианства. Он стремится открыть язычникам глаза и обратить их к свету истины. Такова цель Протрептика, в котором Климент обращается к язычникам. Характер второй части труда Климента – Педагога чисто практически. Цель его – искоренить у новообращенных путем строгой дисциплины остатки языческих страстей и привычек и подготовить их таким образом к высшей жизни. Третья часть, по плану Климента, должна была носить уже чисто теоретический характер и содержать философское обоснование и изложение истин веры. Является вопрос, можно ли считать Строматы последнею частью труда Климента, его завершением, как обыкновенно признается. Автор отвечает на этот вопрос отрицательно и приводить доводы, с которыми трудно не согласиться. Излагая общий план своего труда в Педагоге, Климент обещает дать его последней части в соответствии ее содержанию название: ὁ διδάσκαλος. Уже это показывает, что в Строматах мы не должны видеть завершения трехчастного труда Климента. Однако это становится несомненным, когда Климент на протяжении всех Стромат – и в средний, и в конце их – не перестает обещать приступить со временем к изложению в особом сочинении чисто теоретического учения, начиная с космологии и кончая богословием (Стр. IV, 3 cp. VII, 59 и 84 рр. 78–86). Наконец анализ содержания Стромат (87–98) убеждает автора, что это сочинение не содержит в себе изложения теоретических истин и, следовательно, не отли-

—655—

чается тем характером, который Климент предполагал сообщить последней части своего труда. В действительности Строматы, по мнению автора, имели довольно случайное происхождение. Чтобы дать систему христианских истин, которая могла бы удовлетворять научным наклонностям образованной языческой молодежи, которую александрийская школа старалась приобрести для христианства, Климент нуждался в классической науке. Между тем крайности гностицизма поселили недоверие к науке в простых верующих. Поэтому, прежде чем выполнить свою задачу, Климент решился предварительно убедить верующих в пользе науки и необходимости возвышающейся над общими уровнем, чисто аскетической нравственности для тех, кто стремится посвятить себя в великие мистерии христианского ведения. С этою целью и были написаны Строматы. Так как вопросов, обсуждаемых здесь, в то время можно было касаться лишь осторожно, Климент избирает для сочинения, посвященного им, такое заглавие, которое не обнаруживает прямо его намерений. Строматы в противоположность Протрептику и Педагогу отличаются спутанностью плана и недостатком литературной обработки. Наш автор заключает отсюда, что смерть прервала литературные труды Климента, что он не только не написал системы христианского богословия, но не успел дать окончательной отделки и Строматам (99–111).

Вторая часть книги Фая посвящена выяснению воззрений Климента на философию и ее значение для христианина. Климент борется с двумя крайностями: с предубеждением против науки простых верующих и увлечением ею со стороны гностиков. Подобно всем мыслителям своего времени он был эклектиком. Под философией он понимал совокупность истинных мнений о Боге и поведении человека, рассеянных во всех философских системах. Возвышенность понятий о Боге и чистота нравственного учения служили для него критерием при обсуждении философских систем и выделении из них истины (149–159). Далее Фай излагает известное учение Климента о значении философии для язычников и христиан.

В третьей части книги указываются философские влияния, которым Климент подчинялся в своих воззрени-

—656—

ях. Мнения ученых о том, какая философская система древности наиболее резко отразилась на сочинениях Климента, расходятся; одни указывают на платонизм, другие на стоицизм, третьи на учение Филона. Наш автор удачно соединяет эти точки зрения. Платонизм отразился в учении Климента о Боге, как об общей идее, чуждой всяких конкретных определений, как о Существе далеком от мiра, непознаваемом, превышающем все категории человеческого ума, и в его воззрениях на самый метод богопознания, состоящий в последовательной абстракции (216–222). Влияние философии Филона автор открывает в сложности идеи Логоса у Климента, в его учении о Логосе, как трансцендентной идее, присущей Богу, и в тоже время, как имманентной мiру силе, проникающей до глубины творения, как первообразе сотворенных вещей и в тоже время, как творческой силе. (231–246). В учении Климента о христианском гностике встречаются и примиряются идеи платонизма и стоицизма. Платонизм отразился в учении Климента об интеллектуальной стороне гносиса. Цель гносиса – познание «мысленного». Стоицизм напротив сказался в характеристике гностика со стороны его нравственного настроения. Его дух веете в учении Климента об апатии, как идеальном состоянии человека, о безразличном отношении к внешним благам, как не зависящим от воли человека, о молитве, предметом которой не должны быть никакие земные нужды (263–292). В конце книги автор дает библиографическое обозрение литературы о Клименте, кратко отмечая достоинства и недостатки перечисляемых трудов, достигнутые ими результаты и вопросы, которые предстоит разрешить будущему (303–318).

Уже изложение содержания книги Фая показывает, насколько она богата содержанием. Но достоинства книги этим не ограничиваются. К числу последних нужно отнести проникающее всю книгу стремление автора точно формулировать смысл терминов, употребляемых Климентом, и расчленять его учение на строго определенные положения. Это особенно ясно сказывается в изложении учения Климента о вере и гносисе. В то время, как другие исследователи дают нам мозаику из вы-

—657—

держек, заимствованных в сочинениях Климента, мозаику, оставляющую в нас одно неясное представление образа гностика, наш автор указывает две основных идеи в этом учении, вокруг которых группирует все прочие. Большинство исследователей, занимавшихся систематическим изложением учения Климента по различным догматическим и нравственным вопросам, очень часто наталкиваются на трудно примиримые противоречия. Особенно резко выразился этот недостаток в прекрасной книге Винтера Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Эти авторы не принимают в расчет того, что в различных своих сочинениях Климент обращается к различной публике и, исходя из идеи воспитания, говорит в них не одно и то же, а в каждом лишь то, что считает уместным по отношению к специальному кругу его читателей. Каждое сочинение Климента нужно исследовать отдельно, принимая во внимание его специальные цели и задачи. Насколько нам известно, наш автор впервые пришел к этой справедливой мысли. В книгах, посвящаемых вопросу о влиянии классической философии на христианских писателей, часто остается неотмеченным то изменение, которое потерпели философские идеи под влиянием христианства. Наш автор уделяет не меньше внимания и этой стороне дела (225–230; 243–255 и др.). Нельзя также не отметить и той выгодной черты, что автор разбираемой книги указывает отношение учения Климента к предшествовавшим, современным и последующим церковным писателям и таким образом ясно обозначает его место в патристической литературе. Но, конечно, автор не избежал и некоторых недостатков. Объясняя происхождение учения Климента о двух степенях совершенства, он не отметил главного фактора – уже распространенных в то время понятий о двойной нравственности: церковь признавала высшим состоянием жизнь девственников, вдовиц и вообще аскетов; она предъявляла к членам клира более строгие нравственные требования. Утверждение, что Климент не определяет ясно, в чем должно состоять познание «мысленного», к которому призывается гностик (267–272), не верно. Под мысленным Климент разумеет философское понятие о Боге в

—658—

противоположность антропоморфизмам Библии, учение о Божественной природе Христа в противоположность его историческому явлению, аллегорическое понимание Писания в противоположность буквальному. Об отношении Тертуллиана к аллегорическому методу толкования автор напрасно ищет данных в сочинении De praescriptionibus haereticorum. Они рассеяны в других его сочинениях (Adv. Hermoh. 19, 26, 31, Adv. Marc. 3, 14. Adv. Prax. 20. De resur. 20, 26:33).

7) Dr. Guilelmus Capitaine. De Origenis Ethica. Monasterii Guesty 1898. VII+216.

История догматов имеет обширную литературу в виде отдельных исследований о важнейших церковных писателях, равно как и в виде полных курсов. Гораздо менее разработана история христианской нравственности. Неудовлетворительность двух-трех курсов, посвященных этому предмету, известна всем, занимающимся историей нравственности. Она происходит от того, что недостаточно изучены отдельные моменты исторического движения нравственных идей, моменты, характеризующее собою происшедшее изменение и оказывавшие влияние на дальнейшее развитие. Не изучив этих частностей, нельзя, конечно, прийти ни к каким твердым обобщениям, нельзя начертать прагматической истории христианской нравственности. Насколько мало изучена история христианской нравственности, яснее всего можно видеть на примере отношения ученых сил к такому важному писателю, как Ориген. Ему посвящена огромная литература, в которой детально исследовано догматическое учение знаменитого александрийского учителя. Но среди этой огромной литературы мы не встречаем ни одного труда, в котором было бы затронуто нравственное учение Оригена. Между тем нравственные идеи александрийцев на последующую историю христианской церкви оказали быть может не менее могучее влияние, чем и их догматическое учение. Если бы нравственное учение александрийцев хоть сколько-нибудь изучалось, вероятно не появились бы на свет теории о происхождении египетского монашества из культа Сераписа

—659—

или из индийского буддизма. Эти теории искали причин монашества гораздо дальше, чем они действительно находились. Вновь вышедшее сочинение Капитэна об этике Оригена восполняет скудную литературу по истории христианской нравственности.

После краткой характеристики александрийской философии вообще и философии Оригена в частности, автор излагает антропологию Оригена т.е. его учение о человеке, его составе и назначении. Это служит как бы введением к изложению собственно нравственного учения Оригена, так как всякое нравственное учение обыкновенно опирается на антропологию. Правда, в этой части своей книги автор мог бы быть менее подробен и не касаться тех пунктов, которыми он вовсе не пользуется при дальнейшем изложении нравственного учения Оригена (напр., вопроса о воскресении мертвых), однако в общем мы находим здесь мало лишнего и не оправданного дальнейшим исследованием. Затем в последовательном порядке излагается учение Оригена о благе, о нравственном законе, о совести, свободе и благодати, о различных мотивах деятельности и степенях совершенства, о добродетели, о грехах, их источниках и средствах очищения. Мы не излагаем содержания каждой из перечисленных глав, потому что для этого потребовалось бы слишком много времени и места. Автор старается быть кратким, но отмечает все этические понятия, имеющие в системе Оригена какое-нибудь значение. Поэтому перечисленные главы отличаются большою содержательностью и изобилуют отдельными положениями, которые трудно воспроизвести в немногих словах. Вместо этого сделаем несколько общих замечаний по поводу книги Капитэна.

Сочинения подобного рода имеют троякую задачу. Их первая задача состоит в том, чтобы правильно понять и в систематическом порядке отметить по возможности все частные положения известной группы, свойственные изучаемому автору, для того, чтобы каждый легко мог справиться, как думал этот автор по тому или иному вопросу. Этому первому и, пожалуй, главному требованию книга Капитэна вполне удовлетворяет. Во-первых, в ней незаметно тенденций свойственной очень многим католиче-

—660—

ским исследователям, доказывать per fas et nefas православиe древних церковных писателей по всем пунктам. В конце книги он помещает appendix, в котором указывает односторонность и увлечение Vincenzi в защите православия Оригена. Во-вторых, все существенное в нравственном учении Оригена отмечено автором тщательно на основании добросовестного изучения самых сочинений Оригена и относящейся сюда литературы. Приложенный в конце книги довольно подробный указатель облегчает справки.

Вторая задача подобных трудов состоит в том, чтобы уловить и начертать индивидуальность изучаемого писателя. У каждого писателя есть свои излюбленные идеи, который интересуют его более всего, к которым он чаще возвращается, которыми он, так сказать, живет. И наоборот, в содержании сознания каждого человека есть много случайного, что, хотя и высказывается им, но не затрагивает его души. Наконец, у каждого есть много безличного т.е. много общих мест, составляющих общее достояние известной эпохи. Монография, посвященная изложению нравственного учения Оригена, должна бы была отметить, чтό в системе его нравственных идей было наиболее личным его достоянием, составляло его главный интерес, и чтό менее затрагивало его личность, было для него более или менее случайным и свой источник имело в общепризнанных понятиях его времени. Тогда книга давала бы ясное представление об индивидуальных особенностях нравственной системы Оригена. К сожалению, мы должны сказать, что подробная книга Капитона совершенно не удовлетворяет этому требованию. Во-первых, он не старается открыть систему, присущую самому изучаемому им автору, а излагает его учение по рубрикам, заимствованным из современных католических курсов нравственного богословия, так что находим у Оригена даже учение о «богословских добродетелях». Во-вторых, каждой мысли, встречаемой в сочинениях Оригена, оно уделяет одинаковое внимание, не думая о том, насколько она была важна и характерна для самого Оригена. Что добродетель состоять в средине между двумя крайностями, это было в то время общим местом. Эту мысль можно ветре-

—661—

тить у каждого писателя того времени. Напротив, своеобразный аскетизм Оригена, его отношение к плоти, учете о двух степенях совершенства – все это представляет особенность только александрийской школы. Но у автора этого вовсе не оттенено. Поэтому читатель, незнакомый предварительно с Оригеном, из книги Капитэна не составит себе понятия о нравственном облике александрийского катехета.

