Июнь

—339—

не было никакого уважения к нему? Посему-тο и говорит: отмщу яве на предвратныя. Этим Он хочет выразить следующее. Часто согрешающего Израиля и не следующего словам Пророков, Он призывал к покаянию, подобно отцу исправляя его внешними страданиями, иногда же касаясь и самых тел их. Так, например, Он поражал полевые плоды вредоносным ветром, или ниспосылал иногда саранчу и кузнечиков, или насылал гусениц или так называемую медвенную росу. Поражал же их раждежением и златеницею (горячкой и желтухой), по слову пророка (Ам.4:9). Насылая на них по временам эти бедствия, Он наказывал их как бы сокровенно. Теперь же, говорит, отмщу яве на предвратныя, то есть: не тайно наведу гнев, это будет уже не саранча, и не медвенная роса на вас, не телесная немощь, но обнаженный и блистающий меч врагов и угрожающий погибелью нечестиво поступившим против Меня и в самых дворах храма жестоко убивающий исполняющия дом Божий своим нечестием и лестью. Что же такое нечестие и что такое лесть? Другой пророк уясняет нам это, говоря о Иерусалиме: старейшины его на дарех суждаху, и пророцы его на сребре волхвоваху (Мих.3:11); и премудрый Исаия восстает против него (Иерусалима) и говорит: князи твои не покоряются, общницы татем и далее (Пс.1:23).

Итак, священнослужителям божественных алтарей надобно заботиться о том, как бы не подвергнуться обвинению в таких же преступлениях; ибо древние облачались в подобающую священнослужению одежду прообразовательно. Когда же наступило время служения в Духе, то светлым обла-

—340—

чением и некоторою как бы священнолепною одеждою для каждого из призванных к священнослужению да будет вера правая и непорочная, жизнь евангельская, поведение истинное и вполне сообразное с законом, нрав прямой и свободный от пристрастия к постыдным прибыткам, помысл направленный к добродетели и выше всего чтущий угодное Богу.

Ст. 10. И будет в день он, глаголет Господь, глас вопля от врат избодающих¹⁰⁸⁷, и плач от вторых¹⁰⁸⁸ и сотрение велие от холмов.

Ясно описывает военные бедствия и изображает некоторых как бы падающими и погибающими и оплакивающими себя самих, дабы, пораженные величием будущих бедствий, они решились перейти к соревнованию о лучших и более сообразных с законом делах, и таким образом избавились бы, наконец, от гнева (божественного); ибо Бог благ и не хощет смерти умирающего, но еже обратитися ему от пути своего и жити ему, по слову пророка Иезекииля (Иез.18:32). Вот в это-то время, говорит, от одних ворот избодающих, то есть закалывающих тех, которые попадаются, слышен будет грозный и страшный вопль; ибо

—341—

всегда при взятии городов вторгающиеся неприятели издают ужасные крики, приводя в страх их жителей и возбуждая друг друга к жестокости. От других же ворот, говорит, будет раздаваться плач и слезы, потому что осажденные будут теснить друг друга и каждый будет стараться удалиться из города, как с тонущего корабля. И будет, говорит, сотрение велие от холмов; под холмами может быть разумеет верхний город в Иерусалиме, иначе называемый Сион¹⁰⁸⁹. Или же этим намекает на нечто другое: во время нападений врагов жители всегда убегают на вершины гор, думая, что труднопроходимая местность будет служить препятствием врагам и задерживать стремительность их преследователей. Так Господь предвозвестил Иудеям: егда же узрите обстоим Иерусалим вои: тогда сущии во Иудеи да бегают в горы (Лк.21:20:21). Итак, когда Бог поражает и тех, кои решились презреть Его заповеди, требует к наказанию за грехи, тогда страждущим ничто не поможет, – ни весьма укрепленный город, ни несокрушимые твердыни стен, ни высоты гор, и дикость скал, ни непроходимость местности; спасает их только покаяние, преклоняющее Судию на милость и смягчающее Его гнев и легко склоняющее благого по природе Создателя к свойственной Ему кротости. А лучше всего надобно всячески остерегаться, как бы не оскорбить Его. Но поскольку природа человеческая всегда удобопреклонна ко злу и много согрешаем вси (Иак.3:2), совсем не обладая стойкостью в добродетели; то по крайней мере обращением к лучшему постараемся

—342—

исправить наши нравы и покаянием своим да преклоняем к милосердию благого по своей природе, как я недавно сказал, Господа всяческих.

Ст. 11. Восплачите¹⁰⁹⁰ живущии в посеченней¹⁰⁹¹, яко уподобишася¹⁰⁹² вси людие Ханаану, и¹⁰⁹³ потребишася вси величающиися сребром.

Сими словами указывает на то, что меч Вавилонский никому не окажет пощады и до основания истребит всю Иудею. А оставшимся в Иерусалиме и смогшим спастись (от них) бегством повелел оплакивать Иудею, как разрушенную, и славный у них город, как посеченный, – за то, что весь народ в нем ревновал об обычаях Хананеян и старался усвоить себе их нравы, – и таким образом сравняться с ним во всем, а даже по-

—343—

жалуй и превзойти их и оставить назади, хотя иноплеменники Хананеи были богоненавистны, препреступны и весьма преданы всему постыднейшему. Посему в Св. Писании некто подвергается такой укоризне: племя Ханаане, а не Иудино (Дан.13:56). А что богатство не принесет им пользы, а окажется ничтожной и хрупкой опорой, на это опять указывает, утверждая, что потребишася величающиися сребром, то есть обыкновенно много думающие о себе по причине богатства и денег и по этому самому чрезмерно надмевающиеся. А поскольку они побеждены были страстью к постыдным прибыткам и преданы были ей до того, что, как он говорит, наполнили дом Божий своим нечестием и лестью: то по справедливости изобличает богатство, как нечто бессильное и бесполезное и не могущее никого спасти. Итак, лучше имя доброе, неже богатство много по написанному (Притч.22:1); ибо не пользуют сокровища беззаконных, правда же избавит от смерти (Притч.10:2), – и поистине превосходнее малая доля со страхом Божиим, нежели многие стяжания с неправдой.

Ст. 12. И будет в день той¹⁰⁹⁴, изыщу Иерусалима с светильником, и отмщу на мужи нерадящия о стражбах своих: глаголющыя¹⁰⁹⁵ в сердцах своих: не имать блага сотворити Господь, ниже имать озлобити¹⁰⁹⁶.

—344—

Что имели соделать враги, руководимые необузданною яростью против пленных, тò Бог относит к собственному Своему лицу, не в том смысле, что Сам Он будет совершителем столь постыдных дел, но напротив в том, что Он, по требованию правды, попустит совершиться над нечестивыми последствиям Своего гнева. Истинно, поэтому, то, что прикровенно сказал Соломон в притчах: не без правды бо простираются мрежи пернатым. Сии бо убийству приобщающеся сокровиществуют себе злая (Притч.1:17). Между тем как они могли бы избежать наказания и отмщения, избравши вместо зла добродетель, они возбуждают против самих себя гнев (божественный), и, по суду людей правильно рассуждающих, подвергают свои души добровольной погибели. Итак, обыскивается Иерусалим со светильником. Нечто подобное пришлось испытать Иудеям от Римлян именно тогда, когда Иерусалим был взят Веспасианом и Титом. Римляне, как рассказывает Иосиф (Флавий), весьма подробно и трогательно изобразивший страдания Иудеев, после поражений во время битв и после погибели неисчислимого множества людей в городе, со светильником отыскивали скрывающихся в пещерах и подземельях и, выводя на свет, жестоко и безжалостно умерщвляли их. Говорит, что отмстит им, как нерадиво относящимся к стражбам своим, то есть, или к законам, назначенным к исполнению при известном случае, которые они нечестиво нарушали, ни во что считая сохранение их; или в частности стражбами называет уставы священнические, так как от них требовалось точное исполнение узаконений касательно облачений и подобаю-

—345—

щего священнику внешнего вида и жертв, которые не одинаковым способом приносились на жертвеннике. Разнообразие в этом каждый может узнать из Писаний Моисеевых. Но у них нет никакого попечения о стражбах, так как они дошли до такого пустословия и безрассудства, что вероятно думали и дерзали говорить, что Бог всяческих не обращает никакого внимания на нас и до такой степени пренебрегает земными предметами, что ни добрых не одобряет и не дает им наград в возмездие за их добродетель, ни на грешников не гневается и не посылает на них наказаний, равносильных их нечестивым делам. Это, я думаю, и означают слова: не имать благасотворити Господь, ниже имать озлобити. Итак, есть только случай¹⁰⁹⁷, и ничего другого, о чем так много говорят. Но это учение до такой степени постыдно и ужасно, что даже и самим еллинским мудрецам не нравилось и изобретателя его называли безбожным. Это был Епикур, один из прославленных у них за мудрость. Итак, следует сказать, что пред очима Божиими суть путие мужа, вся же течения его назирает (Притч.5:21; Иов.31:4) и удостаивает наград делателей добродетели, а грешника делает ненавистным и воздает каждому по делам его, по написанному (Мф.26:27). Поэтому нам следует ходить путями правыми и держаться стези, угодной Владыке всех Богу, и таким образом живя сообразно с законом и проводя поистине превосходный образ жизни приобретать милость и благоволение у Владыки всяческих, и отвращаясь от зла не допускать Его гнева

—346—

против нас, а грехи, совершенные вследствие лености и нерадения исправлять покаянием.

Ст. 13. И будет сила их в расхищение, и домы их в разорение: и созиждут жилища, и не имут пожити в них, и насадят винограды: и не имут пити вина их.

Кажется и теперь мы можем благовременно сказать: не пользуют сокровища беззаконных (Притч.10:2); ибо богатство всегда скоротечно и не имеет в себе постоянства; но скорее приводит в опьянение, склоняет к боготступничеству и имеет слабые ноги. Много же думать о нем совсем не разумно; ибо оно отнюдь не избавит подпавших гневу божественному, никого не освободит от вины, когда Бог определяет наказание и согрешающих подвергает подобающему возмездию. Итак, что же такое богатство? Оно угождает только плоти, оно – слуга нечестивого и скверного удовольствия, оно порождает гордость и есть корень и источник глупости, оно доставляет преходящую и пустую славу, которая подобно тени исчезает у имеющих его. Истинно, что всяка плоть сено, и всяка слава человеча яко цвет травный (Ис.40:6). А что совершенно бесполезна нечестивым забота о богатстве, это изъясняет, говоря: и будет Халдеям в расхищение сила их; ибо они действительно таковы, что к ним совершенно справедливо может быть отнесено сказанное в псалме: се человек иже не положи Бога помощника себе, но упова на множество богатства своего, и возможе суетою своею (Пс.51:9). Хотя у них и были роскошно устроенные дома, – но это уже не их дома, ибо подвергнутся сожжению. Хотя у них притом и были еще заботы о виноградниках, – но они не будут никогда пить от них

—347—

вина, ибо уведены будут в плен, оставив все домашнее и лишившись всего могущего доставить радость. И на это указывал Сам Бог, устами Иеремии, говоря к одному из царей Самарии¹⁰⁹⁸: создал еси себе дом пространен, и горницы широки со отверстыми окнами и своды кедровыми и росписаны червленцем. Еда царствовати будеши, яко ты поощряешися о Ахазе отце твоем, не ядят, ниже пиют: лучше тебе было творити суд и правду (Иер.22:14:15). Итак, ни к чему земному мы не должны привязываться, но как можно больше удаляться от скоропреходящих удовольствий и не приобретать богатства, скоропреходящего и во время гнева не могущего оказать никакой помощи имеющим его; но считать за похвалу жизнь во Христе и достоинства добродетельной жизни, и всего выше ставить общение с Богом и провозглашать и говорить: Господи Боже сил, блажен человек уповаяй на тя и к этому присовокуплять: яко лучше день един во дворех твоих паче тысящ: изволих приметатися в дому Бога моего паче, неже жити ми в селениих грешничих (Пс.83:11:13).

Ст. 14–16. Яко близь день Господень великий, близь и скор зело: глас дне Господня горек и жесток учинися, силен¹⁰⁹⁹. День гнева день той, день скорби и нужды, день безгодия¹¹⁰⁰ и исчезновения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и вопля на грады твердые, и на углы высокие.

—348—

Опять уничтожает надежду у тех, которые иногда могут быть расположены к мысли, что исполнение (божественных) слов отложено будет на долгий срок. Но Он объявляет отмщение находящимся как бы при дверях и военное бедствие как бы бегущим по пятам. Днем же Господним называет время, когда это исполнится, и наименовал его скорым, как имеющий наступить без какого-либо замедления и имеющий обнаружиться в непродолжительном времени. Говорит, что глас его жесток и весьма силен, указывая этим, как думаю, на крик врагов и называет день тот днем гнева и скорби исчезновения и безгодие, тьмы и мрака.

—349—

В самом деле, чего не может случиться с теми, которые дошли до такого бедствия, что находились среди самых ужасов смерти и среди самых крайних страданий? Когда враги овладевают городом, чего не может случиться с побежденными? Какие ужасы остаются не испытанными? Не убиваются ли маленькие мальчики, не повергаются ли мертвыми девочки и как бы прежде времени исторгаются из земли подобно растениям? Печаль как бы ночь и тьма какая омрачает сердце пленных, так что у них нет ни желаний, ни мыслей; помрачая ум каждого как бы туманом и облаками, она не позволяет уразуметь, куда нужно идти. Далее, можно ли сомневаться в том, что нападение неприятелей будет невыносимо и для городов весьма многолюдных и для опытных в военном искусстве? И другим городам хотя бы они были опоясаны оградами крепостных стен, он возвестил, присовокупив, что день Господень будет днем трубы и вопля на грады твердые и на углы высокие. Крепкими называет города, изобилующие храбрыми людьми и имеющие очень много людей, способных к войне. Углами же высокими называет города, укрепленные стенами; ибо всегда на стенах крепостей выдаются вверх углы и поднимаются в башни, которые выше других зданий. Итак, страшно есть еже впасти в руце Бога живаго (Евр.10:31); Ему решительно никто не может воспротивиться, ибо Он есть Господь сил.

Ст. 17. 18. И оскорблю человеки, и пойдут яко слепи, зане Господеви прегрешиша: и излиется кровь их яко перст, и плоти их яко лайна¹¹⁰¹. И добро их и злато их не возможет изъяти их в день гнева

—350—

Господня, и огнем рвения его поядена будет вся земля: зане скончание и тщание сотворит на вся живущыя на земли.

Смысл прочитанных слов очень ясен и, как я думаю, не нуждается ни в каком слове для объяснения. Впрочем, скажем кое-что. Он угрожает им чрезмерными бедствиями и помрачением ума, и сейчас же изъясняет причину этого, прибавляя: зане Господеви прегрешиша. Он как бы так говорит: жестоко поступавшие против братьев, необузданно нечествовали и против самого Господа всяческих и оказались сопротивниками божественной славы. Поистине, верх нечестия и мерзости – лишать само Божество принадлежащих Ему почестей и как бы свергать его с божественного престола, возводя на него тварь и образы бессловесных животных. Так одни воздавали божеские почести телицам, другие какой-то Астарте и Веелфегору, иные луне и звездам. Посему угрожает, наконец, навести на них бедствия войны, скончание и тщание. Скончание может указывать на всецелую погибель иудейской страны, а тщание означает как бы в скорости и немедленно предстоящее исполнение предвозвещенного. Слово тщание в Писании часто означает наступление смятения. Итак, ужасно грешить против братьев. Если же прегрешения у некоторых дошли до такой гнусности, что они оскорбили и самую неизреченную Природу; то уже никоим образом не избегнут божественного гнева.

Посему достойны слез богоненавистные еретики, изощряющие свой язык против Сына Божия и говорящие, что Он есть тварь и меньше, чем Отец. Как бы идола какого выдумывают они по собственному своему произволу и повелевают ему кланяться.

—351—

Ведь если Сын по природе своей совсем не имел божеских свойств и сотворен, а между тем получает поклонение от нас и от святых ангелов; то не ясно ли, что мы служим твари, подобно тому, как и чада Еллинов, под образом солнца или другой какой твари выдумавшие идола посредством несвойственных человеку и суетных помыслов?

Глава II, ст. 1. 2. Соберитеся и свяжитеся язык ненаказанный, прежде неже быти вам якоже цвету мимоходящу в день¹¹⁰², прежде неже приити на вы гневу Господню: прежде неже приити на вы дню ярости Господни.

Превосходно изобразив суровость войны и великость имеющего наступить бедствия, Он опять благовременно обращает речь к возбуждению в них покаяния, когда уже удобно было убедить их, так как они, надо думать, приведены были в страх. Когда зачерствела душа и управляется сильною склонностью к постыдному и позорному, тогда мы нелегко приходим даже и к желанию принести покаяние, но нередко нас побуждает к этому против нашего желания страх. Итак, призывает их к общению с Собою. Как удалились они от Него и сделались чужими для Него, полагаем, чрез то, что почитали идолов и предавали ум свой на служение собственным страстям; так и наоборот будем думать, что они как бы возвращаются назад и стремятся к общению с Богом, решившись покланяться Ему одному и повиноваться Его установлениям. Языком же ненаказанным называет народ Израильский, как презирающий и самую древнюю

—352—

заповедь и нечестиво отвергающий закон, который руководствует и может приводить к добру всякого рода. Далее выказывает угрозу, что если они не соединятся (свяжитеся) с Ним при помощи только что сказанных нами средств, то ничем не будут отличаться от цветов полевых, быстро погибающих и засыхающих, – и непременно подвергнутся последствиям гнева (божественного). Итак, дондеже время имамы, да делаем благое ко всем (Гал.6:10). Пока Владыка попускает нам, будем творить покаяние; соединимся с Ним чрез освящение и веру; ибо таким образом мы найдем защиту для себя в день гнева и смоем с себя нечистоту грехов, прежде чем придет на нас день Божий.

Ст. 3. Взыщите Господа вси смиреннии земли: суд содевайте, и правды взыщите¹¹⁰³, и отвещайте я, яко да покрыетеся в день гнева Господня.

Здесь ясно показывает, каким образом они могут соединиться с Богом, хотя они народ мерзкий: Он повелевает взыскать Господа, содевать суд и правду и отвещать я. Господь ищется нами посредством жажды делать угодное Ему, при удалении всякой небрежности. Суд же будем содевать исполняя Его божественный закон и неукоснительно совершая добродетель. Также славу справедливости мы приобретем, увенчанные похвалой добрых дел и идя славной и непорочной стезей истинного благоговения к Богу и любви к братьям: исполнение убо закона любы есть (Рим.13:10).

—353—

К тому, что я сказал, надобно, полагаю, присовокупить и: отвещати я, то есть, говорить об этом и другим и вразумлять братьев; и только таким, а не иным способом мы будем совершенными в добродетели. Так и Господь сказал, что великим в царстве небесном называется прославившийся в деле и слове (Мф.5:19), малейшим же тот, кто постарался научить и при том в достаточной мере всему должному, однако ж не возвышается еще до исполнения на деле того, что считает сам хорошим и что другим приказывает исполнять. Негде Он оплакивает и вождей иудейских, так говоря: горе вам, что связуете бремена тяжка и бедне носима и возлагаете на человеки, сами же, так сказать, и краем перста не прикасаетесь к ним (Мф.23:4). Итак, доказательством совершеннейшего богопочтения служит исполнение добродетели и научение других тому, чем они могут сделаться славными. А что не останется без награды употребленный на это труд, – это объяснит Христов ученик, говорящий, яко обративый грешника от заблуждения пути его, спасет душу от смерти, и покрыет множество грехов (Иак.5:20). Если же кто думает, что выражение: отвещати я указывает на то, что следует прилагать попечение о них (т. е. о суде и правде, содержащихся в законе Божием), тот пусть понимает и таким образом¹¹⁰⁴; ибо и закон Моисея относительно словес Божиих повелел: и да глаголеши о них седяй в дому, и идый путем, и лежа, и востая (Втор.6:7). И Давид воспевает: и поучуся во оправданиях твоих выну (Пс.118:117).

—354—

Ст. 4. Зане Газа расхищена будет, и Аскалон во исчезновение¹¹⁰⁵, и Авот в полудни отвержется, и Аккарон искоренится.

Опять речь является домостроительной и предвозвещает имеющее некогда совершиться в утешение Израильтянам. А что это такое, об этом поведу речь. Когда Иерусалим был опустошен, и вся иудейская страна была покорена Навуходоносором, соседние иноплеменнические города злорадствовали над пострадавшими, смеялись над подвергшимися опустошению и приносили жертвы своим богам, как бы погубившим для всех ненавистный народ. Дерзали также говорить о том, сколь бесполезным на самом деле оказалось для них упование на Бога, и воображали, что сила Вавилонян стала могущественнее вышней помощи. Если же кто из Иудеев, оставив дом и убежав из отечества во время войны, уходил к соседним народам в надежде найти у них спасение; тот был в еще худшем положении, встретившись с людьми, которые вместо подобавшего сострадания к ним оказывались даже более жестокими чем Вавилоняне. Так, жалкие, унижали они славу Божию, а к подвергшимся бедствию относились жестоко и бесчувственно, не только отказывая им в сострадании, но и бесчеловечно угнетая их своей жестокостью. Итак, что же? После этого в определенное время, когда Кир наконец отпустил Израильтян на свободу, они возвратились из плена и, придя в Иерусалим, начали укреплять город стенами, воздвигли храм и уже, наконец, стали утешать себя надеж-

(Продолжение следует)

—103—

сти, и силы, – и начальников – гонителей Евангелия, и злые силы отца ненависти (диавола).

15:25. Должно же¹¹⁰⁶ Ему царствовать дотоле, когда¹¹⁰⁷ положит всех врагов¹¹⁰⁸, разумей телесных и духовных, под ноги Его¹¹⁰⁹.

15:26. Последний же, то есть, после того и смерть истребится – враг¹¹¹⁰ жизни людей; ибо все подчинил под ноги Его в конце.

15:27. Когда же говорится¹¹¹¹: все подчинено¹¹¹²; также сказал в одном месте: все Мне предано Отцем Моим (Мф.11:27). Когда говорит: Мне предано, то не думай; что не дано; иначе ложно передашь изречение: все, что есть у Отца¹¹¹³, то Мое есть (Ин.16:15), – и другое: все, что Мое есть, то Твое есть, – и что Твое есть, то Мое есть (Ин.17:10). Итак, сказал это к нам, ради плоти, а не потому, чтобы так было по божескому естеству Сына.

А когда говорит (далее в 28-м стихе): подчинится Ему все, то очевидно, что подчинено Ему все, кроме Того, Кто подчинил Ему все.

А если очевидно, что подчинил Ему все, как сказал ты, господине мой Апостол, – то как же говоришь: когда подчинится Ему все? Но если не подчинено Ему все, то как же говоришь: подчинено Ему все.

15:28. Итак, если подчинено Ему все, то как

—104—

же говоришь: когда¹¹¹⁴ подчинено будет¹¹¹⁵ Ему все, тогда и Сам Сын¹¹¹⁶ подчинится Подчинившему Ему все? Кто же решится сказать: когда подчинится Сыну все, тогда возвратится и подчинится Сын Отцу? Ведь вот подобным почти образом и диаволом сказано Ему было на горе: эти все царства и славу их Тебе дам, если повергшись уничиженно поклонишься мне (Мф.4:8–9). Ведь если после того как подчинится Ему все, тогда Сам подчинится Ему, – если, говорю, это так: то теперь Он не подчинен, – и когда подчинится Ему все, то за это возвратится и подчинится Тому, Кто подчинил Ему все. Притом, когда подчинял Отец все Сыну, разве Сам Сын не мог все подчинить Себе Самому?

Диавол был в состоянии подчинить все твари суетною надеждою, – а Сын ужели не мог подчинить Себе всего? Правда, хотя причиной всего этого было уничижение, однако не такое, чтобы, когда подчинится Ему все, тогда подчинился и Сын Отцу, – Тот, Кто от начала веков без изменения пребывает с Отцом Своим чрез рождение. Не говорим, что Ему не подчинено было все, но подчинено Ему все и не подчинено Ему. Подчинено конечно Божеству Его, почему сказал: все Твое Мое есть, – подчинится же плоти, которая по природе своей конечно была в подчинении, а по милосердию благодати Его соделал ее покорительницею вышних и нижних (Флп.2:10).

Итак, когда и Отцем подчиняется Сыну эта мятежная свобода, тогда чрез Него и с Ним под-

—105—

чиняется и Отцу, да будет Бог все во всем, то есть: чтобы Бог был между всем, как Сам Он есть и место всего, поскольку ведь и теперь пребывает Он скрытно и в тех, кои не желают, но в конце будет во всех уже и явно: в Нем воссияют праведники как солнце (Мф.13:43), или даже сильнее солнца, насколько в состоянии будет воспринять природа человеческая.

15:29. Затем возвращается к прежней речи своей, говоря: что¹¹¹⁷ будут делать¹¹¹⁸ крестящиеся за мертвецов, если мертвецы¹¹¹⁹ не воскресают? Ведь если не воскресают, то какую пользу получает тот, кто крестит его? Для чего бы стал креститься с ним¹¹²⁰ в крещении?¹¹²¹.

15:30. Для чего и мы претерпеваем гонения, если не будет воскресения?

15:32. Кроме того, в Ефесе меня бросили даже зверям: что мне за польза была бы сделаться пищею зверей, если бы я не имел получить воскресения, как это утверждаете вы? В таком случае станем есть и пить, пока мы живы, если нет обещанной жизни после тления.

15:33. Не заблуждайтесь по следам тех, кои так говорят вам; ибо портят чистые ваши души худые беседы Греков.

—106—

15:35. Ибо они говорили: как это воскресают¹¹²² (могут воскресать) мертвецы? В каком же теле придут¹¹²³? ибо вот тело их лежит уже (в земле), истлело и уничтожено.

15:36. Приводит им сравнение с семенем, которое получает жизнь чрез смерть свою.

15:37. Но семя нисколько не подобно ростку из него, поскольку сеешь одно только голое зерно.

15:38. Бог же облекает семя твое телом, как хочет.

15:39. И хотя все семена заставляет давать ростки, ибо ибо каждому семени дает собственное тело, однако не всякая плоть птиц, зверей и людей одна и та же¹¹²⁴ есть, так чтобы все безразлично дости-

—107—

гали этого самого воскресения; но иная плоть¹¹²⁵ людей, которая была создана рукою Бога, и ей обещано воскресение, – и иная плоть¹¹²⁶ скотов, и птиц, и рыб, кои лишены такового же (воскресения).

15:40–41. Иное тело есть у небесных, то есть совершающих дела небесные, – и иное тело есть у земных, кои совершают зло на земле: так и звезда звезду превосходит светом своим.

15:42. Так небесные превосходят земных в воскресении мертвых.

Итак, сеются тела в тлении, а воскресают в нетлении.

15:43. Сеются в бесчестии наготы, а воскресают в славе; сеются в немощи смерти, а восстают¹¹²⁷ в силе воскресения.

15:44. Сеется тело душевное, а воскресает¹¹²⁸ тело духовное, то есть: сеется по подобию первого Адама, а воскреснет на подобие Адама Духовного.

15:48. Каков человек земной¹¹²⁹, то есть тот, кто в дела земли погружен, – таковы и земные¹¹³⁰; и каков небесный был, таковы делами своими и небесные.

15:49. Как носили мы в рождении образ земного, так приуготованы мы носить в том воскресении образ небесного.

А как не согласны были между собою греческие секты, – были такие, которые отрицали воскресение, – и такие, которые говорили, что нет души, – то посему против них также говорит: если нет души,

—108—

как утверждаете вы, а между тем есть правда в законе, – то ведь и в праве вашем свидетельствуется, что есть воскресение. Посему, когда вы объявляете тление вечное этому видимому телу, – и, как тленное, оно не может де обладать неуничтожаемостью: то где же получат воздаяние себе те, кои распинали себя здесь ради Бога? Ведь душа, которая могла бы получить воздаяние (по-вашему), не существует: напротив, существует только тело, которое вы сделали добычей вечного уничтожения.

15:51–52. Итак, говорит, вот тайна, которая открыта своим, а не для внешних, то есть верующим, кои исповедуют воскресение, а не философам, кои отрицают воскресение мертвых. Все почием, – говорит же это тем, кои дождутся пришествия (Христа). Все обновимся¹¹³¹: хотя только праведники воскресают в обновление славы, но и тела грешников обновляются, так как восстают не с той же скорбью и радостью своей. Это и означают слова: воскреснут¹¹³² мертвецы нетленными, и мы изменимся.

—109—

15:53. Ибо должно смертному сему телу облечься в жизнь бессмертия, и сему телу тленному облечься в славу нетления¹¹³³.

15:54. Когда же смертное сие и тленное облечется в бессмертие и нетление,¹¹³⁴ тогда сбудется в этом слово, написанное о сем: поглощена смерть в победе¹¹³⁵ воскресения (Ис.25:8).

15:55. Где (есть) смерть победа твоя, которая была от Адама до днесь? И где (есть) смерть жало твое¹¹³⁶ которое получило свое начало от плода древа? (Ос.13:14).

15:56. Жало же греха закон¹¹³⁷, который возложен был на Адама и его потомство в самом раю (Быт.2:16–17).

15:57. Но Божии дары благодатные¹¹³⁸ дали нам победу, несмотря на всю нашу виновность, не чрез нас и не чрез пророков как наших спасителей, но чрез Господа нашего Иисуса Христа.

16:1. О сборе же¹¹³⁹, который бывает на святых, как распорядился я в церквах Галатии, так и вы делайте.

—110—

16:2. В первый день недели¹¹⁴⁰, чтò собиралось со всей страны, пусть отсылали бы бедным, которые были в Иерусалиме; такое повеление дали ему Апостолы.

16:9. Дверь же¹¹⁴¹ великая и неминуемая¹¹⁴² отверста ему в Ефесе: или людьми, которые сделались его учениками, – или гонением, которое совершено врагами, поскольку восстали на него, чтобы бросить его там к зверям.

16:15. О доме же Стефана вы сами знаете, что начатки это были мне в странах Ахаии¹¹⁴³: или ученичеством, или дарами своими, которые давали относить бедным в Иерусалим.

Пусть все для вас будет, дела мои и душа моя, и жизнь моя, во Христе. Какая любовь у Апостола к народу своему! Какова сердечность его к чужим язычникам! За жизнь Евреев сам просил отлучения от Христа, а за жизнь язычников готов отдать дела свои, душу свою и жизнь свою.

—111—

Великое и тяжелое гонение началось против Евангелия, и Коринфяне терпели скорбь по силам своим, а Апостол свыше сил своих. Несмотря на то Апостол, пренебрегая бедствиями, окружавшими его со стороны Асийцев, спешил послать Тита для утешения и укрепления Коринфян. И когда он возвратился от них и сообщил ему о терпении их в перенесении бедствия, он возрадовался и возвеселился, и написал к ним о бедствии их ради Аполлоса: дабы, благодаря гораздо сильнейшим страданиям, кои они усматривали в нем, более легкими оказались бы в глазах их те сравнительно умеренные страдания, коим подверглись сами они. Кроме того написал, чтобы, при получении этого второго послания, простили и оказали милосердие к тому, кого подверг наказанию сам Апостол в первом своем послании; так как он доказал твердость и непоколебимость веры своей в перенесенных им страданиях, в сердечном сокрушении и в тех бедствиях, кои постигли Коринфян. Итак, в виду раскаяния его и твердости во время гонения, Апостол написал, чтобы оказали ему снисхождение, впрочем, отнюдь не принуждая их к тому, а только прося и умоляя.

1:1. Павел Апостол, не чрез Иисуса Христа, но Иисуса Христа чрез волю Бога, (говорит так), дабы

—112—

выразить свою близость (ко Христу) и устранить мысль о том, что он чужой Ему. И Тимофей брат: унизил себя, так что свое имя написал рядом с братом в послании к гонимым Коринфянам. Церкви Божией, сущей в Коринфе, которая подверглась бедствию, и святым, сущим в странах Ахаии, переносящим страдание и гонение в терпении.

1:2. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего, Который соделал вас достойными усыновления Ему, и (от) Господа нашего Иисуса Христа, Который соделал вас ближними Своими и сонаследниками Своими.

1:3. Благословен Бог Иисуса, ради плоти, и Отец милосердия, ради усыновления. В словах: мир вам от Бога отца нашего Иисуса Христа, – как бы содержится разъяснение того, что говорит теперь: Бог Иисуса Христа.

1:4. Утешающий нас во всех скорбях наших¹¹⁴⁴ – или посредством учеников, кои умножались у них, – или посредством сил и чудес, кои совершал чрез них: – дабы нам прочих, находящихся в скорби, утешать словом, которое слышат от нас, и терпением в страданиях, которое видят в нас, – теми молитвами, то есть ради тех молений¹¹⁴⁵, кои мы воссылаем Богу за вас, дабы вы в состоянии были терпеть, как и мы.

1:5. Поскольку, как умножаются страдания Христовы в нас, так и чрез Христа умножается моление¹¹⁴⁶ наше, то есть: открывается дверь к тому, чего просим.

1:6. Ведь если мы скорбим, то ради вашего утеше-

—113—

ния и спасения скорбим, дабы вы, смотря на нас, подражали нам, и дабы была у вас сила¹¹⁴⁷ к перенесению тех же страданий, кои и мы, более чем вы, терпим.

1:7. И эта надежда наша, которая была о вас, стала тверда, ибо знаем, что если¹¹⁴⁸ участниками страданий оказываемся, то также будем (участниками) и утешения, то есть получим утешение.

1:8–11. Это сообщаю вам, братья, о скорби нашей, бывшей в Асии, потому что сверх сил наших мы были отягчены. Но сами в себе ради многих мучений осуждение на смерть имели мы, ибо не надеялись на себя, что сможем перенести плотью, но на Бога, воскрешающего мертвых, то есть, что Он оживотворит нас от мертвых, поскольку Он сделал нас спасенными как бы из мертвых, и спас, – Который от стольких смертей¹¹⁴⁹ (опасностей смертных), угрожавших нам, нас избавил,–и еще избавит¹¹⁵⁰ от тех, кои будут угрожать, – при содействии молитв ваших: дабы из многообразной¹¹⁵¹ благодати в наибольшем изобилии изливались на нас дары Божии, – разумею не те благодатные дарования, кои бывают в нас ради нас, но это те благодатные дарования, кои действуют в нас

—114—

ради многих, так что за нас одних многие воздают благодарение Ему, и Он прославляется многими ради нас.

1:12. Ибо похвала наша идет не от других, кои нас не знают, но похвала наша есть свидетельство совести нашей о том, что в святости¹¹⁵² тела и души, ничем не оскверняемой, и в правде, не причастной пороку лицеприятия¹¹⁵³, и в благодати, которую мы распространяли милосердно на всех – вот эти-то все качества проявляли мы, когда обращались в мире, – не в мудрости плотяной являлись мы, то есть не с лицемерием или человеческой хитростью. Нигде к таким средствам не прибегали мы, и тем менее у вас.