Третья задача подобных монографий состоит в том, чтобы указать отношение изучаемого писателя к предшественникам и его значение в последующей истории. На эту сторону дела автор разбираемого труда обратил некоторое внимание. Излагая тот или иной пункт нравственного учения Оригена, он под строкою отмечает, у кого из предшественников Оригена встречается эта же мысль. Но это – указание параллелей, а не исторического преемства. Конечно, в некоторых пунктах Ориген совпадает и с Тертуллианом, как это и отмечает автор, но зависимости здесь нет, а есть только случайное совпадение. Совсем в другом отношении стоит нравственное учение Оригена к александрийской вне-христианской философии и нравственным воззрениям Климента. Между этими явлениями мысли есть действительная связь и историческое преемство. Это преемство и должен бы был выяснить последователь нравственных идей Оригена. Но этот вопрос затронуть в разбираемой книге лишь мимоходом и крайне поверхностно.

Стараясь, хотя и недостаточно методично, вскрыть корни учения Оригена в прошедшем, автор уже совершенно не касается вопроса о влиянии нравственных воззрений Оригена на позднейшую историю, между тем, по-нашему мнении, оно было очень значительно. Монашеское движение четвертого века без сомнения вызвано не одною какою-нибудь причиной, а целою совокупностью причин. Одною из этих причин, по-нашему мнению, было распространение нравственных идей Климента и Оригена. По крайней мере в сочинениях Оригена даны уже все элементы позднейшего монашеского идеала. Ориген высоко ценил и настойчиво рекомендовал добровольную бедность и отречение от собственности; жизнь созерцательвую он ста-

—662—

вил гораздо выше деятельной, понимая под созерцанием молитву, изучение священного Писания и занятия религиозною философией; он часто говорил об удалении от мiра, хотя понимал под этим удалением не столько физическое одиночество, сколько сердечное отрешение от всего, что связано с мiром, его суетою и греховностью. Нет нужды говорить далее о высокой нравственной ценности, которую Ориген приписывал девству, так как предпочтение девства было всеобщим. В виду этого было бы крайне интересно проследить, какие черты нравственных воззрений Оригена были удержаны в последующей аскетической литературе и в чем они потерпели изменение.

Таким образом, в книге Капитэна тема исследована недостаточно полно. Это делает желательными дальнейшие изыскания в указанном направлении, но не набрасывает тени на то, чтό уже сделано автором. Поэтому мы приветствуем его труды, как ценный вклад в патрологическую литературу, пополняющий собою довольно ощутительный пробел ее.

8) Armin Reiche. Die künstlerische Elemente in der Welt – und Lebens – Anschauung des Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Philosophie der Patristik. Leipzig. 1897. 60.

Многочисленные патристические исследования последнего времени посвящены выяснению влияния на творения отцов церкви древней метафизики и этики. Но до сих пор еще не затрагивался вопрос о влиянии на церковных писателей древней эстетики. Между тем в жизни и мiросозерцании грека прекрасное имело не менее важное значение, и древняя эстетика отражалась на христианской литературе не менее заметно. Книжка Pefixe имеет целью пополнить этот пробелы литературы, трактующей о философии отцов церкви.

Излагая воззрения св. Григория Нисского на прекрасное вообще, на прекрасное в природе и на отношение добра и красоты, автор указывает в них отражение эстетических идей Платона, Плотина и Аристотеля. В своих эсте-

—663—

тических воззрениях св. Григорий Нисский наиболее обязан Платону. Чувственный, материальный мiр не дает нам подлинно прекрасного, а только его слабое отражение, потому что он подвержен постоянным изменениям и текучести. Наивысшим осуществлением красоты в нем является небо с правильностью своих движений и блеском светил. Подлинно прекрасное существует лишь в мiре идеальных сущностей и осуществляется в Боге, который есть истинное добро и истинная красота. Соответственно этому чувственное восприятие служит только низшею ступенью познания прекрасного, потому что ему доступна лишь изменяющаяся красота чувственного. Истинное познание прекрасного состоит напротив в отрешении от чувственности и достигается очищением души от страстей. Выясняя таким образом общее понятие о прекрасном, св. Григорий Нисский почти всецело вращается в сфере эстетических воззрений Платона и отчасти Плотина.

Красоту природы Платон находил в правильности ее круговращения и в резко очерченной определенности. Сочинения св. Григория проникнуты чувством природы, которое такое значительное развитие получило только в последние два века. В великом и малом он видел меру и гармонии. Подобно Платону, он приписывал природе кругообразность движений и отрицал существование всего неопределенного. Он отрицал бесконечность пространства и времени и признавал, что даже род человеческий должен состоять из заранее предопределенного количества индивидуумов.

Свойственное Аристотелю и Платону представление о мiре, как лестнице, основанием которой служит мертвая материя, срединой растения и животные, а вершиною человек, отразилось на учении св. Григория о постепенности творения мiра. Творческая сила Божества в порядке совершенства тварей восходила, по его учению, от неорганической природы и ее четырех элементов к растениям и животным, чтобы завершить свое дело созданием человека, который в свою очередь служит связующим звеном между мiром чувственным и духовным.

Подобно всем вообще греческим мыслителям, св. Григорий сближал понятия добра и красоты. Это сближение в

—664—

его учении о добродетели отличается как платоническими, так и аристотелевскими чертами. Под добродетелью он разумел, подобно Платону, здоровье души, состоящее в гармонии и правильном взаимном отношении ее частей. С другой стороны, он удерживает воззрение Аристотеля, согласно которому добродетель есть средина между двумя крайностями.

Как показывает сделанное нами изложение, небольшая книжка Рейхе отличается большою содержательностью. Основные положения автора достаточно доказаны выдержками из сочинений св. Григория, помещенными в примечаниях и благодаря этому не нарушающими связности изложения. Все существенное исчерпано, но без многословия и излишних подробностей.

9) Wilh. Vollert. Die Lehre Gregors von Nyssa vom Guten und Bösen und schliesslichen Ueberwindung des Bösen. Leipzig. 1897. IV+58

После краткой характеристики общего направления греческой философии с ее интеллектуализмом и аскетизмом, автор переходит к изложению учения св. Григория Нисского. В первой главе выясняется учение св. Григория о добре, во второй о зле, в третьей о победе добра над злом. Изложение сделано на основании только некоторых, правда, наиболее важных сочинений св. Григория. Поэтому особой полнотой и обстоятельностью оно отличаться не может. И действительно, оно не дает ничего нового сравнительно с тем, что можно встретить в любой монографии об этом отце церкви. Но в то же время оно правильно отмечает все существенное.

Большим интересом отличается вторая часть книжки, в которой автор устанавливает отношение св. Григория к Оригену и выясняет влияние, которое оказывали на его образ мыслей греческие философы. В заключение, в особой таблице автор проводит параллель между философскими положениями Григория Нисского и учением Платона, Аристотеля, Гераклита, Стоиков и Новоплатоников. Это сжатое обозрение очень наглядно и удобно для справок.

—529—

1860 г.

12-го ч. писала мне из Кленова А.Б. Нейдгарт:

«Давно уже собираюсь писать вам, почтеннейший о. архимандрит, но все до сих пор как-то не удавалось. В томительный зной летний умственные силы невольно слабеют; рассеянные мысли блуждают от одного предмета к другому почти без сознания; сосредотачивать их бывает иногда невозможно; притупляется даже и желание приняться за какое-либо дело, и становится понятными итальянский dolce far niente, и мы невольно предаемся ему. Однако ж, не все же я предавалась ему; но и приготовляла варенья, консервы, желе и сиропы; ведь это все пригодится зимою. Тоже чесала и чешу шерсть от моих Ангорских коз, дабы скорее отдать прясть ее, и потом самой начать вязать чулки для митрополита, которые, кажется, нравятся ему. За перо мало принимаюсь я; как-то не хочется писать в несносный жар. Даже мало писем писала, хотя к друзьям и приятно писать мне. Вообще, писать письма я не люблю; письма деловые, или писанные из приличия, письма, где чувство молчит, душа не согревается, мысль неподвижна, где, зевая, предоставляешь перу чертить слова без выражения, или фразы без смысла, – письма такие для меня скучны, несносны, противны. Но если, взгрустнувшись о друзьях, сердце ощущает потребность высказать им все, что наполняет его; если жаждет оно поделиться с ними и ощущениями, и мыслями, и впечатлениями, – о, тогда воодушевляется и перо; бегло скользит по бумаге, не успевая даже передавать ей ни всей мысли, изливающейся от полноты чувства, ни всех ощущений, ищущих простора и сочувствия. Вот кому, и какие только, люблю я писать письма. Скажите же мне, мой почтенный о. ректор, сочувствуете ли вы таким письмам? Осязаете ли в них сердце и душу, чувство и искренность? – Да, я охотно пишу вам, потому что уважаю вас и люблю беседовать с вами. – Как часто вечером, сидя на балконе, сливаясь душой с природою – прекрасною и величественною, мгновенно ощущаю я желание сродниться чувством с отдаленными друзьями (простите мне выражение это); и тогда-то мысль моя, как бы окрыленная, восходит на быстро текущее облачко, и летит, летит на

—530—

1860 г.

крилу ветреню в любимую даль и приветствует присных своих!

Не часто писала я и к преосв. Леониду; одно письмо было и длинно, и искренно, и дружелюбно; но преосвященный, соблюдая приличие, и ответив только моему высокопревосходительству, заставил тем меня пореже утруждать его письмами моими. Потом священник наш, уже давно бывший в болезненном состоянии совершенно занемог и слег в больницу, и я просила владыку Леонида позволить о. Филарету⁹⁷⁹ приехать в Кленово для нашего говенья и, наконец, отправляя его, я еще писала преосвященному, но, по примеру его, письма церемонные, где, с напряженным вниманием, старалась не забывать повторять часто Monseigneur и Votre Eminence.

Письмо ваше, хотя и запоздалое, сердечно порадовало меня; благодарю вас от души, что не совершенно забыли меня. Радуюсь тоже, что понравились вам отделанные у меня подризники ваши; не думала я, что они удостоятся быть на плечах о. архимандрита – ректора.⁹⁸⁰ Благодарю вас тоже за присланные вами просфоры, из коих – Троицкую я отдала моей Марфе от вашего имени, за шитье подризников.

Сделала ли вам обещанные подризники графиня Толстая⁹⁸¹? – Она, будучи у меня, обещала вашему инспектору⁹⁸² пожертвовать их в церковь семинарии, равно как и пелену для благословения хлебов.

Жаль мне вас, что вы как бы прикованы к Москве даже и в вакациальное время. Когда же вам можно хоть не много освежиться в просторе деревенском?

Пишите мне, пожалуйста, благословляйте меня мысленно, молитесь за меня, как и я молюсь за вас, и не забывайте ту, которая искренно предана вам и уважает вас».

16-го ч. писал мне из Мурома родственник (двоюродный шурин), священники Владимир Егорович Аменицкий⁹⁸³:

—531—

1860 г.

«Да не оскорбится душа ваша, что я дерзновенный, но вполне уверенный в вашем расположении ко мне, как прение никогда не оскудеаемом, так и в настоящее время в изобилии состоящему осмелился на сей хартии излить пред вами мою покорнейшую просьбу по следующему обстоятельству. В настоящее время у меня многочадного двоих перевели во Владимирскую семинарию, – но с елеем, тихо мерцающим. А, потому и покорнейше прошу вас, не благоволено ли будет черкнуть к нашему о. ректору, дабы он на страшном испытании воззрел на них милостивым оком; а не рек им: отъидите от меня негодяи обратно к отцу вашему и возлягте на чернило-песчаное лоно вечного scribendi. Из своего духовного выпустить их не хочется в светскую атмосферу, идеже плач и скрежет зубов.

При пожелании вам доброго здоровья от всего десятеричного моего семейства, остаюсь покорнейший вашего высокопреподобия слуга"…

Три письма, одно вслед за другим, получил я от доброго товарища моего, инспектора Моск. академии, о. Порфирия:

1) От 23-го августа он писал мне:

«Виноват я пред вами, высокопреподобнейший о. ректор; книги, присланные вами, я отыскал у Дейбнера⁹⁸⁴ и забыл сказать вам об этом. Если, впрочем, их нельзя возвратить Кунту⁹⁸⁵, то я беру на себя и второй экземпляр, а деньги пришлю с первыми благоприятным случаем. Если же вы не решительно взяли книги, а как бы на случай, буде окажутся нужными, то не замедлю отправить их обратно; благоволите только известить, хоть чрез Вифанского авву⁹⁸⁶, который, вероятно, по временам помышляет и о возврате в Вифанию. Скажите ему, что брат его Богословский экспромт написал оч. удачно.

Из питомцев ваших спрашивали пока только троих:

—532—

1860 г.

Лебедева⁹⁸⁷, Скворцева⁹⁸⁸ и Ляпидевского⁹⁸⁹; только Скворцев отвеча слабовато, а те очень изрядственно; впрочем, и Лебедев по Библейской Истории ничего дельного не сказал, а от Еврейского отказался, несмотря на вашу аттестацию по сему предмету. Дивно и то, что он жалуется на приливы крови к голове, которыми он страдает будто бы около 4-х лет, и которые не дозволяют ему сидеть долго в классе… Чего же смотрел Рахманов?⁹⁹⁰

Г. Пюзея усердно благодарю за память обо мне и столь же усердно прошу сохранить ее и в Оксфорде. Весьма бы обязал он меня, если бы стал высылать оттуда по тому творений св. Кирилла, тотчас после отпечатания их. Вознаграждение, какое будет нужно, пусть требует теперь же, доставлю с охотою и благодарностью.

А что же конец вакации вы хотели употребить на путешествие. Милости просим; канцелярию запечатайте, а постройки предоставьте отцу Никодиму.⁹⁹¹

Простите великодушно, что до сего времени я не писал вам по возвращении из Москвы. Это, воистину, не по недостатку сердечной благодарности за то радушие, с каким приняли вы меня странника и давали мне возможность странствовать по Москве, а единственно по причине хилеющего моего здоровья».

2) От 1-го сентября:

«Согласно письму вашему, посылаю вам немецкие книги; только вновь прошу, если Кунт ваш не захочет брать их обратно, то выдайте ему нужные деньги и известите меня о сем.

Экзамены наши все еще не кончились. Из ваших слабее других по ответам и экспромтам оказываются: Ив.

—533—

1860 г.

Успенский⁹⁹², П. Соколов⁹⁹³, отчасти М. Соколов⁹⁹⁴, а особенно Ив. Скворцев. Первым двум, впрочем, шьют сюртуки, а какая судьба будет остальных, еще нельзя сказать ничего решительного.

Очень благодарен Г. Пюзею за обещание своего издания, только не знаю, чем бы теперь можно было возблагодарить его за это. Не укажете ли средства?».

3) От 11-го сентября:

«Судьбу ваших питомцев вы теперь конечно уже знаете. Подробностями сведений об их ответах, коих вы требовали, я не могу наделить вас отчасти потому, что не был на некоторых экзаменах, а отчасти и потому, что забыл ответы некоторых. Но патристике знаю только, что отвечали все хорошо, за исключением Мих. Соколова и Ив. Скворцева, а Ал. Лебедев и К. Богоявленский⁹⁹⁵ даже очень хорошо. Но за то Лебедев жестоко срезался на Гражд. Истории, когда сказал, что крестовые походы были в 6 и 7 веках. Ответом Успенского особенно недоволен наставник всеобщей словесности.

Исполняя ваше желание сообщением требованных известий, усерднейше прошу при сем соблюсти должную осторожность, что бы из этого не вышло какой-нибудь неприятности. Конечно не всякому из студентов желательно, чтобы эти подробности были известны в Москве».

12-го ч. писал мне из Воронежа товарищ по академии свящ. А.П. Камышанский⁹⁹⁶:

«Прежде всего долгом считаю засвидетельствовать вашему высокопреподобию свое душевное уважение и почтение, которое всегда питал к вам. Вместе с тем осмели-

—534—

1860 г.

ваюсь высказать и свою покорнейшую просьбу к вам; – если к исполнению оной не найдется особенных препятствий, то вы много обязали бы меня в этом деле. Мне и некоторым лицам желательно бы тщательнее разыскать оставшиеся памятники от нашего святителя Митрофана, – некоторые отысканы в Воронеже, еще неизвестные, а между тем известно нам, что подлинное завещание святителя хранится в Моск. патриаршей библиотеке под № 546 в поллист на 12 листах. Желательно знать, как оно туда попало, почему оно не осталось в Воронеже и в каком виде хранится оно – отдельно ли или при какой-либо книге, – не при служебнике ли самого святителя? И нет ли еще книг или рукописей святителя Митрофана в патриаршей библиотеке? Кроме сего – не известно ли чего-либо о пребывании святителя Митрофана в Золотниковской пустыни и в обители Макария Желтоводского?

Если возможно, сделайте одолжение сколько-нибудь удовлетворите сим вопросам, – и потрудитесь дать известия о товарищах по академии, по крайней мере находящихся в Москве и около оной. Приятно бы было, если бы ваше высокопреподобие на столько были снисходительны, что прислали бы мне изданную вами книгу на память о себе, о патриаршей библиотеке, – о которой весьма мало нам известно. Во всяком случае прошу простить меня за беспокойство, которое причиняю вам своим писанием».

От 12–20 ч. сентября сохранилось у меня четыре письма на латинском языке известного ученого англичанина Пюзея. Вот содержание этих писем (в русском переводе):

Письмо 1-е

«Достопочтеннейший батюшка!

Посылаю вам записку о семи недостающих кодексах, из которых один по ошибке я написал в прежней заметке.

Я возвратил вам четыре кодекса в прошедший вторник, а теперь кроме того готов возвратить семь.

Можете ли назначить время, чтобы видеть митрополита? Вы сделали бы величайшее одолжение, если бы вы или о. инспектор находилось со мною у митрополита для объяснения: но вы имеете много занятий и быть может это не бу-

—535—

1860 г.

дет возможно. День отъезда не известен и до сих пор не знаю о дне отправления из Петербурга, но возможно, что отправлюсь 21 числа, а быть может останусь здесь дней десять.

Ваш любящей Ф. Пюзей».

Письмо 2-е

«Достопочтеннейший батюшка!

Есть в Москве человек, имеющий отношение к нашей церкви, который совершенно болен. Он поражен параличом и его жизнь в опасности. Полагаю, что он нуждается в молитвах, а потому осмеливаюсь просить вас помолиться за него.

Ваш слуга Пюзей».

Письмо 3-е

«Достопочтеннейший батюшка!

Я сделал ошибку, когда сказал, что удержали 10 кодексов; теперь скажу, что удержал семь. Та брошюра, которую я показывал три месяца тому назад, хотя, думаю, и заключает лучший перевод, тем не менее не содержит многих наших обязанностей, и посему посылаю вами другую, которая содержит более подробное, и в особенности, служение епископов.

Ваш слуга Пюзей».

Письмо 4-е

«Достопочтеннейший батюшка!

Когда уже приближается время моего отъезда из Москвы, пишу вам, чтобы изъявить глубочайшую и полнейшую благодарность за все ваше ко мне благорасположение. Время пребывания в вашей семинарии доставило мне величайшее удовольствие. В саду вашем я часто находил себе покой, а прекрасный воздух семинарии был, как думаю, для меня полезен. Кроме того, я имел здесь возможность посещать ваши литургии и прочие божественные службы и пользоваться вашим и отца инспектора дружеским благорасположением.

Не знаю, как благодарить за все это, а вашу ко мне любовь сохраню в своем сердце. Чтобы мое продолжительное пребывание не было обременительно для семинарии, в этом письме есть нечто.⁹⁹⁷

—536—

1860 г.

Прошу воспоминания обо мне и моем отце в ваших молитвах, а я всегда остаюсь вашим любящим слугою».

17-го ч. писала мне из Кленова А.Б. Нейдгарт:

«Мой добрый и почтенный о. ректор уже совершенно забыл меня! Собравшись с силами и терпением, он написал мне летом одно письмо – поздний ответ на мое: и я снова писала ему, чтобы благодарить его за воспоминание его. Вот и еще пишу ему, говоря сама себе: авось вспомнит, что в одном не очень дальнем от Москвы уголке, есть некто, желающая, ожидающая получить несколько строк благословляющей руки его; авось вспомнит, что порадует ее радушным письмом своим! Но зачем же забываете вы меня, почтеннейший о. архимандрит? Пожалуйста, напишите хоть еще раз до отъезда моего отсюда; хотелось было мне посердиться на вас, но как-то не сердится, и вот я дружески укоряю вас за ваше забвение. Не писала вам раньше, все ожидая письма от вас, а теперь не дождавшись его, пишу вам, поручая сыну моему доставить лично вам письмо мое.

Кленовский священник⁹⁹⁸ скончался и оставил жену и 8 детей еще не пристроенных. Мне было не хотелось иметь здесь молодого священника, но бедная вдова упросила меня не высылать ее из Кленова и дома ее. Я ей дала письмо к митрополиту, в коем прошу владыку дозволить ей приискать жениха дочери своей и назначить его на упразднившееся место в Кленове. Теперь она уже в Москве, а сюда уже приезжают свататься за невесту, или, лучше сказать, желающие получить Кленовское место. Между прочим, я видела здесь вчера диакона из ближнего села, сын коего, – Лавровский⁹⁹⁹, кончил курс в Московской семинарии. Отец уверяет, что вы дали ему очень хороший аттестат, что вы его очень любите, и узнав, что я знакома с вами, просил меня узнать у вас каков сын его. Быть может, что теперь уже избран жених в Москве, –

—537—

1860 г.

это еще мне неизвестно; но я все же прошу вас покорно написать мне каков Лавровский.

Простите мне, что я утруждаю вас этим, но мне бы хотелось иметь ученика, хорошо аттестованного вами. Бедная вдова хлопочет в Москве, желая приискать доброго мужа дочери своей, а я беспокоюсь здесь, не зная каков будет у нас новый священник. Теперь у нас исправляют требы соседние священники, а обедни, вот другой праздники, у нас не будет. Скучно и грустно в селе без священника.

Прощайте, почтенный о. архимандрит, добрейший о. Савва. Вспомните же обо мне, напишите мне, благословите и помолитесь за меня, и примите уверение уважения, искренности и преданности, с какими я имею честь быть навседа"…

На это любезно-укоризненное письмо отвечал я от 21-го числа:

«Нет, высокопочтеннейшая Анна Борисовна, не забыл я вас; напротив, совесть моя, укоряя меня за неисполнение долга по отношению к вам, ежедневно напоминает мне о вас. Что-же делать? Простите Бога ради вину мою пред вами. Когда, Бог даст, возвратитесь в Москву: постараюсь загладить вину эту какими-либо послушанием.