1:13. Ибо не иное пишу вам, как то, что совершено нами у вас, – но вы (сами) засвидетельствуйте то самое, что пишем к вам, именно:

1:19. Сына Божия Иисуса Христа, Который чрез меня и Силвана и Тимофея проповедан вам. Не то (хочу сказать), что вместе (со мною) вступили они в Коринф, но (то, что Христос) проповедан вам не в «да» и «нет», но в «да», то есть в слове истины.

1:20. Поскольку все обетования Божии в Нем «да», то есть утверждены и исполнены, – не оказались ложными: посему это самое все истинное есть именно «аминь» в нас¹¹⁵⁴ к славе Бога¹¹⁵⁵, то есть своим следствием имеет прославление Бога.

—115—

1:21–22. Ибо Бог утверждает нас с вами в благодати, являет Христа¹¹⁵⁶ чрез нас с вами твердым в добродетели, – Который помазал и запечатлел нас чрез залог Духа, который (залог) дал в сердцах наших.

1:23–24. Я же свидетелем Бога призываю на душу мою, что, щадя вас, не пришел я в Коринф, то есть ради тех недостатков ихних, кои подверг осуждению и в коих изобличил их в первом послании. Ибо хотя мы не господствуем над верою вашею, однако споспешниками оказываемся радости¹¹⁵⁷ вашей, ибо верою стоите, – верою, то есть, которую я дал вам.

2:1. Я решил в сердце своем опять в огорчении не приходить к вам.

2:2. Ибо если я, ваша утеха, огорчаю вас, то кто же обрадует меня и вас, если не сокрушение и раскаяние того, кто огорчен от меня?

2:3. И сие самое для того написал я вам в первом моем послании, чтобы, когда приду, не огорчали меня своими дурными делами те, коим надлежало бы радовать меня своими добрыми делами. Ибо я уверен и знаю, что эта моя радость добрым делам того, кто раскаялся, и его товарищей, кои смирились, всех вас есть радость.

2:4. И¹¹⁵⁸ великою скорбью, меня угнетающею отовсюду, и стеснением сердца, которое имею из-за вас, написал я это вам со многими слезами чрез

—116—

Аполлоса, – не для того, чтобы огорчать вас, то есть не с целью досаждать вам скорбями моими, но дабы узнали вы любовь, которую имею преизобильно к вам. Я перестал даже молиться о том, чтобы освободиться мне от окружающих меня искушений.

2:5 А кто огорчил, взяв жену отца своего, то не он один только меня огорчил, ибо он от части, (то есть только) по мере своей, опечалил меня. Может быть, указывает этим на прежнее их согрешение, дабы, как он простил их, так и они пусть простят того грешника. Да не отягчу всех вас: или чтобы не сказать против всех вас, или я не отяготил всех вас прошением от всех вас.

2:6–7. Довольно для такового того наказания, которое от многих он принял: подобает вам иметь снисхождение к нему, поскольку он отлучен от вас всех. Напротив¹¹⁵⁹, утешайте его от печали и скорби, которою он поражен, после того как мы оставили его первого: дабы чрезмерной скорбью, явившеюся у него, не был поглощен таковый, или кто подобен ему по мучению совести.

2:8. Посему и я умоляю вас утвердить (обратить твердую) к нему любовь вашу, которую вы отвратили от него на долгое время.

2:9. Особенно потому, что я написал к вам за него, дабы узнать верность¹¹⁶⁰ вашу, во всем ли вы послушны мне (есте), то есть: как послушались вы меня по первому посланию и подвергли того (грешника) отлучению от себя, так и теперь также послушайтесь и приобщите его к себе.

—117—

2:10. Ведь если кому что даруете вы, тем паче и я; ибо и я, если прощение даровал кому, чрез обращенную к вам просьбу, то для вас от лица Христова даровал, именно ради любви Христовой.

2:11. Надо опасаться, чтобы он не подпал жестоковластью сатаны¹¹⁶¹, ибо нам не безызвестны умыслы его: поскольку он одинаково может погублять души, как великой скорбью, так и радостью.

2:12–13. Когда же пришел я в Троаду ради¹¹⁶² Евангелия Христова, и дверь мне открыта была¹¹⁶³ в Господе (Господом) для приобретения слушателей: тогда не имел я совершенного покоя духу моему, потому что не нашел я (там) Тита брата моего, но простившись с теми, коих приобрел себе в ученики, отошел в Македонию.

2:14. Богу же благодарение, Который всегда дает торжествовать нам во Христе, не откровением только одним, но ежедневными деяниями Своими в нас: ежечасно некоторым образом Он является нам и открывает чрез нас во всяком месте благоухание познания о Себе; так что, пока еще мы в Азии терпели преследование, Он ради нас распространил благоухание познания в Македонии и во всяком месте.

2:15. Поскольку Христово благоухание мы (есмы) Богу в спасаемых и в погибаюгцих.

2:16. Ведь мы как бы воню некую представляем из себя для той и другой стороны: как для тех, кои, переменившись, соделали нас запахом смерти для себя, между тем как мы вонею жизни

—118—

должны бы быть также и для самых гонителей наших, – но они умирают чрез нас в смерть: – так и для тех, коим мы оказываемся запахом жизни, кои чрез нас делаются учениками (Христовыми) и живут чрез нас в жизнь. Как бы обоняние двух ноздрей, так распространялся чрез добродели и чудеса запах Апостолов, доставляя им учеников и уготовляя им гонителей.

2:17. Ибо мы не (есмы) как и прочие¹¹⁶⁴, то есть лжеапостолы, кои смешивают слово Божие с ложью. Может быть это те, кои написали Πράξεις αὐτῶν (Деяния Апостолов вымышленные), представляющие смешение истины и лжи. Но мы от чистоты (сердца) истину, которую приняли от Бога, пред Богом во Христе говорим.

3:1. В этом вы сами являетесь свидетелями, так как мы не начинаем снова себя самих представлять вам или (имеем нужду) от других просить посланий (представительных) к вам.

3:2. Но послание ваше, то есть проповедь наша, вы сами есте, как бы в сердцах наших написанное, чрез знание и с мудростью читаемое чрез нас всеми людьми.

3:3. Вы являете собою и удостоверяете, что вы послание есте Христово, ибо делами вашими как бы из книги возвещается Христос, чрез служение наше, то есть чрез проповедь нашу, – написанное же (послание Христово) не чернилами или на скрижалях

—119—

каменных, но Духом и на скрижалях сердца¹¹⁶⁵ плотяных.

3:4–6. Уверенность же такую имеем чрез Христа в Боге, – не потому, чтобы способны мы были помыслить что от себя, но поскольку мудрость дается нам от Бога, Который нас соделал быть достойными служителями Нового Завета, не той Моисеевской буквою, но духом¹¹⁶⁶, то есть возвещается чрез действия Духа. Ибо буква убивает, а Дух животворит, то есть: Евангелие спасает людей чрез долготерпение, даруя им прощение.

3:7–8. Если же служение смерти, – ибо убивало оно чрез правду свою, – то есть служение, написанное и начертанное на скрижалях каменных, – получило такую страшную славу, именно ту, которою облеченный, восходил носивший ее (Моисей Исх.34:29 сл.): то сколь более служение Духа будет в славе, когда оно гораздо выше первого?

3:9. Ибо если служение¹¹⁶⁷ осуждения, – разумей в том смысле, что требовало должных дел, – в славе¹¹⁶⁸ было¹¹⁶⁹: то сколь более процветет¹¹⁷⁰ служение правды в славе¹¹⁷¹, то есть, служение благодати?¹¹⁷²

3:10. Ибо не оказывается славным даже то прославленное в этом отношении по причине превосходнейшей славы, то есть: в славе, которую имели при-

—120—

нять Апостолы, за ничто почитается та слава, которая дана при сообщении закона.

3:11. Если ведь (ибо) упраздняемое и преходящее, то есть закон, который прешел, и Моисей, который упразднен, чрез славу (в славе) явился, то сколь более то, что имеет оставаться после воскресения вечного, будет преизбыточествовать в славе вечной.

3:12. Итак, имея такую надежду на всегдашнюю славу, великим поэтому дерзновением пользуемся мы, то есть открыто действуем.

3:13. И не имеем нужды являться как Моисей, который полагал покрывало на лице свое, дабы не могли взирать сыны Израилевы на лице Моисея, на конец¹¹⁷³ того, что должно было упраздниться.

3:14. поскольку омрачились мысли их, и они не могли узреть таинств, бывших в законе, – ибо до сегодняшнего дня¹¹⁷⁴, когда читают Ветхий Завет, тоже самое покрывало простерто между лицем Моисея и глазами их, то же покрывало простерто между буквой Моисея и умами их. Посему и не видят они того, что должно упраздниться чрез Христа, то есть быть совершено.

3:15. Но до сего дня, когда читают Моисея. Ветхий Завет назван именем слуги, как прочие Писания названы именем пророков, коих пророчественные речи содержат они. Итак, поскольку писание Моисея уравнено с писаниями товарищей его пророков, то тем самым возвеличено обето-

—121—

вание Сына превыше обетований пророков и Евангелие Господа превыше проповеди слуг. Когда же, говорит, читают Моисея, то есть книги Моисея, то сердца их покрываются темным покрывалом вместо светлого покрывала.

3:16. А снимется оно с глаз их, когда они обратятся к Господу. Как Моисей, когда устремлял взор свой к Богу, то снимал покрывало с лица своего, так и с ума их снимется оно, когда обратятся к вере в Господа.

3:17. Ибо Господь Дух есть Святой, то есть не находится и не заключен в одном месте, – а где Дух Господень¹¹⁷⁵, там¹¹⁷⁶ есть свобода, то есть Его (Духа) свободе свойственно, чтобы Он находился во всяком месте, где будет и Господь.

3:18. Мы же все открытым лицем, которое не покрыто как лице Моисея, славу Бога сокровенную, как в зеркале созерцая, в тот же образ преобразуемся, то есть с надеждой ожидаем восприять, от славы в славу, именно от славы, утраченной в раю, в славу, которую мы имеем получить в царстве небесном, – так, как от Господа (Господня) Духа, Который действиями Своими уже свидетельствует о том, о чем мы говорим.

4:1. Посему, имея сие служение, мы ежедневно мучимся ради него, поскольку мы помилованы для того, чтобы возвратиться в конце концов в то место, которое потеряли.

4:2. Но отрекаемся от гнусных обманов, коих

—122—

закон не побеждал, не прибегая к лукавству и не искажая слово Божие, как лже-апостолы, но откровением и истиной, которая совершена надо мной на пути в Дамаск (Деян.9:1 сл.), представляем себя самих, то есть нашу истинность, на все совести людей разные.

4:3–4. поскольку не закрыто ни от кого наше Евангелие. Если же и закрыто, то у тех закрыто, коим бог сего века, то есть мамона сего времени, ослепил умы, чтобы не сиял им свет Евангелия, в коем проповедуется слава Христа, именно страдание Христа, Который есть образ Бога¹¹⁷⁷.

4:5–6. Ибо не себя самих проповедуем в мире, но Иисуса Христа Господа, страданиями нашими и знамениями нашими мы как бы проповедуем о себе, что мы – слуги Его; поскольку Бог, изрекший в первый день творения: из тьмы, покрывающей дела, свет да воссияет¹¹⁷⁸, восходя и прогоняя тьму, – Он был Тот, Кто воссиял в сердцах наших, дабы познанием просветиться нам, кои лишены были всяких познаний, к просвещению, говорит, познания славы не лица Моисеева, но лица Христова.

4:7. Итак, имеем сокровище сие сокрытым в сосудах глиняных, то есть даны нам эти дары чрез тело Христово, – дабы изобилие силы было от Бога, и не от нас, то есть: дабы от Него был успех наш и совершенствование наше, а не от наших дел.

4:8. Во всем скорбь терпим, но не стесняемся: так как, благодаря надежде на обетованную жизнь,

—123—

мы ничего не лишаемся, – и если терпим нужду, однако не колеблемся, ибо не впадаем в нерешительность из-за какой-либо беды.

4:9. Хотя гонению подвергаемся, однако, благодаря охранительной силе Промысла, которая с нами пребывает, не бываем оставлены: не оставляют нас ни ученики наши, поскольку чрез это более и более умножается число наших учеников. Хотя мы подвергаемся нападениям (мучениям), но не погибаем, ибо многих познаем¹¹⁷⁹.

4:10–11. Всегда мертвость страдания Господа нашего в теле нашем носим с собою, дабы и бессмертная жизнь Иисуса открылась в плоти¹¹⁸⁰ нашей смертной.

4:12. Итак смерть в нас действует, а жизнь в вас, то есть в нас действует смерть явно, а в вас жизнь – скрыто.

4:13–14. Имея таким образом тот же дух веры, все мы должны держаться одинаковых мыслей, как написано (есть): уверовал я, говорит, посему и¹¹⁸¹ заговорил (Пс.115:1), – и мы веруем, посему и говорим, и во что мы уверовали, то самое и проповедуем, – зная, что Воскресивший Иисуса¹¹⁸², воскресит и нас, и утвердит и укрепит нас с вами: или утвердит нас и вас, или утвердит Евангелие наше в сердцах ваших.

4:15. Ибо все, то есть то, что совершено, – ради (вас, т. е.) язычников совершено, дабы вместо благодати, бывшей в одном народе и прославлявшейся от одного народа, – благодать, умножившись,

—124—

по причине благодарения многих увеличилась во славу Божию.

4:16. Посему не унываем от преследований со стороны внешних и от собственных скорбей, ибо хотя внешний человек¹¹⁸³ наш разрушается постами, бдениями и ежедневными, наносимыми ему, ранами, но внутренний¹¹⁸⁴ обновляется со дня на день.

4:17–18. Ибо, хотя мы ныне и терпим легкое страдание и мучение, но (за то) слава, которую мы имеем получить, вечна; поскольку мы смотрим не на видимое сие, которое есть временно, но на то невидимое, которое остается на веки.

5:1. Знаем, что та земная храмина обитания нашего, то есть наше тело, разрушена будет, поскольку домостроение на небесах имеем, то есть славу, которую утратил Адам, – нерукотворную (храмину), как тело, не на некое только время имеющую продолжаться для нас, как у Адама, но храмина та находится на небесах, то есть небесная, которая останется у нас во веки веков.

5:2. И ради сего обитания желаем облечься снова тем, что потеряли (в жилище небесное).

5:3. Но только бы, когда мы совлечем¹¹⁸⁵ оное, то есть, когда умрем и воскреснем, не нагими оказались мы, как Адам в жилище (раю), которое потерял (Быт.3:7).

5:4. Ибо и будучи в этой хижине, то есть в теле, мы воздыхаем, обремененные, и здесь утопа-

—125—

ем, – потому что не желаем совлечься, но облечься тем поверх сего, дабы именно облечься нам славой в жизни нашей и поглощено было смертное жизнью.

5:5. И Тот, Кто уготовляет нам сие в конце, есть Бог, Который дал нам залог Духа Своего¹¹⁸⁶. Ибо как тела наши соделаны достойными быть жилищем Духа Его, так соделал их и быть в конце достойными того, чтобы они облеклись вечной славой.

5:6. Итак не станем скорбеть о том, что умираем, ибо знаем верно, что, ходя (вращаясь) в сем теле, мы отходим (отвращаемся) от Господа¹¹⁸⁷, то есть от откровения Господа нашего.

5:7. Ибо чрез веру шествуем, а не чрез видение, то есть: хотя по вере нашей в Него Он пребывает с нами скрыто, но для внешнего видения Он скрыт от нас.

5:8. Посему мы имеем дерзновение и благоволим более (о том, чтобы) выйти из сего тела, дабы войти (приблизиться) к Богу¹¹⁸⁸ также и чрез видение.

5:9. И посему ревностно стараемся, выходя ли, входя ли, благоугодными только Ему быть: именно делами, кои совершаем в жизни, и мученическими страданиями, кои постигают нас при исходе (смерти) нашем. Ибо были некоторые такие, кои, пока Апостолы совершали чудеса, приходили к ним и исповедовались; но во время страдания и мучения их устрашались и удалялись от них.

5:12. Когда же мы пишем это вам, то не себя

—126—

самих (опять) представляем вам, но побуждение даем вам для похвальбы из-за нас дабы вы имели¹¹⁸⁹ (что) пред теми, кои лицем хвалятся (а не сердцем), то есть хвастаются показными делами, потому что далеки были от тайных дел.

5:13. Ибо если мы приходим в исступление умом, то это относится к Богу; если же твердыми пребываем в уме своем, то это для вас, то есть: если мы подвергаемся мучениям, то это радует Божество, Которое радуется этим страданиям; если же знамениями преодолеваем, то это радует простоту вашу, для которой приятны эти проявления сил (чудотворных).

5:14–15. Ибо любовь Христа¹¹⁹⁰, Который умер ради вас, понуждает нас судить так, что как¹¹⁹¹ Бог¹¹⁹² за многих умер, многие¹¹⁹³ же, кои сохранены от явной смерти, умирают самыми пожеланиями своими и ради нового Евангелия, дабы своей человеческой смертью воздать Сыну, Который за них умер и воскрес.

5:16. И дабы запереть дверь от лжехристов, имеющих прийти, сказал: Итак мы от сего времени никого совсем не ведаем по плоти; и если знали по плоти, Христа знали: но теперь уже, если придет (кто во имя его), не знаем такого Христа.

5:19–20. Ведь Сам Он положил в нас слово примирения, и мы таким образом вместо (от имени) Христа являемся послами. Так как не может быть, чтобы еще снова пришел к вам Христос в плоти, то вот мы и приходим к вам послами

—127—

с миром вместо Христа. Кроме того мы не только послы мира, но также и ходатаи. Как бы Сам Христос увещавает вас чрез нас, и мы просим вас от себя вместо Христа: примиритесь с Богом.

5:21. Ибо¹¹⁹⁴ Того, Кто не знал греха, поскольку не совершил Он греха, за вас¹¹⁹⁵ грехом соделал, то есть крестом соделал плоть Его, дабы вы¹¹⁹⁶ стали не грехом, каковыми именно были вы, но правдою, каковыми вы не были.

6:1. И хотя мы умоляли вас от себя вместо Христа и Христос чрез нас увещавал вас, но теперь и сами мы от своего лица увещаваем вас, дабы не вотще благодать Божию принять вам. Тех, кои по любви к вам терпят все эти страдания, принимайте, и будете спасены.

6:2. Ибо это есть время приятное, о коем предвозвещали пророки, – и это есть день спасения, в который вы спасены от скрытой смерти той, как и Писания предвозвещали (Ис.49:8).

6:3. Никакого ни в чем никому¹¹⁹⁷ не делайте¹¹⁹⁸ препятствия, дабы не было хулимо служение наше¹¹⁹⁹, то есть наша проповедь евангелия.

6:4. Но во всем да представляем¹²⁰⁰ себя, на деле

—128—

и по истине, как Христовых служителей¹²⁰¹. Ибо подобает быть в нас терпения более, чем какого-либо внешнего покоя для тела нашего, – и больше, чем бедствий, отовсюду окружающих нас, – в скорбях, в стеснениях.

6:5. В темницах преследователей, в восстаниях¹²⁰² начальников, в трудах путешествия и проповеди Евангелия, в бдениях молитвы и в постах относительно пищи.

6:6. И в чистоте душ, и в познании истины, и в великодушии, и в благости друг ко другу, и в духе святости¹²⁰³, то есть в делах Духа, и в любви без мнительности (нелицемерной).

6:7. И в слове истины к чужим и своим, и в силе Божией, то есть чрез великую помощь Божию, чрез оружие правды на право и налево, разумей к сынам добрым и к сынам злым.

6:8. Чрез славу и бесчестие, чрез знамения, то есть и преследования, – как бы чрез похвалы и порицания¹²⁰⁴, – чрез похвалы от друзей и чрез порицания от врагов. Как обманщики мы считаемся, между тем как мы верны.

6:9. Как неизвестные являемся мы во время преследования, и нас познают во время знамений; как умирающие мы в преследовании, и вот мы живем в Господе нашем, – как наказываемые тлением, но не осуждаемые на смерть (а не умерщвляемые).

6:10. Как скорбные кажемся мы вовремя страдания, но внутренно мы всегда радуемся; как нищие

—129—

мы, как если бы ничего не было нашего, а многих сокровенной жизнью обогащаем; как бы ничего не имеем в мире, а всем обладаем чрез власть, какую имеем и на небе, и на земле.

6:11. Рот наш отверст к вам, то есть уста наши с сердцем нашим расширены пред вами, о Коринфяне!

6:12. Итак, вам не тесно в нас; а если где и тесно вам, то именно в сердцах ваших тесно вам для любви к нам.

6:13. Так как, далее, вы как дети любите нас, то возмездием великим сына обязаны вы нам. Посему расширьтесь и вы, то есть будьте невинны.

6:14–15. Не будьте сообщниками¹²⁰⁵ тех, кои не веруют, но верующих. Ибо как не бывает соучастие правды с беззаконием¹²⁰⁶, ни света со тьмою¹²⁰⁷, ни Иисуса Христа¹²⁰⁸ с сатаною¹²⁰⁹: так нет части или доли верного¹²¹⁰ с тем, кто отклоняет и не верит.

6:17–18. Посему выйдите из среды их и отделитесь, как сказал Исаия, – и нечистоты, то есть нечистого совершения жертв, не касайтесь, – и Я прииму вас (Ис.52:11; Соф.3:19–20), кои были отвержены, – и Я буду вам в отца, и вы будете

—130—

Мне в сынов и дочерей (Иер.3:19; Ос.1:11), потому что преогорчили Меня и ненависть оказали Мне сыны (Мои) издавние.

7:1. Итак, эти имея обетования, возлюбленные, от самых дней Исаии, – очистим себя от всякой скверны плоти, то есть от бессильных жертв закона и помимо закона, и совершенными соделаем души наши в святыне, чрез Евангелие, которое даровало нам любовь Христову.

7:2. Будьте снисходительны к нам, братья¹²¹¹, ибо не вам говорим, но в лице вашем другим говорим: поскольку никого из тех, кои приходят к вам и хулят нас, мы не обидели, не учинили несправедливости и не обманули, как это они делают с нами ради Евангелия.

7:3. Не к осуждению вас с ними говорим это; ибо прежде мы сказали, что в сердцах наших – вы (есте), так чтобы умирать вместе с нами от гонителей и жить вместе с нами в откровении Христовом.

7:4. Великая у меня уверенность есть в вас, ради прежней любви вашей, и великая у меня похвала о вас, ради настоящего вашего терпения. Я исполнен утешением и произобилую радостью, при всей скорби нашей, потому что умножается радость моя, когда я слышу о вашем терпении.

—131—

7:5. Ибо и когда мы терпели и терпим всякие страдания в Македонии, то никакого покоя не имела плоть наша¹²¹², но среди всяких скорбей находимся мы, подобно вам и более вас: извне брани, а внутри страхи за друзей, чтобы кто не соблазнился.

7:6. Но Бог, утешающий униженных, то есть преследуемых, утешил нас прибытием Тита. Большое беспокойство ему учинено мною, когда он внял мольбам моим и предал себя на смерть, придя в самый разгар гонения и подкрепляя нетвердых, кои есть между вами.

7:7. Но когда пришел он и донес нам, что вы отложили личные заботы о себе и о воздвизающихся на вас страданиях, и любовью, какую имеете к нам, пребываете в нашей печали: когда я услышал об этом, радость великая была для меня в той сильной скорби, какую имею я.

7:8. Итак, если и опечалил я вас в послании моем первом¹²¹³, теми многими обвинениями, коими обвинил я некоторых из вас, не раскаяваюсъ в том, что опечалил вас, ибо никоим образом не потерпели вы вреда.

7:9. Теперь, однако, радуюсь не потому, что вы опечалены, но что опечалены о грех, который к покаянию привел вас; ибо вы опечалены по Боге, то есть ради Бога, так что ни в чем не потерпели вреда от нас, то есть не подверглись от нас унижению за грех одного.

7:10. Ибо печаль, которая по Боге, оживотворяет скрытую мертвенность, а печаль мира (мирская забота) умерщвляет живых.

7:11. Ибо вот эта самая по Боге печаль ваша,

—132—

то есть доброе обращение или ответ (защиту), который дали за вас ближние ваши вместе с делами вашими; наказаны негодованием виновные между вами, – страх и трепет удержал прочих ради тех; любовь тех, кои утверждали их; ревность тех, кои угрожали им: во всем вы представили себя, что вы чисты, то есть, что вы готовы и склонны к Евангелию жизни.

7:12. Итак, если написал я вам, то не ради оскорбившего и не ради оскорбленного, но ради того, чтобы чрез это открылось пред Богом рвение послушания вашего.

7:13. Посему мы просили¹²¹⁴: или от Тита, чтобы пришел к вам, – или чтобы вы прощали виновных, поскольку в случае грехопадения их и сокрушения сердечного открылось пред Богом ваше великое усердие. Но мы обрадовались о радости Тита, ибо принес он нам весть о победе вашей, потому что успокоен дух его, не некоторыми из вас, как прочие думали, но от всех вас.

7:14. Ведь я хвалился (о вас) ему, прежде чем он пришел к вам: но как все¹²¹⁵ вам по истине мы говорили, так и похвала наша, которая о вас была к Титу, справедливою оказалась.

7:15. Хотя и прежде любил вас Тит, но теперь сердце его преимущественнее к вам есть (расположено), при воспоминании о послушании всех вас, ибо со страхом и трепетом, почетно приняли его.

7:16. Радуюсь, что во всем надеюсь (смело) на

—133—

вас, поскольку друзьям умеете оказывать почетный прием, а пред гонителями вы готовы выдержать себя.

8:1–4. поскольку же Апостол озабочен был исполнением повеления, которое вручено было ему от Симона Петра (ср. Гал.2:10), чтобы он имел попечение о святых, то есть о тех, кои подвергались преследованию, а также о крещенных, кои находились в Иерусалиме, – то и написал им, чтобы они были причастниками благословения их, увещавая их тем, что Македоняне, при том гонении, которое было поднято на них, охотно с великим молением просили нас о том, чтобы дар и общение служения на святых дать нам¹²¹⁶.

8:5. Мы хотели оставить их, так что для них достаточно было собственной их скорби и преследования, поднятого на нас. Они же, не как мы думали о них, но себя самих также отдали, во-первых. Господу, потом (и) нам: Господу, дабы умереть ради Него, – а нам, поскольку приготовили то, о чем мы не просили их.

8:6. И потому упросили мы Тита, чтобы как начал¹²¹⁷ у вас, так и да окончит.

8:7. Как пришел он и обрадовал нас послушанием вашим и радостью, которую имеете вы в скорбях ваших, так опять да придет и да обрадует нас обильными подаяниями

—134—

вашими и обнаруженной вами щедростью к бедным, так что во всем превосходите вы всякого человека. Но как во всем изобилуете: верою, и гонением, и всяким усердием, и словом, и знанием, и любовью нашею к вам¹²¹⁸; так и в сей благодати изобилуйте.

8:8. Не как приказывающий (по приказу) повелеваю (говорю) вам, но чрез усердие к другим (других) желаем видеть пред всеми проявление вашей и нашей любви, ваших сердец.

8:9. И как обнищал Господь наш от Своих богатств¹²¹⁹, дабы Его нищетою вы обогатились: так и бедностью святых, приятою ради Христа, можете обогатиться.

8:10–11. поскольку с прошлого года вы восхотели сделать это, то теперь исполните ваше обещание. Ибо как (какова есть у вас) готовность хотения, так (таково должно быть) и исполнение от имения (вашего).

8:12. Не так, что сколько даете, столько и получаете. Поскольку, если и малое дано будет по бедности имения, но если сделать это желала добрая воля, то многое оказывается у вас, – и не на малые дары, кои имеете в руках ваших, взирает Тот, Кто приемлет, но на щедрость и доброхотность даяний ваших обращает взор Свой Мздовоздаятель; и Он воздает не так, как вы дали, но как хотели вы дать.

8:13–15. Говорю это не потому, чтобы вам я как бы желал скорби, а им утешения. Но

(Продолжение следует)

—341—

Иоанн рече: Наставниче, видехом некоего о имени Твоем изгоняща беси: и возбранихом ему, яко во след не ходит с нами. И рече к нему Иисус: не браните: иже бо несть на вы, по вас есть (Лк.9:49:50).

Ученики Христовы, вероятно, во время своей проповеди, для которой они нарочито были посланы своим Божественным Наставником, и для подкрепления которой получили от Него дар исцеления всякого рода болезней, и также изгнания духов, встретили человека, который вместе с ними не ходил за Иисусом Христом в Его путешествиях, от Него не получал повеления проповедать Царствие Божие, но движимый человеколюбием, сам действовал именем Иисусовым в изгнании духов, и, как видно, не без успеха. Ибо если бы это была безуспешная попытка, то дело это не заслуживало бы объяснения со стороны учеников, и не было бы замечено в истории Евангельской. И Господь такого самовольного деятеля, в устах которого имя Его хотя и обносилось, но не оказывало никакого действия, не признал бы нисколько полезным для своего дела. – Как же заклинатель мог действовать именем Иисуса, не принадлежа к Его обществу? – Надобно думать, что, хотя он и не ходил вместе с учениками, но был, хотя некоторое время, слушате-

—342—

лем наставлений Господа Иисуса, вынес из них убеждение в Его Божественной силе, как посланника Божия, Христа Господня, почему и решился употреблять Его имя против злых духов. Конечно, он мог примечать чудодейственную силу этого имени и в действиях Апостолов, но если бы сам он в душе не питал веры в Него, то с ним не лучше бы могло случиться, чем с сынами Скевы, которым злой дух отвечал на их заклинания: Иисуса знаю, и Павел мне известен; а вы кто? – и бросился на них (Деян.19:15:16). – Итак, нет сомнения, что заклинатель, о котором говорил Иоанн, был хотя несколько времени учеником Господним, может быть еще ранее избрания Апостолов, или не находился постоянно при Иисусе Христе подобно им. Были же у Спасителя потаенные ученики, как Иосиф и Никодим (Ин.19:38:39). К числу таких потаенных чтителей Господа Иисуса принадлежал и заклинатель: он не принадлежал к обществу Апостолов, но в духе своем был недалеко от Него.

Это видимое отчуждение его от общества Апостолов и было причиной того, что один из самых горячих ревнителей дела Христова, Иоанн решился воспретить ему продолжать такие заклинания. Однако же необычайное явление такого чудотворца глубоко заняло мысль возлюбленного ученика Христова. И он, воспользовавшись случаем, когда Господь говорил о силе Своего имени, искренно сам собою, без посторонних побуждений, раскрыл пред Господом свой поступок. Господь говорил: если кто примет дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто примет Меня, тот принимает Пославшего Меня (Лк.9:48). Услышав это, Иоанн поверг на суд Своего Наставника самого себя. Мы видели, говорит он, человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и запретили, – не уважили в нем силы Твоего великого имени. Детски искренняя душа невольно высказалась в этом самообличении! – Может быть, располагало Апостола к такому запрещению – опасение за чистоту побуждений этого особо-действующего чудотворца или оскорбление за некоторое неуважение к Лицу Иисуса Христа, Которого он оставил, или ревнование о своих как бы исключи-

—343—

тельных правах на чудотворения. Как бы то ни было, только примешивалось здесь чувство и рассуждение человеческое, которое не сходилось с высшей волей Самого Божественного Наставника.

Не запрещайте, отвечал Господь Иоанну: ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня (Мк.9:39). Ваше суждение преждевременно, поспешно, основано на обстоятельствах, для вас еще не ясных. Дело еще в начале. – Совершающий чудеса именем Моим не может не видеть силы этого имени в его действии, – и потому не может в то же время отрицаться от Него, относиться к Нему с неверием, злословить Его, подобно другим неверующим. Тем самым, что он употребляет это имя, он уже доказывает, что уважает Его, как святыню. – Ваше общество не вмещает всего, что должно еще принадлежать и отчасти теперь уже принадлежит к Церкви, хотя невидимо. И этот, видимо не ходящий вместе с вами, невидимо может принадлежать к Нему. Он с вами не ходит, но со Мною, с мыслью о Мне, с верой в Меня он ходит и действует. И доколе он действует в этом духе, и с таким успехом, нет причины опасаться, что он будет действовать во вред вам. – Церковь образуется, но еще не пришла в полное свое устройство; да и при полном ее устройстве, одни внешние формы не в состоянии сдержать всего ее обильного содержания; они неизбежно будут прорываться. Дух приходит и уходит, и не знаешь, откуда и куда он идет. Божественная сила проявляет сама себя в чудодействии: кто может остановить ее?

И заключая свое наставление, Господь присовокупил: кто не против вас, тот за вас.

Нетерпимость неуместна. Умейте пользоваться не только всяким изъявлением расположения к проповедникам веры, но и простым отсутствием враждебных предубеждений против них. Для чего почитать врагом того, кто не идет открыто против вас, против вашего дела, против имени, для которого вы трудитесь? – Напротив, самое малое заявление участия в вашем положении, в ваших нуждах, ради имени Христова, хотя бы даже уто-

—344—

ление жажды холодной водой во имя Христово, и то не будет забыто Отцем Небесным, следовательно, должно быть принимаемо учеником Христовым, как выражение сочувствия, с любовью.

«Не ходит с нами, – и возбранихом ему, яко в след не ходит с нами»: не слышится ли этот укорительный отзыв, не повторяется ли это стеснительное распоряжение и ныне в споре между иерархией греческой и церковью болгарской? – Единомысленные в вере, ничем не могущие упрекнуть друг друга в повреждении догматов, не соглашаются между собою, разгораются враждой друг против друга только из-за вопроса о самостоятельности, и это разногласие обращают в угрозу отлучения. Угрожают не одному какому-либо лицу, обществу, городу, но многомиллионному народу, – в среде и без того оскудевшей православной Церкви. – Есть там древние престолы патриаршие, пользующиеся самостоятельностью управления, но в течение веков от ересей, от лжеверия магометанского, утратившие множество городов и церквей, и ныне гораздо более скудные числом своих членов, чем этот один народ, снова выступающий на чреду духовной деятельности, – и ему отказывают в той самостоятельности, которой сами на деле не могут пользоваться, которой этот народ некогда пользовался, но не по своей вине лишился, – которой и ныне пользуются народы ему соплеменные, некогда несшие одно с ним иго, менее людные, но более счастливые. За иерархией древнейшей, более развитой и просвещенной, обладающей обильными сокровищами православия в писаниях великих Отцев и учителей Церкви, могло оставаться, и с разрушением связи иерархической, или единства управления, могло оставаться плодотворное влияние духовное посредством учения, просвещения страны новой: нет, сего недостаточно; привычка управления требует власти в прежних размерах, и не находя себе удовлетворения, считает себя в праве говорить и действовать в духе тех, которых не одобрил Господь, которые говорили: возбранихом ему, яко во след не ходит с нами. – Пример народностей, ранее освободившихся от прежней зависимости иерархической, не показывает, чтобы они вследствие сего упали в своем ду-

—345—

ховном развитии. Пример нашей русской церкви, скоро почувствовавшей потребность в самоуправлении, и давно им пользующейся, свидетельствует также не в пользу продолжения прежнего порядка управления.

Но не судить церкви собрались мы в церкви, а молиться о мире и единении всех церквей. Наш долг молить Главу Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви, да умирит Он враждующих, да успокоит преимущих во власти, своим словом: не возбраняйте. Кто не против вас, тот за вас. – В виду религии лжепророка, ваше единодушное, и при разделении, действование более даст торжества истине, чем нынешнее соблазнительное разъединение в духе. Церковь болгарская уже многие сотни тысяч своих чад потеряла при вашем слабом действовании: нынешнее восстановление ее прежних прав может сильнее подвигнуть отпадших к возвращению в недра православия. Кто не против вас, тот за вас.

Святые апостолы и первоучители славянские! Вы сами некогда боролись с ложными, своекорыстными началами треязычников, которые не хотели дать языку славянскому равного значения в деле религиозного служения с древними языками Церкви: еврейским, еллинским и римским. Вы, забыв все национальные предрассудки, своими трудами – единственно во славу достопокланяемого имени Христова, вынесли на свет полудня правду Церкви Божией и поставили народы славянские, с самого начала их обращения, в равностепенное значение, по вере во Христа, с другими! – Вашими молитвами и ходатайством укротите и настоящую бурю, готовящуюся разразиться над Церковью, вами основанною. Умолите Господа Иисуса Христа – рещи и ныне преемникам апостольских престолов: не возбраняйте. Кто не против вас, тот за вас. – Аминь.

Прот. А. Горский

—346—

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить факт человеческого спасения, она все-таки с очевидной несомненностью показала слабые стороны католической теории заслуги. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более, что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивые показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? – Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения той основной идеи, которая составляет самую сущность католичества, идеи юридической. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не же-

—347—

лало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своей основной идеи с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самой этой идеи. Поэтому, и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим фиктивным оправданием противоречат святости Божией¹²²⁰. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным актом вменения человеку чужой праведности, – а должно быть внутренним изменением или обновлением человека¹²²¹. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона¹²²², однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема¹²²³; оправдание означает не только «объяв-

—348—

лять праведным» или «признавать за такого», но «делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее освящение, соделование праведным» (Gerechtfertigung)¹²²⁴. – Сквозь юридическую призму отношение между этими двумя моментами оправдания¹²²⁵ могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость¹²²⁶. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости,

—349—

то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслугу человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество¹²²⁷. След., необходимо признать благодать оправдания незаслуженной, если не в безусловном смысле, т. е. в смысле полного бездействия человека, то, во всяком случае, в смысле полной недостаточности этих усилий в отношении юридическом¹²²⁸. Итак, оправдание человека есть действительное и притом благодатное.

Таким образом, если для протестантов благодать была актом, совершаемым в Божественном сознании, была actus Dei immanens¹²²⁹ и потому, с точки зрения человека, акт совершенно отвлеченный, формальный, – то для като-

—350—

ликов благодать, прежде всего, есть «supernaturale donum»¹²³⁰, или «действие Божие в твари»¹²³¹, т. е. акт, некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар – «donum Dei internum et supernaturale creaturæ-rationali per Christi merita concessum»¹²³². Так. обр., оправдание превращается в сверхъестественный акт, совершаемый силой Божией в душе человека, – акт, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, неиспытанное доселе и не имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого акта невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходит на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней со вне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин «gratiae infusio». «Все оправдание, – говорит Фома Аквинат, – первоначально состоит в gratiae infusione»¹²³³. Вместо внешнего юридического акта, мы получаем здесь некоторое

—351—

сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. «Освящение, – говорит Кlее, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Иез.36:26), уничтожение греха (Пс.50:3) и создание нового духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим.6:1 и сл.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф.4:22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим.8; Гал.5), хождение не во тьме, но во свете (Еф.5:8 и сл.), погребение мертвых дел (Евр.6:1; Откр.3:1) и приношение добрых дел (Еф.2:10)»¹²³⁴.

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь, по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного¹²³⁵ и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, – даже и само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же юридической точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть дело Божие в человеке, от человека не зависящее, то, как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и

—352—

не имели права, так как это, в переводе на юридический язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но, в таком случае, почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая, не подходит под категорию заслуги в собственном смысле¹²³⁶, что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могут иметь юридического соответствия дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, как об этом учили протестанты? Это был бы прямой вывод из юридической теории и католичество должно его принять, если хочет быть верным этой теории. Но католичество этого сделать не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви, и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении. Тогда католичество сливает освящение и оправдание, чтобы этим приемом затушевать слишком сильно бившую в глаза мечтательность юридического оправдания. Прием вполне естественный при ложной основной идее и не новый: тоже самое делало и протестантство, в своих стараниях придать юридическому оправданию действительное содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже сама собою помимо человека освящает и обновляет его, подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение, только приуроченное к

—353—

самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий, как нечто отдельное от Бога и поселенное в человеке, – но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражали, что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может. – Так необходимо, с роковой неизбежностью юридический принцип приходит к той медной стене, перейти которую он не в состоянии. Чтобы быть юридическим актом, оправдание должно быть мечтой (и католичество совсем не опровергло этого вывода, а только искусственно избегло его) и допускает изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности, лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого юридического принципа.

Не объяснив, таким образом, первого, начального момента оправдания, католичество думает поправить себя в дальнейшей истории оправдания. Положим, говорит оно, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова¹²³⁷; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости, достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог

—354—

«не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»¹²³⁸, и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуге прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом юридическая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понималось исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви»¹²³⁹, а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости во вне; оправдывают человека именно дела¹²⁴⁰. Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно излитие праведности. Оправдание делами имеет, след., тот смысл, что дела заслуживают новый дар – supernaturale donum¹²⁴¹, т. е. Бог, видя доб-

—355—

роделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он излил на человека при оправдании¹²⁴², и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путем святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные чрез их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом¹²⁴³ и, поэтому, вечная жизнь является юридически необходимым возмездием за их старания. «Праведник», так описывает Перроне весь процесс этого увеличения праведности: «освященный ингарирующею (соприсутствующею) ему внутренней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог он имеет в себе самым прочным образом; но и насажденный, как говорит Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал.5:22. 23). Ибо благодать освящающая подобна семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и

—356—

возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более и более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности и состоит заслуживание (ratio meriti), которое, начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни»¹²⁴⁴.

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство, Merces, по пониманию самих же католических богословов¹²⁴⁵, называется то, чем оттачивается чей-нибудь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости». Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между

—357—

Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только «quidam modus iustitiae» (некий род справедливости)¹²⁴⁶, поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo¹²⁴⁷; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того, чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo: и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, юридическая значимость дела остается во всей ее силе¹²⁴⁸. След., вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется. – Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело излитой на него праведности Христовой и, след., Божественно. При том, Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, ne de congruo только, но и de condigno¹²⁴⁹. В такой постановке признание заслуги чело-

—358—

века не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги И. Христа в ее полной неприкосновенности. «Подобно тому, говорит Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur)»¹²⁵⁰.

Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий компромисс: они признают волю второй причиной доброделания. «Человеческая заслуга, говорит Кlее, если определить ее ближе, совсем не абсолютно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра»¹²⁵¹. Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второй причиной делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе излитую в нее праведность и проводит чрез себя ее действия¹²⁵². Если совершается доброе дело, то это значит,

—359—

что благодать, обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати: ей принадлежит инициатива движения¹²⁵³; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати¹²⁵⁴. Эту мысль о призрачности активного участия воли в процессе доброделания прекрасно выражает сам же Кlее, говоря: «(Человек) должен делать, что он может, а, что он может и как он может, – это делает Бог»¹²⁵⁵. Переведя это, само по себе, православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, и способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, – это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем. – Таким образом, очевидно, что признание воли второй причиной добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познается заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для нее воздействия благодати. Правда, католики отвечают на это, что признание полного отсутствия заслуги со стороны человека опирается на том ложном предположении, будто человек абсолютно лишен свободы по отношению к Божественной жизни, и будто он в деле освящения и оправдания действует абсолютно пассивно»; и что, «наоборот, с признанием той истины, что человек свободно идет навстречу возбуждению, направлению и всякому дей-

—360—

ствию благодати, и затем после ее воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, – с признанием этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, как возможная и допустимая, как действительно существующая»¹²⁵⁶. Но мы видели, насколько дела по-католически оправданного человека справедливо называть «свободным участием». Таким именем может их называть только тот, кто позабудет или постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Излитая в человека праведность, это независимое от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа терпят рядом с собой свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно, только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики, в конце концов, и сами должны были сознать несостоятельность своей юридической теории и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, напр., как доказывают возможность заслуги оо. Тридентского собора; «Хотя сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее, должно верить, что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать, что, тем не менее, этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединении с благодатью»¹²⁵⁷. Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, след., не могут быть его заслугой, тем не менее «нужно верить»... «нужно думать», что они «истинно заслуживают». Почему же заслуживают, этого не может объяснить собор и должен

—361—

требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним авторитетом. К тому же самому концу должны прийти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним приведенные нами выше¹²⁵⁸ слова Перроне: «Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»; или подробнее и яснее Кlее: «Так как Бог благоволил признать добро, его благодатью начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией; – то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги»¹²⁵⁹. Таким образом ни Кlее, ни Реrrоnе логикой своей теории никак не могли оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина юридическая, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самое достоинство которых, притом, подлежит еще сильному сомнению. Зачем же требуются для спасения эти заслуги, с точки зрения помянутых ученых объяснить нельзя. А между тем и совесть, и предание, и Слово Божие настоятельно требуют личного, произвольного участия человека и поставляют это последнее непременнейшим условием спасения. И вот католические ученые, долго доказывающие необходимость и возможность заслуги со стороны человека, в конце принуждены только засвидетельствовать свою неспособность объяснить, почему это все так, а не иначе бывает. «Так благоволил Бог», отвечают они вместо всякого объяснения. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ абсолютного Владыки мира. Они, как

—362—

истые приверженцы права, преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог хотя и «владеет царством человеческим», но не по произволу, – что Он хочет добра и святости не потому, что хочет, а потому, что «Сам есть свят», потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть сама благо. «Ибо сила Твоя есть начало правды и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадит всех» (Прем.12:16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить теорию действительного спасения на юридических началах, прибегавшая для этой цели к всевозможным уловкам, в конце концов, приходит к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем юридическом смысле: нельзя доказать юридическую ценность дел, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, – след. (заключают католики, делая логический скачек), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Таков вывод, к которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство его основная ложь – юридическое законническое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.

Юридический строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только чрез Иисуса Христа и только в том случае, когда творит дела, заповеданные Христом; то для ума схоластиков это значит, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело человека суть понятия юридические, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа; Христос пришел по-

—363—

тому, что человек не мог сам спастись. А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. – Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: теория его требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, – других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и тоже: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что по теории дела человека не нужны, не должны иметь юридической силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в тоже время не отступить от своей теории, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение – infusio gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей теории, думают только как-нибудь затушевать ее разногласие с жизнью ее безопасностью: дела, говорят они, необходимо последуют, – нечего, след., беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую теорию и, позабывая ее основные посылки, усиливаются только зажмуря глаза говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.

Из сказанного видно, каким путем западному христианству можно выйти из его теперь безвыходного положения. Этот единственный путь есть путь отрицания основной западной идеи – юридической. Не будет ее, тогда исчезнут сами собой и все теперь непреодолимые трудности учения о спасении, так как трудности эти происходят не от самого учения (которое, как и всякая Божественная истина, просто, ясно и понятно), а именно, от юридической идеи, которую некстати этому учению навязывают. До тех же пор, пока в богословии и жизни господствует юридическая идея, пока с ее точки зрения хотят понимать христианство, до тех пор не унич-

—364—

тожатся и трудности в учении о спасении, до тех пор не будет заглажено и то основное противоречие, та бездна, над которой напрасно пытается висеть западное христианство.

(Окончание следует)

Архимандрит Сергий

—365—

Много мрачного, неприглядного было в русской церковной жизни в ту эпоху, к которой относится Стоглавый собор. Тяжелое впечатление производит чтение предложенных этому собору «царских вопросов». Правда, что царь имел в виду указать собору только мрачные стороны церковной жизни, не касаясь светлых, но все же столько нестроений, беспорядков и недостатков, сколько их указывается в «царских вопросах», представляет картину церковной жизни и религиозно-нравственного состояния русского общества того времени далеко неутешительную. Невежество духовных и мирян по Стоглаву представляется всеобщим; суеверия, пороки были повсеместно и факт собрания собора свидетельствует о том, что лучшие представители из среды духовенства (митрополит Макарий, иерей Сильвестр и др.) видели всю неудовлетворительность состояния церковно-религиозной жизни русского общества и в соборе видели единственное средство исправить современные недостатки в церковной жизни и улучшить религиозно-нравственное состояние клира и мирян. Собор, созванный по инициативе этих лиц царем, выполнил свое призвание: он подробно указал как исправить богослужение, в которое вкрались разные местные прибавки, несогласные с уставом, – как упорядочить церковное управление, в котором замечалось немало отступлений от общих канонических норм, как улучшить нравы клира – особенно иноческого и мирян, так как нравственное состояние современного собору общества

—366—

было далеко не удовлетворительно и представляло, по словам царя, не мало такого «чего нет даже и у иноверцев, как Бог терпит такому бесстрашию»¹²⁶⁰. Собор нашел, что все зло, которое приходилось ему исправлять, зависело от невежества, от недостатка просвещения, а в виду этого он постановил, чтобы заведены были училища, чтобы просвещение насаждалось как среди клира, так и мирян, хотя это просвещение собор понимал согласно духу времени. Этот собор, по кругу бывших на нем дел, бесспорно превосходил все до него бывшие на Руси соборы. Он вновь рассмотрел вопросы, которыми занимались соборы Владимирский (1274 г.) и Московский (1503 г.) и к этому присоединил еще массу новых, которые и разрешил удовлетворительно согласно нуждам времени. Определения его касались всех сторон русской церковной жизни, исключая вопросов догматических, и Стоглав в этом случае был для русской церкви таким же сводом русского церковного законодательства, каким для государства был «судебник» и такое значение признавалось за ним более ста лет. Распространялись списки определений этого собора, отдельные постановления его переиздавались, – позднее духовные власти делали из него обширные выписки и извлечения и вносили их в печатные церковно-богослужебные книги, а власть гражданская такие же точно выписки и извлечения помещала в своих указах и грамотах¹²⁶¹.

Но дух времени оказал свое влияние и на отцев этого собора: недостаток просвещения и излишняя приверженность к обряду – главные недуги того времени – отразились

—367—

на деятельности собора, несмотря на то, что во главе собора стояла такая крупная личность, как митр. Макарий. Его огромная начитанность, при отсутствии критического анализа и научного образования, не предохранила собор от некоторых ошибок и между многочисленными определениями, направленными ко благу церкви, правыми и достойными всякого уважения, допустила и такие, которые после послужили поводом к отделению от церкви лиц, известных под именем старообрядцев. Разумеем постановления Стоглавого собора о двуперстии, сугубой аллилуйи и о не стрижении брады и усов¹²⁶². В этом случае собор был не на высоте своего призвания: с одной стороны, он возвел простой обряд на степень догмата и отступление от этого обряда назвал ересью, которую предал анафеме, – с другой – он допустил погрешность, канонически обосновав эти свои определения на постановлениях иногда подложных и невероятных, хотя действительно существовавших тогда в славянских рукописях¹²⁶³. Вследствие этого, Стоглав, вместе с благотворным влиянием в исправлении и устроении русской церковной жизни, создал для русской церкви немало неприятных последствий, вместе с несомненно важным значением, какое он долгое время имел для православия, он приобрел еще более важное значение для отделившихся от православия старообрядцев. Это значение прежде всего касается истории старообрядства, развития и утверждения старообрядческих мнений. Стоглавый собор, в этом случае, оказал большую услугу старообрядству: он догматизировал

—368—

указанные мнения и этим, в силу своего авторитета, способствовал их распространению и укреплению в среде духовенства и народа. До него эти мнения не имели силы обязательности, хотя и были довольно распространены. Возможно было, что эти обряды не получили бы значения догмата, а потому не получили бы и того значения, какое им приписывают старообрядцы, и самый вопрос об этом с течением времени неизвестно был ли бы решен в смысле благоприятном для старообрядства. Но раз эти мнения имели за себя авторитет целого собора, они непременно должны были столкнуться с мнениями противными, могли быть признаны за древнее, истинное православие и претендовать на господствующее значение в церковно-обрядовой жизни русского народа. Это столкновение и началось при патриархах и особенно при патр. Иосифе. Главным делом во дни патриарха Иосифа, по которому его патриаршествование доселе остается памятным в нашей церкви, было печатание книг. Оно совершалось и теперь точно так же, как при прежних патриархах, на основании одних славянских списков, – за немногими исключениями, – без сличения с греческими. Иосифовские справщики книг были люди ученые – в тогдашнем смысле слова – и замечательные для своего времени¹²⁶⁴. Они трудились с большим усердием и напечатали столько книг (36 названий), сколько не печаталось ни при одном из прежних патриархов. Однако, при всем своем усердии, эти справщики, быть может, – лучшие люди своего времени – все же были недостаточно подготовлены к своему делу, допускали ошибки, в которых и сами сознавались, прося себе прощения¹²⁶⁵. Отсюда в потребники, служебники и

—369—

кормчую, исправленные и изданные Иосифовскими справщиками, были занесены мнения благоприятные старообрядцам на основании авторитета Стоглавого собора, который принимается в этих книгах за руководство для разных церковных исправлений¹²⁶⁶. Поэтому, преемникам патр. Иосифа предлежал трудный подвиг, достойный великого ума и просвещенной ревности, подвиг полного и возможно точного исправления книг посредством ученого сличения текста их с греческими подлинными списками и с древнейшими образцами славянских переводов. Этот трудный подвиг и был совершен при патр. Никоне, когда дело исправления богослужебных книг было поставлено более правильно с согласия всей церкви русской на соборах 1654 и 1655 года, и когда в основу исправления были приняты не только древнеславянские рукописи, но и греческие. Кроме того, патр. Никон, сознавая, что исправление богослужебных книг касалось постановлений целой церкви, признал необходимым совещание по этому делу с представителями восточных православных церквей: «умыслив, да не едина их воля, но да и совет вселенских патриархов оных книг о исправлении будет». Равным образом и церковно-обрядовая сторона русской церкви была сопоставлена с той же стороной церкви греческой и современный греческий обряд был признан нормой для церкви русской. Самое исправление было поручено людям ученым, хорошо знакомым, как со славянским, так и греческим языком, а не московским книжникам-справщикам, людям «Божественного писания сведущим и еллинского языка навычным, и с еллинского языка на славенскую речь перевести умеющим, и латинскую речь достаточно знающим»¹²⁶⁷. Неудивительно, поэтому, что определения Стоглава, как несогласные с современной гре-

—370—

ческой практикой, не были приняты ими и авторитет Стоглавого собора, если не был прямо, решительно отвергнут, то все же был игнорирован. При этом-то и обнаружилось во всей полноте, какие глубокие корни пустили в русском народе указанные определения Стоглава. Часть из представителей клира и народа отделилась от церкви и образовала особую партию старообрядства; отстаивала определения Стоглава, в котором видела для себя непререкаемый авторитет. В лице первых своих вождей – в их челобитных – она ссылалась на авторитет Стоглава. Никита пустосвят в своей челобитной, защищая двуперстие, говорит: «да в книге Стоглав написано: аще кто двема персты не благословляет якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша. А тот собор писан по повелению благоверного и великого князя Иоанна Васильевича всея Русии самодержца, и всего освященного собора в лето 7059. И тое было клятвы недостоило же преступати». Поп Лазарь, при перечислении «нововводных церковных раздоров, ихже собра Никон патриарх с Арсением чернцем от разных вер», говоря о трегубой аллилуйи, в доказательство против нее приводит: «известно о сем (о сугубой аллилуйи) пишут преподобнии отцы Максим грек и Евфросин псковский и в Стоглаве глава 42». Следовательно, значение Стоглава в истории старообрядства состоит в том, что он служит базисом для развития, распространения и утверждения главных старообрядческих мнений о двоеперстии и сугубой аллилуйи, а вместе с ними и о брадобритии¹²⁶⁸.

—371—

В виду этого собор 1667-го года, состоявший не только из русских иерархов, но и из греческих, как представителей всей восточной церкви, и имевший главной своей задачей исправление церковно-богослужебных книг и вопрос о старообрядстве, не мог не обратить внимания на значение Стоглава для старообрядства и высказал свое суждение о нем, как главном основании двух важнейших старообрядческих мнений о двоеперстии и сугубой аллилуйи. Он, признав постановления Стоглава, приводимые старообрядцами в свое оправдание, недействительными, положенными «нерассудно, простотой и невежеством», отменил определения Стоглава и разрешил «неправедную и нерассудную» клятву, положенную на Стоглавом соборе, и о самом соборе произнес суждение, что «той собор, не в собор:… якоже и не бысть. Зане той Макарий митрополит, и иже с ним, мудрствоваша невежеством своим безрассудно якоже восхотеша, сами собою: не согласяся с греческими, и древними харатейными, словенскими книгами: ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советоваша и ниже свопросишася с ними»¹²⁶⁹. Оставляя в стороне упрек собора 1677-го года Стоглавому собору в невежестве, простоте и нерассудности, должно признать, что определения Стоглавого собора после этого уже должны были потерять свое значение в русской церкви, должны были уступить место авторитету высшему, которому и должны были подчиниться все ревнители старины даже в силу того одного, что сам Стоглавый собор настойчиво требовал неуклонного и точного повиновения законному авторитету. «А вы бы все православные христиане отцев своих духовных чтили и слушали, и повиновались им о Боге; честны их имейте, занеж им от Бога дана власть над вами»¹²⁷⁰. В тех постановлениях, которые прямо служат опорой старообрядства, Стоглав прямо и решительно проводит ту мысль, что первый долг паствы повиновение иерархии, признает неотъемлемое право высшей иерархии отменять определения иерархии низшей, особенно если такие определения служат «на вред церкви и

—372—

на соблазнение крестьянству», и подтверждает это право многочисленными примерами из истории церкви¹²⁷¹. Эти свидетельства самого Стоглава достаточно показывают, что он вовсе не такая твердая опора для старообрядства, какой они считают его. Быть может, потому-то и отцы собора 1667-го года, руководясь духом кротости и христианской снисходительности к слабым, немощным и колеблющимся членам церкви, и, сознавая, что здесь идет дело не об ереси или хуле на церковь, а о простом обряде, не положили никакого прещения или клятвы на Стоглавый собор и его постановления, а только разрешили сомнения и совесть тех членов церкви, которых могли смущать постановления Стоглава, огражденные грозной анафемой, и тем самым отняли у защитников старообрядства законный повод обосновывать эти мнения на авторитете Стоглавого собора.

Однако старообрядцы, не признавая авторитета собора 1667-го года, отделились от церкви, сохраняя уважение к Стоглавому собору, как истинному собору, действовавшему под руководством Св. Духа, продолжали и продолжают считать его постановления обязательными для церкви и в своей полемике с православными ссылаются на авторитет его, укоряя православных в неповиновении собору и относя к ним строгое прещение его как к еретикам и отступникам от древле-истинной веры. В Соловецкой челобитной о вере, которая составляет как бы катехизис старообрядства и доселе пользуется особым уважением у старообрядцев, так говорится о Стоглавом соборе и его значении: «А иже при Благоверном Царе и Великом Князе Иване Васильевиче всеа Русии Преосвященный Макарий митрополит по апостольскому преданию, на освященном и богодухновенном своем соборе уложили и некрестящихся двема персты вечному проклятию предали, и они (православные) тому церковному уложению и священному собору, паче же Христову и апостольскому преданию не повинуются, да и нам тако же повиноватися не велят, и полагают то соборное прокля-

—373—

тие ни за что. И тем своим неповиновением учинили себя под вечным проклятием, да и нас ныне грешных ведут с собою под то же проклятие»¹²⁷². Следовательно, по мнению старообрядцев, Стоглавый собор есть собор священный, богодухновенный, истинный выразитель древле-церковного учения, апостольского и св. отец предания. Отсюда, по их мнению, отмена его собором 1667-го года незаконна и даже самый собор 1667 года подлежит клятве, положенной на Стоглаве на несоблюдающих его постановлений, и Стоглавый собор признается выше собора 1667-го года. Но такого значения за Стоглавым собором не может признать никто, да и сами старообрядцы не имеют ни данных, ни возможности доказать, что собор 1667-го года не был в праве отменить постановления Стоглава. Собор 1667-го года, как известно, в основание своего определения о Стоглаве, как соборе поместном, приводит, прежде всего, то, что Стоглав действовал в своих постановлениях и определениях без совета и сношения с восточными патриархами. «Бывший же зде собор оный (разумеется Стоглавый) во свидетельство (никто) да не приемлет; поне же не свидетельствован есть, ниже бо писанием ко вселенскому патриарху, и ко прочим святой восточной церкве о церковных винах возвещенный, якоже обычай имать святая церковь, по преданию св. апостол и святых отец, о всяких церковных вещех совопрашатися, ниже местоблюстителей от оных бысть кто, якоже в правилах о сем писаное видети есть»¹²⁷³. Однако Поморские Ответы дают такое возражение против этого определения собора 1667-го года. «Аще российстии архиереи от восточных патриархов тогда рукоположение приимаху; аще восточнии патриарси, ублажаху и похваляху бывшее в россии тогда по старопечатным книгам благочестие, – убо не бе противно восточней церкви...; и аще не покарятися древле-российстей православней церкви, тое будет непокорение древлевосточней правоверной церкви, ее же предание со-

—374—

держание российская церковь, и тогдашним вселенским православным патриархом, хиротонисавшим российских архиереев и хвалившим содержащееся в них благочестие». Несколько ниже там прибавлено еще: «но и поместнии святии собори, егда тое вселенских соборов утвержденное православие содержат и утверждают, тогда и кроме пяти патриархов, тыя священныя соборы похваляются и приемлются, яко же в кормчей книзе правила поместных соборов являют... Темже таковии священнии бывшии собори, утверждающие древлецерковная предания, и без пяти патриархов, приемлются и почитаются»¹²⁷⁴. Справедливо, что поместные соборы происходили и без предварительного согласия всех пяти патриархов, но их постановления и правила получили силу и обязательность для всей церкви лишь тогда, когда они были одобрены всей вселенской церковью на вселенских соборах или после них всеми патриархами. Ничего такого нельзя сказать о Стоглавом соборе. Если русские архиереи и получали рукоположение от восточных патриархов, то в этом еще не было никакого ручательства, что архиереи, согласные во всем с восточными патриархами при своем поставлении, впоследствии, если будут действовать без сношения с ними, не будут ни в чем разнствовать от них. Нужно прибавить еще, что в данном случае было допущено нарушение церковных правил, так как русская церковь была в то время еще в зависимости от восточной и потому в важных делах непременно должна была советоваться с нею. Если восточные патриархи «ублажаху и прославляху» бывшее тогда на Руси благочестие по старопечатным книгам, то это еще не значит, что они знали подробно постановления Стоглавого собора и соглашались с ними. Они, по незнанию русского языка, могли не понять этих постановлений, могли не заметить обрядовой разницы между русской и восточной церковью, даже могли не придать ей значения, как не представляющей ереси или искажения догматов. Это тем естественнее, что обрядовые поста-

—375—

новления Стоглава резко не бросались в глаза: до времени патр. Иосифа они не были во всеобщем употреблении, не были широко распространены. А когда при патр. Иосифе эти постановления получили широкое распространение, особенно в высшем придворном кругу, то приезжавшие восточные патриархи делали замечания о разности русских обрядов с современной этим патриархам обрядовой стороной церкви восточной. Паисий, патр. Иерусалимский, в свой приезд в Москву в 1649 году, заметил разные нововведения в русской церкви и говорил об этом Никону и, нет сомнения, говорил и патр. Иосифу и самому царю Алексею Михайловичу, что эти нововведения представляют из себя отступление от обычаев и чинов церкви восточной¹²⁷⁵.

В числе недостатков Стоглавого собора собор 1667 года указал еще и то, что Стоглав действовал в своих постановлениях «не согласяся с греческими и славенскими древними харатейными списками». Так ли это было судить трудно. Несомненно лишь то, что отцы Стоглавого собора не могли пользоваться греческими списками, потому что из истории не видно, чтобы кто-либо из них знал греческий язык. Что же касается славянских списков, то нужно сказать, что эти списки были известны отцам Стоглавого собора, известно также, что им указано было, что «Божественные книги писцы пишут с неправленных переводов, а написав не правят же, опись к описи прибывает»¹²⁷⁶, и что отцы этого собора сами подтвердили неисправность церковных книг и крайнюю нужду в исправлении их «елика есть сила», указав для этого некоторые меры и способы. Меры эти, конечно, не могли простираться далее поверки новых книг по старым, а так как в старых книгах были те же

—376—

недостатки, то и самое определение Стоглава исправлять книги не достигало цели. Книги, если бы и исправлялись по постановлению Стоглава, не имели никакой гарантии против погрешностей: они лишь распространяли бы то, что находилось в древнейших славянских списках без всякой поверки их греческими. Если же допустить, что переводы древних славянских списков были сделаны с греческих оригиналов, то, само собой, разумеется, что Стоглав и не мог придумать никакой иной нормы для исправления книг, кроме указанной, и не мог быть свободен от погрешностей в деле исправления книг, принимая древнеславянские списки за образец для книг современных ему.

Эти свидетельства самого Стоглава достаточно показывают, что старообрядцы не в праве опираться на постановления Стоглава, считать их непогрешимыми, а самому собору придавать исключительное значение. Это сознают и сами старообрядцы, а потому они чаще ссылаются не на иерархические права Стоглава, а на древность книги Стоглав, указывают, что составители Стоглава имели большие сведения в древле-церковной литературе, были мудры, добросовестны и даже святы, что постановления этих мужей на Стоглавом соборе не суть их измышления, а только санкция того, что было еще в отдаленнейшей древности и соблюдалось как церковный закон вплоть до патр. Никона. В Поморских Ответах и говорится об этом: «Собор, бывый при царе Иоанне Васильевиче в лето 7059, окружаем бе многочисленными чудотворцы святыми, яко пресветлыми звездами осияваем. Приношаху бо всероссийское церковное православие, прежде бывшии святии пастырие друг по друзе, Петр, Алексий, Киприан, Фотий и Иона, со многочисленными великими чудотворцы... Присутьствоваху же на оном священном соборе, и во время оно бывшии всероссийстей церкви, богопрославленнии святии, велицыи архиереи, и велицыи чудотворцы... И таковыми богосвидетельствованными святыми, украшена бе тогда российская церковь, исполнен же бе священный он собор... Не меньше же засвидетельствуется и последующими святыми тое православие содержащими, иже после оного собора в российстей церкви, мнози свя-

—377—

тии в нетленных мощех и чудесех от Бога прославилися»¹²⁷⁷.

Вполне справедливо, что св. отцы не допускали погрешностей намеренно, с каким-либо злым умыслом и в этом их никто не может укорять и упрекать. Но не менее справедливо и то, что из высших лиц иерархии, присутствовавших на Стоглавом соборе, не известно ни одного, кто бы был канонизован как святой в русской церкви. Если же в последующее время и были лица святые – очевидцы собора, – державшиеся постановлений его, то это вовсе не говорит за авторитет Стоглава. Частные мнения лиц – даже и святых, как показывает история, не всегда сходятся с общецерковным учением, и если в этих мнениях нет какой-либо ереси, важной догматической разницы, – то это отнюдь не препятствует к прославлению этих лиц как святых, хотя бы они и держались ненамеренно, по простоте и неведению обрядов не согласных с общецерковной практикой. Святость и чистота жизни человека, существа все же несовершенного, не безгрешного, не есть еще необходимое условие его мудрости и непогрешимости в учении веры и в различных обрядах. Св. Апостол Павел говорит в первом послании к Коринфянам: «Каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различие духов, иному разные языки, иному истолкование языков»¹²⁷⁸. Значит дарования бывают различны: тот, кому даны «дары исцелений» или «чудотворения», еще может не иметь «слова мудрости», и «слова знания», «истолкования языков». Вполне понятно, поэтому, что многие святые мужи, принимавшие постановления Стоглавого собора, хотя за угождение Богу своей жизнью были сподоблены от него дара исцелений и чудес, но, не имея «слова мудрости», по простоте и неведению могли держаться взглядов Стоглавого собора на

—378—

те обряды, которые служат предметом пререканий между старообрядцами и православными. Преподобный Максим Грек, уважаемый и старообрядцами, так говорит об этом: «дадеся им апостоло-подражательного ради их смиренномудрия, и простоты и жития святолепного, дарование исцелений, чудес предивных, но не дадеся языкам разум и сказание»¹²⁷⁹. Как могут поступать по неведению в делах веры и богоугодные мужи, и при этом все же оставаться богоугодными – пример этому находим в древнем Прологе¹²⁸⁰. Здесь рассказывается, что «бе пресвитер свят и чист; егда же творяше службу, ангела видяше одесную себе и о левой. Бе же убо сей от еретик приял службу литургийную, яко прост сый и неискусен божественных таин и словес. Егда же литургию служаше в простыни и беззлобии, глаголаше и то, о нем же ся блазняше, и не ведяше, яко зло прия». Но когда этому пресвитеру объяснено было, какие именно слова еретические в его служебнике, он немедленно перестал произносить их, не удержавшись от этого и тем, что ангел не отступал от него и тогда, когда он ранее произносил слова еретические во время своей службы. Таким образом, ссылка старообрядцев на то, что св. мужи следовали постановлениям Стоглава вовсе не свидетельствует о непогрешимости и нерушимости постановлений Стоглава; а тщательный разбор постановлений Стоглава прямо показывает, что отцы этого собора ненамеренно допустили немало погрешностей и ошибок даже относительно самых оснований своих определений и постановлений. Многие места в Стоглаве ясно показывают, что отцы Стоглавого собора часто не умели отличить подлинных сочинений от подложных или искаженных, с одинаковой доверчивостью принимали все, что находили в рукописях. Даже слова Священного Писания Стоглавый собор иногда приводил неправильно и объяснял произвольно и неудачно¹²⁸¹; на церковные правила ссылался большей частью неопре-

—379—

деленно и приводил в подтверждение своих постановлений правила, которые вовсе не содержат того, в подтверждение чего приводятся¹²⁸²; текст правил смешивал, брал из них только по нескольку слов и выражений¹²⁸³; приводил иногда правила под именем св. Апостолов или соборов и писания под именем св. Отцев совершенно подложные¹²⁸⁴; равно как привел мнимые слова праведного Еноха¹²⁸⁵ и приписал¹²⁸⁶ послание цареградского патр. Нила его предшественнику Филофею¹²⁸⁷. Отсюда ясно, что старообрядцы напрасно усвояют этому собору слишком важное значение, а его постановлениям приписывают такую силу и авторитет, каких они не имеют и не могут иметь. Если Стоглавый собор допускал ошибки даже при пользовании источниками, полагал в основу своих определений и постановлений искаженный текст Св. Писания, подложные правила апостольские, соборные и Св. Отец и даже несуществующие, то вполне естественно, что он погрешал в этих своих постановлениях. Хотя нужно, в этом случае, сказать, что он заимствовал все это из древних славянских кормчих, а потому вина этого собора значительно смягчается. Главная вина этого собора не в том, что он признал те или другие обряды православными, но преимущественно и главным образом в том, что эти самые обряды он возвел в догмат, обосновал их канонически, возвел к истинному и ненарушимому апостольскому и св. отец преданию и за отступление от них произнес анафему. Эта вина Стоглава не может быть смягчена даже и тем, что недостаток образования, отсутствие самых способов к просвещению, охлаждение к церкви восточной, выра-

—380—

зившееся в клятве не принимать рукоположения от патр. Константинопольского¹²⁸⁸, ослабили связь русской церкви с греческой и тем значительно понизили образование у нас в России, привив в тο же время русским, как подозрение в православии самих греков, так и чувство горделивого сознания, что благочестие процветает только в одном московском царстве. Но если недостаток образования русского общества 16-го века препятствовал религиозному просвещению и русские, по необходимости, сосредоточивали свое внимание на внешней, обрядовой стороне христианства и придавали ей иногда догматическое значение, все же целому собору русских иерархов, как бы ни низка была их степень образования, было непростительно признать за обрядом догматическую важность и за отступление от обряда покарать анафемой. Поэтому Стоглавый собор мало говорит в пользу старообрядства, не может служить в своих постановлениях опорой для обрядов уважаемых старообрядцами. Если православная церковь в лице отцев собора 1667-го года указала строгое различие между обрядом и догматом, учила, что двуперстие и троеперстие, как и всякий другой обряд, не составляют собою догмата веры и не повреждают православия¹²⁸⁹, а в настоящее время – в лице единове-

—381—

рия¹²⁹⁰ – даже допустила эти обряды для употребления приверженных к ним, то для старообрядцев нет никаких оснований искать себе опоры в Стоглавом соборе. Этот собор представляет для них столь малое значение, такую незначительную опору, что отказаться от его авторитета и соединиться в союзе мира и любви под кровом единой святой, соборной и апостольской церкви для них нет никаких препятствий.