Вы изволите спрашивать меня о кончившем курс в нашей семинарии Лавровском: я могу рекомендовать его вам, как ученика, ни в чем худом не замеченного ни мною, ни инспектором, хотя твердо ручаться за него и не смею, так как он жил не в семинарском доме, и след., не под нашим непосредственным надзором.

Очень сожалею, как о кончине вашего доброго пастыря, так еще более о его бедном семействе. Вы окажете, в самом деле, великую милость несчастной вдове, если устроите ее дочь на место умершего отца.

В настоящую пору и мы занимаемся устройством сирот, определяя их на казенное содержание: но не знаем, что делать с детьми бедных родителей. Вакантных мест на казенное содержание остается у нас не очень много: а прошений подано нами бесчисленное множество. Сегодня вечером был я у графа Александра Петровича¹⁰⁰⁰ и беседо-

—538—

1860 г.

вал с ним, между прочим, и об этом предмете. Имел удовольствие видеться и с графиней Анною Егоровною¹⁰⁰¹: с нею мы воспомянули и о вашем высокопревосходительстве, о вашей деревенской, мирной и безмятежной жизни, о вашем наслаждении красотами природы. Графиня исполнила наконец свое обещание на счет подризников, вчера я получил от ее сиятельства три, очень хороших подризника дикого цвета. Теперь, слава Богу, мы и в этих вещах уже не так будем нуждаться. А не очень давно один добрый и почтенный старец-священник пожертвовал в нашу церковь серебряный напрестольный ковчег.

Вчера я удостоен был посещения от его преосвященства¹⁰⁰²; а после завтра буду иметь утешение служить с ним на Пятницком кладбище, по случаю поминовения его матушки. Летом наши свидания с преосв. Леонидом были очень редки; то он в служении, то на Угреше. Теперь, по милости дурной погоды, надеюсь видеться с его преосвященством почаще. А я, несчастный, в продолжена всей вакации, ни одних суток не провел за городом, на чистом воздухе. Виною этою были частью канцелярские дела, а более всего постройки и поправки по семинарии. По крайней мере, я рассчитывал, в течение каникул, покончить свою палеографию: но и этого не успел сделать"…

В первых числах октября проезжал чрез Москву к месту своего нового служения преосвящен. Евфимий¹⁰⁰³, бывший епископ Старорусский, викарий Новгородский, 29-го августа назначенный на Саратовскую кафедру. 5-го октября он писал мне записку следующ. содержания:

«Оказалось, что вы были у меня в то время, когда я был у вас. Оставьте-ка счеты, – и пожалуйте ко мне сегодня к 6-ти часам».

Из Новгорода преосвященного напутствовал некто Н. Городчанинов следующими стихами:

«Призваньем Божиим, служения чредою,

Молитвой чудно здесь почиющих святых,

—539—

1860 г.

Ты, пастырь добрый наш, над паствою иною

Поставлен для трудов и подвигов благих.

Скорбим, стократ скорбим, что более не с нами,

От Волхова вдали, над Волгою рекой,

Ты будешь умножать небесными плодами

Господень виноград, воспринятый тобой;

Не знаем, встретят ли твои там попеченья,

Желанный мир людей, сочувствие сердец,

В различии их вер возможность съединенья

Средь скимнов и волков спокойствие овец;

Но веруем в одно: от Бога посвященный,

Ты шествуешь Его веления путем –

И Он же даст тебе дух, свыше осененный,

Чтоб верен пребыл ты всегда Ему во всем;

Избавит Он тебя от змия обольщенья,

Попрешь ты аспида, наступишь и на льва,

О камень на пути избегнешь преткновенья,

И дни твои продлит Господь – Иегова…

Да будет же и нам твой дар благословений

От всех житейских смут охраной и щитом,

Да вкупе Богу Сил немолчностью молений

Мы славу воздадим о имени твоем».

Предместник преосв. Евфимия, преосвященный Иоанникий¹⁰⁰⁴ переведен был 17-го июля на кафедру Варшавскую, с званием архиепископа. В августе он мимоездом был в Москве и служил в Успенском соборе литургию, в которой участвовал и я. После литургии приглашены были преосвящ. митрополитом к обеду.

О преосвящ. Иоанникии вот что за тем писал владыка¹⁰⁰⁵ к наместнику лавры¹⁰⁰⁶ от 29 августа:

«На сих днях погостил у нас преосвященный Варшавский муж благонамеренный, кроткий и скромный"… (№ 1345).

—540—

1860 г.

14-го ч. писал мне из Харькова земляк и товарищ по академии, ректор дух. училища Вас. Феод. Взоров¹⁰⁰⁷:

«Имеете ли вы обыкновение, получивши откуда-нибудь письмо ила посылку, помучить себя немножечко догадками: «откуда бы это было такое благодеяние? Если имеете, то, верно, порядочно потерли себе лоб по получении настоящей моей посылки, да еще предварительно, должно быть, повестки, и все-таки не отгадали; а ведь это от меня, от вашего земляка, вашего товарища по академии, одним словом, от В.Ф. Взорова.

Ваш покорнейший слуга прошедшею зимой месяца четыре пролежал в постели и чуть-чуть не отправился к отцам. Не знаю, для чего особенно сохранили меня небесные силы, но, кажется, и для того, чтобы сделать из меня ученого мужа. Я заключаю так из того, что, во время выздоравливания, написал я листов 80 разных переводов. Шутка ли это? Нет, такая энергия недаром. Конечно, переводы не то, что оригинальные сочинения; но ведь известно, что многие ученые начинали с переводов. Итак, мое ученое призвание, несомненно. Но призванный имеет призвание не для себя, а для других, для общества, для человечества, след., и с моей стороны было бы грешно не дать другим пользоваться плодами трудов моих. Вот почему я решился свое, доселе недвижимое имущество, обратить в движимое, а ваше высокопреподобие беспокоить моею покорнейшею просьбою – содействовать его движению. Нельзя ли наприм., дело устроить так: ваш университетский законоучитель г. Сергиевский¹⁰⁰⁸ издает известный духовный журнал¹⁰⁰⁹, так, если вы с ним знакомы, не можете ли отправить к нему прилагаемый здесь перевод, для помещения в его журнале, и сказать ему, что, если понравится этот отдел из целого тома «Новейшей истории христианской церкви» Гиселера¹⁰¹⁰, изданной после его смерти, в последнем десятилетии то я могу последовательно пред-

—541—

1860 г.

ставить перевод всех отделов помянутой истории, в том порядке, в каком он в оригинальном сочинении, краткий обзор которых при сем прилагаю. Само собою разумеется, что я буду трудиться только за деньги. Это, я думаю, не будет противоречить тому, что я тружусь по призванию, для блага человечества, потому что и деньги, как говаривала моя покойная бабушка, хоть не Бог, а полбога есть. Равным образом, нет ли возможности у вас в Москве куда-ниб. пристроить другой мой перевод, именно: биографию Григория Великого Theod. Ioh. Lay? Это будет посолиднее, только не для журнала, потому что слишком много места займет, а так, нет ли этаких аматеров издавать полезные сочинения.

Надеюсь, что по случаю настоящего моего письма и вы почтите меня несколькими строками. Мне очень было бы приятно узнать хоть что-нибудь о вашем житье-бытье, о других товарищах, живущих в Москве и лавре, в особенности о Григории Петровиче Быстрицком. Кстати: позвольте узнать его адрес. Я слышал, что он давно священствует в Москве, знаю, что он отпечатал свое сочинение о загробной жизни, да и только. Многоуважаемый товарищ, конечно, не откажет и сам ответить на мое письмо: а теперь пока покорнейше прошу вас передать ему мое нижайшее почтение».¹⁰¹¹

15-го ч. писал мне из Якутска протоиерей Никита Запольский¹⁰¹²:

«Давно имел я желание отправить сына своего, ныне обучающегося в высшем отделении Иркутской дух. семинарии, в одну из каких-либо семинарий в России, особенно в Московскую. О чем просил я товарища своего по службе о. протоиерея Хитрова¹⁰¹³, бывшего, по обстоятельствам службы, в Москве, и он о перемещении сына моего докладывал высокопр. владыке Филарету, который соблаговолил уважить просьбу его. Но исполнить сего я с своей

—542—

1860 г.

стороны не мог, по случаю отлучки своей из Якутска, по делам миссии, в приамурский и амурский край, где я провел 11 месяцев. Теперь желание свое я исполняю и сына своего в Москву посылаю. По совету о. Димитрия¹⁰¹⁴, дело это начал так. От лица своего поручил сыну подать прошение высокопр. Филарету о принятии сына моего в Московскую семинарию. Если будет угодно его высокопреосвященству соизволить принять, то я в обеспечение на первый раз переслал чрез Капитона Ивановича Невоструева 50 р.с. денег и прошение на имя семинарского правления о взносе оных денег. Если же этого мало будет, то я обязуюсь все и за все платить, что только стоить будет содержание сына моего.

Сделайте милость, ваше высокопреподобие, примите в отеческое попечение сына моего. Он мальчик с дарованием и при том имеет охоту и желание учиться. Это и побудило меня его отправить далее для большего образования. Будьте покровителем и отцом ему на чужбине. Он так еще молод и неопытен, что на каждом шагу может спотыкаться, и при том так как он может увлекаться всяким ветром учения, то покорнейше прошу ваше высокопреподобие, отечески наставить его, и, в случае какого-либо с его стороны поползновения к недоброму, внушить и взыскать с него, чем навсегда обяжете меня быть вам покорнейшим слугою и всегдашним молитвенником».

15-го ноября писал я в Иваново, к родным:

«Простите Бога ради, что так поздно отвечаю на ваше письмо от 12-го минувшего августа.

Благодарение Господу, что вы наконец устроили судьбу и последней своей дочери. Мне особенно приятно слышать, что вы не ошиблись в выборе и жениха для нее. Остается пожелать, чтобы эта молодая чета не осталась не признательною к своим старцам-родителям.

Ваше намерение, передавши место в пользу дочери, искать для себя другого, заслуживает с моей стороны полного одобрения. Пока есть силы, надобно трудиться; кусок хлеба, добытый собственными трудами, несравненно

—543—

1860 г.

вкуснее дарового. Если вам предлагали место в Городце: зачем же было отказываться? Вам хочется в Москву: но этого не легко достигнуть. Здесь своих-то очень много.

Напишите мне, когда вам бывают нужнее деньги: к тому времени я и буду, присылать вам.

О себе не могу сказать вам ничего особенного; у меня пока идет все также, как видела сестрица. Ваше поздравление меня с высшим саном слишком преждевременно: мало ли что толкуют люди? нельзя всякую молву принимать за истину. Если последует со мною какая-ниб. перемена: разумеется, я не замедлю уведомить вас, как ближайших моих родных.

Поручая и себя, и вас всеблагой воле Провидения, остаюсь с братскою к вам любовно"…

18-го ч. прислала мне в дар А.Б. Нейдгарт небольшой серебряный филигранной работы крест к четкам при след. стихах:

«В каком-то городе Востока,

Столетний много уж назад,

Восстал народ, – в мгновенье ока:

Его смущал свирепый ад.

И вот уж буйными толпами

К дворцу он Римскому бежал;

И правил ад его стопами,

И ад от ярости дрожал.

Священным сонмом наущенный,

Народ к игемону взывал;

Вином и гневом распаленный,

Его в претор он призывал.

«Распни, распни, но не Варавву;

Отдай на казнь ты нам Христа!

И мнимую Его мы славу

Позором омрачим креста» –

Труба Пилата прозвучала;

Вниманья требовал сей звон:

И стихла ярость, – замолчала,

К ним с речью обратился он.

«Смотрите, – руки омываю,

В Его крови невинен я!

Невинен Он, – я это знаю,

—544—

1860 г.

Внушает совесть то моя». –

Но внемлет ли народ строптивый?

В порыве гнева своего,

Он заревел, о горделивый!

«На чадах наших кровь Его»! –

Пилат испуганный, смущенный,

Христа им в руки отдает;

И вот страдалец утомленный,

На выи крест свой уж несет! –

Ты ль на кресте, наш Искупитель,

Позорной смерти предан был?