Обращаясь к выяснению вопроса о значении Стоглавого собора в истории русской церкви, прежде всего, следует заметить, что не должно смотреть на него как на защитника старины. Как ни были тесны рамки религиозной жизни русского народа по Стоглаву, все же в его постановлениях можно заметить новый голос, новый путь направления жизни. Ничего не значит, что старина слышится в его постановлениях, в формах устроения церковно-религиозной жизни и в невыработанности церковноправового начала: это только показывает, что в церковно-гражданской жизни народа нельзя провести такой черты, которая бы оборвала все нити прошлого и сразу дала новое, органически не связанное со старым. В постановлениях Стоглава, поэтому, можно уже наблюдать, что хотя старое подчас и проявляет еще большую живучесть, а новое является неуверенно, но торжество этого молодого и нового лишь вопрос времени. Авторитет восточной церкви, на которую привыкли смотреть как на наставника, на руководителя, слепо доверяясь ей, для русских был подорван еще Флорентийской унией, и русская церковь получила о себе новые представления. Религиозное чувство народа уже подсказывало представителям церкви, что среди православных нет другого народа кроме русского, который бы мог быть представителем православия – этой лучшей и высокой идеи – и представители церкви русской не могли не чувствовать своего воз-

—382—

вышения, своей силы в ряду других православных христианских церквей. Это мнение о высшем достоинстве иерархии русской церкви, сложившееся еще ранее, укрепилось сознанием, что падение Константинополя есть божественное наказание грекам за измену православию¹²⁹¹, что, неповрежденное православие сохранилось только на Москве, которая и должна теперь явиться хранительницей этой высокой идеи, утраченной, по мнению русских, греками. Сами представители греческой иерархии, приезжавшие в Россию за сбором подаяний, искали теперь поддержки и защиты у церкви русской, льстили народному самолюбию своими отзывами о русском благочестии¹²⁹², а это еще более способствовало усилению значения русской церкви, привило ей сознание, что только одна она столп и опора православия, что она одна может осуществить, выполнить и сохранить в чистоте и неповрежденности учение христианское. Отсюда-то и происходит то любопытное явление влияния на деяния Стоглавого собора предшествующего им церковного законодательства русского, с одной стороны, и развитие внимательное и осторожное, опираясь на предшествующие постановления, начала самостоятельности в области русской каноники – с другой. В этом случае мы находим в нем две стороны: одну сторону консервативную, осторожности, внимания в сложившемуся порядку церковной жизни и опасения нарушить ее основы, – другую сторону – прогресса, поступания вперед, потребности улучшить и исправить свое. Стоглавый собор сознавал, что в малолетство царя беспорядки государственные принесли много вреда благоустройству церкви, что она испытывала и внешние и внутренние бедствия, вследствие слабости и своеволия правителей, и в ней накопилось много важных упущений и беспорядков в собственной, внутренней жизни церкви. «Многие священные обычаи в церкви поисшаталися, многое в ней сделано по самовластию, своевольно, многие законы и предания нарушены; многое происходило вопреки древним священ-

—383—

ным установлениям; в понятиях о вере и уставах церковных открывалось разгласие»¹²⁹³... Поэтому, Стоглаву предстояла нелегкая задача устранить все эти недостатки и в собственной жизни церкви и в жизни народной, не отступая резко от старых начал русской жизни и привнося в нее новое, здравое, способное устранить недостатки. Между этими крайними пределами определения Стоглава проходят весьма осторожно. При всяком вопросе он старается, прежде всего, ввести вперед общецерковные постановления восточной церкви. Там, где вопрос чисто русский и общецерковных оснований прямо для него нет, или где такие основания уже прежде приспособлены иерархами в русской жизни, Стоглав опирается на эти русские постановления. После или даже наряду с правилами церкви вселенской и церковно-гражданскими узаконениями греческих царей – в основание соборных определений 1551-го года нередко кладутся церковные законы русские, начиная с уставов Владимира и Ярослава и продолжая определениями митрополитов, особенно как по времени, так и по идеям, близких ХVІ-му веку, каковы: св. Петр, Киприан, Фотий и др. Отсюда уже в Стоглаве всегда почти ясно видно, как слагались его определения, именно, как то или другое учреждение ХVІ-го столетия, начинаясь от общецерковного вселенского основания, проходило разные степени местного раскрытия и приложения к жизни и являлось уже русским учреждением ХVІ-го века. Стоит только внимательно просмотреть, напр., на чем основаны были определения Стоглавого собора о святительском суде¹²⁹⁴, чтобы видеть, что где эти определения, организуя суд по местным русским условиям и нуждам, соглашали эту организацию с вышеуказанными церковными основаниями, и где основания общецерковные, постановления канонические не противоречили, или где они совсем не представляли ответа на возникавшие вопросы, там Стоглав придавал главное значение силе родного обычая. Стоит также обратить внимание и на то, что Стоглав везде стремится достигнуть своими постанов-

—384—

лениями важных и реальных целей, устраняя все недостатки, какие представлялись его взору в церковно-религиозной жизни клира и мирян. Он выставлял на первый план богослужение и обряды, потому что неисправность их прежде всего бросалась в глаза, поражала своим беспорядком, а потому первой заботой собора было устранить этот недостаток. И действительно, собор в целом ряде своих постановлений изыскивает радикальные средства против этого зла¹²⁹⁵ и средства эти обосновывает на основании правил св. Апостол, Отец и Соборов. Потом Стоглав переходит к больному месту русской жизни ХVІ-го столетия суду и управлению. От суда не мало приходилось терпеть духовным лицам, а потому собор постарался выделить духовенство из подсудности светской власти и установил свой порядок суда, схожий со светским управлением, причем дела духовенства подлежали суду епархиальной власти и лишь в некоторых только случаях сместному суду: духовной и гражданской власти. Вместе с упорядочением суда Стоглав принимает меры и к упорядочению церковного управления, изыскивает способы устранить недостатки в жизни белого и черного духовенства, придумывает средства к содержанию его и, несмотря на трудную задачу, разрешает эти вопросы весьма практично и умело¹²⁹⁶. После всего этого Стоглав переходит к рассуждению об общественных нравах и обычаях, которые представляли ко времени собора печальную картину: брань, ослабление целомудрия и полный произвол в жизни нравственной – были общи¹²⁹⁷. И здесь собор совершенно спокойно, здраво и обдуманно, до мельчайших черт исчерпывает эти недостатки и указывает самые верные способы для устранения их. Он обстоятельно разбирает все, руководится действительным состоянием общества, ясно раскрывает корень зла, врачует не угрозами, а поучением и наставлением. Он не пользуется предоставленной ему административной властью, так как

—385—

считает неуместной и неприличной для себя. Стоглав строго разграничивает права церковные от прав остального общества и царя: своим орудием он считает слово и совет, что, при суровости тогдашних нравов, представляет поразительную черту¹²⁹⁸. Таким образом, в соборных деяниях главная цель везде достигнута: указаны в обилии правила для порядка жизни во всех ее сферах, приведены средства исправления, обличены и предоставлены наказаниям уклонения, причем, во всем этом нет злорадства обличительных сочинений того времени, что и не свойственно собору, призванному исправить все, что поисшаталось; но беспристрастие и спокойствие, дающее верную картину жизни современной собору, и готовность по мере сил все восстановить и исправить. Во всех определениях Стоглава чувствуется сила, указывающая возможность подняться от порчи и искажения, сила, не боящаяся обличать и упрекать царя и его близких, если и они оказываются виновными. Стоглав в своих определениях не старается найти против зла новые меры: он всегда ищет мер старых, бывших уже в жизни и на опыте доказавших свою пригодность, и только после этого рекомендует свои, и этим приемом сообщает своим узаконениям авторитет жизненности, древности и нравственных качеств законодателей, что в законах черта немаловажная.

Итак, краткий перечень тех предметов, какими занимался Стоглавый собор, уже показывает, что он не мог пройти бесследно в истории русской церкви и имел для нее важное значение. Прежде всего, Стоглав, показывая действительное состояние древне-русской церкви и изображая разные стороны религиозной жизни русского народа до самых мельчайших ее проявлений, выставлял на вид потребность обновления, но обновления не в смысле какой-нибудь внешней реформы, а в смысле нравственного подъема сил русской жизни, затрагивал такие вопросы жизни, которые касались существенных сторон умственного, нравственного и религиозного состояния тогдашнего общества, старался исправить все, что поисшаталось

—386—

в нем путем нравственного обновления, путем подъема сил духовных. На первых порах, когда еще не выяснено было определенно желаемое, попытки не могли, конечно, увенчаться полным успехом; но самая благонамеренность желания, самое стремление к обновлению, даже простое сознание крайней неудовлетворительности общего положения дел церковных и общественных, – что составляет главное достоинство Стоглава, – уже тогда принесли пользу. По крайней мере, положили начало крутому повороту общественного сознания от обрядового отношения к высоким предметам веры и нравственности, – к более живой деятельности, к обращению внимания на такие вопросы, которые бы вызывали к деятельности христиански-богословскую мысль, к стремлению выйти как-нибудь из тесных и узких рамок, в которых заключена была общественная и церковная жизнь, положить конец тому ослаблению и нравственной распущенности, которые парализовали жизнь в самом ее корне и болезненно отзывались на всех сторонах общественного строя. Конечно, это было достоянием меньшинства; рядом с этим отрадным направлением шла и развивалась оппозиция этим стремлениям, выразившаяся чрез столетие в виде старообрядства, желание удержать неприкосновенными самые заблуждения и неправильности, когда-то вкравшиеся в церковную жизнь. Отношение этих двух направлений еще не могло определиться вполне и вражды еще в собственном смысле не существовало. Последующие обстоятельства затенили на несколько времени всю серьезность и силу, всю живучесть этого направления; но после это стремление к обновлению, к лучшему стало высказываться смелее и настоятельнее. В этом смысле можно утвердительно сказать, что Стоглав достиг своей цели, хотя, по-видимому, его стремления не осуществились в ближайшее к нему время. Он решительно выдвинул вопрос об обновлении церковной жизни, и этот вопрос в последующее время не мог уже исчезнуть без следа, так как от него постепенно развивались новые вопросы, постоянно затрагивавшие важные стороны иерархической, дисциплинарной, богослужебной и общественной жизни. Все это постепенно накоплялось, зрело и ускоряло достижение цели, – намечен-

—387—

ной Стоглавом, – обновить и поднять нравственные и духовные силы русского общества. Недостатки русского общества всех сословий, замеченные Стоглавом, вызвали огромное число определений со стороны этого собора по разным сторонам церковно-общественной жизни и сами собою свидетельствовали о своей особенной важности. А то обстоятельство, что эти определения, за исключением немногих, сохраняли очень долгое время – даже до последнего патриарха¹²⁹⁹ – свою каноническую важность и обязательность в практике русской церкви, показывает, что Стоглавый собор сумел подметить существеннейшие недостатки тогдашней жизни и определить нормальную сторону с более жизненным значением. Очищая и устраняя эти недостатки, устрояя иерархию и возвышая ее – выделением из общей подсудности гражданской власти – и давая ей возможность иметь нравственное влияние на народ, определения Стоглавого собора подготовляли переворот в жизни русской церкви, который совершился много позднее и дал церкви тот новый образ жизни и развития, какие примечаются в последующие времена. В своих определениях, касавшихся русской жизни, Стоглавый собор руководствовался теми же самыми началами, какие употребляла восточная церковь. Здесь мы видим, что в основание доказательств полагалось указание на Священное Писание, на правила соборные и отеческие и на светские источники права; высказана даже мысль о постепенном продолжающемся развитии установлений церковных сообразно тем местным и временным условиям, какие, конечно, всегда присущи местной церкви, так что можно, не преувеличивая, сказать, что на Стоглавом соборе раннейшая попытка сделать русскую церковь независимой от церкви греческой была повторена и сделан был новый шаг осуществить это желание русской церкви.

Не меньшее значение имеет в истории русской церкви

—388—

созидательный, положительный характер Стоглава, обнаруживающийся в его церковно-правительственных распоряжениях. Указание нравственных язв и беспорядков русской жизни – в нем дело второстепенное: сущность его – есть составление нового положительного церковного узаконения из старых, разрозненных материалов. В него вошли все те стороны русского общества, какие только, по существу церковного права, могут подлежать влиянию церкви и посредством которых она соприкасается с государством. Сюда относятся: церковный суд, обряды, богослужение и разные случаи церковной дисциплины. В Стоглаве нет ни одного пропуска касательно этих сторон: все, – что здесь неисправно, – исправляется, но не строгостью, а здравым смыслом и мерами нравственными, указанием на добрую сторону дела. Везде в Стоглаве добро представляется сильным, уважается стремление общества изгонять проникающее в него зло, и верится, что светлые образы добра сильны совершить это очищение, не дожидаясь посторонней помощи. Влияние постановлений Стоглава было сильно именно тем, что оно одинаково действовало и на семью, и общину и государство в целях образования из них орудий к развитию в народе религиозно-нравственного образования, – и этим-то путем Стоглав указывал правительственной власти те меры, какие способны были поднять религиозно-нравственное образование, и какие проводились, как указано ранее, то в царских грамотах и наказах, то в правительственных актах и законодательных памятниках. Отсюда, царь воспрещал и наказывал то, что было воспрещено церковью, и требовал от народа исполнения тех христианских обязанностей, которые были внушены народу, общине и семье церковью. Так религиозность и нравственность из учения церкви переходили в дело совести и чувства; из области совести и убеждения мало-помалу переносились в область права и закона. Весьма любопытно и поучительно в этом случае лишь то, как действовал Стоглав на юридический быт русской жизни. Отсюда обнаруживается, что он, оставляя светское наказание на волю царя, не говорит ничего о нем; но вместе с тем не оставляет безнаказанными действия противные правилам веры и нравственности, опре-

—389—

деляя против них свои духовные меры – отлучение от церкви и епитимию. Стоглав не предписывает суровых мер, но старается даже и наказания Византийского законодательства заменить духовными или же обычным правом тогдашнего общества, основываясь на священных правилах, а из этого можно усматривать смягчающее влияние Стоглава на русское законодательство.

Рассуждая беспристрастно, нужно согласиться, что несколько частных постановлений Стоглава, вызванных естественной, национальной и самомненной гордостью хвалить только свое, согласно духу времени, заслуживают осуждения, но осуждения справедливого и беспристрастного, привыкшего рассматривать исторические события в связи со временем, в какое они появились, и раскрывать настоящее их место и значение, не отвергая в истории всякий самостоятельный разум событий; а вместе нужно согласиться и с тем, что Стоглавый собор имеет большее значение в истории русской церкви, чем в истории старообрядства. Быть твердой опорой для старообрядства он не может уже потому, что сам говорит против него; в истории же русской церкви он оставил глубокий след: сознание, присущее отцам этого собора, потребности исправления церковной жизни и упорядочения церковного управления и суда не прошло бесследно: оно, хотя и в более позднее время, отразилось в истории русской церкви и дало возможность совершить то, к чему стремился Стоглавый собор.

Н. Писаревский

—390—

Критический взгляд часто прославляли за скромность, но при такой скромности науке скоро пришлось бы ходить с сумою по миру.

Тренделенбург

Канта нельзя обойти тому, кто хочет заниматься философией серьезно. Его идеи необходимо изучить и критически продумать: иначе он будет вечно стоять пред сознанием темным и смущающим призраком.

«Канта не трудно опровергнуть, но очень трудно понять». Несмотря на кажущуюся странность, этот часто повторяемый афоризм заключает в себе вполне верную мысль. История показывает, что Кант был прав, когда опасался не столько опровержения, сколько перетолкования. Действительно, в громадной Кантовской литературе легче встретить книгу, которая торжествует над Кантом легкую победу, чем сочинение, которое вводит в истинное разумение его идей. А между тем к сознанию несостоятельности Кантовой философии можно подняться именно только путем углубления в ее подлинный смысл: философию Канта необходимо, прежде всего, продумать, – продумать в ее связи, основаниях и следствиях, – и тогда сама собою откроется ее роковая односторонность.

Нижеследующие страницы представляют попытку отнестись именно таким образом к учению Канта о пространстве, – показать, что, если мы возьмем соответствующие тезисы «Трансцендентальной Эстетики» в их подлинном смысле, то тем самым для нас сделается очевидной

—391—

их коренная несостоятельность. Но, конечно, такой прием нисколько не исключает, – даже требует, сопоставления идей Канта, для правильного определения их ценности, с другими, научно обоснованными, положениями в области того же вопроса.

В учении Канта о пространстве три основных мысли. Мы будем рассматривать их в том порядке, в каком они изложены у самого Канта¹³⁰⁰.

Кант начинает свое изложение с ближайшего вопроса, – с выяснения характера нашего знания о пространстве. Как на первую, самую характерную и важную, черту его он указывает на изначальность (априорность) пространства.

—392—

В понятие априорности, по Кантовской терминологии, входит два признака: 1) независимость от опыта по происхождению и 2) необходимость в составе нашего знания (в данном случае в составе опыта, – необходимость для опыта). Оба эти признака Кант и открывает в нашем знании о пространстве, устанавливая каждый признак в отдельном тезисе.

Первый тезис читается так:

«Пространство не есть эмпирическое понятие, отвлекаемое от внешних опытов. Ведь для того, чтобы известные ощущения относились к чему-то, вне меня находящемуся (т. е. к чему-то находящемуся в ином месте пространства, а не в том, в котором я), равно как и для того, чтобы я мог представлять их вне и рядом друг с другом, следовательно, не просто как различные, но как находящиеся в различных местах, – для этого мы должны уже иметь представление о пространстве (оно должно уже лежать в основе всех этих процессов отнесения во-вне¹³⁰¹). Следовательно, представление пространства не может быть добыто чрез опыт из отношений внешних явлений; но сам этот внешний опыт спервоначала: (allererst): возможен только чрез примышляемое: (gedachte): представление (пространства)».

Смысл приведенного Кантовского тезиса кратко может быть выражен так: «наше представление о пространстве не происходит из внешнего опыта, ибо образует его prius, – дано раньше опыта, предшествует ему». Однако, и в этой формулировке тезис Канта не вполне ясен. Дело в том, что понятие предшествования или предварения (ощущений представлением пространства) может быть понято в двояком смысле, – в смысле психологическом (в смысле предшествования во времени, в психологическом познавательном процессе) и в смысле логическом (в смысле внутренней зависимости моментов или элементов опыта, в смысле их обусловленности одних другими). В первом случае мы можем истолковывать предварение опять-таки в двояком смысле: как непосредственно сознаваемое (предварение ощущений представлением пространства) в развитом сознательном опыте; или же – как непосредственно несознаваемое, уходящее в глубину досознательной жизни, и потому открываемое лишь путем последующего анализа. В каком из этих трех смыслов мы должны истолковать тезис Канта?

—393—

Прежде всего, мы не можем истолковывать тезис Канта в первом смысле, т. е. в смысле непосредственно сознаваемого предварения ощущений представлением пространства в развитом опыте: при таком толковании тезис противоречил бы не только показаниям нашего сознания, но и тому пониманию существа дела, какое, как открывается из других мест Критики, имел сам Кант. В самом деле, что говорит нам по данному вопросу наше сознание? Оно говорит, что нашему опыту в готовой и развитой форме, т. е. тому опыту, который слагается из представлений и восприятий предметов и их свойств отнюдь не предшествует во времени готовое представление пространства, но что элементы пространства (отдельные частные протяжения) даны одновременно с нашими восприятиями, – как бы переплетены с ними. Даже в ощущениях самых субъективных наших чувств (каковы ощущения обоняния, слуха) анализ открывает присутствие пространственных элементов, что и выражается в их локализации. Тем несомненнее их присутствие в восприятиях чувств высших (особенно в зрительных, чтò и дало некоторым психологам основание рассматривать восприятие протяжения, а, следовательно, и пространства как чисто «оптический феномен»). Таким образом, по свидетельству сознания, мы узнаем о пространстве не раньше опыта, но вместе с ним, в нем и чрез него. Если же мы захотим изолировать элементы пространства от того чувственного материала, вместе с которым они даны в нашем опыте; то нам ничего другого не останется, как пройти тем путем, который в данном случае Кант отвергает, т. е. путем абстракции, при чем тотчас же и обнаружится, что наше развитое представление о пространстве ость именно «эмпирическое понятие, отвлекаемое от опыта» (что отрицает Кант). И замечательно, что сам Кант, тут же, в предыдущем параграфе своей Критики, высказывается о предмете именно в этом смысле. «Если я, – говорит философ, – из представления какого-либо тела устраню все мыслимое в нем рассудком, как-то: сущность, силу, делимость и пр., а также все, относящееся в нем к ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и пр., то от этого эмпирического

—394—

созерцания останется еще нечто – именно протяжение и образ»¹³⁰². Итак, протяжение и образ или форма предмета, как разъясняет здесь Кант, суть абстракты, – понятия, полученные путем отвлечения от конкретных чувственных созерцаний. Но от этих абстракций мы легко можем сделать и обыкновенно делаем шаг дальше, – именно мы можем в отвлечении обособить, «абстрагировать» элемент общий протяжению и фигуре, исключив то, что отличает протяжение от фигуры или формы предмета. Вот этот-то общий протяжению и фигуре элемент мы и называем пространственностью. Пространственность есть, следовательно, эмпирическое понятие, отвлекаемое от представления протяженности и фигуры. Отсюда еще один маленький шаг и мы тем же путем отвлечения придем к понятию о пространстве. Итак, мы не можем толковать тезис Канта в смысле предварения ощущений представлением пространства в развитом опыте, так как, во-1-х, это противоречило бы показанию непосредственного сознания и, во-2-х, Кант сам допускал, по-видимому (судя по приведенной выдержке), участие, в образовании развитого представления о пространстве, процессов отвлечения от эмпирических данных. Мы должны, следовательно, взять тезис Канта не в этом внешнем, но в более глубоком и тонком смысле.

В виду неудовлетворительности первого из вышенамеченных толкований тезиса, перейдем ко второму толкованию. С этой новой точки зрения вопрос относительно рассматриваемого тезиса может быть поставлен так: в нашем развитом опыте, как мы только что разъяснили, представление пространства не предваряет эмпирического материала (ощущений); но, может быть, в нашей неразвитой, зародышевой, досознательной психической жизни совершается такое предварение? Может быть, бессознательное размещение апостериорных элементов опыта (ощущений) в представлении пространства, бессознательное связывание их пространственными формами, – быть может, этот досознательпый процесс должен быть признан точкой отправления и необходимым условием внешнего опыта?

—395—

В таком случае представлению пространства мы действительно должны были бы усвоять первенство (prius) в сравнении с остальными элементами опыта (ощущениями), – и в смысле временного предварения их в досознательной жизни духа (в смысле «прирожденности») и в смысле необходимого условия, которое только и делает внешний опыт возможным. Итак, не должны ли мы принять тезис Канта в этом, исправленном и, по-видимому, более удовлетворительном, смысле? – Долю правды в тезисе Канта, при только что сделанном его истолковании, мы, несомненно, признать должны: элементы опыта (ощущения), которые ведь все в своей первичной форме характера внутреннего (как состояния нашего сознания), чтобы перейти из интенсивных величин в экстенсивные, должны быть так сказать привязаны к чему-либо бесспорно и первоначально экстенсивному, – должны быть соотнесены, связаны с чем-нибудь, изначала имеющим для нас характер внешности. Но, признав в Кантовском тезисе эту долю истины, мы не можем, однако, принять его вполне в той формулировке, какая придана ему Кантом. Кант называет этот пространственный prius опыта представлением¹³⁰³. Но, во-1-х, высказывает это положение со-

—396—

вершенно догматически, нисколько не пытаясь его доказать. Βο-2-х, если бы он и сделал такую попытку, то без сомнения она ему не удалась бы, так как относить представление, в установившемся смысле этого термина, т. е. как одну из форм нашей сознательной мысли, в досознательную жизнь духа по меньшей мере странно. Что такое именно этот prius пространства, – есть ли это смутное чувство протяженности нашего тела, как думают одни, или непосредственное и изначальное восприятие границ и протяженности, которые даны во всех наших зрительных

—397—

ощущениях, как утверждают другие, или что-либо другое, – об этом у психологов велись и ведутся длинные споры. Не входя в разбирательство этих споров, заметим лишь, что и сам Кант, говоря о пространственном рrius’е опыта в других местах своей Критики, не только не настаивает на термине представление, но и не выдерживает его, а характеризует этот приус или априорный (доопытный) элемент опыта, как некоторое неразвитое зерно, ненаполненную «форму» или потенцию, – как некоторую почву, на которой, под условием апостериорных данных, развивается отчетливое представление о пространстве (см. ниже, 3, а). Таким образом, и при втором толковании Кантовского тезиса, оказывается, что его положение: «пространство не есть эмпирическое понятие» и т. д. по меньшей мере требует ограничения. И именно, в противовес Кантовскому тезису, на основании предыдущих разъяснений, можно формулировать такое положение: «пространство не есть внеопытное понятие: ибо, хотя для отнесения наших ощущений во-вне действительно необходим в нашем духе некоторый пространный приус, но этот приус не может быть истолкован в смысле развитого сознательного представления пространства, а лишь – в смысле зародыша или зерна этого представления (что согласуется и с разъяснениями самого Канта), каковое зерно развивается в представление не иначе, как под влиянием опыта».

Чтобы не показалось, будто мы ставим окончательный приговор над тезисом Канта, не исчерпав всех возможных его смыслов и взяв его в значении неблагоприятном для философа, мы можем еще раз переменить угол зрения и, опираясь на заключительные слова тезиса («поэтому и т. д.»), можем протолковать его в смысле не психологическом, но логическом, – признать, что Кант доказывает и разъясняет здесь не доопытность, не предварение опыта представлением пространства (в порядке временно-психологическом), но независимость представления пространства от опыта и, наоборот, зависимость элементов опыта от представления пространства. Тогда ход мыслей у Канта можно будет выразить приблизительно следующим образом: «пространство нельзя вывести из

—398—

внешних восприятий, потому что самые эти восприятия возможны только при готовом представлении пространства, – оно не продукт опыта, а его условие и, как таковое, предшествует ему, дано первоначально или а priori». При таком понимании дела, доказываемому положению действительно сообщалась бы непоколебимая твердость; но такое понимание нужно предварительно обосновать разъяснением подлинной природы нашего представления о пространстве, как именно первоначального, независимого от опыта (априорного) условия его (опыта) возможности. Это и делает Кант во втором тезисе.

Тезис второй: «Пространство есть необходимое представление, а: priori, лежащее в основе всех внешних созерцаний (наглядных представлений). Нельзя представить себе, будто нет пространства, хотя вполне можно мыслить, что в нем нет никаких предметов. Оно признается, следовательно, условием возможности явлений, а не зависимым от них их определением и есть представление а: priori, необходимо лежащее в основе внешних явлений».

Приведенный тезис есть необходимое дополнение к предыдущему, так что оба эти тезиса, говоря строго, образуют одну теорему с двумя доказательствами, – косвенным и прямым. Такое взаимоотношение обоих тезисов хорошо выясняет Файгингер. «Смысл первого аргумента, – говорит он, – был таков: явления не предшествуют нашему представлению о пространстве, (не прежде его), так что это последнее не может быть отвлечено от них; скорее мы должны признать, что представление о пространстве существует изначала и предшествует явлениям, а они следуют за ним, так как ведь они обусловлены пространством. Смысл же второго аргумента, очевидно, следующий: явления даны (существуют) не без представления о пространстве, т. е. я не могу представлять явлений без пространства, следовательно, пространство есть необходимая составная часть явлений, а чего-либо внепространственного или непространственного нельзя и представить. Эту составную часть пространства я не могу выделить так, чтобы самые явления и после этого все еще оставались, хотя вполне могу проделать обратный эксперимент: могу удалить явления, а пространство все-таки останется. Следовательно, оно не только предшествует их (явлений) возникновению, но и остается по их упразд-

—399—

нении. Таким образом, тогда как, по смыслу первого аргумента, пространство есть необходимый прецедент (Рräcedens) явлений, по смыслу второго – их неустранимый ингредиент (Ingrediens). Там пространство признавалось только не-эмпирическим представлением (отрицательное определение), здесь утверждается, как необходимое представление, а priori»¹³⁰⁴.

Относительно этого тезиса могут быть поставлены два вопроса, которые не вполне покрывают друг друга, несмотря на их сродство. Первый вопрос касается отношения пространства к вещам, в нем находящимся и может быть формулирован так: действительно ли, как утверждает Кант, вытеснив из своего сознания представление о всех, каких бы то ни было предметах, все эмпирическое, чувственное его содержание, я, и при таком условии, все-таки буду еще в состоянии мыслить (созерцать, представлять) самую их пространственную форму, само пространство? Второй вопрос берет пространство само по себе, вне отношения к содержимым в нем (по обычной терминологии) вещам, и может быть формулирован так: действительно ли мы не можем никаким образом вытеснить из своего сознания представления о пространстве, так что оно обладает для нас характером абсолютной необходимости и от представлений о нем никогда нельзя освободиться, а кто пытается сделать это, с тем, по картинному сравнению Кунофишера, бывает тоже, что с известным господином с косою у Шамиссо который «поворачивается направо, поворачивается налево, а коса все висит у него позади»? На оба эти вопроса¹³⁰⁵ мы

—400—

должны дать ответ отрицательный и именно по следующим основаниям.

Во-первых, как было разъяснено выше, развитое представление о пространстве (а его предполагаемый досознательный психологический приус здесь, очевидно, в соображение идти не может) образуется под влиянием опыта (что признает и сам Кант) и, следовательно, по крайней мере, теми чертами, которые делают из него отчетливый, ясно сознаваемый элемент мысли, оно обязано опыту и с этой стороны и в этом смысле на нем основано. Но если так, то, каким же образом, можно утверждать, будто, уничтожив все, что дается восприятием, весь чувственный материал, мы будем еще в состоянии мыслить пространство, определенные черты которого именно от этого материала и заимствованы, под его влиянием выработаны? Психологическое возникновение (т. е. самый факт, что представление о пространстве имеет в на-

—401—

шем сознании свой генезис, вырабатывается и развивается постепенно и в связи с данными восприятиями) делает логически немыслимым утверждение Канта. И не трудно показать, что это так и почему именно так. Мы представляем себе внешний мир главным образом посредством чувства зрения, почему и субъективной основой нашего представления о пространстве, – в чем согласно большинство психологов, – служит именно зрение (частнее – восприятия света или цвета)¹³⁰⁶. Вследствие этого, когда мы мысленно устраняем из поля своего зрения все предметы, то представление опустошенного поля зрения не вполне утрачивает в нашем воображении положительный характер наглядности и ощутительности, – пространство представляется нам обыкновенно в виде какого-то клубящегося хаоса с бледно-серой или с желто-красной (смотря по индивидуальности) окраской. Это воображаемое опустошенное поле зрения, так прихотливо расцвечаемое, в зависимости от индивидуальных особенностей, нашей фантазией отличается от внешнего мира, как обычной среды наших восприятий, наполненной определенными предметами, лишь тем, что, тогда как эта последняя обыкновенно имеет форму полушария, опустошенное поле зрения расширяется нашей фантазией в целую сферу, хотя и с неопределенными очертаниями периферии. Далее, эта мысленно опустошенная от предметов, но удерживающая окраску, расцвеченная среда или сфера сохраняет в нашем воображении и свои основные пространственные определения: наше я, как психофизическое целое, есть центр этой сферы; отношением же к этому центру определяются все протяжения или места, занимаемые предметами. Вследствие такой тесной связи наших пространственных представлений с зрительными восприятиями, нам, если наш психофизический организм совершенно нормален (т. е. если мы пользуемся всеми органами восприятия и особенно в данном случае важнейшим, зрением), – нам не только трудно, но положительно невозможно проделать над собой тот опыт, к которому приглашает Кант, и на который он указывает, как на доказательство априорности представ-

—402—

ления о пространстве, т. е. удержать представление о пространстве, вытеснив из него все его эмпирическое содержание и всякие его конкретные определения, а в том числе и зрительные. Так как центр и источник пространства есть наше я, как некоторая продуктивная представительная сила, то, хотя бы нам и удалось каким-нибудь образом проделать над собой этот психологический эксперимент, «зрительное пространство», его созерцаемый образ будет возникать снова с непобедимой силой, – до тех пор, пока наш орган зрения нормально функционирует и способен доставлять нам материал для построения зрительного пространства. Живые зрительные восприятия и представления будут властно противодействовать всем усилиям абстрактного мышления обесцветить пространство и превратить его в простую формальную схему. Человек слепорожденный или лишившийся зрения, правда, представляет себе пространство без определенных зрительных (световых и цветовых) свойств и определений; но он заменяет их показаниями своего осязания. Притом представления слепорожденных настолько несовершенны, что бывали психологи и философы, которые совершенно отрицали у них идею пространства. Это, конечно, крайность¹³⁰⁷. Но во всяком случае пространственные представления слепорожденных настолько смутны, что в их сознании пространство в значительной мере или даже и совершенно теряет свой экстенсивный характер, так что из величины экстенсивной превращается в интенсивную. Вывод же отсюда в применении к нашему вопросу тот, что по мере утраты нами способности (вследствие утраты наших чувств) вносить в пространство эмпирические (прежде всего зрительные) определения, теряет свою определенность и постепенно как бы исчезает и наша идея (представление) пространства.