Но жар любви Твоей, Спаситель, –

И на кресте к нам не остыл.

За нас, за весь наш род преступный,

Ты скорбну душу положил!

И к Богу путь, нам недоступный,

Крестом Ты снова проложил.

И этот крест – знак примирения,

На веки в землю водружен;

О крест святой! залог смиренья,

Тобой был враг наш поражен –

И вот, креста изображенье

Мы носим на груди своей;

Им отгоняем прираженье

Врага и пагубных страстей. –

К Тебе, о Боже, я взываю,

Крестом Своим нас осеняй!

К Тебе в молитве прибегаю,

Нас крестной силой озаряй! –

Прошу, – носите крестик мой!

И с ним вас Бог уж не забудет;

И сохранит Он ваш покой;

Пускай на счастье он вам будет!».

3-го декабря писал мне ректор Ахтырского дух. училища (Харьковской еп.) протоиерей Владимир Гр. Назаревский¹⁰¹⁵:

—545—

1860 г.

«Частным путем извещен я, что в Св. Синоде, по представлению высокопр. Филарета, состоялось определение о перемещении меня в подведомую вам Московскую семинарию.

Долгом поставляю принести вашему высокопреподобию искреннюю благодарность за ваше милостивое ходатайство обо мне пред его высокопреосвященством. По получении в Харькове официального уведомления о переводе моем, предстоит мне путешествие, к которому я готовился уже. Но меня крайне озабочивает, где мне, на первый раз, придется приютиться в Москве!

Высокопреподобнейший о. ректор! Будьте милостивы ко мне и моему странствующему семейству, предоставьте мне уголок для помещения в семинарии, чтобы я не мог в конец растеряться с скудными моими пожитками».

5-го ч. профессор К.И. Невоструев, препровождая ко мне изложенное выше письмо Якутского протоиерея Запольского от 15-го октября, – писал:

«Честь имею препроводить вам при сем письмо от миссионера Якутской области, протоиерея Никиты Запольского, вложенное в письме ко мне, о. протоиерей пишет мне, что сын его, обучающийся в высшем отделении Иркутской семинарии, на днях прибудет в Москву и подаст его высокопреосвященству просьбу о принятии его в Московскую семинарию. При случае соизволения на то владыки, он прислал на имя мое и прошение в Московское семинарское правление о принятии сына его в бурсу, со взносом, какой положить правление, для чего при том же приложил и денег 50 р.с. Впредь до приезда сюда сына его и означенной милостивой резолюции владыки, это прошение с деньгами останется у меня.

Теперь же покорнейше прошу ваше высокопреподобие не оставить милостивым вниманием вашим молодого прозелита, из такой дали едущего и по письму его родителя и о. протоиерея Димитриия Васильевича¹⁰¹⁶, показывающего особенное усердие к наукам, при способностях, и стремление к высшему образованию.

о. протоиерей Димитрий Васильевич, высылая мне деньги

—546—

1860 г.

на выписку Московских духовных журналов, написал еще ко мне небольшое письмецо, в котором покорнейше извиняется, что-де «вам, высокопреподобнейшему ректору, я опять ничего не успел написать. Что буду делать? Один почти я: – инспектор хворает, правлю и за него, и за себя, и богословствую, и риторствую, от скромного периода возвышаясь до исследования разума в сфере образности (думаю – видимого мiра) и кажется во всем фантазия, по крайней мере vanitas. Поклонитесь, пишет, от меня о. ректору и пожелайте ему всего, что Богу и ему приятно и по сердцу».

8-го ч. писал мне из Иванова свящ. Покровской церкви Мих. Георгиевский:

«Долг пастыря – заботиться о спасении пасомых заставил меня обратиться к вашему высокопреподобию с нижайшею просьбою.

Между раскольниками, живущими в селе Иванове и его окрестностях, по случаю умножения Австрийского священства и распространения грамотности, возродились разный недоумения, сомнения и распри. При таких обстоятельствах они решились избрать из среды себя доверенных лиц и послать их к высокопр. Филарету, как к светильнику, ярко сияющему во всю Российскую церковь и лично испросить от него совета и наставления в своих сомнениях. Совопросники пред вами; один из них более 2-х лет содержался в остроге за ревность по расколу.

Посему покорнейше прошу ваше высокопреподобие, если уже вам самим неудобно довести о них до сведения его высокопреосвященства, то благоволите объявить им, – могут ли они видеть его святейшество? и если могут, то когда и каким образом? им поручено побывать и в Патриаршей ризнице.

Ваше внимание и снисхождение его высокопреосвященства к сим ревнителям мнимого старообрядчества, начинающим колебаться в своих мнениях, может быть началом обращения к св. Церкви многих заблудших чад ее.

Ваше высокопреподобие! Во время ваших посещений нашего села Иванова, имея счастье несколько раз пользоваться вашим вниманием, позвольте льстить себя надеж-

—547—

1860 г.

дою, что и на сей раз вы не оставите без всякого внимания покорнейшей просьбы моей».

12-го ч. писали мне ректор Московской дух. академии о. архимандрит Сергий¹⁰¹⁷:

«От протоиерея Назаревского¹⁰¹⁸ получил я письмо, в котором он поручает мне попросить вас, чтобы в случае его перемещения в Москву вы назначили ему квартиру в зданиях Московской семинарии. Усерднейше прошу вас об этом, и если вы находите удобным исполнить желание Назаревского, то не поручите ли дать знать ему о сем. Поручение ваше, надеюсь, примет или С.С. Владимирский¹⁰¹⁹ или А.О. Ключарев.¹⁰²⁰

Письмо Назаревского, писанное ко мне, при сем прилагаю».

Письмо же протоиерея Назаревского было следующего содержания:

«Частными путем уведомлен я, что по представлению высокопр. Филарета митрополита Московского, перемещаюсь я в Московскую семинарию на должность профессора. Дай Бог, чтобы Москва была последними пределом моих странствований. В настоящее время я крайне озабочен, где мне с семейством приютиться в Москве на жительство. Будьте милостивы ко мне и моему семейству, высокопреподобнейший о. ректор! – попросите от себя о. ректора Московской семинарии, дабы он поместили меня на жительство в самой же семинарии, чтобы мне совершенно по растеряться с скудными моими пожитками в чужих домах».

Требование о. ректора академии, сколько могу припомнить, было исполнено; о. Назаревскому дано было помещение в семинарии.¹⁰²¹

—548—

1860 г.

Того же 12-го ч. писал мне из Харькова помянутый выше земляк и товарищ мой Вас. Фед. Взоров:

«Письмо ваше, от 14-го минувшего ноября, я получил 20-го того же месяца. Покорно благодарю вас за одолжение и прошу извинить, что запоздал ответом на ваше маленькое поручение. Досадно и мне, что сколько ни бился, а толку не добился по вашему поручению. Достоверно не известно, что ни в семинарское правление, ни в консисторию не поступало никакого отношения по делу о перемещении в вашу семинарию ректора Ахтырского училища, Назаревского; но не было ли отношения непосредственно к преосвященному, – этого не мог узнать, потому что и аз многогрешный, как ректор Назаревский, не пользуюсь близостью двора.

Так протоиерей Назаревский подал прошение о перемещении его в вашу семинарию. А я сам все собирался обратиться с подобными прошением, да не знал, куда лучше,

—549—

1860 г.

да и теперь не знаю, а нужда належит. В начале нынешнего года наш преосвященный уже высказывал мне лично, что лучше бы мне перейти куда-нибудь на другое место. С тех пор, правда, он не беспокоил меня; но у него есть племянник, недавно поступивший учителем в здешнюю семинарию, – есть племянница, недавно сосватанная тоже за учителя семинарии. Как ни секретно дела делаются, а все-таки слухи доходят, что им обоим уже наскучила служба при семинарии, что они желали бы занять священнические места в городе, с прибавлением других должностей немножко полегче и поближе к месту священнического служения (семинария у нас за городом). Что же остается думать о своем положение вашему покорнейшему слуге после тех слухов? Хоть трудись, хоть не трудись, а местечка другого во всяком случае поищи. А тут еще двое братьев, продолжающие учиться в здешнем университете. Куда с ними тащиться: в Петербург, Москву, Казань, Киев?… Так там и без нас много лишних чиновников. Куда же? А Бог знает, куда!… Должно быть, тогда надумаем, когда окончательно прогонят с места. Вот в таком-то раздумье я принялся за дело, о приятности которого вы заметили в вашем письме. Оно точно, может быть, очень приятное занятие; но я хлопотала, и хлопочу уже не о приятности занятия, а из-за материальных интересов, т.е. хлопочу о том, как бы зашибить лишнюю копейку на черный день. Живо помнится то скверное положение, когда, тому назад вот скоро 10 лет, я отправлялся с родины на должность, не имея достаточно денег не только на первоначальное обзаведение, а и на дорогу. Конечно, средство, за которое я взялся, очень не надежно: но что же делать?…

Впрочем, извините: я уж слишком зарапортовался; слова два-три только позвольте по поводу моих переводов. Вы пишете, что о. Преображенский¹⁰²² нашел занимательным мой перевод об Американской церкви, и что редакция Православного Обозрения принимает мое предложение относительно других статей, но просит за раз прислать

—550—

1860 г.

ей все статьи, какие у меня есть. А что же они ничего не сказали о плате за статью? Я вышлю им, а как они мне ничего не заплатят?… Нет, слуга покорный, я даром не стану трудиться, да деньги еще платить за пересылку. Одновременно с этим письмом я посылаю в редакцию несколько еще того же перевода и буду просить ее уведомить меня, на каких условиях она будет принимать мои статьи. Если же мы не сойдемся, и редакция откажется от возвращения мне статей, не откажите земляку переслать мне их».¹⁰²³

17-го ч. торжественно праздновался пятидесятилетний юбилей Московской Практической академии коммерческих наук. Я участвовал в литургии и потом присутствовал на торжественном акте, на котором получил в дар книгу: История Московского Практической академии коммерческих наук, составил. И. Глебовым и Д. Ивановым.

В тот же день вечером был я у преосв. митрополита с докладом по семинарским делам Владыка, выслушав мой доклад, говорит мне: «я представил тебя на должность ректора академии доволен ли ты будешь этим назначением»? – Такая неожиданная весть, как молния, упала на мою голову: я почти совершенно растерялся, и не знал, что отвечать на данный мне вопрос. Я подумал про себя: я не могу справиться и с семинарией: как же мне управлять академией? я не прошел еще и одного курса, в качестве преподавателя догматического богословия, в среднем учебном заведении как же мне приступить к чтению лекций по этому важному предмету в высшем учебном заведении? Поблагодарив владыку за такую высокую, мне оказываемую честь, я со слезами умолял его уволить меня, если можно, от высокой и почетной, но не посильной для меня должности. Владыка остался непреклонен, и я должен был подчиняться его воле. Между тем он, как бы для испытания моих умственных способностей,

—551—

1860 г.

тут же поручил мне написать на день Рождества Христова поучение, вместо другого архимандрита, коему на этот день назначена была проповедь. Как ни кратко было время, и притом у меня в семинарии производились в эту пору экзамены: но я должен был исполнить архипастырское поручение. Проповедь написана: но я не мог ни лично представить ее митрополиту, ни произнести в храме, так как, в следствие простуды, совершенно почти потерял голос. Поэтому я должен был проповедь свою препроводить при письме, в котором изъяснил свою болезнь. Владыка, возвращая мне прочитанную им проповедь, изволил при этом написать:

«Благодарю, о. ректор, что поспешили и благопоспешно исполнили вы поручение.

Желаю, чтобы здоровье ваше позволило вам произнести ваше слово.

На случай же, если болезнь не допустит вам (от чего да сохранит Бог) исполнить сие, желал бы я, чтобы вы поручили о. инспектору тщательно просмотреть ваше слово, чтобы он мог произнести оное в церкви вместо вас.

Но Господь да даст вам здравие и крепость»!