Итак, оказывается, что, вопреки Канту, мы не способны удержать в своем сознании образ пространства, из которого было бы удалено все конкретное, опытно данное, содержание. Если наша фантазия расстилает пред

—403—

нами образ или сферу пространства, то непременно одевает его каким-нибудь чувственным покровом и, в зависимости от степени отчетливости и ясности этого покрова, и самое представление о пространстве получает для нас определенность и ясность. Мы не можем вытеснить из пространства его эмпирических определений, – очистить от них, превратить его в чистую форму. Этим предрешается в отрицательном смысле и второй из поставленных выше, относительно второго кантовского тезиса, вопросов. Очевидно, в самом деле, что в виду изложенных соображений, необходимость пространства очень условна: «если даны такие-то и такие-то восприятия, ощущения и т. д., то дано и пространство». Но если они не даны? Если речь идет не о них, будет ли и тогда пространство необходимым представлением? Говоря иначе: точно ли пространство есть безусловно-необходимое представление так что мы не можем отрешиться от представления о нем никогда и ни при каких условиях? Ответ на этот вопрос, после всего сказанного, очевидно, должен быть отрицательный. Если мы не можем удержать представление о пространстве, вытеснив или удалив мысленно все его внешне-опытные определения (вследствие их неразрывной генетической связи), то и наоборот, – мы не можем удержать представления о пространстве, если отвлекаемся от внешнего опыта, переступаем за его пределы. Кто говорит о своей душе, как о нематериальном, т. е. внепространственном начале, тот доказывает тем самым возможность отвлечься от идеи пространства. И сам Кант дает наилучшее доказательство такой возможности, когда утверждает, что подлинная действительность (т. е. ноуменальный, умопостигаемый мир вещей в себе) не подчинена условиям и формам нашего чувственного знания, т. е. не подлежит пространственным ограничениям. При сопоставлении Кантовой теории о необходимости пространства с его учением о мире ноуменов, тотчас же оказывается, что необходимость пространства, и с его точки зрения, условна. С научно же психологической точки зрения условность нашего представления о пространстве вполне очевидна и именно должна быть признаваема в двух отношениях: во-первых, про-

—404—

странство, очевидно, приложимо лишь к внешнему миру; во-вторых, даже и по отношению к этому последнему, пространство является познавательной формой не при всех возможных условиях. В самом деле, так как, по учению современной психологии, наши пространственные представления обусловлены нашим зрением, осязанием и вообще связью нашей души с организмом: то мыслим и такой порядок вещей, при котором вместе с организмом отпадут и формы нашего чувственного (пространственного) познания, так что внешний мир явится пред нашим сознанием (после смерти) величиной уже не экстенсивной, а интенсивной, – в форме духовных сущностей, связанных иными, теперь нам неведомыми, связами и отношениями.

На основании предложенного разбора, в противовес второму Кантовскому тезису, можно формулировать такой контртезис: «пространство не есть необходимое представление, а priori; ибо: 1) судьба представления о пространстве тесно связана с судьбой представления о вещах и вообще с чувственным материалом; 2) есть области бытия, к которым мы и теперь считаем эту форму познания неприложимой и, 3) вероятно, для каждого из нас наступит некогда время, когда мы окажемся в состоянии мыслить даже и внешний мир вне этой формы».

(Продолжение следует)

А. Введенский

—405—

7¹³⁰⁸

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший

Отец Ректор!

Напутствуемый благословением и благожеланием Вашего Высокопреподобия, благополучно прибыл я в Петербург в 5 часов вечера в воскресенье 25 апреля и, поклонившись общему покровителю нашему Св. Благовер-

—406—

ному Князю Александру, отправился на Троицкое Подворье ко Владыке¹³⁰⁹. Принят милостиво и узнал от Владыки, что Иван Николаевич¹³¹⁰ прибыл в субботу утром и в

—407—

воскресенье уже служил со Владыкою на подворье, и что мы не опоздали, и даже можно было бы требовать нас не столь экстренно и поспешно. Комитет о цензуре¹³¹¹ еще

—408—

не кончил своих дел, и преосвящ. Макарий мог открыть наш комитет только 30 апреля. На подворье узнал я, что Владыка получил Высочайшее разрешение отправиться в епархию с 15 мая.

В понедельник явился я к председателю, преосвящ. Макарию, и узнал от него утешительную весть, что и он получил Высочайшее разрешение отправиться в епархию с 1 июня и что, след., нас продержат в Петербурге теперь только один месяц.

Во вторник, в 12-м часу, представлялись мы вместе с отцом протоиереем обер-прокурору. Говорил о судном Комитете и о том, что нужно бы как-нибудь отделить в консисториях судную власть от административной. Меня спрашивал – делаются ли у нас в Академии приготовления к предстоящему преобразованию¹³¹². Беседовал с нами минут пять. – От него отправились мы к преосвящ. Митрополиту Исидору, который в беседе с

—409—

нами, продолжавшейся более получаса, говорил между прочим о нужде соединения Вифанской семинарии с Московской. На замечание отца протоиерея, что при осуществлении этой мысли может оказаться недостаток при замещении мест, митрополит сказал, что тогда можно будет приглашать излишних из других епархий, напр. из Новгородской; на мое – что Вифанская семинария есть благотворительная, для бедных необходимая, возразил, что тогда суммы, ассигнуемые для бедных Вифанских, будут переведены в Москву.

Отправившись затем в канцелярию обер-прокурора, я исполнил поручение Вашего Высокопреподобия о сочинении Кудрявцева¹³¹³. Сочинение потеряно в канцелярии; ищут, но Бог весть, найдут ли. Как быть с этим?

В синодской канцелярии наводил я справку об отпуске отца Михаила¹³¹⁴. Отпуск, по свидетельству секретаря, разрешен, и пособие назначено в размере 800 р.

—410—

Исполнение последует, когда будет подписан журнал.

Во вторник на следующей неделе будет последнее заседание в комитете о духовной цензуре. Я уверен, что никто у нас в Академии не угадает, к чему пришел комитет. Ни более, ни менее как к тому, чтобы передать духовную цензуру в светское ведомство и соединить ее со светской, с тем, чтобы в составе светского цензурного управления были члены, получившие академическое образование и назначаемые не без ведома духовного правительства. Пришедши к такому заключению, комитет не составил никакого проекта, а только одну записку, которую, по одобрении Св. Синода, передал в Урусовскую комиссию о цензуре. Осуществится все это нескоро. Член Урусовской комиссии И. И. Полнер говорил мне на мой вопрос о ходе дела в их комиссии, что чем далее продолжается работа их комиссии, тем лучше, чтобы все это улеглось. Члены той комиссии обязаны честным словом соблюдать строжайшую тайну и благодарят и литературу, что она молчит, следуя их внушениям. Одно он сказал мне – что не будет хуже.

Вчера – в четверг было первое заседание нашего комитета, продолжавшееся с 7½ часов до 10. Особенно важного не было заявлено ничего. Светские показывали, что они умеют говорить, а не учились нашей логике и философии. Из всех разговоров в конце оказалось одно – что в следующее заседание будем читать основные положения нового судоустройства по порядку и рассуждать, какое применимо к духовному суду, какое нет. Заседания будут по одному разу в неделю, след., всего четыре. Все кричат, что они завалены делом по горло, разумеется, кроме нас, вызванных. Говорили больше светские, но и наши не все молчали, говорили из наших, кроме председателя, наш московский член консистории и Лебединцев Киевский. Фаворов еще не приехал. Всех было в заседании, считая и двух делопроизводителей, 17 человек.

Хотелось быть нам с отцом протоиереем где-нибудь вместе, но не удалось, он остановился у сына, университетского студента, на Васильевском Острове, но нахо-

—411—

дит квартиру неудобной и не может отыскать по близости другой квартиры. Не дождавшись его и не желая забиваться на Васильевский, я нашел себе квартиру на Невском проспекте против Николаевской улицы в доме № 98, Лопатиных, квартир. № 25. И вот мой адрес, если Вашему Высокопреподобию угодно будет сделать мне какое-нибудь поручение.

За сим прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершенным почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим слугой

э. о. профессор Александр Лавров

1 мая 1870 г.

С-Петербург.

8

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Не тотчас отвечал я на письмо Вашего Высокопреподобия от 9 мая, потому что исчезоша в суете яко дым дние наши. Простите.

Душевное благодарение приношу Вашему Высокопреподобию за призывание Божией помощи на дело наше. Она нужна, крайне необходима нам теперь. Дух мира сего, сильный и всегда, теперь, как мне кажется, действует с особенной силой и даже не в одних сынах противления, но, к глубочайшему прискорбию, и в тех, которые ex officio должны были бы быть и действовать яко сыны благодати. Москва¹³¹⁵ однако же не с ними. И я, Ваш всеусерднейший слуга, за записку, читанную мною во втором заседании, уже имею прозвище обскурантиссимуса, которого и председатель либеральнее. Силы наши весьма слабы со внешней стороны, хоть истина и на нашей стороне. Только одно заседание у нас будет еще до отъезда председателя. Затем он высказал мысль,

—412—

что по отъезде своем учредит маленький комитет для продолжения дела. Молимся и ваших молитв просим, чтобы нас не оставили в этом комитетике. Отрясши от ног прах сего, хоть и царствующего града, на крилех яко голубинех поскорее хотелось бы полететь в весь некую¹³¹⁶.

На вопросы Вашего Высокопреподобия, по наведении справок, вот какие имею честь дать ответы: 1. Директор Канцелярии Обер-Прокурора не знает ничего о представлении к наградам, сделанном нашей Академией; говорит, что при нем не было, и высказывает предположение, не лежит ли еще у Владыки нашего это представление. 2. О перемещении нашей Академии¹³¹⁷ в Москву в официальных сферах никто не говорит, и никакой об этом мысли нет. Все, к кому я мог обращаться с этим вопросом, только смеются. «Кто вам сказал?» – Да в газетах пишут. – «Мало ли что в газетах мелют. Ведь у вас денег на это нет, а у нас и подавно не бывало». Была речь, но только речь, в Св. Синоде о другом перемещении – именно о перемещении Казанской Академии в Вильну¹³¹⁸. Дорогостоимость

—413—

Академии г. Обер-Прокурору сильно не нравится, и он высказывал мысль, что можно бы соединить по две в одну. Тогда 200,000 было бы экономии. Но прибавил: пусть не при мне это будет. – 3. О высылке программ семинарских в Академию директор обер-прокурорской канцелярии обещал не забыть и принять меры, чтобы они были высланы.

О Преосвященном Иоанне¹³¹⁹ в виде слуха напечатано уже в «Голосе» 19 мая и в «Биржевых Ведомостях» 20 мая. Кафедра будет в Санъ-Франциско; а пока там устроена будет церковь и все, епископ будет жить в Нью-Йорке. Именование, если не ошибаюсь, Курильский и Алеутский. Пишут в «Голос», что Биеринг¹³²⁰ недавно присоединившийся к православной Церкви и теперь уже имеющий сан священства (хотя будто бы и имеет женой вдову) будет в свите преосвященного Американского.

Преосвященнейший Рязанский¹³²¹ поручил мне передать, что он посылает Вашему Высокопреподобию и Академии

—414—

благословение и почитание. Он на лето остается в Петербурге, а из этого заключает, что и зиму продержат.

Обер-прокурор уезжает в имение 2 июня.

Кудрявцеву посланы уже замечания с откровенным признанием, что рассуждение потеряно и с предписанием, чтобы он исправлял по черновой…

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия и молитв, с совершеннейшим почтением и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейшим слугой

экстр.-орд. профессор Александр Лавров

21 мая 1870 г.

С.-Петербург.

9

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Ректор!

Напутствуемый благословением Вашего Высокопреподобия, я благополучно совершил путешествие до Петербурга. В Москве принимал благословение Владыки по возвращении его из Никитского монастыря, часу в третьем, и после сего отправился в Петербург один. Иван же Николаевич остался в Москве еще дня на два дожидаться Киевских¹³²², с которыми и поедет в Петербург.

Одно поручение Вашего Высокопреподобия я исполнил и сообщаю сущность полученных мною справок. Представление о новой кафедре¹³²³ утверждено Св. Синодом, но

—415—

в виде довольно искалеченном, согласно мнению Духовно-Учебного Комитета, писанному Чистовичем. Чистович критикует обе части академического представления – и о сущности, и о служебных правах преподавателя. О

—416—

сущности замечает что-то в роде того, что у нас нет Гумбольдтов, которые могли бы построить картину в роде Космоса и что без этого преподавание будет частичное, не цельное, и проч. О служебных правах преподавателя замечает, что несправедливо ординарного низводить в экстраординарного и для всех и будущих преподавателей предмета создавать одно положение; будущие могут быть и доценты и ординарные. Впрочем, ухищрения сего чиновного мужа, вероятно, будут выписаны в бумаге, которая будет послана в Академию. Теперь протокол находится в подписании у членов Синода. Заключение Учебного Комитета, с которым согласился и Синод вкратце следующее: «По сим (Чистовичевским) соображениям Учебный Комитет не находит справедливым удовлетворить ходатайство Московской Академии. Но из благодарности к дару Высокопреосвящ. Иннокентия и имея в виду § Устава, допускающий введение новых предметов, можно разрешить преподавание этого предмета приватным образом и поручить оное бывшему профессору Голубинскому с вознаграждением, назначенным Высокопреосвящ. Иннокентием».

Я для своего дела приехал еще рано: никаких и при-

—417—

готовлений к началу заседаний нет. Председатель назначает первое заседание в следующий четверг, и заседания имеют быть только один раз в неделю. Председатель находит, что все главное нами уже сделано. В продолжение вакаций, впрочем, никто не делал ничего.

Обер-прокурор возвратится к 19 октября. Теперь в Харькове, где пробудет недели две.

В Вильне в ректора избран наш Н.И. Дмитревский¹³²⁴. Но там – семинария в монастыре и все ученики живут в монастыре. Св. Синоду предложить теперь разрешение вопроса – как поступать в подобных случаях избрания – допускать ли жить таковым вне заведения, или же их не утверждать и назначать монашествующих.

Поместился я пока у старой хозяйки, но только на время. Нужно искать новую квартиру. С приездом Ивана Николаевича нужно будет заняться и этим.

Иван Александрович Ненарокомов свидетельствует Вашему Высокопреподобию почитание.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с душевным почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейшим слугой

эк.-орд. профессор Александр Лавров

18 сент. 1870.

СПБ.

10

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Настоящее письмо мое будет получено Вами близ нашего Академического праздника, а может быть и в самый праздник. Покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, принять мое искреннейшее поздравление с

—418—

нашим радостным праздником, радостным тем более, что он в первый раз празднуется в нашей Покровской Церкви¹³²⁵. Да хранит Матерь Божия труждающихся под ее благодатным осенением!

Начались и наши занятия. В четверг 24-го было первое заседание, утешившее меня. Здесь прошел вопрос об устройстве церковного суда в епархиях непременно с участием архиерея. Противники (Киевские и юрисконсульт) победоносно отражены и разбиты, как Швед под Полтавой или как Наполеон под Седаном, благодаря энергическому настоянию председателя и Богословского. Принято, впрочем, не мое предположение, развитое в записке, а другое, предложенное одним из светских. Архиерей будет не председателем суда, непосредственно и лично в нем участвующим, как я предполагал, а он будет 1) предавать суду и 2) утверждать решение суда и, в случае несогласия с решением суда, препровождать дело со своим мнением в Синод. Это по образцу полковых судов, и деятельность архиерея по этому предположению точь-в-точь такая же, как деятельность полкового командира. Признаюсь, мне более нравится мое предложение, потому что при нем суд церковный наиболее сближался бы с общим, а не с исключительным судом, и потому, что при нем сохранялась бы та черта древнего и нынешнего церковно-судного устройства, по которой архиерей есть προκαϑήμενος τῆς κρίσεως. Но что делать? Хорошо, что и в таком виде власть архиерея в суде останется. – Заседание будет по одному разу в неделю: светские решительно отказываются собираться чаще.

Преосвященнейший Алексий¹³²⁶ на мое замечание о том, что предположение Академии о новой кафедре утверждено в изуродованном виде заметил: после можно будет все исправить, а теперь Слава Богу и за это.

Поместился я и на постоянной квартире – на Большой Морской, дом №27 Лауферта кв. № 3. Иван Николаевич жил в моей квартире четверо суток, а те-

—419—

перь поместился в доме Сазикова рядом с тем, в котором я живу. Видимся часто, может быть, даже вместе будем и обедать. Это – очень близко от Исаакиевского Собора и памятника Императору Николаю; близко и к Синоду. Но сильно дороги квартиры. За 20 р. я имею две маленькие комнаты без всяких удобств. А Иван Николаевич платит 47 рублей за одну комнату.

На нынешнем диспуте Чельцова¹³²⁷ я не был, хотя и хотелось. Мучусь от зубной боли и бессонницы, и должен держаться дома. К довершению скуки, при этих болезнях и не делается дело.

Преосвященнейший Макарий, когда я к нему являлся, говорил с сожалением о Преосвящ. Иоанне – особенно с той стороны, что ему скуден назначен оклад. Он говорит, будто и церковь, которою его снабдили, он оставил в Англии, потому что денег на перевозку не ассигновано, а даром англичане не везут. Катакази же будто бы пишет, что без великолепия и пышности православному архиерею не зачем и являться в Америку.

Прося себе благословения и молитв Вашего Высокопреподобия с совершеннейшим почитанием и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всеусерднейшим слугой

э.-о. профессор Александр Лавров

27 сентября 1870.

С.-Петербург.

11

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Письмо Вашего Высокопреподобия от 3 октября я имел честь получить и по предметам поручений Вашего Высокопреподобия произвел некоторые исполнения.

Ваше Высокопреподобие изволите спрашивать о правилах, какими в Петербургской Академии положено руко-

—420—

водствоваться при возведении в степень Доктора и при защищении диссертаций. Я обращался с этим вопросом к Барсову, нашему сочлену, и он принес мне июльскую книжку Христианского Чтения за нынешний год, в которой на стран. 33–43 (Журнал. Совета Академии) напечатаны правила на производство во все ученые степени – и в докторскую. Другого, кроме сего, ничего у них нет.

За экземплярами Академического Устава обращался я в Духовно-Учебный Комитет, и там, при содействии и совете любезного Кокшарова, сделал заявление на бумаге в Хозяйственное Управление, что Московская Академия имеет нужду в 20 экземплярах Академического Устава и просит их выслать в Правление Академии. Обещали наблюсти, чтобы Хозяйственное Управление не слишком медлило исполнением этой просьбы. Кстати, попросил уже и семинарских программ для Академии пять экземпляров. Это обещали из Комитета доставить мне прямо, когда дело пройдет все мытарства, ибо и об этом нужно докладывать обер-прокурору. Жаловался им на это, и сами они говорят, что нелепо это делается; но виновато в этом главным образом Хозяйственное (Управление), а отчасти и мы многогрешные, не просящие, ибо только просящим дается. Просила Петербургская Академия, и дали ей пять экз. программ. Выпросил, кстати, пять брошюр ревизорских отчетов¹³²⁸ для Академии и препровожу Вам для любопытства.

Радуюсь издали успешному ходу дела по наполнению Академии преподавателями¹³²⁹. В М...ове¹³³⁰ Академия сде-

—421—

лает, кажется, важное приобретение. Молодые пойдут нашим путем и трудолюбивые принесут пользу во время свое.

Nos festinamus lente. По одному разу в неделю только заседаем. Светские решительно не хотят собираться чаще. Дела идут так себе, иногда согласно с мыслями Вашего покорнейшего послушника, иногда немножко и против. Участие архиерея в суде – допущено, гласность принята, низшая инстанция суда – единоличная с наименованием – духовный судия также признана необходимой. Пока и только еще. Впереди много дела. Для ускорения мы духовнии, с ведома председателя, будем частным образом собираться у Петербургского члена, протоиерея Содальского, для подготовки и спевки между собою. Последнее, впрочем, очень сомнительно. Попытка спевки Москвы с Киевом была сделана, но решительно не удалась из-за архиерея. Что-то будет дальше? – Я теперь печатаю мою вторую записку – о предметах церковного суда. Да на меня же возложил председатель составление журналов заседаний, так как работы делопроизводителя ему не понравились. Понравятся ли мои – не знаю. А мне не очень нравится превращение из члена в писаря, да и делу моему мешает. Впрочем, делать нечего и исполнять нужно. Три журнала уже составил, и дальше после каждого заседания составлять будет легче, – если оставят при этой работе.

Нового в нашем здешнем царствующем граде мало слышу, проводя жизнь исключительно домашнюю и почти никого из своих знакомых не видя. – Обер-прокурор возвратится 19 октября. – В начале сего месяца назначен, наконец, протоиерей Исаакиевского Собора – бывший прежде протоиерей Петербургской Вознесенской церкви Петр Лебедев, до служения у Вознесения служивший лет тридцать в Горном, или инженерном, или одном из тысячи здешних корпусов…

К утешению Димитрия Феодоровича¹³³¹ покорно прошу

—422—

Ваше Высокопреподобие, если возможно, довести до его сведения, что состоявшееся в Учебном Комитете и Св. Синоде решение по его делу не есть следствие каких-либо частных и случайных причин и соображений, а есть следствие общих начал, которых держится Комитет и которые, как мне объяснял Кокшаров,¹³³² состоят в том, чтобы тип Академии, созданный новым Уставом, поддерживать в чистом виде и свободным от всяких наростов. Вследствие сего и ходатайство Казанской Академии о своих миссионерских кафедрах¹³³³ разрешено в таком же смысле, как и наше.

Погода здесь стоит такая, какая может быть только в самую дурную осень. Для геморроидальных людей это очень худо.

Решение по делу отца Михаила¹³³⁴, вероятно, уже пришло в Академию. – Если бы возможно было Вашему Высокопреподобию при удобном случае показывать ему мои письма к Вам и принять на себя труд свидетельствовать ему мои поклоны, то я осмеливался бы просить об этом Ваше Высокопреподобие.

Прося себе благословения и молитв Вашего Высоко-

—423—

преподобия, с совершеннейшим почитанием и глубокой преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим слугой

эк.-орд. профессор Александр Лавров

12 октября 1870.

СПБ.

12

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Исполнил я и два другие поручения, возложенные на меня Вашим Высокопреподобием – справлялся в Комитете о судьбе представления Академии о новых доцентах и был на докторском диспуте в Академии 25 октября.

Представление Академии о доцентах¹³³⁵ еще в канцелярии Духовно-Учебного Комитета и Присутствию доложено не было. Но канцелярия уверяет, что никаких препятствий к удовлетворению ходатайств Академии не будет. Только просит канцелярия выставлять числа месяца на баллотировочных листах, чего на этих листах вовсе нет. Предупреждает еще канцелярия на будущее время, чтобы при представлениях о возведении в магистерскую степень все данные возводимого лица были приведены в должную струну, т. е. вероятно, так, как прежде чистил Егор Васильевич¹³³⁶ данные в приемных списках, представляемых в Духовно-Учебное Управление. Указали и пример Киевской Академии. Оттуда представили одного к возведению на степень магистра и даже избрали его уже в доценты, между тем как в отметках его – по Догматическому Богословию 6½, по литургике, в доценты которой и избран – только 6 (от 10 начиная). Говорят, что они должны загубить сию душу и ни доцентом ни

—424—

магистром не сделают по причине такой неочищенности данных.

Был я и на диспуте Нильского¹³³⁷ 25 октября... Посетителей было множество всевозможных родов, от звезд до чуек. Мы с Иваном Николаевичем пришли до начала… за полчаса, но места все уже были заняты и едва можно было протесниться в залу. После образовалась даже давка, как бывает в Троицком Соборе в праздники… Митрополит явился минут через 7 после часу. Довольно подробное и верное описание диспута помещено в № «Голоса» за 27 октября, который и препровождаю вместе с сим Вашему Высокопреподобию. Прибавлю к печатному мои личные замечания: Докторант сказал свою речь твердо, без запинки. Но самая речь заключала в себе немало околичностей: тут и Польский вопрос, и слова, сказанные Государем Императором раскольникам, и иное многое, что, по моему мнению, должно бы быть опущено. Защищался он ловко и ответы его были большей частью удовлетворительны. Чельцова возражения мне показались особенно серьезными и высказаны были дельно и живо. Коялович¹³³⁸ возражал также бойко и дельно, но мне показалось, что он не чужд был желания подкупить своих слушателей фразой: народ, народные бедствия от крепостного права, тягости ревизии для народа и проч. и проч. в том же роде о народе. И действительно он схватил несколько рукоплесканий… Рукоплесканий более получил докторант; несколько Коялович. Чельцов – ничего не получил, должно быть по серьезности своих возражений… По окончании диспута, Митрополит сказал, что защиту признает вполне удовлетворительной и с удовольствием

—425—

будет ходатайствовать пред Св. Синодом об утверждении докторанта в степени доктора; подзывал к себе Чельцова и благодарил за серьезность возражений... Неоднократно в продолжение диспута было докторантом указано с похвалой на статью, напечатанную в «Прибавлениях к Творен. св. отцев»¹³³⁹ о браке против новоженов; это он делал в ответ на возражения, почему он не полемизирует против раскольнических мнений о браке.

Наши комитетские дела медленно идут. Впрочем, обер-прокурор, приехавши, объявил юрисконсульту, что он очень интересуется этим делом, и спрашивал, скоро ли может быть окончено это дело. Юрисконсульт отвечал, что он надеется окончить это дело в три месяца. О если бы его устами да мед пить! – При сем имею честь препроводить Вашему Высокопреподобию мое мнение о предметах церковного суда, недавно отпечатанное, дабы Вашему Высокопреподобию известно было, что делегат Академии, Вами управляемой, не все спит (было бы, впрочем, правильнее сказать: почти вовсе не спит вследствие бессонницы). Кроме сего, составил, по приказанию председателя, журналы пяти заседаний комитета осенних, которые также будет отпечатаны и Вашему Высокопреподобию доставлены. – Кроме мнения, при сем препровождаю Вашему Высокопреподобию отчеты ревизоров о семинариях. Экземпляры Устава и программы должны быть уже высланы в Академию. Так меня уверили. – Если возможно, то я осмелился бы просить Вас, Ваше Высокопреподобие, сообщить мое письмо и мнение отцу Михаилу, при моем поклонении.

Погода здесь почти постоянно – отвратительная.

Прося себе благословения Вашего Высокопреподобия, с совершеннейшим почитанием и преданностью

имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим слугой

э.-орд. профессор Александр Лавров

28 окт. 1870.

СПБ.

—426—

Так как Владыка¹³⁴⁰ приказал мне представить ему первую мою записку, то я осмелился, уже и без приказания, послать ему и другую. Хорошо ли я это сделал?

13

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Исполнил я поручение Вашего Высокопреподобия, возложенное на меня в письме от 29 октября. В канцелярии Духовно-Учебного Комитета о послужных списках мне объяснили, что из семинарий присылаются в Св. Синод только списки ректоров и инспекторов, как лиц Св. Синодом утверждаемых, что применительно к сему должно бы рассуждать и об Академиях, которым следовало бы высылать только списки ректоров и инспекторов, что вопрос сей в применении собственно к Академиям возбуждаем не был, и что Академии Петербургская и Киевская никаких списков не представляли. Вот в каком положении находится этот вопрос по настоящее время.

Сергей Константинович¹³⁴¹ утвержден Св. Синодом, как сказывал мне преосвящ. председатель нашего комитета.

Перевод Свящ. Писания Св. Синодом¹³⁴² продолжается.

—427—

Сему труду посвящается одно из заседаний Св. Синода, собственно понедельничное, когда члены собираются к первоприсутствующему, на библейное заседание, как выражаются синодские сторожа.

По исполнении Ваших поручений, позвольте, Ваше Высокопреподобие, обратиться к Вам со следующей просьбой: во время представления мною одного комитетского журнала преосвящ. председатель выразил желание, что он очень желал бы и ему весьма нужно бы познакомиться с находящимися в нашей Академической библиотеке Волоколамскими рукописями¹³⁴³, и спрашивал – не может ли

—428—

быть выслано ему описание сих рукописей¹³⁴⁴ не на долгое время.

При сем прилагаю тезисы Нильского.

Наши комитетские дела движутся медленно. Самый краткий срок для окончания наших дел, указанный обер-прокурору юрисконсультом, три месяца. И дай Бог, чтобы это оправдалось. – Журналы наших заседаний печатаются, и редакция, которую я даю комитетским рассуждениям, председателем и некоторыми членами не осуждается.

В Казанской Академии помощником ректора по Богословскому отделению сделан сам ректор¹³⁴⁵.

Во исполнение указа о не подавших курсовые рассуждения¹³⁴⁶, Киевский Митрополит представил, что таковых

—429—

из Киевских воспитанников – 15 человек, которые и должны будут низойти до училищ.

Душевную благодарность приношу Вашему Высокопреподобию за благожелание и призывание Божией помощи на делание мое и усердно прошу преподать мне Ваше благословение и напутствовать благожеланиями и на будущее время.

С совершеннейшим почтением и душевной преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейшим слугой

э.-о. профессор Александр Лавров

5 ноября 1870.

С.-Петербург.

14

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Ныне утром послал я письмо Вашему Высокопреподобию. А вечером ныне же открылась нужда вновь писать Вам. Пред заседанием комитета преосвящ. председатель наш обратился ко мне с вопросом: не может ли быть ему выслана находящаяся в нашей Академической библиотеке рукопись: «Сборник Митрополита Даниила»¹³⁴⁷ на некоторое время? и поручил мне обратиться с сим вопросом к Вашему Высокопреподобию. Если бы такая высылка не оказалась невозможной, и желание преосвященнейшего Макария подлежащим удовлетворению, то не признаете ли, Ваше Высокопреподобие, возможным приказать выслать рукописи, о чем я писал в преданствующем моем письме, прямо на имя преосвящ. Макария, живущего на Васильевском Острове в 15 линии, на Псковском Подворье. Если же его просьба не подлежала бы удовлетворению, то я всеусерднейше просил бы Ваше Высокопреподобие известить о сем меня, дабы я

—430—

довел до его сведения, что удовлетворение его желания невозможно.

Прилагаю при сем тезисы Чельцова, ныне мне доставленные Барсовым.

С совершеннейшим почитанием и преданностью

имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейшим слугой

э.-о. профессор Александр Лавров

5 ноября 1870.

С.-Петербург.

15

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший и Достопочтеннейший Отец

Ректор!

Душевную и глубочайшую приношу Вашему Высокопреподобию благодарность за сочувственные и одобрительные о моих трудах слова, начертанные в письме от 14 ноября. Вы воззрели не на достоинство моих трудов, которого они сами в себе не имеют, а на намерение, с каким они предприемлются, и, как Оный Любочестивый Владыка, похвалили сие намерение в соответствующем делании. Здесь, подобное Вашему, сочувственное и ободрительное к моим трудам отношение я встречаю только в одном земляке моем Иване Николаевиче. Прочая наша братия, слава Богу, если относится равнодушно; светская же сторона положительно враждебно и недоверчиво встречает и мои печатные записки, и заявляемые мнения. Поднята была буря даже против редакции журналов, которую теперь держу я. Иногда смущаюсь этим, иногда отношусь равнодушно, успокаивая себя тем, что делаю дело по совести и крайнему разумению. В милости Божией и помощи имею нужду, а все прочее пусть идет, как Богу угодно. – Преосвящ. председатель ко мне довольно милостив.

Обещанные мною журналы наших заседаний, которых доселе напечатано 8, не посылаю Вашему Высокопреподобию, а привезу все вместе на празднике, так как нас к тому времени обещают распустить не совсем, конечно, а только на праздники. Дела еще очень много у нас.

—431—

Для ускорения в прошедшем заседании председатель предложил собираться по дважды в неделю: по вторникам и четвергам. Для меня лично это будет значить, что вместо одной лекции в неделю я должен буду написать и прочитать две. Составление каждого журнала стóит лекции, так как иной журнал занимает страниц 17 печатных формата моей записки. Затем нужно прочитать его в комиссии, состоящей, кроме меня, еще из двух членов. После сего он поступает к председателю и потом печатается.

О рукописях преосвящ. Макарий хотел отнестись письмом к Вашему Высокопреподобию. Не знаю, исполнил ли он свое намерение.

Душевно обрадован я восстановлением нашего журнала¹³⁴⁸. Желаю сему важному делу полного успеха.

Из новостей здешних мало знаю, сидя более дома. – Учреждено два викариатства – в Кавказской-Ставропольской епархии и в Тобольской. Кто кандидаты, еще не известно. – Адрес Московской Думы¹³⁴⁹, о содержании которого Вы, конечно, изволили слышать, говорят, смутил Государя и произвел тяжелое впечатление: в особенности вследствие неблаговременности сделанных в нем заявлений. – В Петербургских газетах было напечатано в виде слуха, что Полисадов¹³⁵⁰ оставляет свою кафедру в Университете. На мои расспросы о причинах мне объяснили, что это вследствие неосторожного выражения его на кафедре о тараканах. В один из морозных дней

—432—

он говорил с кафедры, как благодетелен может быть теперь мороз для того, чтобы приморозить тараканов, обложивших Париж¹³⁵¹. Это дошло будто бы до Государя, и не понравилось. – Составлены и едва не прошли уже в Синоде правила о том, чтобы окончившие курс в духовных Академиях студенты были строже обязываемы к выполнению обязательной за воспитание службы¹³⁵². Чуть ли не предположено вносить это в дипломы. Но за сим неудобство нового порядка назначения¹³⁵³ в семинарии чувствуется и здесь, и, кажется, предполагают его отменить, предоставив право назначения Академиям по-прежнему. Директор канцелярии обер-прокурора¹³⁵⁴ говорит, что по этому предмету бывает бумаг более 1000 №№, и ему хочется свалить с себя эту обузу. – Отец ректор здешней Академии очень доволен новыми порядками, введенными новым Уставом. Так ли это и у нас?

Измаил Иванович Срезневский¹³⁵⁵ поручил мне передать Вашему Высокопреподобию его почитание.

—433—

Обер Секретарь Мордвинов именуется Владимир Павлович.

Прося себе благословения и молитв Вашего Высокопреподобия, с глубочайшим почитанием и совершенной преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

всепокорнейший слуга

э.-о. профессор Александр Лавров

Отцу Михаилу при удобном случае прошу передать мое почитание.

1 декабря 1870.

С.-Петербург.

—434—

13 апр. в 8½ ч. вечера скончался мой дедушка – иерей Иоанн. Это, т. е. время солнечного захода, было всегда временем, когда он отходил ко сну (вставал он в 3 летом и вообще всегда с восходом солнца), и вот теперь он уснул вечным сном. Из моих рассказов вы, м. б., уже знаете, какую нравственную силу в моем воспитании и вообще в моей жизни представлял собою почивший. Это было солнышко – ясное и теплое, которое согревало своей лаской и любовью всех нас, а в особенности меня. Ведь я воспитывался и жил у него после смерти моего отца, которая последовала, когда мне было только 1 год. Значит, я считал его своим отцом 27 лет. Он любил меня особенно и с такой нежностью, как никто не любил меня. Ему я обязан всем, что хорошего чувствую в своей душе. Об одном сожалею, что вы не видели его. А описать его, чтобы составить полный образ, невозможно. – Он был высок ростом, крепкого и сильного сложения. Глаза голубые, кроткие и ласковые. Волосы шелковистые, хоть негустые, но закрывавшие всю голову: лысины у него не было. Вот и теперь я не могу воздержаться от слез. Теперь я только понял, что схоронили дорогого, милого, золотого человека. Одевался всегда просто и не понимал, как это можно увлекаться убранством. Любимая его поговорка: «Попа в рогоже знать». Но это внешность. Но какая душа! Мне все кажется теперь, что мы недостаточно ценили его светлую душу. Он много любил всех. Не говорю о нас. Бабе или мужику, приходящим к нему, он всегда го-

—435—

ворил: «Что ты, ягодка? Что ты, касатка? Что ты, душа моя?» Встретившись на улице, он непременно благословлял и каждому говорил что-нибудь приветливое и ласковое: «Здравствуй, Федя! Здравствуй, Илюша!» А Феде и Илюше было непременно под 70 лет. Смирение его было непритворное и беспримерное. Постоянно говорил: «Кто уступил, тот приобрел». Он в шутку всегда говорил о себе: «Ведь я, ты знаешь, немного с глупинкой». – О, это был чистый и светлый христианский ум. Бабка моя рассказывала, что его когда-то оскорбил (чуть ли не действием) дьячок (теперь тоже умерший). А он сам пошел к нему, нашел его где-то в риге и на коленах просил прощения. Бывало, его за это станет упрекать кто-либо из родных, что де вы распустите так весь причт, а он, бывало, от души засмеется и станет говорить советчику (которым часто был и я): «Тебя бы поставить; эх, ты фигура. Бодливой корове Бог рог не дает. А забыл: болий всех да будет всем слуга»... Вообще, как христианин он представлял собою явление беспримерное. Вера его была чисто детская, ясная и светлая и успокоительная. Из уст его постоянно слышались евангельские изречения и именно такие, в которых, чувствовалось, и есть самая суть: «Грядущего ко Мне не изжену вон», «Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам», или (любимый его текст): «Не судих ведети что, точию Иисуса Христа и Сего распята». – Молитва его была всегда теплая и искренняя. Слезы часто текли по его щекам. Во время освящения Св. Даров и причащения он всегда плакал. Бывало, подойдешь к нему с кадилом, а он дочитывает по книжке в полуголоса: «Праотцех, отцех, патриарсех, пророцех. ангелех, евангелистех... воздержницех»... Доброе лицо его всегда было увлажнено слезами. А у меня дым из кадила валит столбом. Он качнет головой и скажет: «Ну, сколько ты кладешь ладану»... Потом: «Кадило Тебе приносим... и пр.» Боже мой! Как все это живо! Плакал он при чтении канона Андрея Критского. Любил я стоять около него, когда он читал трипеснцы на повечериях Страстной недели. Бывало, выйдет на клирос и сам запоет в это время: «Мрак души моея

—436—

разжени Светодавче Христе Боже»... «Пойдем со Христом на гору Елеонску и соводворимся с Ним». Или: «Горница постланная прият Тя Содетеля»... «Что предлагаеши нож медом помазанный» (Иуда). При чтении канона «на Плач Б. Матери» (Велик. Пят. на повечерии) его голос прерывался от рыданий. Голос у него звонкий, почти детский, и старческого в нем никогда не слышалось ничего, а слышалась вечно юная душа. Бывало, поднявши правую руку, громко-громко возгласит: «Горе имеим сердца». Еще очень я любил, когда он звонко читал: «Во утрий день, иже есть по пятце»... Я постоянно с ним отправлял вечерни, крестины, похороны (в особенности младенцев). В церковь он начал водить меня с самого раннего детства. Я спал с ним. Бывало, слышишь сквозь сон, что он дочитывает правило рано утром. Сейчас разбудит: «Сережа, пойдем-ка, брат, со мной». Живо одеваюсь (он терпеть не мог медлительности). Выходим за ворота. Темно, снежно и холодно спросонья. Дедушка неизменно всегда снимет шапку и молится на восток (где на воротах висит крестик): «Пречистому образу Твоему»... На Запад (где другая наша церковь прор. Илии): «Св. пророче Божий Илие, моли Бога о нас», на Юг (где Богословский монастырь): «Св. Апостоле и евангелисте Иоанне Богослове моли Бога о нас»; на Север (где Николо-Радовицкий монастырь): «Св. отче Николае моли Бога о нас». «Ну, теперь пойдем». Дорóгой несколько раз скажет: «Не упади». Проходя мимо дома дьячка, он громко стукнет в окно: «Вставай, брат, пора». Подойдя к церкви, он скажет мне: «Подожди тут, на паперти», а сам ухватится за веревку и начнет благовестить к утрене. Колокол где-то высоко и мерно ударяет. По селу перекликаются петухи. Кончивши благовест, дедушка станет отпирать церковь, тихо повторяя: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас грешных». Он громко отодвинет засов и отворит скрипучую дверь. «Вниду в дом Твой и поклонюся храму святому Твоему». Из церкви пахнет теплом, пропитанным запахом ладану и сырости. Засветит огни дедушка, мне велит раздувать кадило, а сам станет читать: «Грядите, людие, поим песнь Христу Богу»... Приходит дьячок с утрен-

—437—

ним кашлем и начнет – «Услышит тя Господь в день печали»... Дверь, тихо поскрипывая и похлопывая, отворяется и затворяется. Старухи одна за другой тихо входят. От них какое-то шуршание и шелест и упорный старческий кашель. «Сережа, тебе делать тут, в алтаре, нечего, ступай петь на клирос». – «Дедушка, у меня что-то болит горло». – «От этого не заболит, а пройдет, – ступай, дурачок» – ласково скажет он мне. «Сережа, что-то ноги озябли, сходи за теплыми сапогами». – «Дедушка, темно, я боюсь». – «Что ты, Господь с тобой, сотвори молитву и иди». – Господи, куда же ушло это золотое время? Дорогой мой отец! Сердце мое не вмещает всех воспоминаний. Что мне делать? Они тучей носятся над моей осиротелой головой и не дают мне покою. Я все хожу по комнате и повторяю: отец мой, зачем ты сделал это и куда ушел от меня? Ведь я не услышу больше твоих речей...

Покойный очень много видел в своей жизни горя. Дочери его (3) овдовели и жили опять у него, кто с детьми, кто без детей. Сын у него был один, но жизнь его была неудачна и стоила покойному многих слез. Под конец сын этот лежал в больнице в Москве от жестокой болезни желудка. Он умер в 1881 году. Перед смертью он целовал и обнимал священника, который приобщал его, найдя в нем сходство со своим отцом. А отец в это время уже подъезжал к Москве. Дедушка рассказывал: «Приезжаю в больницу, а там говорят, что только что скончался; я упал на труп его и зарыдал; выйдя оттуда, я не знал, куда иду, и заблудился в улицах». Но при своей скорбной жизни, дедушка всегда и неизменно был весел и ласков и других утешал. «Многими скорбми подобает внити нам в царствие Божие: так-то друг мой». Это было его любимейшее изречение.

Какое у него было нежное сердце, и как он любил природу. Бывало, выйдем в поле летом. Солнышко только взошло, прохладно, но ожидается жаркий июльский день. Я босиком и мне приятно ступать ногами по мягкой, как подушка, пыли. Жаворонки неугомонно звенят в вышине. Дедушка остановится, снимет шляпу, взглянет

—438—

на небо, взглянет вокруг, перекрестится и скажет: «Посмотри, какая красота! Вся премудростью сотворил еси». А то, пожалуй, запоет дрожащим голосом: «Ангели и небеса на престоле славы Седящего и яко Бога непрестанно славимого»... «Посмотри, а вот это – наша доля. Рожь то чудо! Ишь как волнуется. Еще милостив Господь к нам грешным. Слава Ему за все... Да, как же, Господи, – станет он думать вслух», – «мать забудет отроча свое, Аз не забуду тебе», и заплачет. – О, отец мой, зачем же так полно мое сердце и куда девать мне полноту эту?

«Он» особенно любил меня. Когда на Пасхе он утомится от хождения по приходу, я читаю ему правило, а он иногда присаживается. «Господь наградит тебя, друг мой, за это». Вообще, когда я бывал дома, то он всюду ходил со мной. Раз мы ходили с ним в Богословский монастырь. Как бывала приятна во время этих прогулок его речь! Бывало, придет время отъезда из дому в Рязань. Он не имел своих лошадей и, бывало, целый день ходит, чтобы найти подводу. Прощаясь, всегда говорил: «Ну, прощай, слушайся во всем начальников, не балуйся, учись, молись Богу, а пуще всего не гордись. Чаще повторяй молитву: – Господи, даждь ми смирение, целомудрие, послушание, великодушие и кротость». Потом выйдет провожать, сам усадит, сам укроет, поцелует еще раз. «Ну, с Богом», скажет. Мы отъезжаем, а он долго благословляет вслед широким крестом, и долго видна его высокая фигура с развевающимися седыми волосами на обнаженной голове. Потом он помолится на церковь и тихо побредет домой. Чем же я воздам ему за любовь его? – Когда я готовился поступать в академию, он еще задолго говорил: «Я сам отвезу тебя к стопам преп. Сергия». Какие нежные письма писал он мне к Троице. «Вот», пишет, «и пришел Великий Пост, друг мой, – время покаяния; воздохнем из сердца к Иисусу Христу о грехах своих... Все мы, по милости Божией, здоровы. Приезжай в мою обитель к Светлой неделе (он всегда так называл Пасху), а то я, старый дед твой, соскучился по тебе». – Простите мне, что пишу без порядку. Мысль «его» постоянно обращалась к небесным

—439—

предметам. Раз мы сидели в вокзале. Пришел поезд, и народ толпой валил в вокзал. Дедушка говорит: «Господи, сколько народу: а на Страшном то суде? Все предстанем. У, какая будет сила»... В вагоне (по ассоциации) он всегда со всеми перезнакомится и, когда придет наша станция, я ужасно боялся, что он не успеет выйти: все бабы и мужики лезут к нему под благословение. «Дедушка, что вы делаете, ведь вы могли остаться в поезде?» – «Э, нет... а какие они все чудесные люди: я их благословил всех». – Во время оно он 28 лет сряду был благочинным. «Ни одного кляузного дела у меня не было». – «Как же, дедушка?» – «Я их всех мирил». Его особенно любили дьячки, и всегда выбирали.

Ослабел он в средине В. Поста. А первую неделю служил за моего брата. Дни болезни его были именно «безболезненные, непостыдные и мирные». Я приехал к нему на несколько часов. Он говорил со мной: «Всех люби, всем желай спасения, за всех молись Богу... Ах, милый, бесконечна любовь Божия. А мы то зачем отвергаем ее?». Одна старуха принесла ему медку. «Подойди поближе, милая, я благословлю тебя. Спасибо тебе: не дорого пито, а дорого быто», т. е. дорога любовь твоя. «Трудно вам, дедушка?» – «Нет, милый, а скучно иногда». Он похудел и пожелтел. Он очень переутомился, служивши за брата. «А то ему нужно нанимать. А я на что?» И подлинно: он до конца исполнил заповедь Христову. «Буду служить, пока силы есть». При прощании он благословил меня иконой св. Тихона Задонского. Я разрыдался. После он писал мне дрожащей рукой: «Спасибо тебе за твои слезы любви». Ему хотелось выздороветь. «А если нет, то да будет воля Господня», и с чувством крестится. На Благовещенье я опять был и видел его и уже последний раз. «Если буду здоров, то летом поеду к новому владыке. Вот у меня и камилавка новая», говорил он. Брат рассказывал, что кончина его была безболезненная. За день до смерти он все крестился и шептал: «Ты еси утверждение притекающих к Тебе, Господи, Ты еси свет омраченных и поет Тя дух мой», и еще: «Господь пасет мя и ничтоже мя лишит»... Он часто крестился, лежа один в своей комнате. (Его здоро-

—440—

вого часто можно было видеть плачущим, когда он, затворившись, лежал на своей постеле). Незадолго до смерти он читал «Отче наш». Пред самой смертью он объяснил, что желает подняться и сесть. Брат стал поднимать его, и он крепко ухватился руками ему за шею. Потом прошептал «простите» и тихо скончался.

Хоронили его с честью. Слова сказали: один соседний батюшка, мой брат о. Николай и я. Литургию (нед. жен Мироносиц) совершали 8, а отпевание 9 священников и 3 дьякона. Могло быть и много больше, но невообразимая распутица и разлившаяся вода многим воспрепятствовала быть. Усиленно был приглашаем о. архимандрит Богословского монастыря, но он сам не выходил из комнаты и был болен. На 40-й день наверно будет. Отпевание исполнили усердно и с умилением. Оно одно продолжалось около 3-х часов. Из длинного священнического погребения не было выпущено ни одной йоты. Все 3 статьи 118 псалма, с пением «аллилуия», «помилуй раба твоего» и опять «аллилуия» были исполнены косно и со сладкопением (с чтением, конечно, стихов псалма). Церковь была вся освещена, и горели люстры. Покойник лежал в белом облачении, гроб обит белым глазетом, и духовенство было в белых облачениях. «Волною морскою» исполнили с чувством и одушевлением. Домой пришли к 4 часам, а братская трапеза окончилась к 7 часам. На другой день кормили всех нищих. Вечная память! Покойный приносил бескровную жертву 62 года. Помолитесь о «нем».

С. С.

—441—

Благотворения и общения не забывайте: таковыми бо жертвами благоугождается Бог. Евр.13:16.

Эта заповедь св. Апостола, без сомнения, неизгладимо была начертана на скрижалях доброго сердца в Бозе почившей 6 октября прошлого 1894 года старицы, Параскевы Алексеевны Мухановой, которая, будучи высоко почтенного дворянского, аристократического рода, среди множества благодеяний разным учреждениях и лицам, относящимся к гражданскому ведомству, не забыла, по заповедуемой Апостолом «общительности» – протянуть свою благодеющую руку и некоторым учреждениям духовного ведомства, в том числе и Московской Духовной Академии, ничем, по-видимому, не будучи связана с последней. В своем духовном завещании, ныне уже приведенном в исполнение законным порядком, П.А. Муханова между прочим назначила в пользу сей Академии 50.000 рублей, с тем, чтобы ежегодные доходы с этого капитала, долженствующего оставаться неприкосновенным, были употребляемы на выдачу а) пособий «на содержание тем, лучшим по нравственности и учению, студентам, которые, по добросовестному удостоверению, окажутся в невозможности продолжать учение по совершенной бедности и беспомощности – и б) «дополнительных к казенному жалованию пособий тем из недостаточных, преимущественно семейных, преподавателей Академии, которые, по удостоверению начальства, будут признаваемы лучшими и полезнейшими для заведения». – В виду такого великого благодея-

—442—

ния, которое многих в Академии ежегодно будет выводить из более или менее стеснительного, часто даже по истине бедственного положения со стороны материальной, может ли Академия быть равнодушной к памяти своей благодетельницы, которая еще гораздо раньше того, вместе со скончавшеюся прежде ее (в 1881 г.) сестрой своей Елисаветой Алексеевной, вступила в число пожизненных членов существующего при Академии Братства преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам оной, взнесши для сего в Братство 300 рублей? Можем ли мы, принадлежала к личному составу Академии, не сказать хотя немногих слов в память почившей на страницах академического журнала?

Прасковья Алексеевна Муханова, дочь скончавшегося в 1836 году действительного тайного советника Алексея Ильича Муханова, родилась 23 ноября 1811 года. Род Мухановых, принадлежа к числу старинных русских дворянских фамилий¹³⁵⁶, особенную славу приобрел со времени Петра Великого, когда родной прадед Прасковьи Алексеевны Ипат Калинович Муханов († 1729), любимец основателя русского флота Императора Петра I и знаток морского дела, своей отличной службой сему делу заслужил важный чин флота капитан-командора, и ему охотно подчинялся в этом деле сам Петр великий¹³⁵⁷. Сын Ипата Калиновича Илья Ипатович (род. 1724, сконч. 1799 г.) также с честью служил в сухопутных войсках и вышел в отставку еще в 1764 году в чине полковника конной гвардии, а в 1790 году переименован был в гражданский чин статского советника. Из сыновей Ильи Ипатовича особенную известность и высокое государственное положение приобрели, своей службой, личными достоинствами и близостью к Царскому Двору Алексей и Сергей Ильичи. Десятью годами старший Сергея Ильича Алексей Ильич Муханов, отец Прасковьи Алексеевны, в молодости, подобно отцу своему, служил в военной

—443—

службе, прославил себя храбростью в походах царствования Императрицы Екатерины II и за геройский подвиг взятия крепости Анапы (на Кавказе, в нынешней Кубанской области) имел на груди пожалованный ему Георгиевский крест тогдашнего большого размера. Принадлежа и сам к аристократической фамилии, он женился на княжне Варваре Николаевне Трубецкой, чрез что еще более усилилось его сближение с высшей аристократией, и его дом на Остоженке, во 2-м Ильинском переулке, близ церкви Воскресения, был одним из самых уважаемых аристократических домов в Москве. При Императорах Александре I и Николае I А.И. Муханов, еще при Екатерине перешедший с военной службы на гражданскую, состоял уже сенатором и почетным опекуном в ведомстве учреждений Императрицы Марии. В звании сенатора, основательным знанием законов, полным беспристрастием, правдивостью и прямотой характера он приобрел репутацию настоящего Аристида, а как почетный опекун, пользовался большим доверием Императрицы Марии Феодоровны и находился с ней в личной переписке¹³⁵⁸. Им именно выстроена, дешево и прочно, известная в Москве Мариинская больница, которой он много лет и управлял в качестве опекуна. Он заведовал также сохранной казной, совершавшей тогда огромные обороты. Неподкупная честность, глубокая и искренняя религиозность, обширная начитанность, светлый ум, непреклонная воля и доброе сердце отличали обоих братьев, связанных между собою тесными узами родственной любви и привязанности. Все эти прекрасные качества перешли и на их потомство. Их дети, – сыновья и дочери, живя в разных местах Москвы и имениях губерний: Московской, Калужской, Владимирской и др., составляли между собою нечто единое, как бы одну семью, и главным образом эти-то две семьи были достойнейшими представительницами славного рода Мухановых, пользуясь общим в Москве и других местах уважением. У Алексея Ильича было

—444—

три сына и четыре дочери¹³⁵⁹. Младшей из дочерей и была Прасковья Алексеевна, памяти которой посвящаются настоящие строки. Дети, и Алексея, и Сергея Ильича, находились в живых и постоянных сношениях с самыми выдающимися деятелями в духовном и светском мире тогдашнего времени. Митрополит Московский Филарет и другие архиереи, Оптинские старцы и другие духовные лица с одной, – и такие светские лица, как известный вельможа князь С.М. Голицын, Государственный Канцлер князь А.М. Горчаков, писатель-славянофил А.С. Хомяков и иные с другой стороны, – вот та духовная атмосфера, которой жили и дышали члены обоих семейств Мухановых. Кроме напечатанных «Записок» М.С. Мухановой, Писем митрополита Московского Филарета к Екатерине Алексеевне и Прасковье Алексеевне Мухановым¹³⁶⁰ и иных документов, мы имеем, в доказательство сего, много неизданных писем самих дочерей и Алексея Ильича (между прочим и Прасковьи Алексеевны) и Сергея Ильича (особенно Марьи Сергеевны) к покойным протоиереям А.В. Горскому, И.Н. Рождественскому и другим лицам, ясно свидетельствующих и о высоких личных качествах, стремлениях и настроенности писавших и о нежной родственной их взаимной любви и заботливости друг о друге и о ближних, и о широкой благотворительности их и об иных качествах и свойствах, которыми всегда отличалась семья Мухановых. Вращаясь преимущественно в высших слоях общества, братья и сестры Мухановы не чуждались и низших слоев его, с живым интересом следили за ходом современных событий и потребностей общественных; с любовью преследуя высшие эстестические задачи и занимаясь даже сами художественными произведениями, следя за движением современной литературы отечественной и иностранной, а также опять и сами участвуя в ней своим литературным тру-

—445—

дом¹³⁶¹, они не только чрез то не отторгались от религии вообще и в частности от строгих требований собственно православной церкви, но даже и были самыми верными и нелицемерными исполнителями этих требований; живя богато, по барски, они в тоже время искренно сочувствовали и бедности, широко благотворя и при этом более всего стараясь не на показ совершать благотворения, а поступать так, чтобы, по заповеди Спасителя, левая рука не знала, что делает правая (Мф.6:3), благотворя по искреннему чувству сострадания к ближнему и сочувствия к доброму делу. Они были весьма начитаны в духовной и в светской литературе, и о многих предметах духовных имели светлое, многостороннее суждение.

В частности, Прасковья Алексеевна была истинной выразительницей фамильного, если можно так сказать, уклада ума, сердца и характера Мухановых. «Ее имя принадлежит Москве, – писано было о ней, вскоре по кончине ее, лицом, близко ее знавшим: – она была истинным украшением Московского общества. Недаром по долгу с ней беседовал и переписывался митрополит Филарет, ценивший душевную красоту благочестивой девицы. Благочестие П.А. Мухановой было искреннее, живое и деятельное. От нее веяло добром и умной тишиной. Глубокая цельность души ее чуждалась всякой внешней изъявительности, и непрестанные в течение долгих лет ее благотворения совершались без малейшей огласки. С отличным образованием и обширной начитанностью соединяла она всегдашнюю самобытность и свежесть суждений. Молитвенность¹³⁶² и постоянное чтение духовных книг не мешали ей, даже

—446—

и в последний год жизни, наслаждаться поэзией Пушкина. Гоголь был другом ее и ее братьев и сестер. В ней развито было тонкое художественное чувство; в молодости и в зрелых летах она много и успешно занималась живописью. Птички певчие и живые цветы составляли единственную роскошь ее обстановки. Пережив братьев и сестер, оставалась она одна, с книгами и цветами, окруженная любовью и уважением. События текущей действительности постоянно занимали ее: еще недавно она заботливо узнавала о болезни Государя, об его будущей Невестке. Тяжкие страдания предсмертной болезни не омрачали ее кротости и не вызывали к раздражению¹³⁶³. Лишившись в последние недели употребления ног, сиживала она в одной из укромных своих комнаток, в окна которой прямо глядела великолепная золотая глава храма Христа Спасителя. В образном поставце находилась у нее икона Тихвинская Божией Матери, пожалованная Петром великим ее родному прадеду Ипату Калинычу, любимцу и домашнему его человеку... Ее любили и уважали не только в знатном обществе, но и в хижинах, монастырях и богадельнях. Она была благодетельницей своих бывших крестьян. Умилительно, бывало, слышать, с какой заботливой любовью относились к ней престарелые ее слуги. Можно бы написать книгу о многочисленных ее благотворениях. Сгорит ли где церковь, она пошлет денег на построение новой; заболеет ли отец семейства, нужно ли кого выручить из беды, обращаются к Прасковье Алексеевне. Дошло до нее стороной, что в садике у вновь назначенного священника, предшественником его вырыты и увезены лучшие деревья: она немедленно распорядилась посадкой новых. Понадобились деньги на издание сборника в память столетней годовщины митрополита Филарета, и на ее деньги отпечатаны две большие, превосходные книги. – Это было существо умное, идеально чистое, отзывчивое на все человеческое, верная дочь православной

—447—

церкви, высокопросвещенная, крепкая духом, кристально-непорочная сердцем. Было счастьем узнать ее ближе. После беседы с ней оставалась в посетителе какая-то просветительная тишина, и вспоминалась старинная поговорка: «где просто, там ангелов сó сто». В самом лице ее были черты вполне русские. Иногда, как будто невзначай, изумляла она всегда благоволительной, но необычайно-меткой оценкой и людей, и событий¹³⁶⁴.

Скромность ее во всем, проявлялась, между прочим, и в плодах ее ума и художественного вкуса. Не говоря о произведениях живописи, которыми, несмотря на их высокие достоинства, П.А. Муханова никогда не хвалилась, мы кратко скажем хотя бы о литературных ее трудах. Много читая, она немало и сама писала, при чем произведения пера ее обыкновенно исправляла в стиле русской речи (как воспитанная под руководством иностранных гувернанток, книг и речи, она и в складе своей речи обнаруживала наклонность к иностранному, главным образом французскому стилю) приятельница ее Η. П. Киреевская¹³⁶⁵. Поэтому и вообще по скромности Прасковья Алексеевна не подписывала своего имени на своих литературных трудах, хотя мы по одним архивным бумагам Московского духовно-цензурного Комитета прямо узнаем, что от нее именно шли туда некоторые рукописи, предназначенные к печати, как напр. под заглавием: Утешения и советы опытности скорбящим. Москва, 1860. В 16-ю долю листа. 70 страниц. Перевод с французского¹³⁶⁶.

Еще более скромности проявляла почившая в делах благотворительности, хотя многих из них, при всем желании скромной благотворительницы скрыть их, нельзя

—448—

было скрыть. Ежедневная милостыня бедным обратилась как бы в насущную потребность Прасковьи Алексеевны. Бедные приходили к ней за подаянием едва не чрез каждые полчаса, и обыкновенно портмоне ее, полный мелочи утром, к вечеру пустел. Оказывая материальную помощь частным лицам, она оказывала многим из них, когда только это было возможно, и нравственную поддержку, как это мы видим и из писем ее и к ней¹³⁶⁷. Но еще важнее благотворения почившей разным учреждениям, на постройки храмов, школ и проч. Так, на Мухановскую богадельню (у Успения, на Могильцах) ею пожертвовано 30 тысяч рублей, на Марийскую больницу 50 тысяч руб. (по завещанию), на Московскую Глазную больницу, на Общину «Утоли моя печали» и на Братолюбивое Общество по 20 тысяч руб. (также по завещанию). В своем имении, в Орловской губернии, она построила храм, школу и больницу, а в родовом имении (где и погребена она вместе со всем семейством А.И. Муханова¹³⁶⁸), в селе Успенском, Александровского уезда Владимирской губернии (невдалеке от Свято-Троицкой Сергиевой Лавры) устроила при церкви новый придел. Не забыты благотворениями ее и такие учреждения духовного ведомства, как Общество распространения книг духовного содержания, Московское Филаретовское (женское) училище, которым она завещала по 20 тысяч рублей, и Московская духовная семинария, которой она оставила по завещанию 50 тысяч рублей. Не забыта, как мы знаем, щедрым даром ее и Московская Духовная Академия.

Как же отозвалась Академия на этот дар благодетельницы своей? Определением от 27 февраля текущего года Совет Академии, по заслушании бумаги о щедром пожертвовании ее, постановил: «совершить (и совершена в понедельник Фоминой недели, 10 апреля) в академической церкви заупокойную литургию и панихиду в полугодовой день по кончине П.А. Мухановой и ежегодно

—449—

совершать таковую же в день ее кончины в присутствии наставников и студентов». А Братство Преподобного Сергия при Академии записало имя почившей благотворительницы, как своего пожизненного члена, в синодик для вечного поминовения в академической церкви.

Благотворения и общения не забывайте, – учит Апостол: таковыми бо жертвами благоугождается Бог. Почившая благотворительница П.А. Муханова не забывала этой заповеди Апостола и тем, без сомнения, благоугодила Богу. Не забудем и мы ее благотворения и общения. Будем памятовать о ней молитвенной об упокоении души ее памятью. Ибо молитва для нее теперь дороже всякого дара, всякого благотворения. И таковыми жертвами, как молитва, во истину благоугождается Бог.

И. Корсунский

—450—

«Святое, высокое служение иерея Божия – добровольное мученичество». Игумена Тихона. Тамбов. 1894 г.

Под указанным выше названием вышла в свет в конце прошлого года книжка игумена Тихона. Идея книжки пастырски-аскетическая. В противоположность ошибочному взгляду на пастырство, как на внешнюю только общественную деятельность, автор выясняет мысль, что пастырское служение есть непрерывное духовное подвижничество и что его успех всецело зависит от благодатной жизни во Христе самого пастыря. Содержание книжки игумена Тихона – следующее.

В предисловии автор свидетельствует, что его труд является плодом уединенных продолжительных размышлений о сущности и смысле пройденного им пастырского пути жизни. Он вспоминает о том, как он при окончании семинарского курса писал сочинение на тему: «Священство не ремесло, а добровольное мученичество» и сознается, что тогда и он, и его товарищи решали этот вопрос «легкомысленно и малоразумно», потому что юным кандидатам священства не доставало тогда духовного опыта. Только усердное изучение Слова Божия и святоотеческих творений с их аскетически-пастырской стороны может создать в душе кандидата священства истинные основы пастырского мировоззрения. Обращаясь духовным взором к своему пастырскому служению, автор с особенной силой указывает на высоту идеальных свойств пастыря Церкви и никогда не оставляющее истинного пастыря глу-

—451—

бокое сознание своего недостоинства, как на два элемента пастырского мировоззрения, из которых слагается пастырское настроение мученичества, или подвижничества. С одной стороны, пастырь знает высоту священства, свой идеал, с другой, – сознает свое недостоинство, «не ожидая оправдания от дел своих благих». Отсюда возникает в душе истинного пастыря глубочайшее смирение, упование на щедроты Божии, оправдывающие человека не от дел праведных, которые сотворил он, но по Божией милости; отсюда же постоянное, внимание себе и борьба с грехом своей природы, т. е. непрерывное духовное подвижничество. Это-то весьма важное положение автор и пытается выяснить, «взяв в руки два зерцала – Слово Божие и Творения св. Отцев и в них находя черты иереев Божиих, вольных мучеников ради Бога и ближних».