Переписка митр. Филарета с обер-прокурором Св. Синода, графом А.П. Толстым об избрании на место архим. Сергия, ректора Московской академии, назначенного на Курскую епископскую кафедру, началась 15-го декабря. В письме своем за № 503¹⁰²⁴ владыка указывал кандидатами на эту должность следующие лица: 1. профессора академии протоиерея И. Спир. Делицина; 2. прот. А.В. Горского; 3. ректора Московской семинарии архим. Савву; 4. ректора Вифанской семинарии архим. Игнатия и 5. инспектора академии, архим. Порфирия.¹⁰²⁵ – Из них о ректоре Московской семинарии (т.е. о мне) его высокопреосвященство писал: «состоит в священстве с 1842 г., в монашестве с 1848 г. Во время исправления должности Синодального ризничего он сделался известным деятельными и основательными археологическими занятиями. С основательными познаниями соединяет

—552—

1860 г.

твердый характер в управлении». – И в заключение митрополит рекомендовал назначить ректором академии меня.

Между тем, граф Толстой заявил в письме своем к митрополиту относительно меня какое-то сомнение и указывал на ректора Вифанской семинарии. Но владыка, не соглашаясь с графом, настаивал на своем мнении, и во что по этому случаю писал к его сиятельству от 22-го декабря:

«Примите ответ мой на ваше сомнение, не удобнее ли назначить ректором академии ректора Вифанской семинарии.

Жаль, что вы не изволили сказать о причине, вашего сомнения. Может случиться, что есть такая, которой я не угадываю.

Ректор Московской семинарии пред ректором Вифанской имеет старшинство по священству и по монашеству.

Вифанский ректор правильный и спокойный администратора: это правда. Некоторые думают, что управление архимандрита Саввы менее обещает академии согласия, какое в ней доныне между начальниками и наставниками господствовало. Не имею причины так думать, Есть в Московской семинарии профессор, который не в лучших отношениях с ректором: но этот профессор и при прежнем ректоре усмотрен был, как человек не самого спокойного характера. И так тень падает не на ректора.

Имею причину думать, что архимандрит Савва на академической кафедре сильнее будет, нежели Игнатий. А это важно. Сила ректора на кафедре увеличивает его силу в управлении.

Требует внимания и то, что ректор Вифанской внук моей сестры. Хотя не мною будет он назначен в академию: но конечно более или менее будет это приписано мне: а это ущерб для избираемого. О ком думают, что избранием своим обязан, частью достоинству, а частью покровительству: того менее уважать, нежели признаваемого избранным чисто по достоинству.

И для меня неудобно, и для Св. Синода должно быть нежелательно, чтобы начальник непосредственный подо мной был мой родственник. Когда он ректором семинарии: то над ним надзирает и его судит академиче-

—553—

1860 г.

ское правление и конференция. Сим лучше обеспечиваются беспристрастные и предупреждается нарекание в пристрастии.

Впрочем, в воле Св. Синода, воля Божия да совершится».

И совершилась: ⁷/₁₀ января 1861 году я утвержден был в должности ректора академии.

24-го ч. писал мне из Владимира инспектор духовного училища И.Г. Соковов¹⁰²⁶:

«Всею душою приветствую вас с великим праздником. И когда настанет новый год, прошу принять от меня такое־же задушевное поздравление и сердечное желание всего лучшего, всего радостного, всего, чем красна жизнь человеческая.

Невыносимо грустно встречаю и этот радостный праздник: мысль о друге не отходить ни на одну минуту. Но я рад этому: не буду хуже! Ко мне приехала матушка девяностолетняя старушка доживать свою жизнь: я сам пою ее чаем. Итак, есть еще у меня родимая, да 627 человек детей¹⁰²⁷ – вот мое теперешнее семейство! Я всего себя отдал ему; для себя не оставил ничего. Стараюсь жить так, чтобы не огорчить отлетевшего друга, который, может быть, видит мою жизнь и знает мои мысли.

Говорят, что скоро откроется железная дорога от Владимира до Москвы – душевно радуюсь этому: нетерпеливо хочется исполнить единственное желание – быть на могиле друга и принять ваше благословение».

25-го ч., в день праздника Рождества Христова, писал мне, болящему, почтенный друг мой, преосвященный Леонид:

«Не бывало еще, чтобы мы врозь встречали великие нынешние праздники. Первый день, да и второй, не так располагаются, чтобы мог я найти свободный час для навещения вас, возлюбленнейший. Поэтому хоть пером поздравляю вас, от всей души желаю вам выздоровления и доброго отдыха между двумя периодами трудов. Я, благодарение Богу, двигаюсь, только чувствую нужду в осторожности и частом отдыхе. Смущалась душа сретить столь великий

—554—

1860 г.

праздник без исповедания грехов своих и потому, в последние часы поста, решился я призвать прежнего своего отца духовного и незадолго до полуночи совершил дело. Полагаю, что вы сие одобрите, я же тем решительнее был в этом, что, думается, близко время, когда, не сердечное недоверие, а расстояние положит предел внешнему выражению тех духовных отношений, которые, надеюсь, не прекратятся с переменою мест и течением времени. Выздоравливайте, по крайней мере, к приближающимся торжествам хиротонии, а пока простите и благословите».

В этот же день отвечал я на это душевное послание:

«Всеусерднейше благодарю ваше преосвященство за ваше милостивое ко мне грешному внимание и взаимно, от всего сердца приветствую вас с великим праздником Господним.

Что прикажете делать! Болезнь моя не очень серьезная, а выходить из кельи отнюдь не позволяет. По крайней мере, благодарение Господу, я не остался сегодня, ради такого великого праздника, без приобщения Св. Таин: не без труда и опасения правда, однако ж мог совершить литургию; но от молебна должен был отказаться.

При первом выезде поспешу явиться к вашему преосвященству за благословением».

28-го ч. получил я письмо от архимандрита Моисея¹⁰²⁸, моего совоспитанника по академии, из Смоленска, куда он переведен был из Тифлиса па должность ректора. Вот что он писал мне от 25-го числа:

«Вот уже несколько лет прошло, как я прекратил мою с вами, высокопреподобнейший о. ректор Савва – (пора нам перекликнуться) – приятную переписку.

«Сам возобновляю мок с вами беседу. Приимите мой братский вам привет с праздником Р. Христова и наступающим новым летом милости к нам Божией. Молю Господа, да продлит он дни жизни вашей на многая лета в мире и душевном спокойствии для блага церкви и любезного отечества нашего.

Я, Богу благодарение, здоров и благополучен в Смо-

—555—

1861 г.

ленске. Сослуживцами весьма доволен. Архиерей¹⁰²⁹ – мой учитель по Киевской семинарии, следов., свой и за все только воссылаю славу и благодарение Господу Богу. За книги вашего сочинения, полученные мною – одну в Тифлисе, а другую в Смоленске, – благодарю, – труд капитальный, стяжавший вам славу ученого в полном смысле этого слова.

При свидании с преосвящ. Леонидом испросите у него для меня архипастырского благословения и святительских молитв. Скажите ему, что я для него берегу пулю, доставленную мне из места сражения, на котором пал его друг Слепцов, которую только при свидании могу поднести ему для памяти геройской кончины генерала.

По прежнему знакомству пишу вам так бесцеремонно, в полной уверенности, что вы по прежнему так милы и добры.

Простите, незабвенный о. ректор, и не забывайте в ваших молитвах».

Первый день нового 1861 г. ознаменован был для Москвы особым церковным торжеством. В этот день совершена была в большом Успенском соборе хиротония ректора Московской духов. академии, Заиконоспасского архимандрита Сергия во епископа Курского и Белгородского. Хиротония эта совершена была с тою же торжественностью, с какою назад тому год и восемь месяцев совершена была хиротония предшественника о. Сергия по Заиконоспасскому монастырю, о. Леонида: только заключение этого торжества было иное, чем тогда, т.е. обед был не на Троицком подворье, а в Заиконоспасском монастыре и притом на собственный кошт новорукоположенного епископа. Московский владыка учреждал, в подобных случаях, трапезу на свой счет только ради своих викариев.

К новому году мое здоровье поправилось, и я мог быть участником как в церковной церемонии, так и в послеобеденной трапезе.

10-го января писал мне из Петербурга добрый товарищ мой А.Е. Викторов¹⁰³⁰:

—556—

1861 г.

«Ваше высокопреподобие, любезнейший о. ректор Московской духовной академии.

Спешу поздравить вас с новым званием, с новым служебными поприщем, с новыми обязанностями, почестями и пр. и пр. и очень буду рад, если я первый являюсь к вам с этим поздравлением.

Эту приятную весть я получил только сейчас от Чистовича.¹⁰³¹ Чистович – зять Бажанова¹⁰³² и слышал о вашем назначении, т.е. утверждении Синодом представления преосвящ. Филарета от своего тестя, след., из источника вполне достоверная. По словам Чистовича дело ваше решено только вчера, след., до вас дойдет, пожалуй, не скоро. В этих видах завтра утром встаю я в 8 часов и отправляюсь на железную дорогу, чтобы отдать там это письмо, чтобы завтра же оно пошло в Москву и в четверг было получено вами.

Мои дела в Петербурге идут и хорошо, и дурно. Хорошо потому, что я, во-1-х, перезнакомился со многими здешними учеными и литераторами, во-2-хъ, езжу каждый день в академию и занимаюсь там Софийскими (Новгородскими) и Белоозерскими рукописями, в-3-х, со всеми удобствами живу у добрейшего Феодора Ивановича¹⁰³³ и т.д., дурно потому, что я ничего не сделал, зачем собственно приехали. Гаевский сказал, что обещанное ими мне место в Синоде теперь занято; от Гагаринских уроков я отказался, другого места нигде не нашел; доктор Юнге помочь мне не может; денег потратили множество и пр. и пр. Вообще приходится возвращаться опять к отвратительному князю Оболенскому и ни с чем – с одними сведениями о Новогородских Макар. – чети-минеях. Приеду я в воскресенье или понедельник вместе с Феодором Ивановичем. Тогда передам все по ряду. Теперь же пока прощайте. 12 часов ночи. Нужно завтра пораньше встать, чтобы не опоздать на почту».

—557—

1861 г.

10-го же числа и также из Петербурга писал мне секретарь Археологического общества Дм. Вас. Поленов:

«По возвращении моем в Петербург, я нашел письмо вашего высокопреподобия, писанное вами еще в начале лета. Оно доставило мне тем большее удовольствие, что я имел честь лично с вами познакомиться.

Я хотел немедленно отвечать вам; но неминуемые хлопоты после довольно продолжительного отсутствия, а потом нездоровье помешали мне исполнить мое намерение и принести вам чувствительную благодарность за присылку ваших книг и пробных рисунков.

Настоящие занятия ваши, достойнейший о. ректор, по занимаемому вами месту, без сомнения многотрудны, и помоги вам Господь Бог в достижении полного успеха на вашем важном поприще. Но если вы можете удалить хотя малую частицу времени на продолжение предпринятых уже вами с таким отличным уменьем археологических и палеографических занятий, – то убедительно прошу вас, именем науки, не покидать превосходно начатых трудов ваших. Ваше высокопреподобие сами конечно знаете, как нуждаемся мы во всем и как жаждем всего того, что ведет к изучению России, а ваши труды имеют удвоенную ценность, имея предметом святыню Русской церкви.

В одном из бывших собраний Русского отделения я мог только в немногих словах заявить о трудах ваших, которые в большей подробности известны одному из деятельнейших сочленов наших И.И. Срезневскому. Желая дать им большую известность, обращаюсь к вам с просьбою, не откажите доставить по экземпляру изготовленных уже вами рисунков с вещей Патриаршей Ризницы. Я предполагаю представить их Обществу, которое приметь присылку вашу в особое себе одолжение.

Между тем Русское отделение во изъявление сочувствия своего к занятиям вашим, положило послать вам издания Общества. Они будут отправлены к вам особо и заключают: Записки общества с II-го тома. К сожалению, I-го тома мы уже не имеем. Записки Русского отделения I-й том, и Сказания о св. Борисе и Глебе. Промежуточные тома Записок общества, как-то: XI и второй выпуске XII еще не вышли в свет.