Особенно подробно выясняется пастырская обязанность ходить достойно своего звания. Автор истолковывает в приложении к пастырскому служению наиболее важные места Слова Божия, относящиеся, как к христианскому званию и подвигу вообще, так и в особенности к пастырям церкви, напр. Еф.4:1–3; Деян.20:28; 1Пет.5:1–5; 1Тим.4:11–12; 2Тим.4:2 и др. Пользуясь «зерцалом» святоотеческих толкований и изъяснением преосв. Феофана, автор указывает пастырский смысл приведенных им мест Слова Божия. Важнейшие черты доброго пастыря, вытекающие из обязанности его ходить достойно своего звания, по разумению автора, суть – смиренномудрие и внутреннее единение с вверенными душами. Первое, по толкованию Златоуста, есть основание всякой добродетели. Оно выражается не в словах только и делах, но во всех наружных приемах и тоне речи. Не обращайся, говорит Златоуст, с одним смиренно, а с другим дерзко; сохраняй смирение со всяким, друг ли твой, или враг, знатный, или ничтожный человек: в этом смирение. В пастырском отношении эта черта имеет важное значение, потому что ею обусловливается возможность любвеобильного и нелицеприятного пастырского отношения к людям. На основании же смирения возможно пастырское единение душ, потому что смирение, как по-

—452—

стоянное состояние пастырского духа, дает внутреннюю возможность соединяться с душами ближних во имя присущего последним добра и совместно бороться со злом своей природы. В состоянии христианского смирения старец и юноша, бедный и богатый, отрок и взрослый – все могут соединиться во едино под водительством пастырей (стр. 7). Но для того, чтобы пастырь Церкви был объединяющей нравственной силой для своей паствы, он должен «внимать себе», т. е. путем непрерывного духовного подвига очищать свою душу, чтобы «никто ничего не мог найти в нем укорного». Во всем подавай собою пример добрых дел, наставляет пастыря св. Златоуст, сам будь первообразом в жизни, являясь пред другими, как одушевленный закон, как правило и устав жизни благой (бес. на 1 Тим., стр. 178). И это непрерывное духовное подвижничество, постоянное очищение своей совести должно находить свое обоснование не в заботах о спасении своей души, – этом личном мотиве духовного подвига, а в мотиве общественного характера, – в попечении о возрождении вверенных пастырю душ. Пастырь потому внимает себе, что тем самым он внимает и всему стаду, ибо личный подвиг и общественная деятельность пастыря в силу благодатных условий последней находятся в тесной зависимости. В толковании на прощальную беседу Ап. Павла к пресвитерам Ефесским св. Златоуст выясняет указанный закон пастырской жизни следующим образом. Ап. Павел, говорит он, дает здесь (Деян.20:28) две заповеди, т. е. внимать себе и пещись о стаде. Ибо бесполезно, как исправлять только других, так и заботиться только о самом себе. Последнее свойственно самолюбцу, который ищет полезного только для него самого и подобен человеку закопавшему талант в землю. Говорит об этом Павел не потому, будто наше (пастырское) спасение важнее спасения стада, но потому что, когда мы внимаем себе, тогда получает пользу и стадо (Бес. на Деян. ч. II стр. 252). Нравственное возрождение христианских душ под воздействием пастыря Церкви совершается более всего путем уподобления воли возрождаемого воле пастырской. Нравственно чистая воля пастыря имеет силу входить в

—453—

общение с волей ближнего и уподоблять ее себе, особенно при отрешенности от себялюбия. Весьма основательно посему рассуждает автор рассматриваемой книжки, когда указывает юным иереям и кандидатам священства путь к достижению целей своего высокого призвания в личном духовном совершенстве, в постепенном восхождении на высшую и высшую ступень возраста духовного. Вспомогательным средством на этом пути автор справедливо полагает изучение Св. Писания и проникновение его вечно живой и действенной силой. Плодами последнего являются высокие добродетели – смирение, целомудрие и трезвение. Чистота и личное совершенство духа требуются от пастыря Церкви уже по самому существу пастырского служения, которое есть не что иное, как духовное выделение из мира и готовность самопожертвования ради спасения ближних. Подтверждение этой мысли автор находит во всех именах, какие прилагаются в Слове Божием к иереям (стр. 11). По смыслу имен, прилагаемых к пастырям Церкви в Слове Божием, автор рассматривает пастырский подвиг, как святой, ранноангельный, молитвенный и христоподражательный. Рассматривая пастырское служение, как святое, автор указывает на необходимость для святости всестороннего аскетического подвига и многими изречениями Златоуста и др. святых отцев Церкви подтверждает, что жизнь пастыря должна быть принесением всего себя, по телу и духу, – в жертву великому служению (стр. 12–28). Служащий и священнодействующий в дому Божием, каков бы ни был в другое время, при служении входит в себя и делается благоговейным, так и целую жизнь пастырь должен быть в таком расположении духа, как священнодействующий (стр. 14). Сущность такого благоговейно-пастырского настроения заключается в проникновении в содержание христианского богослужения и проистекающем отсюда постоянном молитвенно-пастырском состоянии духа (стр. 27, ответ Симеона Нового Богослова на вопрос: каков должен быть иерей). Равноангельность пастырского подвига автор справедливо видит в непрестанной молитве и в подражании ангельской чистоте путем молитвенного проникновения в духовный смысл хри-

—454—

стианского богослужения и таинств (стр. 28–39). В этом отношении особенно ценны приводимые им советы (числом 20) преп. Феогноста: «каков должен быть и как действовать должен почтенный саном священства; какая чистота и святыня требуются от него». Здесь весьма назидательны наставления относительно преимущественной духовной чистоты при совершении таинств (стр. 34–39). Автор с особенным вниманием излагает христианское, по преимуществу аскетическое, учение о молитве, ее характере и содержании и отсюда выводит ее значение для духовной жизни пастыря. Соединяясь с известным определенным содержанием, сопровождаемая соответствующим подвигом телесным, молитва должна быть в особенности хождением пред Богом (стр. 43), умной молитвой (стр. 44), источником, непрестанно текущим в сердце (стр. 63), чтобы «сердце поглотило Господа и Господь сердце и стали сии два во едино» (стр. 45:52). Сомолитвенник и почитатель покойного преосв. Феофана, автор глубоко проникает в дух и смысл наставлений пастыря-молитвенника и обнаруживает тщательнее знакомство с учением о молитве св. Отцев и св. подвижников-аскетов древней Церкви. Отсюда его рассуждения являются авторитетными и глубоко-основательными, так как обосновываются на многовековом христиански-пастырском опыте. Молитва не есть временное духовное упражнение, – она есть непрерывная жизнь христианского сердца, верующей души. Поэтому автор увещевает молодых кандидатов священства не оставлять подвига молитвы до принятия пастырского служения, а еще в Семинарии и на подготовительных должностях – псаломщиков и учителей церковных школ упражнять себя молитвами и чтением Слова Божия, иначе «невозможно им будет из полусветских юношей вдруг превратиться в богомольцев-иереев Божиих» (стр. 57). Напротив, внимание к своей духовной жизни, очищение своей совести и укрепление воли молитвой и изучением Слова Божия создают в кандидате священства то горение духа (стр. 120) к Богу о спасении ближних, которое по учению св. Отцев Церкви, особенно св. Иоанна Златоуста, является важнейшим при-

—455—

знаком пастырского призвания. – Таковы лучшие мысли указанной книжки¹³⁶⁹.

По личному свидетельству автора его труд еще в рукописи был просмотрен покойным Еп. Феофаном и найден «многонужным и многополезным». По выходе из печати книжка была роздана кандидатам священства, кончающим курс Семинарии. Мы не будем отрицать многонужности и многополезности книжки игумена Тихона; признаем также полезным раздачу такого назидательного труда молодым кандидатам священства, тем более, что по Пастырскому Богословию так мало руководящих назидательных трудов и кандидаты священства не имеют собственно-пастырского руководства. Точка зрения автора на предмет рассуждения правильна. – По учению св. Отцев и учителей Церкви священник лишь в том случае может быть истинным созидателем душ и руководителем их ко Христу, когда он сам духовно созидает себя и в своей совести проходить путь христианского нравственного самосовершенствования¹³⁷⁰. И такая точка зрения на пастырское дело является единственно верной в православном пастырстве, ибо находит свое совершеннейшее обоснование в самом существе пастырского служения и в тех наставлениях, какие преподал Христос Спаситель своим ученикам пред страданиями. «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:3–5 и сл.). Православный пастырь должен постоянно носить в своем сердце этот завет своего Пастыреначальника, так как от исполнения его зависит торжество и воплощение пастырского принципа. Лучшие па-

—456—

стыри Прав. Церкви всегда помнили и помнят этот вечный пастырский завет и соблюдают в чистоте внутреннее око свое, памятуя, что только чистое око обеспечивает успех делания. Сколько бы мы ни брали примеров из правосл. пастырской жизни, на всех этих примерах мы можем видеть, что тот, или иной успех пастырского делания является лишь необходимым следствием духовного подвига и благодатной жизни самого пастыря. Да иначе и быть не может, потому что таков закон духовной жизни: «надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, – потом умудрять; стать светом, – потом просвещать; приблизиться к Богу, – потом приводить к Нему других; освятиться, – потом освящать» (Григория Бог. ч. I, стр. 60). К сожалению, кандидаты священства не всегда помнят эту глубокую истину и мало отдают внимания своей внутренней жизни, полагаясь на достаточную удовлетворительность одних внешних мер пастырского воздействия. Они надеются достигнуть пастырских результатов своей деятельности лишь путем безупречных внешних мероприятий, ошибочно полагая, что своей личной жизнью они могут располагать по произволу. Такое воззрение низводит пастырское дело в разряд обычных земных служений и вносит в Церковь лишь одно омирщение. Конечно, дальнейший жизненный опыт проясняет духовное око таких пастырей; путем лишений, испытаний и неуспеха они инстинктивно обращаются, наконец, к своему духовному опыту и стараются найти причину своих неуспехов в личных недостатках своей воли и мировоззрения вместо того, чтобы сваливать всю тяжесть личной ответственности на неправильную постановку современного пастырства, или тому подобные внешние и чисто случайные обстоятельства. Но какой дорогой ценой покупается этот жизненный опыт, как трудно и нередко поздно приобретается это пастырское разумение жизни! Бедный пастырь понимает свою ошибку лишь тогда, когда она уже трудно поправима. Весьма важную услугу, поэтому, оказывает кандидатам священства тот, кто заранее убеждает их полагать личное духовное созидание и пастырское служение – неразрывно-единым подвигом всей пастырской жизни, особенно если

—457—

эти увещания являются в результате продолжительного пастырского опыта, как труд игумена Тихона. Обилие святоотеческого материала по Пастырскому Богословию, правильная точка зрения на пастырское служение, личный пастырский духовный опыт автора, проникновенность и назидательный тон книжки заставляют желать, чтобы она не оставалась безызвестной для тех, кому она посвящена. Жаль только, что книга изложена недостаточно отчетливо. На случай ее нового издания, мы отметим в ней следующие недостатки, исправление которых могло бы послужить к пользе книги:

1) Богатый материал, собранный автором в долгие годы уединения и размышлений, располагается в книжке без всякого серьезного плана, вследствие чего, напр., изображение свойств идеального пастыря по пастырским посланиям Ап. Павла помещено после изложения молитвенных обязанностей пастыря, чем нарушается связность и целостность книжки, так как далее идет речь о взаимных отношениях иереев и о подражании их жизнью Христу Спасителю. В целях стройности и целостности книжки следовало бы изображение пастырского идеала отнести в первую половину ее, потому что все остальное содержание указывает путь внутреннего восхождения пастыря к своему идеалу.

2) Совершенно непонятно мелочно-дробное деление материала на отделы с особым заглавием каждый. Подобное деление в рассматриваемой книжке обусловливается не разнообразием и разнопредметностью материала, а скорее одним недоразумением. Так напр., святость жизни иереев рассматривается, как нечто отличное от равноангельности и непрерывно-молитвенного характера ее, между тем и по прямому смыслу, и по суждению автора, святость жизни есть уподобление ангелам, достигаемое непрестанным молитвенным восхищением человека к Богу. Следовало бы однородный материал изложить связно, а не делить его на мелкие группы. Этим книжка была бы избавлена от нечуждых ей повторений.

3) В содержании книжки следует отметить некоторую, довольно существенную неполноту. Автор берет на себя задачу изобразить священство, как мученичество. Свою

—458—

задачу он и выполняет путем сопоставления идеальных личных требований от пастыря Церкви духовной высоты и того святого подвижнического пути, которым должен идти пастырь Церкви, верный своему званию. Мученичество пастыря здесь в преимущественной непрерывной борьбе со злом своей природы на пути к идеалу пастырства. Но это одна сторона пастырского подвига. Другая и наиболее важная сторона касается общественной деятельности пастыря Церкви. Здесь то по изображению св. Отцев и Учителей Церкви пастырь является в собственном смысле мучеником, когда он полный любви к Богу и ближним, жертвует личным благом и личными стремлениями во имя высшей идеи – спасения ближних. «Добрый пастырь, каков он должен быть по заповеди Христовой, подвизается не менее тысячи мучеников. Мученик однажды умер за Христа, а пастырь, если он таков, каким он быть должен, тысячекратно умирает за стадо» (Толк. Златоуста на посл. к Римл. стр. 670; бес. на Деян. ч. II, стр. 257). Для полноты и большей убедительности своих суждений автору следовало бы изобразить пастырский подвиг и с этой, в собственном смысле пастырской и по преимуществу мученической его стороны.

Впрочем, и в настоящем своем виде книжка может доставить назидательное чтение кандидатам священства. «Из приведенных» в ней «свидетельств Слова Божия и святоотеческих можно без сомнения каждому внимательно прочитавшему их вывести заключение, насколько высоко, свято и многотрудно служение св. Церкви иерея Божия и насколько он, если сердечно со вниманием себе и всему стаду пастырствует, есть самоотверженный добр воин Иисус Христов, добровольный повсежизненный мученик» ( – стр. 143).

Л. Соколов

—45—

века в положение исключительное, жалкое и несчастное, при абсолютном господстве бессознательности; отсюда, между прочим, объясняется его пессимизм, б) Абсолютное или безусловное Бытие, по самому понятию о нем, есть бытие всесовершенное, чуждое недостатков и ограничений; потому в Нем должно быть объяснение всех Его действий. Называя безусловное Существо бессознательным, Гартман приравнивает Его действия к действиям инстинктивным, следовательно, оставляет без объяснения целесообразные действия самого Безусловного Существа.

Возражения, делаемые против телеологического доказательства бытия Божия, не ослабляют его силы; теории, которыми думают заменить телеологическое миросозерцание, оставляют без объяснения устройство мира, его гармонию и благо живых существ. Если телеологическое доказательство бытия Божия сложнее и труднее космологического, то и результаты сообщаемого им знания о Боге полнее и определеннее. Космологическое доказательство бытия Божия дает познание о Боге, как безусловной Причине мира; телеологическое доказательство заключает о самых Его божественных совершенствах: премудрости, всеведении, благости. «Бог не несвидетельствована Себе остави в мире» (Деян. гл. 14, ст. 7).

Естественное Богопознание и недостаточность его для религии. – Исследуя основы религии как в самом человеке, в его душе, так и вне человека – в сфере естественного откровения Божия, получаем понятие о Боге, как Существе безусловно совершенном (онтологическое доказательство), всеблаженном (из разбора основ религии в сердце), всесвятом, правосудном (нравственное доказательство), всемогущем, премудром и всеблагом (космологическое и телеологическое доказательства). Все эти совершенства могут принадлежать только личному Существу, как его предикаты; отсюда понятие о Боге как Существе личном, духовном бестелесном. «Бог есть дух» (Иоан. гл. 4, ст. 24). Религия, как союз, возможна для человека с живым личным Богом; только к Нему, а не безличной силе и безжизненному абстракту (potentia) можно обращаться с молитвой, в надежде, что она будет услышана; потому во всех без исключения народных рели-

—46—

гиях Бог признается Существом личным, – вопреки философско-религиозным учениям пантеизма. Как безусловно совершенное Существо, Бог един, потому что множественность указывает на ограничение и не может быть приписана бытию безусловному, стоящему выше всяких условий и ограничений, потому Бог не может быть ограничиваем какими-либо пределами в своей деятельности, – и есть безусловная Причина мира и Устроитель его порядка и блага живых существ, вопреки политеизму, признающему многих богов, и деизму, отрицающему отношение Бога к миру. Это учение о Боге называется теизмом (от Θεός – в отличие от пантеизма и деизма). Пантеизм признает Бога существом безличным и смешивает его с миром в одно бытие, а деизм отрицает всякое отношение Бога к миру и человеку; теизм чужд крайностей как пантеизма, так и деизма, признавая Бога Существом личным, имеющим отношение к миру.

Пантеисты отвергают учение о личном бытии Божием, утверждая, во-первых, будто понятие личности, самосознания, заключает в себе понятие ограничения, а потому и не может быть приписываемо Божеству, как бесконечному. Но понятие «бесконечного» само по себе есть понятие чисто формальное и отрицательное, не представляющее для мысли никакого содержания; бесконечное есть нечто, не имеющее пределов; в этом смысле бесконечному, действительно, нельзя приписать не только личности, но и никакого качества. Пантеисты называют Бога бесконечным, как сущность мира, которая проявляет в мире свою бесконечную полноту; взятая отдельно от ее проявлений в мире, сущность есть только абстрактная возможность мира (potentia); а в этом смысле бесконечному нельзя приписать не только личности, но и действительного бытия. Но имея понятие о Боге, как бесконечно-совершенном Существе, невозможно иначе представлять Его, как Существом личным, имеющим совершеннейшее самосознание. Во-вторых, пантеисты, а вместе с ними эволюционист Спенсер, не признают Бога существом личным: «потому что мы знаем, говорят, единственную личность человеческую, ограниченную». Но мы, люди – существа ограниченные не потому, что мы существа личные, имеем

—47—

самосознание, а по своей природе, как существа не самобытные, получившие бытие во времени и подчиненные условиям развития; ограничены и другие твари, кроме человека, хотя они чужды самосознания. Основное и существенное в самосознании есть знание о себе. Внешний мир, действуя на нас, способствует возникновению и развитию нашего самосознания, как внешнее условие; но то, что развивается, наше самосознание, заключается в нас самих, в характере нашей духовной природы. Бог, как существо безусловно-совершенное, не имеет нужды ни в развитии, ни в условиях развития. Внешний мир не может для него быть ограничением, потому что он есть Его творение. Называя Бога существом личным, мы приписываем Ему совершеннейшее знание о себе, называем Его безусловно совершенною Личностью. Признавая Божество безличным, пантеисты делают невозможною религию и впадают в безвыходные противоречия в учении о Боге; называют Его безусловным и вместе с тем подчиняют всем условиям развития в мире, – называют совершенным, но вместе с тем имеющим нужду в развитии и в совершенствовании, следовательно – несовершенным. Они, однако ж, учат, что Божество, проявляясь в мире, достигает самосознания в человеке; только в человеческом самосознании Бог знает о Себе. По своему основному воззрению, пантеисты и в настоящем случае смешивают Бога с человеком, который не может иметь совершеннейшего знания о Боге. Богу, как, безусловно, совершенному Личному Существу, принадлежит безусловно совершенное знание о Себе.

Только безусловно-совершенной личности можно приписать все Божественные совершенства, познаваемые из естественного откровения. Как существо безусловно-совершенное, Бог есть Существо независимое по бытию, или самобытное. В этом смысле Бог именуется самосущим, имеющим в себе начало своего бытия и своих совершенств. С понятием безусловного соединяется понятие независимости от всяких условий времени и пространства. Независимость по отношению вообще ко времени есть вечность. Называя Бога вечным, отрицаем условия времени: начало, изменяемость и конец, – называем Его безначаль-

—48—

ным, неизменяющимся (не имеющим нужды развиваться и совершенствоваться) и бессмертным. Отрицая условие пространства, получаем понятие о вездесущии Божием. Качество это нельзя понимать в материальном смысле проникновения всех частей пространства, по подобию тонкого вещества или силы; вездесущие означает, что при мысли о Боге необходимо отрицать всякое представление о пространстве. Когда говорят, что Бог на небеси, то, разумеется, Его бесконечная возвышенность над всем земным, Его преимущественное откровение в более совершенных творениях. Он – вне условий пространства, но вместе с тем Он – везде. Как существа ограниченные, мы не можем вполне отрешиться, даже в мысли, от условий пространства, потому не можем вполне постигнуть этого свойства Божия, хотя понимаем, что такой, а не иной образ бытия свойствен безусловному Существу Божию. «Что Бог везде, это мы знаем», говорит св. Златоуст: «но как везде – не особенно понимаем». По вопросу о вездесущии Божием надо избегать крайностей, с одной стороны, деизма, по которому Бог не имеет отношения к миру, следовательно, мыслится вне пространства, которое в таком случае, было бы пределом и Бога, а с другой стороны, избегать крайности пантеизма, который, смешивая Бога и мир в одно бытие, называет Бога присущим миру своим существом (имманентным миру), следовательно, мыслит Его существующим вместе с миром, в пространстве. Ни того, ни другого нельзя мыслить о Существе беспредельном и безусловном. Приписывая Богу свойства вечности и вездесущия, мы должны только помнить, что при мысли о Боге надобно отрицать условия времени и пространства. Бог действует и во времени, но Сам, по своему Существу, не зависит от условий времени; действует и в пространстве, но также не зависит от условий пространства. Как безусловно совершенный Дух, или безусловно-совершенная Личность, Бог именуется всеведущим и премудрым по своему разуму, всемогущим, всесвободным, всесвятым и всеблагим, правосудным и неизменным или непреложным в Своих обетованиях, по своей воле, – преисполненным бесконечной любви (есть сама Любовь, 1Ин.4:8) и

—49—

всеблаженным. Каждому из этих Божественных свойств принадлежит бесконечное, безусловное совершенство. Для нашего разума трудно, и даже невозможно, согласовать их между собою, или указать между ними главнейшее; но они совершеннейшим образом согласуются между собой, если представлять их не отвлеченно, или отдельно одно от другого, но как свойства безусловно совершенной Личности.

На основании естественного откровения, мы составляем понятие о Боге, приобретаем познание о Его существе и совершенствах; но это познание приобретается чрез размышление о мире: размышляя о мире, мы приходим к заключению о бытии Бога и о его совершенствах. Это знание имеет характер отвлеченный; из естественного откровения мы знаем о Боге, но не знаем Бога непосредственно. Как бы ни были тверды и верны познания, составляемые разумом через умозаключения, они не имеют силы и убедительности, свойственных непосредственному знанию. Отвлеченно-теоретический характер естественного богопознания имеет другой недостаток, свойственный всякому отвлеченному знанию: смутность и неясность его в сравнении с непосредственным знанием предмета. Зная о предмете отвлеченно, только по заключению, по описаниям, мы не можем не замечать различия между этим знанием и тем, которое получаем, когда видим тот же предмет непосредственно¹³⁷¹. Из этой смутности понятий объясняется, почему величайшие умы языческой древности не могли согласовать между собой божественных свойств, напр. всемогущества, премудрости и святости Божией при разрешении вопроса о существовании зла, – почему,

—50—

напр. Платон, зная, что Бог всемогущ, представлял Бога только художником мира, но не Творцом его в собственном смысле, – почему так же, останавливаясь мыслью на одном божественном качестве, забывают или не ясно представляют другое; напр., благость и правосудие. Причина та, что мы всегда несравненно лучше знаем предмет, когда знаем его непосредственно, а не через одни умозаключения. Недостаточность одного естественного богопознания сознавали сами язычники. Платон признавался, что не может знать о Боге ничего достоверного, пока «кто-либо не придет и не научит его». В Афинах Ап. Павел видел алтарь неведомому Богу, о котором Афиняне имели понятие, но не знали Его (Деян.17:23). Одно теоретическое, отвлеченное знание о Боге, недостаточное для нашего разума, в особенности неудовлетворительно для нашего сердца, которое ищет непосредственного союза с Богом, не довольствуясь отвлеченным познанием Его, которое составляет разум на основании естественного откровения. Естественное богопознание недостаточно и для нравственной деятельности, сообразной с требованиями нравственного закона; нравственность невозможна без религии, т. е. без действительного союза и общения с Богом. Лучшие из язычников хорошо сознавали это. «Глупо было бы думать», говорит Фукидид, «чтобы человек, в котором усилилась страсть, мог удерживать себя представлением закона». «Добродетели нельзя научиться: она происходит чрез Божественное влияние», говорит Платон: «т. е. когда человек имеет общение с Богом, а не одно отвлеченное знание о Нем». Из такого характера естественного богопознания следует во 1-х, что само по себе оно недостаточно для религии. Религия есть союз между Богом и человеком, а естественное богопознание дает нам только понятие о Боге и Его совершенствах; но понятие еще не есть самый предмет, о котором составляется понятие. Имея понятие о Боге, мы только побуждаемся искать Его, дабы вступить в непосредственное общение с Ним; во 2-х, какой-либо религии, основывающейся на одном естественном богопознании, или, так называемой, естественной религии нет и быть не может. – Руководясь одним

—51—

естественным откровением, язычники могли иметь познание о Боге, прославлять (Рим.1:21) и чтить Его (Деян.17:23); но не могли прийти к живому союзу и общению с Богом. Для такого, в собственном смысле религиозного союза и общения необходимо новое, высшее, непосредственное, или сверхъестественное Откровение Божие.

Предмет естественного откровения – дела Божии, явленные Богом в творениях Его, по которым мы составляем понятие о Боге и Его совершенствах; предмет сверхъестественного откровения – Он сам непосредственно. Об откровении естественном Ап. Павел говорит: «Невидимая бо Его, от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим.1:20); а о сверхъестественном откровении: «многочастне и многообразне древле Бог, глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне Своем» (Евр. гл. 1, ст. 1–2). Сверхъестественное откровение Божие сообщается избранным людям, а через них и всем другим; сфера, в которой совершается естественное откровение, есть мир; а сферой сверхъестественного откровения служит история человечества, собственно той части его, в которой принимается и усвояется откровение и из которой сообщается всем людям. Наименование этого откровения «сверхъестественным» указывает на Его особенный характер, откровения, необходимого для религии, как непосредственного союза между Богом и человеком. Этой особенностью своей непосредственное откровение Божие отличается от естественного откровения, а потому и называется сверхъестественным.

а) Возможность сверхъестественного откровения Божия основывается на понятии о Боге, как безусловно совершенной Личности. Всякое существо, всякая сила обнаруживает себя во внешних проявлениях, но только сознательному личному Существу свойственно открывать себя непосредственно и вступать в общение с другим личным существом, т. е. непосредственно открывать свои мысли,

—52—

намерения, цель своих действий, являть любовь, оказывать помощь и проч. Человек, со своей стороны, имеет в разуме идею о Боге, сердцем влечется к союзу с Ним, в совести ощущает голос Его; естественным откровением побуждается искать Его, чтобы познать Его непосредственно и вступить в союз с Ним. Признавая естественное богопознание недостаточным для себя, человек тем самым показывает, что имеет нужду в сверхъестественном Откровении. Бог сказал Моисею: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх.33:20), – увидеть телесными очами». Но Бог открывал Моисею свою волю непосредственно; «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5:8). Бог сообщает непосредственно Откровение избранным людям, святым (2Пет.1:21).

Пантеисты и деисты, по требованию своих принципов, отрицают возможность сверхъестественного Откровения Божия. Пантеизм допускает только одно естественное откровение, которое называет непосредственным проявлением Божества, смешивая при этом понятие проявления с понятием откровения, которое свойственно только сознательному, личному Существу, и есть дело свободной воли. По воззрению пантеизма, Бог не есть личное существо, потому пантеизм и отрицает возможность сверхъестественного или непосредственного Откровения Божия. – Деизм, напротив, признавая мир произведением Творца-Бога, допускает только одно откровение естественное, но отрицая отношение Бога к миру, отрицает вместе с тем и возможность сверхъестественного откровения. – Деисты говорят, что откровение естественное имеет всеобщий характер, оно явно и открыто для всех, а сверхъестественное имеет частный характер, потому что дано немногим людям, а не всем, напр., в Ветхом Завете – народу Еврейскому; в Новом Завете только некоторым народам, не больше одной четвертой части человечества. Конечно, естественное откровение имеет всеобщий характер, а сверхъестественное – частный, как явление историческое, всегда совершающееся в известном месте и в известное время; тем не менее, оно дано для всех; первоначальная сфера сверхъестественного откровения постепенно

—53—

расширяется, обнимает многие народы и, наконец, должно обнять всех людей, как сказал И. Христос апостолам: «шедше научите вся языки» (Мф.28:19).

Отрицая возможность сверхъестественного откровения Божия и ограничиваясь одним естественным, пантеизм и деизм подвергаются опасности прийти к атеизму, легко и последовательно приходят к нему, заключая его в себе в скрытом виде (implicite). Атеизм, или безбожие, есть отрицание действительного бытия Божия, бытия того Верховного Существа, о Котором мы имеем идею, к Которому направлены высшие стремления нашей природы, и Которого познаем на основании естественного откровения. Атеизм не есть какое-либо особое направление или учение, независимое от других; он свойствен каждому учению, ограничивающемуся сферой конечного мира и отрицающему возможность сверхъестественного откровения – пантеизму и деизму, а в особенности материализму. Пантеизм, по-видимому, не есть атеизм; идея о Боге есть основная идея пантеизма, из которой развивается все учение пантеизма; но останавливаясь только на идее о Боге, пантеизм отождествляет ее с самим Богом. А одна идея, если вне ее нет соответствующего ей действительного предмета, есть призрак, иллюзия, не имеющая никакого реального значения. Идея, по учению пантеистов, получает действительное бытие только тогда, когда проявляется в мире, следовательно, действительно существует только мир, а Бога нет¹³⁷². Такой логический вывод из пантеистического учения сделали Фейербах, Штирнер, Штраус и др., перешедшие от пантеизма к материализму. Деизм признает бытие Божие на основании естественного откровения, потому деистов нельзя назвать в особенном смысле атеистами, так же как и пантеистов; но отрицая отношения Бога к миру и человеку, деисты отвергают возможность религии, а потому являются практическими атеистами; так известный французский писатель Вольтер, собственно деист, обыкновенно приравнивается к атеистам.

—54—

Отрицая бытие Божие, атеизм впадает в противоречие с самим собою; потому что, с одной стороны, не может отвергнуть факта существования в человеке идеи о Боге, а с другой – не может и довольствоваться одной идеей о Боге, а переносит ее на что-либо конечное, которое признается атеистами за божество. Так, пантеисты обоготворяют или гениальных людей, как лучших носителей и выразителей этой идеи, в сознании которых она проявляется, или же обоготворяют мир, как непосредственное проявление Божества, в его целом (universum – Шрауса), в его сущности (индийский браманизм) и в отдельных силах и явлениях мира (политеизм). Деисты так же не в состоянии держаться на одном понятии о Боге, которое составляется на основании естественного откровения; по основному своему воззрению – об отношении Бога к миру, деизм заключает в себе непримиримую двойственность, нерешительность, колебание мысли, с одной стороны утверждающей зависимость мира от Бога, как своего Творца; а с другой стороны признающей независимость его и самобытность, так как, по учению деизма, Бог, сотворивши мир, не имеет никакого отношения к нему. По этому недостатку единства в своем основном воззрении, по своей двойственности и нерешительности, деизм переходит или в пантеизм, или в материализм. Что касается материализма, который ограничивается познанием одного конечного мира, не называя его, однако же, естественным откровением Божиим, – то он прямо, без всякого прикрытия, отрицает бытие Божие. Но и материализм не имеет возможности отрицать существования в человеке идеи о Боге, как бы ни объяснял ее происхождение. Фейербах называет эту идею иллюзией, ошибкой; но ошибка, по его мнению, только в том, что люди неправильно переносят эту идею на иное существо, на Бога, тогда как надобно относить ее к человеку вообще. Следовательно, он переносит ее на человека, дает вместо одной религии другую, вместо теолатрии (богопочитание) – антрополатрию (человекопочитание), как упрекают его последовательные материалисты. Штирнер находит более последовательным для материализма, чтобы каждый переносил эту идею на самого себя: «quisque sibi deus est» –

—55—

выражение равносильное другому: «homo homini lupus est». Другие материалисты переносят качества безусловного Существа на материю, когда приписывают ей – вечность, самобытность и всемогущество, признавая ее причиной, или же началом мира.

Наконец, атеизм, отрицая Бытие Бога, как Высочайшего Предмета наших высших стремлений, впадает в противоречие с самой природой человека, с которой эти высшие стремления нераздельны. Атеизм желал бы отрицать их, но реальность их говорит сама за себя. Странным и жалким существом является человек, по воззрению атеизма; природа каждой твари находит во внешнем мире все необходимое для удовлетворения своих потребностей. Только человек нигде не находит удовлетворения их, что противоречит всему строю и порядку мира. Отсюда пессимизм, как неизбежное последствие материализма. Атеизм идеалистический, свойственный пантеизму, дозволяет человеку, так сказать, только мечтать об удовлетворении своих высших стремлений, но не заботиться об их удовлетворении, чтобы не оказаться неисправимым мечтателем, т. е. безумцем (Ренан). Материалистические атеисты дают другое направление этим стремлениям и потребностям, – не только заглушают их, но извращают, указывая человеку идеал в животной жизни, внушая ему безграничный эгоизм в формуле Макса Штирнера: «quisque sibi deus est». Справедливо и метко характеризует этот материалистический идеал Газе, автор церковной истории: «у христиан, говорит он, высочайший идеал жизни есть – Бого-человек, «Homme Dieu», а у материалистов – идеал человека – животное или зверь, «homme bête». Такой характер атеизма еще более убеждает нас в необходимости сверхъестественного откровения Божия.

Религия возможна только под условием сверхъестественного откровения Божия; это откровение может быть только одно потому, что Бог Един, а, следовательно, и религия истинная только одна. Но действительное религиозное состояние рода человеческого представляет множество религий, существенно-отличных одна от другой, разноречивых и противоположных одна другой, отрицающих одна другую. Тем не менее, последователи той или другой религии при-

—56—

писывают каждый своей религии божественное происхождение¹³⁷³, признают ее основанной на непосредственном откровении Божества.

Как объяснить это убеждение последователей каждой религии? Пантеисты, собственно, допускают одно естественное откровение, которое, по основному их воззрению, есть непосредственное проявление Божества в мире; понимая непосредственное откровение именно в этом смысле, пантеисты не затрудняются признавать, что каждая религия, даже самая грубая, основывается на непосредственном откровении Божества; обоготворяют ли язычники силы и явления внешней природы, – в этих силах и явлениях проявляется Божество, по их воззрению, непосредственно. Отрицая возможность сверхъестественного откровения и смешивая его с естественным откровением, пантеисты не в состоянии отличить истинную религию от ложных; все религии, по их мнению, в сущности равны; различие между религиями зависит от степени умственного развития известного племени или народа, а не определяется характером и достоинством самого откровения, как научения людей Богом, или просвещения свыше. Деисты различают

—57—

во всякой религии всеобщие религиозные понятия, составляемые на основании естественного откровения, от положительного учения, которое они считают аллегорическим выражением их, излишней прибавкой суеверия и делом жрецов. Но именно это положительная сторона в каждой религии выдается за богооткровенное учение, за сообщение богов. Убеждение последователей каждой религии в сверхъестественном происхождении и характере их религии имеет свои глубокие основания и отнюдь не есть какая-либо случайность в той или другой религии. Без такого убеждения невозможна никакая религия, потому что религия возможна только под условием непосредственного откровения Божия, или, по крайней мере, убеждения в этом откровении со стороны ее последователей, потому всякая религия стоит или падает вместе с этим убеждением. Когда греческие философы доказали, что все содержание греческой мифологии вполне исчерпывается и объясняется, как учение о силах и явлениях внешней природы, или когда Евгемер распространил мнение, что боги греков суть древние критские цари, то этими объяснениями подрывалось убеждение в сверхъестественном происхождении и характере греческой мифологии; вместе с этим убеждением падала и самая религия греков. Существование этого убеждения у язычников может быть объяснено только из первобытного откровения Божия, о котором сохранилось темное воспоминание у всех народов. В исследовании о едином сверхъестественном откровении скажем а) о религиях языческих, б) о первобытной религии и в) о признаках сверхъестественного откровения.

а) Множество религий, существующих в роде человеческом, существенно отличных одна от другой и отрицающих одна другую, показывает, что сверхъестественное откровение, как единое, не может быть основой их всех. Таковы именно языческие религии. Они представляют различные виды обоготворения, вместо Творца – тварей. Созерцание внешнего мира не могло не возбуждать в человеке мысли о Божестве, как Высшей могущественной силе; человек переносил это представление о Божестве на те предметы и явления мира, которые наиболее поражали его, и обоготворял их, напр., солнце, луну,

—58—

звездное небо, явления грозы и проч. Таково язычество вообще, свойственное как историческим народам, так и неисторическим, или диким племенам. У исторических народов языческие религии развиваются, переходят от одной степени к другой, сравнительно высшей, религиозные понятия очищаются, принимая наконец более или менее характер естественного богопознания. У диких племен языческая религия еще более искажается и огрубевает.

б) Религия диких племен известна вообще под именем анимизма (от animus – дух), который состоит в признании бытия невидимых существ, духов, или душ, носящихся в воздухе, в воде, произвольно переходящих с одного места на другое и окружающих человека. Это – существа ограниченные, представляемые дикарями в неопределенных мифических очертаниях. Подобно силам и стихиям внешней природы, они не заботятся о человеке и так же, как внешние силы и стихии, чужды всякого духовного содержания; но они сильнее человека, могут делать ему добро или зло. Иногда они избирают одно место, одну стихию для своего обитания, – как у языческих славян водяные, лешие и другие духи. Чтобы предотвратить вред и умилостивить этих духов, анимизм имеет два средства: магию или волшебство и жертвоприношения; то и другое средство имеет силу заставить дух делать по воле человека. В этой религии есть грубые изваяния идолов, которые отождествляются с этими духами, – и в случае неисполнения желания человека подвергаются наказанию. Анимизм не исключает признания Верховного Существа, или Великого Духа, совершенно безучастного к человеку. В таком виде анимизм называется спиритизмом, или демонизмом (δαίμων – дух у греческих языческих писателей), в отличие от фетишизма (португальское: fetisso от латинского fatum – судьба, или, по Тэйлору, factitius – обладающий магической силой); фетишизм представляет собою дальнейшее ниспадение язычества, самую грубую форму его. Он прикрепляет силу, свойственную духам анимизма, к отдельным предметам, как одушевленным, напр., зверям, змеям и т. п., так и неодушевленным: камню, дереву; дикарь-фетишист чтит эти предметы; иногда фетиш благоприятствует одному

—59—

человеку и служит для него талисманом, обладая которым он имеет успех в своих делах; иногда фетиш благоприятствует всему племени, или известному населению, – тогда фетишу приносят общественные жертвы.