—558—

1861 г.

Покорнейше прошу вас, честнейший о. архимандрит, не оставить меня в святых молитвах ваших, и вместе с тем принять искрение уверение в совершенном моем почтении и преданности».

Получив это обязательное письмо 12-го ч., я писал в ответ от 17-го:

«Письмо ваше от 10-го сего января, и вслед за ним, 17 книг разных названий, я имел удовольствие получить. Приношу вашему превосходительству мою искреннюю благодарность за ваше доброе ко мне расположение, и прошу засвидетельствовать пред Императорским Археологическим Обществом, что я принимаю с чувством глубокой признательности дорогой его дар, как залог его внимания и сочувствия к моим посильным археологическим трудам.

Вы желаете, чтоб я доставлял Обществу по экземпляру изготовленных уже мною рисунков с вещей Патр. Ризницы. Душевно рад исполнить ваше желание: но в настоящую минуту я не имею под руками почти ничего сверх того, что мною вам уже доставлено. Дело это у моего художника идет довольно медленно: впрочем, к Пасхе обещает все окончить.

Вы убеждаете меня, именем науки, продолжать археологические занятия. Я и сам этому был бы очень рад: но вот беда какая: начальству угодно было перевести меня из Москвы в Троицкую лавру на новую, едва ли посильную для меня, должность ректора академии, куда я и отправляюсь уже на сих днях. Я и здесь мало имел свободного времени для посторонних занятий: а там, без сомнения, и еще менее буду иметь досуга. Впрочем, как бы то ни было, но я постараюсь непременно привести к концу то, что мною начато по части палеографии и археологии».

13-го ч. получил я записку от новорукоположении о. епископа Сергия¹⁰³⁴, в которой он писал:

«Приятно мне еще видеться с вами, особенно если верен последний слух

—559—

1861 г.

Прошу вас ныне в 12-ть часов ко мне. Кстати примете благословение от преосвященнейшего Евсевия».¹⁰³⁵

Преосвященный Евсевий, переведенный 29-го августа, минувшего 1860 г. из Иркутска в Могилев, мимоездом к новому месту своего служения был в это время в Москве и остановился у своего земляка – туляка, Курского епископа Сергия в Заиконоспасском монастыре.

С назначением меня, на место о. Сергия, ректора академии на мое место в Московскую семинарию переведен был ректор Вифанской семинарии архимандрит Игнатий: а на его место ректором Вифанской семинарии назначен инспектор академии, архим. Порфирий.

18-го ч. писал мне из Троицкой лавры ректор Вифанской семинарии, о. архимандрит Порфирий:

«От души приветствую вас с новым назначением и молитвенно желаю вам всех утешений и радостей, на новом месте служения, а вместе с сим покорнейше прошу известить к какому времени прикажете вас ждать в академии».

14-го ч. писал мне из Вифании новый ректор Московской дух. семинарии, о. архимандрит Игнатий:

«Приношу усерднейшее поздравление вашему высокопреподобию с назначением в должность ректора академии и желаю от всей души благословения Божия на предстоящие труды, да будут ниспосланы вам истинные утешения во всех входах и исходах ваших.

Вероятно, мой отъезд отсюда последует уже после того, когда вы пожалуете в академию. Не ранее воскресенья ждем от владыки распоряжения.

С истинным почтением имею честь быть покорнейшим слугою вашим, архимандрит Игнатий».

17-го ч. писал мне из Чудова монастыря профессор К.И. Невоструев:

«Вчера лишь вечером известился я, что вы утверждены в должности ректора Московской дух. академии, – и сердечно возрадовался исполнению моего и многих предположения и душевного желания.

Спешу приветствовать ваше высокопреподобие с тако-

—560—

1861 г.

вым благовниманием к вам высшего начальства, душевно желая вам вполне оправдать очевидные его надежды на вас к существенной пользе академии и воспитанников ее, к истинному благу церкви и государства.

Простите, что типографская необходимость при печатании ныне полулиста, а также и духовная моя нужда не позволила мне сегодня самому представиться вам с сим приветствием; завтра имею исполнить эту приятную обязанность».

Когда я в последний раз пришел на урок в богословский класс семинарии, я увидел на кафедре большой лист толстой бристольской бумаги, с голубым посредине кругом, внизу коего среди двух зеленых ветвей изображена архимандричья митра, под нею лежит книга с надписью на корешке: «Theologica», а под книгою подвешен архимандричий крест. Сверху круга латинская надпись: Archimandritae Sabbae, – затем внутри круга, в пяти строках, продолжение надписи золотыми буквами: «Magistro et Benefactori nostro calendo anno MDCCCLX». – Этот сюрприз приятно удивил меня.

Получив новое, высшее назначение, я отправился 21-го января, в субботу, ранним утром, в академию с грустным и печальным настроением духа, так как я не только не был жданным, но и не вожделенным начальником академии, по крайней мере, для ее питомцев. Академическая молодежь, насквозь пропитанная современными либеральными идеями, не знала меры своему произволу. Моим предшественником студенты были не довольны, и вообразив, что его преемником будет ректор Вифанской семинарии, архимандрит Игнатий – близкий родственник митрополита, и следоват., человек опасный, они единогласно решили: не быть сему. И вот, составивши коллективное письмо, в котором почти настоятельно требовали назначения на ректорскую должность инспектора академии, архим. Порфирия – человека в высшей степени доброго, но болезненного и крайне робкого, отправили оное к исправлявшему тогда должность обер-прокурора Св. Синода, князю Сергию Н. Урусову. Князь препроводили это дерзкое письмо к Московскому владыке, а владыка показали его мне. Не трудно вообразить, какое впечатление это письмо произвело

(Продолжение следует).

—209—

Академии. 2) Все двадцать воспитанников, вызванные во исполнение сего указа, явились к приемным испытаниям; в качестве волонтеров явились 45 студентов духовных семинарий и 1 окончившей курс Московского Императорского Технического Училища; кроме них подвергнуты были поверочных испытаниям прибывшие в Академию два болгарских, один сербский и один боснийский уроженец, которых Совету указами Святейшего Синода от 18 и 31 июля, 5 и 12 августа сего года за №№ 3766, 4148, 4224 и 4377 разрешено было принять в число студентов I курса Академии. 3) Испытания произведены были с 19 по 26 августа включительно; устные – по Священному Писанию Ветхого Завета (книги учительные и пророческие), общей (до разделения церквей) и русской (до учреждения Святейшего Синода) церковной истории, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся, а для письменных упражнений были даны три темы: по нравственному богословию, обличительному богословию и словесности. – Двое из допущенных к приемным испытаниям лиц (1 студент, присланный из Тифлисской семинарии и 1 волонтеры – окончившие курс Императорского Московского Технического Училища) сдавали экзамены, вместо греческого, по латинскому языку, а четыре иностранных уроженца вовсе не держали испытания ни по древнему, ни по новому языку. 4) Указом Святейшего Синода от 24 августа 1887 года за № 1-м ректорам духовных академий вменено в обязанность, чтобы они о тех из семинарских воспитанников, которые явятся к приемным испытаниям в академии по собственному желанию, в качестве волонтеров, входили, независимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциальное сношение с семинарскими начальствами для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадежными для принятия в Академию. 5) Указом Святейшего Синода от 7 апреля 1876 года за № 1003 Совету Киевской Духовной Академии разъяснено, что экзаменующиеся для поступления в число студентов Академии должны иметь удовлетворительные отметки по каждому предмету не ниже «3»; снисхождение же может быть оказано в отношении к получившим один балл

—210—

«2», и притом, когда отметка «2» покрывается удовлетворительным баллом по другому однородному предмету. 6) Указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года за № 1512 поставлено академическим Советам в обязанность: а) предложить профессорам и преподавателям академии при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; б) сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, чрез что дана ему была бы возможность исправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, – с точностью обозначать в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимся неудовлетворительные ответы и в чем состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным для поступления в академию, каковые отметки препровождать в Правление той семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в академию. 7) Определением Святейшего Синода, состоявшимся вследствие журнала Учебного Комитета о полученных из епархий представлениях о результатах приема в 1880–1881 учебном году воспитанников в составы новых академических курсов, постановлено: предложить академическим Советам: а) при исчислении баллов воспитанников, подвергавшихся поверочному испытанию, брать в счет для составления из них общего или среднего вывода, кроме собственно экзаменационных баллов, балл воспитанников по всем предметам семинарского курса, принимая во внимание надлежащее и балл поведения с тем, чтобы при

—211—

одинаковых баллах по успехам отдаваемо было предпочтение тому, кто имеет высший балл по поведению; б) если бы, независимо от сего, из присланных на казенный счет и принятых в число студентов академии оказались воспитанники, не получившие по своим баллам права на предоставление им имеющихся в данное время свободных казеннокоштных вакансий, то таковым предоставлять ближайшее право на эти вакансии, по мере их открытия, если просвещенная заботливость существующих при некоторых академиях обществ вспомоществования недостаточным студентам не найдет возможности оказать им помощь в содержании (указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Макария, бывшего Митрополита Московского, от 20 апреля 1881 года за № 1331). 8) §§ 112–113 устава духовных академий: «Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучине – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. Своекоштные студенты допускаются в академию только пансионерами и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий». Примечание: «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 9) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 10) По определению Совета Академии от 8 июня текущего года студентам I курса предоставлены были на 1898–99 учебный год следующие стипендии: одна имени Высокопреосвященнейшего Иоанникия, Митрополита Киевского и Галицкого, в 217 руб., одна имени диакона С.Ф. Каптерева в 213 рублей, одна имени протерся И.В. Рождественского в 194 рубля, пять Московской кафедры по 110 рублей каждая, пять имени Г.И. Хлудова по 86 руб. каждая и одна стипендия для студентов из южных славян имени И.С. Аксакова в 209 рублей. – Кроме того, одному из студентов I курса должна быть назначена стипендия имени Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского и Коломенского,

—212—

проект положения о которой представлен на утверждение Святейшего Синода. – Согласно примечанию, к п. 3-му проекта стипендия эта причисляется к тридцати казенным стипендиям первого курса и только по истечении года, по переходе студентов на II курс, назначается в частности тому или другому из них.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LVII) академического курса, ходатайствовать пред Его Высокопреосвящеиством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1. Войцеховича Митрофана, присланного из Холмской сем.

Спиридонова Дмитрия, волонтера из Таврической семин.

Пограницкого Николая, прислан. из Новгородской сем.

Киреева Ивана, волонтера из Донской семинарии.

5. Лебедева Николая, присланного из Вифанской семин.

Онтлика Константина, прислан. из Рязанской семин.

Троицкого Ивана, волонтера из Пензенской семин.

Спасского Георгия, присланного из Литовской семин.

Сорокопуда Георгия, присланного из Киевской семин.

10. Павлова Михаила, волонтера из Московской семин.

Челака Александра, присланного из Кишиневской сем.

Егорова Владимира, волонтера из Курской семин.

Беневоленского Николая, прислан. из Московской сем.

Колмакова Сергея, присланного из Вологодской семин.

15. Белоусова Стефана, присланного из Полтавской семин.

Баженова Дмитрия, волонтера из Таврической семин.

Остроумова Николая, волонтера из Тульской семин.

Пискарева Николая, волонтера из Вифанской семин.

Снегирева Вячеслава, волонт. из Вифанской семин.

20. Григорьева Владимира, волонт. из Рязанской семин.

Высоцкого Петра, присланного из Владимирской семин.

Успенского Владимира, волонтера из Курской семин.

Островского Феодосия, свящ., волонт. Из Тамбовской сем.

Плотникова Виссариона, присланного из Томской семин.

25. Лебедева Сергея, волонтера из Калужской семин.

Чернявского Василия, прислан. из Черниговской семин.

Знаменского Николая, волонт. из Московской семин.

Бурцева Александра, волонт. из Астраханской семин.

—213—

Померанцева Александра, волонт. из Московской семин.

30. Валюженича Владимира, волонт. из Вифанской семин.

Воробьева Владимира, волонтера из Рязанской семин.

Афанасьева Сергея, присланного из Иркутской семин.

Ансерова Петра, волонтера из Московской семин.

Яницкого Трифона, волонтера из Волынской семин.

35. Платонова Александра, присланного из Курской семин.

Покровского Андрея, волонт. из Владимирской семин.

Филипповича Григория, волонт. из Полтавской семин.

Кедрова Сергея, волонтера из Вятской семин.

Юдина Николая, волонтера из Тамбовской семин.

40. Тихомирова Алексея, прислан, из Самарской семин.

Никольскаго Алексея, волонтера из Вифанской семин.

Драчева Николая, волонтера из Тульской семин.

Попова Леонида, присланного из Донской семин.

Третьякова Петра, волонтера из Московской семин.

45. Сенцова Михаила, окончившего курс в Московском Техническом Училище.

46. Артоболевского Сергея, волонтера из Пензенской семин.

2) Явившихся в Академию в качестве волонтеров студентов духовных семинарий: Петра Казанского (Калужской сем.), Александра Вознесенского (Московской сем.), Александра Шадрина (Вологодской сем.), Николая Лепехина (Московской сем.), Семена Зернова (Московской сем.), Ивана Смирнова (Московской сем.), Сергея Тихомирова (Московской сем.), Ксенофонта Нечаева (Владимирской сем.), Сергея Любимова (Московской сем.), Александра Виноградова (Тульской сем.) и Федора Марцынкевича (Вифанской сем.) признать удовлетворительно выдержавшими приемные испытания, но в приеме их в число студентов Академии отказать за недостатком помещения в академических зданиях. 3) Остальных, явившихся к поверочным испытаниям, студентов: Воронцова Ивана, волонтера из Самарской семинарии, Рудакова Григория, присланного из Волынской семинарии, Грузова Ивана, волонтера из Московской семинарии, Лебедева Николая, волонтера из Архангельской семинарии, Горбаневского Филиппа, священника, волонтера из Донской семинарии, Ильинского Сергея, волонтера из Вифанской семинарии, Кроткова Михаила, волонтера из Томской семинарии, Разногорского Ивана, присланного из Екатеринославской семинарии Горгадзе Арчила, прислан-

—214—

ного из Тифлисской семинарии, – признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать волонтерам под расписки их документы; документы же рекомендованных Правлениями Волынской, Екатеринославской и Тифлисской духовных семинарий студентов Рудикова, Разногорского и Горгадзе препроводить обратно в означенные Правления с приложением требуемых указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года отметок о неудовлетворительности ответов, данных ими на приемных испытаниях. 4) Из принятых в Академию студентов – значащихся в списке под №№ 1–31 зачислить на казенные стипендии, под №№ 32–44 – на стипендии частные (именно: Афанасьева Сергея на стипендии имени Высокопреосвященнейшего Иоанникия, Митрополита Киевского и Галицкого; Яницкого Трифона – на стипендии имени диакона С.Ф. Каптерева; Платонова Александра – на стипендию имени протоиерея И.В. Рождественского; Ансерова Петра, Покровского Андрея, Филипповича Григория, Кедрова Сергея и Юдина Николая – на стипендии Московской кафедры; Тихомирова Алексея, Никольского Алексея, Драчева Николая, Попова Леонида и Третьякова Петра – на стипендии имени Г.И. Хлудова), остальным же предоставить содержаться на свои средства. 5) Всех студентов поместить в зданиях Академии. 6) Предложить исправляющему должность Инспектора Академии иеромонаху Иннокентию собрать от студентов, принятых в состав первого курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике. 7) Постановления, изложенные в пп. 4 и 5, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Прошение на имя о. Ректора Академии окончившего курс Императорского Московского Университета по историко-филологическому факультету Владимира Львова: «Желая поступить в число студентов вверенной Вам Академии, прошу зачислить меня в число своекоштных студентов. При сем прилагаю документы: свидетельство о дворянстве, о явке к исполнению воинской повинности, метрическую выписку и свидетельство об окончании Московского Университета. Что же касается до свидетельства из

—215—

полиции о благонадежности, то оно будет представлено мною в непродолжительном времени».

Справка: Указом Святейшего Синода от 26 ноября 1876 г. за № 8779 Советам духовных академий предоставлено принимать окончивших курс в университетах, не подвергая их поверочному испытанию, если они поступают своекоштными студентами.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего курс в Императорском Московском Университете Владимира Львова в число своекоштных студентов I курса Академии:

III. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов на 1898–99 учебный год в Академии.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в круг академический; б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу».

Определили: Распределить лекции и учебные часы по следующей таблице:

—216—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1898–1899 учебный год

—1—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1898–1899 учебный год

—218—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1898–1899 учебный год

—219—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1898–1899 учебный год

—1—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 г. Сент. 2. По ст. II. Разрешается принять окончившего курс Университета Владимира Львова в число своекоштных студентов 1-го курса. По силе основательного ходатайства (при сем прилагаемого) о. Ректора Академии разрешается принять и священника Горбаневского. Прочее утверждается».

28 августа 1898 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, исправляющий должность Инспектора Академии Иеромонах Иннокентий и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Беляева, не присутствовавших по болезни, С. Глаголева, находящегося в отпуску, и А. Введенского – в заграничной командировке.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Августа 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 августа текущего года за № 4224.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение окончившего курс учения в Вифанской духовной семинарии сербского уроженца Томы Бурковича о разрешении ему поступить в С.-Петербургскую духовную академии. Приказали: I. Разрешить Совету Московской духовной академии принять в число студентов I курса сербского уроженца Тому Бурковича; 2) на содержание Бурковича в названной академии назначить ему, со дня поступления, стипендии в установленном размере из духовно-учебного капитала (Отд. I § 2); о чем, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление, для распоряжения о назначении вышеупомянутой стипендии передать выписку».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Августа 17. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 августа за № 4377:

—221—

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение болгарского уроженца, окончившего курс в Вифанской духовной семинарии, иеродиакона Мефодия о принятии его в одну из духовных академий. Приказали: 1. Разрешить Совету Московской духовной академии принять болгарского уроженца иеродиакона Мефодия в число студентов I курса; 2. на содержание его в академии, со дня поступления, назначить стипендию, в установленном размере, из духовно-учебного капитала (Отд. I § 2); о чем, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку».

Определили: Принять к сведению и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии за 7 августа сего 1898 года: «1898 г. Августа 25. По VI ст. 2 и 3 п. определения. Согласен ходатайствовать. Заготовить проект. По ст. XI. Профессора Мышцына разрешается уволить от должности лектора английского языка. По ст. XVI. Кандидату богословия о. Рубину разрешается переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра. Прочее смотрено и утверждается».

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Об увольнении, с 16 августа текущего года, экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына от должности лектора английского языка внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 25 августа за № 5546: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 23 июля 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидата Московской духовной академии Николай Вознесенский определен на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Курскую духовную семинарию. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

—222—

Определили: Принять к сведению.

IV. а) Отношение Московской Духовной Консистории за № 6324: «Библиотекарь Московской Духовной Академии Николай Колосов резолюцией Его Высокопреосвященства, от 20 августа сего года, согласно прошению, определен на священническую вакансию к Московской Троицкой, что в Покровском, церкви. Сообщая о сем, Консистория покорнейше просит выслать документы г. Колосова».

б) Прошение помощника библиотекаря Академии Константина Попова: «Покорнейше прошу Советь Академии предоставить мне освободившееся место библиотекаря Академии».

Справка: По § 81 лит. б п. 4 устава дух. академий «избрание кандидата на должность библиотекаря» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить помощнику библиотекаря Академии Константину Попову принять, под наблюдением комиссии из и.д. Инспектора Академии иеромонаха Иннокентия, ординарного профессора Григория Воскресенского и экстраординарного профессора Иерофея Татарского, от бывшего библиотекаря Николая Колосова академическую библиотеку и о последующем донести Совету Академии. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении помощника библиотекаря Константина Попова в должности библиотекаря Академии. 3) Документы бывшего библиотекаря Николая Колосова, по сдаче им академической библиотеки, препроводить в Московскую Духовную Консисторию.

V. Прошение доцента Академии по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева: «Покорнейше прошу Совет Академии предоставить мне освободившееся место лектора английского языка»

Справка: По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности лекторов новых языков» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении доцента Академии Ивана Андреева в должности лектора английского языка.

—223—

VI. Отзыв экстраординарного профессора Александра Шостьина о кандидатском сочинении действительного студента Академии Дмитрия Булгакова на тему: «Религиозно-нравственный элемент в русском воспитании XVIII-го века»:

«Названное сочинение заключает в себе, кроме предисловия (совершенно излишнего), семь глав исследования. Из них первая (стр. 1–48) рисует постановку учебно-воспитательного дела в древней (до-петровской) Руси – по Домострою, по памятнику проф. Лавровского, по азбуковникам и букварям. В следующей главе второй (стр. 49–85) излагаются проекты преобразования школьного дела, относящиеся к началу XVIII столетия, – проекты Посошкова, Ладыгина и других ревнителей старинного русского направления, проекты представителей нового западного направления – Салтыкова и Курбатова, также проект Татищева. Глава третья (стр. 86–140) и четвертая (стр. 141–182) посвящены характеристике учебно-воспитательного дела при Петре В. и выяснению того положения, в котором находился тогда религиозно-нравственный элемент в правительственных школах и в частном – общественном и домашнем – воспитании. Глава пятая (183–222) трактует о состоянии религиозно-нравственного образования в период от Екатерины I до Елизаветы включительно. В главе шестой (стр. 223–302) автор говорить о состоянии того же образования во вторую половину XVIII века до екатерининских школьных реформ, о влиянии тогдашней французской философии на русское общество и о деятельности Новикова. Наконец, последняя глава (седьмая, стр. 303–400) изображает заботы Екатерины II-й о народном образовании и дает оценку ее школьных реформ по отношению их к религиозно-нравственному воспитанию.

В содержании своем сочинение г. Булгакова отличается полнотой исторического материала и правильными освещением отдельных фактов. Всюду автор обнаруживает внимательное и всестороннее изучение обширной литературы, относящейся так или иначе к предмету исследования, причем от внимания его не ускользнули даже новейшие журнальные статьи, появившаяся в то время, когда писалось самое сочинение. В этом видны, конечно, живой интерес

—224—

и любовь к ученому труду, а не простое только отбывание неизбежной повинности. – План рассматриваемой работы отличается простотой и естественностью: никакой спутанности или повторений здесь нет. Очевидно, автор не только потрудился собрать массу материала, но и сумел разобраться в нем. В одном лишь пункте возникает у читателя недоуменье: почему школа Глюка выделена у автора из разряда правительственных школ и поставлена в разряде частных образовательных заведений, тогда как Владимирский-Буданов с достаточною основательностью разъяснил, что эта школа была «вполне правительственным учебным заведением», да и сам наш автор (на стр. 159) прямо говорит, что эта школа «была учреждена Петром В.». Но это – незначительная подробность.

Что касается изложения и стиля, то и в этом отношении сочинение оставляет приятное впечатление правильностью и ясностью языка, отсутствием ненужных превыспренних оборотов и чужеземных слов. На пространстве 400 страниц большого почтового формата и мелкого письма можно отметить лишь две-три фразы, не совсем правильные. Напр., на стр. 14 говорится «о борьбе строго-библейских воззрений с христианскими», – как будто здесь возможно противоположение! Но и в этой неточности повинен, собственно говоря, проф. Лавровский, статьей которого наш автор пользовался.

Признаю сочинение г. Булгакова очень хорошим и для степени кандидата богословия вполне достаточным».

Справка: 1) Дмитрий Булгаков окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за все четыре года академического курса Булгаков имеет балл 4½. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента

(Продолжение следует).