в) Исторические народы, достигшие значительного умственного развития и культурного состояния, проходят в своем религиозном развитии две, а некоторые – три степени. История застает их на степени развития, близкой к анимизму, с которым смешивается многими новейшими исследованиями. На этой степени развития язычники одухотворяют и олицетворяют силы и стихии внешней природы. Эта форма язычества есть политеизм (многобожие). В политеизме еще не совсем утрачивается представление о высшей Божественной Силе, действующей в мире, но разнообразные действия, или откровения этой Высшей Силы, признаются за отдельные божества. На этой степени развития политеизм не делает различия между божествами главными и второстепенными, не отличает одних от других и не знает отношения между ними. Дальнейшая сравнительно высшая степень, которой достигли исторические народы в развитии своих религий, есть мифологизм, который состоит в учении о многих богах и их взаимных отношениях, составляющих содержание мифологий; таковы религии китайцев, индийцев, персов, греков, римлян, египтян, вавилонян и финикиян. Но некоторые из этих древних народов переходили еще на третью степень религиозного развития, выражающую религиозное миросозерцание, более или менее близкое к естественному богопознанию.

У китайцев, гораздо ранее Конфуция (около 550 г. до Р. X.), Лаодзы (500–600 до Р. X.) и Чуги (XII по Р. X.) существовала религия, состоящая в обоготворении солнца и других светил, неба и земли, фантастических животных и умерших предков. Это религия народная, синто, которой держатся и японцы. Религиозное учение Конфуция состоит главным образом в нравоучении; хотя он говорит о богах, небе (Иьен-ти) и земле, но не излагает учения о них. Лаодзы раскрывает учение о Боге (Тао или Дао), как высшем Существе, от которого происходит и небо и земля – это учение деистическое. – Дао-

—60—

зозм – религия ученых. Чуги развил учение о Боге в форме натуралистического пантеизма; он признает перво-силу (Янг) и перво-материю (Ин), и их единство в Тао, принципе, который не есть ни дух, ни материя, но высшее их начало.

Религия арийских народов: индусов, персов, греков и римлян имеет один общий корень, который выражается в характере их общих верований. Санскритское слово «diva» – божество от корня «div» – быть светлым, – обще почти всем арийским народам и воспроизводится в греческом Ζευς или Διος, латинском, – Deus, древненемецком – Tius, славянское Бог также происходит от санскритского bhada – богатый, щедрый. Священные книги индейцев, Веды, дают возможность санскритологам изучать весь процесс развития индийской религии от самых древнейших времен до позднейших. Древнейшая форма религии индусов представляет оботворение света, – солнца, как его источника, неба и атмосферных явлений, – соответственно древнейшему быту индейцев, пастушескому. Таковы божества: Варуна и Митра – ночь и день, или звездное, ночное небо и небо дневное. Аши – утренняя заря, Сурия – бог солнца, Индра – бог атмосферных явлений, Агни – бог огня, Сома – сок для жертвоприношения, – также божество Вритра – бог тьмы. Во втором периоде индийской религии – главный бог Индра, бог атмосферных явлений (индийский Зевс); около него группируются сонмы других второстепенных богов (Aditia). Третий период индийской религии представляет высшую, возможную для нее степень, в двух видах – браминизм и буддизм. Браминизм есть пантеистическая религиозная система, обоготворяющая сущность мира под образом Брамы. Брама – божественное начало, которое проявляется в мире, и из которого все происходит. К этому исходному моменту присоединяются другие два момента: полное развитие жизни, или плодородие, и конец, или разрушение; – отсюда еще два божества: Вишну – бог плодородия и Сива – бог смерти или разрушения. – Природа Индии с блестящим развитием и быстрым увяданием ее есть та почва, на которой возник браманический пантеизм; умозрение браминов обнимает ее моменты – на-

(Продолжение следует)

—257—

сочайшим повелением 9 мая 1881 года, определяет: 1) учредить при Московской духовной Академии стипендию имени настоятеля Московского Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла и профессора Московской духовной Академии Николая Субботина на проценты с поступившего от Братства Святителя Петра Митрополита капитала, заключающегося в 4% Государственной ренте на сумму пять тысяч восемьсот рублей и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чем для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения для руководства, в потребных случаях, академическому Совету».

б) Копию с положения о стипендии имени настоятеля Московского Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла и профессора Московской духовной Академии Н. И. Субботина:

§ 1.

«На проценты с поступившего от Братства Святителя Петра Митрополита капитала, заключающегося в 4% Государственной ренте на сумму пять тысяч восемьсот рублей учреждается при Московской духовной Академии стипендия имени настоятеля Московского Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла и профессора Московской духовной Академии Николая Субботина».

§ 2.

«Стипендия предоставляется Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, на четыре года одному из студентов, который будет изучать раскол и писать кандидатское сочинение по истории русского раскола».

§ 3.

«Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, например, смерти стипендиата или увольнения его из Академии), то она назначается другому студенту, изучающему раскол и пишущему кандидатское сочинение по истории русского раскола».

§ 4.

«Остатки от стипендиальных процентов, буде таковые окажутся, присоединяются к неприкосновенному капиталу, на случай возвышения платы за содержание казеннокоштных студентов».

«Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода от 29 июля / 10 августа 1894 года за № 2024».

—258—

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: авг. 26. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 августа текущего года за № 3694: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение окончившего курс Московского учительского Института, состоящего ныне преподавателем Ярославского городского училища Ивана Докукина о допущении его в настоящем учебном году к приемным испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной Академии, с освобождением от испытаний по древним языкам, которые он обязуется изучить в течение академического курса. Приказали: В виду выражаемого Докукиным искреннего желания посвятить себя служению Святой Православной Церкви, разрешить Совету Московской духовной Академии допустить просителя к приемным испытаниям для поступления в число академических студентов, с освобождением от испытаний по древним языкам, с тем, однако, чтобы он, буде поступит в Академию, по окончании полного академического курса, выдержал установленные испытания по одному из древних языков, если пожелает получить академическую ученую степень, или звание действительного студента; о чем для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копий с документов Докукина».

Определили: Указ Святейшего Синода принять (и принят) к исполнению.

III. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 4 августа текущего года: «Авг. 14. По статье пятой согласен; прочее утверждается».

Справка: В статье пятой означенного журнала Совет Академии благопочтительнейше просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении окончившего курс в 1893 году и оставленного при академии для приготовления к замещению вакантных кафедр Илью Громогласова на преподавательскую должность в одну из духовных семинарий университетских городов Европейской России по богословским, или историческим наукам, или же по латинскому языку.

—259—

б) Отношение Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского от 16 августа за № 358: «Препровожденный ко мне при отношении Совета, от 5-го текущего августа за № 515, диплом на звание доктора церковной истории имел я честь получить 11-го числа. Высоко ценя столь высокую мне оказанную честь, долгом поставляю принесть за оную Совету Академии искреннейшую благодарность».

в) Письмо на имя о. Ректора Академии Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского и Галичского:

«Честь имею чрез Ваше посредство уведомить Совет Московской духовной Академии о получении мною от него диплома на степень доктора богословия и принесть Совету глубочайшую благодарность за присуждение мне высшей ученой степени. Признаюсь, я не ожидал столь великой почести. Все, написанное мною для объяснения Священного Писания, богослужения, вероучения, нравоучения, для вразумления увлекающихся или готовых увлечься противоцерковными и противообщественными мнениями и обычаями, предназначаемо было для назидательного чтения. О высшей ученой степени я отнюдь не мечтал; скажу только, что я заботился о том, чтобы назидательное чтение было удовлетворительно не для одного благочестивого чувства, но также для ученой любознательности. Прежде, чем написать ту или другую статью, объяснить тот или другой мудреный стих Свящ. Писания, надлежало многое продумать и взвесить на основании научных данных. Нельзя не радоваться, что эта подготовительная работа, под одеждою изложения не всегда приметная для простых читателей, не ускользнула от внимания проницательных судей духовно-литературных трудов, знаменитых ученых родной мне Академии, признавших меня достойным звания доктора богословия. И чем выше это звание, тем больше для меня побуждений дорожить добрым мнением о мне воспитавшей меня Академии. Молю Господа Иисуса, единого истинного учителя и просветителя, да Своею просвещающею благодатью выну споспешествует высшему рассаднику духовного просвещения благотворно подвизаться на поприще духовно-просветительной деятельности во славу Божию и ко благу святой православной церкви».

г) Отношение Высокопреосвященного Феоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского от 18 августа за № 412:

«Академический Совет, занятый выпадающими на долю его высокими и трудными делами, не забыл, однако, и меня почтить

—260—

своим вниманием в избрании меня почетным членом Московской духовной Академии. Принимая с глубокою и искреннейшею признательностью полученный мною при отношении того же Совета, от 5 сего августа за № 517, диплом на звание почетного члена его и препровождая при сем в Совет Академии сто (100) рублей на благотворительные нужды, по усмотрению его, имею честь присовокупить, что я был бы весьма рад лично засвидетельствовать ему мою глубокую признательность; но, к сожалению, не могу воспользоваться этою честью по недостаточному состоянию моего здоровья».

Определили: Деньги, присланные Высокопреосвященным Архиепископом Рязанским Феоктистом, передать в Братство Преподобного Сергия на нужды недостаточных студентов, а прочее принять к сведению.

IV. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 3 августа сего года за № 4046: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 28 минувшего июля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной Академии Константин Соколов на должность помощника инспектора в Екатеринославскую духовную семинарию»,

б) от 16 августа за № 4301: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 11-го текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной Академии Александр Покровский на должность преподавателя по греческому языку в Сумское духовное училище».

и в) от 23 августа за № 4425: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 18-го текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной Академии Иван Язвицкий на должность помощника инспектора в Калужскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег, сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем означенным лицам дано знать о назначении их на службу по духовно-учебному ведомству.

—261—

Определили: Принять к сведению.

V. Прошение ординарного профессора Н.И. Субботина:

«Расстроенное здоровье не позволяет мне продолжать службу при Академии: посему покорнейше прошу Совет ходатайствовать, где должно, об увольнении меня от должности профессора Академии и о назначении мне пенсии, соответствующей годам моей академической службы».

Справка: 1) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного в Святейший Синод. 2) По § 94 лит. в. п. 5 того же устава дела о назначении пенсий служащим при Академии представляются Правлением Академии чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода. 3) По § 81 лит. а п. 7. того же устава «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении ординарного профессора Академии Н.И. Субботина от профессорской должности. 2) Дело о назначении пенсии профессору Н.И. Субботину передать в Правление Академии. 3) На освобождающуюся кафедру по истории и обличению русского раскола пригласить окончившего курс в 1893 году и оставленного в том же году при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр И.М. Громогласова и, в случае его согласия занять означенную кафедру, вести в свое время дело установленным порядком.

VI. Предложение о. Ректора Архимандрита Антония: «По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить членам Совета войти в рассуждение об избрании почетных членов Московской духовной Академии».

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий «академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава». 2) По § 81 лит. в. п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии лиц, известных покровительством духовному просвещению, или прославившихся своими заслугами Церкви и учеными трудами» значится в числе

—262—

дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетного члена Академии Сенатора, Тайного Советника, Дмитрия Александровича Ровинского, во уважение его весьма долговременной, высокоценной по качеству, обширной по объему и соединенной с большими материальными жертвами научной деятельности в области церковной и народно-бытовой археологии.

VII. Прошение доцента Академии Н.А. Заозерского:

«Представляя при сем в рукописи свое сочинение «О церковной власти» в качестве диссертации на соискание степени доктора церковного права, почтительнейше прошу Совет Академии одобрить оное к напечатанию в типографии А.И. Снегиревой и затем дать делу надлежащее движение».

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на учрежденные в Академии премии или на соискание ученых степеней» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом. 2) По § 142 того же устава «степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения».

Определили: Предоставить о. Ректору Академии прочитать представленное Н.А. Заозерским сочинение и, если окажется возможным, одобрить к напечатанию, а по напечатании иметь суждение о рассмотрении и оценке его.

VIII. Прошения преподавателей духовных семинарий:

а) Рязанской – Александра Карашева: «Представляя при сем в рукописи сочинение «О новооткрытом памятнике «Учение 12-ти Апостолов» на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

б) Таврической – Ивана Андреева: «В мае текущего года мною представлено в Совет исследование «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности замечательнейших из них)» для соискания степени магистра богословия. Так как исследование очень значительно по объему (более 1600 страниц), то я покорнейше прошу Совет подвергнуть

—263—

рассмотрению сначала только вторую половину моей работы под заглавием: «Очерки жизни и деятельности замечательнейших патриархов иконоборческого периода в связи с кратким обозрением главных событий жизни Церкви за это время». Если эта половина будет найдена достаточной для присуждения мне степени магистра богословия, то для меня значительно устранятся затруднения при напечатании сочинения. Если же окажется невозможным удостоить меня искомой степени за названную половину исследования, то прошу Совет Академии рассматривать последнее в целом его виде».

Справка: 1) Сочинение И. Андреева действительно представлено было в Совет Академии в мае месяце текущего года. 2) По § 81 лит. а. и. 6 устава духовных Академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Сочинение преподавателя Александра Карашева передать для рассмотрения ординарному профессору А.П. Лебедеву, а содержание прошения преподавателя Ивана Андреева сообщить рецензентам его сочинения.

IX. Отзыв ординарного профессора E.Е. Голубинского о кандидатском сочинении действительного студента Петра Перхоровича на тему: «Киевский униатский митрополит Ипатий Поцей и его деятельность на пользу Брестской церковной унии»:

«Сочинение г. Перхоровича состоит из пяти отделов, в которых он говорит: о Поцее до вступления последнего в ряды западно-русской иерархии; о вступлении Поцея в ряды западно-русской иерархии и об его деятельности до формального принятия унии; об административной, литературно-полемической и проповеднической деятельности Поцея после принятия им унии.

Имеет автор некоторую наклонность к так называемой философии истории, вследствие чего он написал введение в сочинение достаточно туманное и достаточно несостоятельное. В самом сочинении, при изображении нравственного характера Поцея, автор впадает в противоречие с самим собой: то он изображает Поцея искренним человеком, а то иезуитом-обманщиком. Но вообще автор занимался своим, значительно обширным, предметом весьма усердно и дает в своей диссертации труд о Поцее полный и достаточно обстоятельный. Сочинение по справедливости должно быть признано хорошим сочинением».

—264—

Справка: 1) Петр Перхорович окончил курс в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении П. Перхоровича в степени кандидата богословия.

X. Прошения кандидатов Академии Александра Яхонтова и Александра Знаменского о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XI. Прошение окончившего курс в минувшем учебном году и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата И.П. Романова:

«Мои хотя и непродолжительные занятия некоторыми философскими вопросами приводят меня к убеждению, что более основательное изучение истории философии, а равно и других философских наук, необходимо требует хотя элементарного и общего знакомства с естественными науками. Даже при чтении прежних далеких от нас по времени философов приходится встречаться с такими понятиями, правильное уразумение которых предполагает знания математические, физические и т. п. Но в гораздо большей мере подобные знания необходимы при изучении философов и мыслителей новых и современных нам, потому что общее преувеличенно-эмпирическое направление современного естествознания в сильной степени отражается и на произведениях специально-философского содержания. – Избирая в наступающем академическом году предметом своих занятий историю философии и вместе с тем зная крайнюю недостаточность своих естественно-научных сведений, я желал бы изучение философии соединить с изучением некоторых естественных наук. В виду этой цели я покорнейше прошу Совет Академии: во 1-х разрешить мне жить в Москве с тем, чтобы слушать лекции в Университете на физико-математическом факультете, и во 2-х ходатайствовать пред начальством Императорского Московского Университета о принятии меня в число

—265—

вольных слушателей Университета и об освобождении меня от платы за слушание лекций».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о бесплатном допущении профессорского стипендиата Академии И.П. Романова к слушанию университетских лекций по физико-математическому факультету.

XII. Отношение на имя о. Ректора Академии Директора Русского Археологического Института в Константинополе от 27 августа за № 4:

«Русский Археологический Институт в Константинополе, имеющий целью изучение истории и археологии народностей, входивших в состав Византийской Империи, на первых порах своей деятельности ставит задачею создание в Константинополе историко-археологической библиотеки. При полном отсутствии на Востоке необходимых для занятий книг и пособий, при неимении там средств общения с русским научным движением, при совершенно особых условиях восточной жизни достижение подобной цели было бы на первый раз большим шагом вперед и значительно облегчило бы деятельность русских ученых в Константинополе. Но для этого самому Институту нужна живая и непосредственная связь со всеми учреждениями и лицами, занимающимися прямо или попутно историко-археологическими вопросами, нужно деятельное сочувствие, поддержка с их стороны, нужно, чтобы в Институте, как у древних колонистов, не угасал священный огонь, взятый с родины, и от него разгорался ярче и ярче новый умственный очаг на чужбине. Зная, что Московская духовная Академия в лице своих представителей издавна стяжала себе почетную известность трудами по предметам, входщим в круг занятий Института, я беру смелость почтительнейше просить Ваше Высокопреподобие, в виду ограниченности институтских средств, не отказать ему в безвозмездной высылке изданий Академии во временное помещение Института (Одесса, Университет), тем более, что по §§ 13 и 18 устава Института все лица, окончившие духовные академии со степенью кандидата или магистра, в случае ученой командировки на Восток, становятся членами Института и получают право пользоваться его библиотекой».

Определили: Выслать в библиотеку Русского археологического Института в Константинополе: святоотеческие творения в русском переводе, какие найдет возможным редакция, от-

—266—

дельные ежегодные «прибавления», «Богословский Вестник» за все время его существования и другие академические издания и предложить всем профессорам и преподавателям Академии: не пожелают ли они пожертвовать для означенной библиотеки свои печатные произведения.

XIII. Записки профессоров: П.И. Цветкова, М.Д. Муретова и и. д. доцента Π.П. Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

ХIV. Донесение библиотекаря Академии П.А. Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку.

1. От Высокопреосвященного Митрополита Сербского Михаила – его «Беседе и други кньижевни радови» кн. І-я.

2. От Попечителя Кавказского Учебного Округа К.П. Яновского – «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» вып. 18-й.

3. От Гг. профессоров Академии: а «Русский Архив» 1893 г. кн. 6, 7, 9, 11 и 12; 1894 г. кн. 1; б) «Вестник Европы» 1893 г. кн. 11 и 12; 1894 г. кн. 1 и 2; в) «Русский Вестник» 1893 г. кн. 10 и 12; 1894 г. кн. 1; г) «Северный Вестник» 1893 г. кн. 4–12; д) «Русское Обозрение» 1893 г. кн. 2–4, 7–12 и е) «Книговедение» 1894 г. кн. 1–4.

4. От Православного Палестинского Общества: а) «Ἀνάλεκτа ̄Ιεροσολυμιτικῆς» σταχυολογίας τομ. II; б) «Ἰεροσολυμιτικὴ βηβλιοϑήκη» τομ. II: 1–2; в) Преосвященного Порфирия Успенского «Книга бытия моего» ч. I; г) «Палестинский Сборник» вып. 37-й и д) «Сообщения Общества» т. ΙV приложения и за февраль 1894 г.

5. От профессора Академии П.И. Горского – его брошюра: «Отрывки из скорбной летописи городского головы» вып. 1-й в 2-х экз.

6. От профессора Академии Г.А. Воскресенского – его издание: «Древне-славянское Евангелие от Марка».

7. От доцента Академии В.Н. Мышцына – его сочинения: а) «Учение святого Ап. Павла о законе дел и законе веры» и б) «Связь антиномизма с учением Лютера».

—267—

8. От и. д. доцента Академии С. С. Глаголева – его сочинение: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого».

9. От профессора Η.Ф. Красносельцена – его сочинение: «О древних литургических толкованиях».

10. От протоиерея E. К. Смирнова – его брошюра: «Православен ли intercommunion, предлагаемый нам старокатоликами?»

11. От законоучителя Нежинского Историко-Филологического Института свящ. П. Я. Светлова – его сочинения: а) «Значение креста в деле Христовом»; б) «Недостатки западного богословия в учении об искуплении» и в) «Образчик плохой услуги православной апологетике».

12. От иеродиакона Феофила Пасхалидиса – его «Слова Никифора Гликаса, Митрополита Мифимнского, о пользовании временем».

13. От преподавателя Вифанской духовной семинарии С. Д. Муретова – его перевод «Сказания св. Григория Декаполита о чудесном видении одного сарацина».

14. От преподавателя той же семинарии Н. И. Виноградова – его брошюры: а) «Взгляд на употребление и значение акцентов в Книге Псалмов», б) «Нагорная проповедь Спасителя» вып. 2-й, в) «Критическое обозрение статей П. Светлова и А. Введенского» и г) «Взгляд на догмат о вере с православной и протестантской точек зрения».

15. От священника В.А. Быстрицкого – его брошюра: «Беседа со старообрядцами о святоподобиях».

16. От священника П. Орлова – его брошюра: «Св. Иоанн Креститель».

17. От студента Академии Н. Орлова – Ольденберга «Будда».

Определили: Благодарить жертвователей.

ХV. Прошение на имя о. Ректора Академии студента II курса, болгарского уроженца, иеродиакона Протасия: «В прошедшем учебном году я не держал переводного испытания по латинскому языку и просил отсрочить его до начала настоящего учебного года. Но, вследствие слабости моих общих познаний по латинскому языку, – с одной стороны, – и расстройства моего здоровья в течение всех летних месяцев – с другой – я не мог достаточно приготовиться к тому, чтобы держать экзамен по означенному предмету. Поэтому честь имею покорнейше просить Ваше Высокопреподобие дозволить мне держать

—268—

экзамен по латинскому языку по окончании наступающего 189⁴/₅ учебного года».

Справка: По определению Святейшего Синода от 11 марта – 9 апреля 1869 г., состоявшемуся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальствам духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений.

Определили: Дозволить студенту II курса иеродиакону Протасию сдать экзамен по латинскому языку в конце текущего учебного года.

XVI. а) Донесение комиссий, производивших испытания студентов Академии: ΙV-го курса Симона Логадзе – по церковной археологии и литургике и ІІ-го курса: Евтихия Маминайшвили, Василия Рыбинского, Алексея Соломина, Александра Титова, Дмитрия Судницына и Бориса Плеского – по всем предметам этого курса. Из донесений видно, что успехи означенных студентов отмечены следующими баллами: С. Логадзе – по церковной археологии и литургике 3, Е. Маминайшвили: по патристике, общей церковной истории, истории философии и латинскому языку – по 4½, новой гражданской истории 5– и психологии 4-; В. Рыбинского: по патристике, общей церковной истории, истории философии и новой гражданской истории по 5, психологии и латинскому языку по 5-; А. Соломина: по патристике, общей церковной истории, истории философии и латинскому языку – по 5-, новой гражданской истории 4+ и психологии 3½; А. Титова: по общей церковной истории и греческому языку – по 5, истории философии 5-, психологии, русскому и церковно-славянскому языку по 4, по патристике – 3; Д. Судницына: по патристике, общей церковной истории, истории философии и латинскому языку – по 5, новой гражданской истории – 4½ и психологии 4-; Б. Плеского: по латинскому языку – 4½, русскому и церковно-славянскому языку – 4, общей церковной истории 4-, патристике и истории философии по 3½, и психологии – 3.

б) Заявление о. Ректора Академии о том, что студенты, не представившие своевременно семестровых сочинений и проповедей, или представившие неудовлетворительные сочинения, представили письменные работы после летних каникул и получили на них следующие баллы:

—269—

ІІІ-го курса: Александр Воскресенский – по церковному праву и истории русского раскола по 5-, Константин Попов – по Священному Писанию Нового Завета – 5; II курса: Алексей Соломин – по общей церковной истории – 4, истории философии – 3; Дмитрий Судницын – по истории философии – 4; Евтихий Маминайшвили – по истории философии – 4 и проповеди–4½; Борис Плеский – по психологии – 4; Николай Лихачев – по тому же предмету – 4+; иеродиакон Протасий по истории философии – 3 и проповеди 4+; Василий Кириллов – по истории философии – 3+ и Афанасий Грановский – по психологии – 4; I курса: Яков Достойнов – по древней гражданской истории – 3 и Михаил Попович – по введению в круг богословских наук – 4. Студент ІІІ-го курса Михаил Смирнов, не представивший своевременно ни одного семестрового сочинения и проповеди, подал прошение об увольнении его из Академии.

Справка: 1) По определениям Совета Академии от 19-го мая и 8 июня текущего года, утвержденным Его Высокопреосвященством, все означенные студенты обязаны были сдать устные испытания и представить семестровые сочинения и проповеди после летних каникул. 2) Студент ΙV-го курса Логадзе не представил кандидатского сочинения. 3) По § 138 устава духовных академий «студенты, не представившие сочинения на степень кандидата, получают звание действительного студента». 4) По § 81 лит. б. п. 10 того же устава присуждение звания действительного студента значится между делами Совета Академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного. 5) По § 81 лит. а п. 5 того же устава перевод студентов из курса в курс значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 6) По указу Святейшего Синода от 4-го октября 1888 года за № 5047 увольнение студентов из Академии по прошениям значится в числе дел Правления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высопреосвященством об утверждении студента С. Логадзе в звании действительного студента Академии с правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) Студентов: ІІІ-го курса – Александра Воскресенского и Константина Попова, ІІ-го курса – Евтихия Маминайшвили, Василия Рыбинского, Алексея Со-

—270—

ломина, Александра Титова, Дмитрия Судницына, Бориса Плеского, Василия Кириллова, Афанасия Грановского, Николая Лихачева и иеродиакона Протасия, І-го курса – Якова Достойнова и Михаила Поповича перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках. 3) Суждение об увольнении из числа студентов Академии Михаила Смирнова предоставить Правлению Академии.

ХVII. Рассуждали: А) О распределении лекций и учебных часов на 189⁴/₅ учебный год в Академии.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» предоставлено утверждению Совета Академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности предшествовало преподавание прочих наук, входящих в курс академический и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трех курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу».

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии по следующей таблице:

—271—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 189⁴/₅ год

—272—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 189⁴/₅ год

—273—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 189⁴/₅ год

—274—

Распределение лекций в Московской духовной Академии на 189⁴/₅ год

—275—

Б) О назначении студентам сочинений на наступивший учебный год.

Справка: §§ 123–127 устава духовных академий: «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты ΙV-го курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так и для диссертации на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются Ректором».

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) по Введению в круг богословских наук (для обеих групп).

б) по Библейской истории (для обеих групп).

в) по Теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

а) по Русскому и церковно-славянскому языку (с палеографией) и истории русской литературы (для студентов первой группы) и Русской гражданской истории (для студентов второй группы).

б) по Священному Писанию Ветхого Завета (для студентов первой группы) и Патристике (для студентов второй группы).

в) по Психологии (для студентов первой группы) и Истории философии (для студентов второй группы).

В ІII курсе:

а) по Догматическому богословию (для обеих групп).

б) по Пастырскому богословию и педагогике (для обеих групп).

в) по Церковному праву (для студентов первой группы) и Истории и разбору западных исповеданий (для студентов второй группы).

—276—

2) Предоставить наставникам Академии избрать темы для кандидатских сочинений студентам ΙV курса и семестровых – для студентов прочих курсов и представить их на утверждение о. Ректору Академии. 3) Для написания сочинений студентам I, II и ІII курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения с 1-го октября до 10-го ноября, для второго с 10-го ноября по 20 декабря и для третьего с 15 января по 20 марта. 4) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди; составление расписания проповедей предоставить о Ректору Академии. 5) Требовать, чтобы студенты первых трех курсов представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам в учрежденную для приема сочинений комиссию. 6) Студентам ІV-го курса объявить к сведению и исполнению следующее: а) кандидатские сочинения должны быть поданы 25 апреля и ни в каком случае не позднее 1-го мая 1895 года членам учрежденной для приема этих сочинений комиссии; б) сочинения подаются только членам комиссии и больше никому; в) сочинения, представленные в черновом виде – целые или частью, – возвращаются авторам чрез Инспектора Академии, а эти последние считаются не подавшими сочинений; г) о всех студентах, не подавших своих сочинений, доводится до сведения Совета в его ближайшем, после срока, заседании; д) сочинения или части их, составляющие продолжение прежде поданного, кому бы они ни были представлены, помимо членов комиссии, остаются без движения до окончания текущего учебного года; е) никаких объяснений о причинах неподачи сочинений не требуется и ж) страницы каждого сочинения должны быть пронумерованы. 7) Как о распределении классов и учебных часов, так и о назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

В) О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам.

Справка: Кроме 5 стипендий, предоставленных студентам I курса, в настоящее время свободны: одна казенная стипендия, три Троице-Сергиевой Лавры, одна Н. П. Соколова – по 220 руб. каждая, две академические – по 211 руб. 75 коп. каждая, одна А. И. Хлудова (в память В. М. Ундольского) в 200 руб., одна протоиерея Иоанна Васильевича Рождественского в 175 р. 30 к., одна Ю. Ф. Самарина в 195 руб., две И.С. Аксакова, в 239 руб. 40 коп. и в 197 руб. 60 коп., одна Архимандрита Павла

—277—

и профессора Н. И. Субботина в 220 руб. 40 коп., две Московской кафедры по 110 руб. каждая и две Г. Ив. Хлудова по 85 руб. 50 коп. каждая.

Определили: Принимая в руководство ведомость об успехах и поведении студентов, на казенную стипендию назначить студента 2 курса Василия Тронина, а на три стипендии Троице-Сергиевой Лавры – студентов IV курса Александра Соловьева, Павла Луппова и III курса Ефрема Веригина, на стипендию Η. П. Соколова – студента IIІ курса Александра Сосновского, пользовавшегося стипендией Московской кафедры в 110 руб., а на его место студента того же курса Николая Чистосердова, на академические стипендии – студента IIІ курса Евтихия Маминайшвили и студента IV курса Александра Стефановского, пользовавшегося стипендией протоиерея Иоанна Васильевича Рождественского, а на его место студента того же курса Василия Говорова; на стипендию А. И. Хлудова (в память Б. М. Ундольского) студента II курса Евгения Воскресенского, пользовавшегося стипендией Г. Ив. Хлудова в 85 руб., а на его место студента того же курса Модеста Вишерского; на стипендию протоиерея И. В. Рождественского студента II курса Владимира Абрютина, на стипендию Ю. Ф. Самарина студента того же курса Николая Преображенского; на стипендию И.С. Аксакова в 239 руб. 40 коп. – студента ІII курса Михаила Дрозда, состоявшего на казенной стипендии, а на его место студента того же курса Константина Якубовского; на другую стипендию И.С. Аксакова в 197 руб. 60 коп. – студента III-го курса иеродиакона Протасия; на стипендии Московской кафедры – студентов III курса – Василия Казанцева и Ивана Захаржевского; на стипендию Архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина студента того же курса Константина Смагина; на стипендии Г. И. Хлудова – студентов: III курса Михаила Руднева и II курса Гавриила Смирнова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Сент. 17. Об увольнении профессора Субботина (ст. V) и об утверждении почетным членом сенатора Д.А. Ровинского (ст. VI) мною представлено.

Утверждаются – действительный студент Петр Перхорович в степени кандидата богословия (ст. IX) и студент Симон Логадзе (ст. XVI) в звании действительного студента.

Постановления по прочим статьям обращаются к исполнению».

—278—

Присутствовали: Его Преосвященство, Преосвященнейший Тихон, Епископ Можайский, Ректор Академии Архимандрит Антоний и члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского и А.П. Лебедева, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской духовной академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарным профессором академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур И.А. Татарским произнесена была составленная им речь на тему: «Национальное и общечеловеческое значение сатиры Сервантеса на рыцарскую романтику средних веков»; Ректором Академии Архимандритом Антонием провозглашено было об избрании почетным членом академии Сенатора, Тайного Советника, Дмитрия Александровича Ровинского, во уважение весьма долговременной, высокоценной по качеству, обширной по объему и соединенной с большими материальными жертвами научной деятельности в области церковной и народно-бытовой археологии; Секретарем Совета был прочитан отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 189³/₄ учебном году. В заключение акта Преосвященным Тихоном были розданы лучшим студентам награды деньгами и книгами, присужденные им Правлением Академии.

Определили: Благопочтительнейше представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Окт. 17. Читано».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина, В. О. Ключевского, А.П. Лебедева и А.П. Смирнова, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 7. В Совет Академии» указ

—279—

на имя Его Высокопреосвященства, из Святейшего Синода от 24 августа текущего года за № 3796:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод, на основании бывших рассуждений, между прочим, Приказали: На имеющуюся вакансию преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола в Новгородской духовной семинарии определить окончившего в минувшем учебном году курс учения в Московской духовной Академии кандидата иеромонаха Евдокима (Мещерского); о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление, для распоряжения о выдаче иеромонаху Евдокиму прогонных и других следующих по положению денег из подлежащего источника, передать выписку из сего определения».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии иеромонаху Евдокиму сообщено о назначении его на преподавательскую должность в Новгородскую духовную семинарию.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 27. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 сентября сего года за № 4168:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Исполняющего обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 20 сего сентября за № 4974, коим доводит до сведения Синода, что со стороны Министерства Иностранных Дел не встречается препятствия к назначению исправляющего должность инспектора Московской духовной Академии иеромонаха Сергия на должность настоятеля церкви при миссии нашей в Афинах. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: исправляющего должность инспектора Московской духовной Академии иеромонаха Сергия назначить на должность настоятеля церкви при миссии нашей в Афинах, с возведением его, в С.-Петербурге, в сан Архимандрита; о чем для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству и Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому послать указы, а в Учебный Комитет, Канцелярию Обер-Прокурора и Хозяйственное Управление передать выписки из сего определения, поручив Управлению распорядиться выдачей архимандриту Сергию прогонных денег из подлежащего источника на проезд к месту назначения».

—280—

Справка: О назначении и. д. инспектора Академии иеромонаха Сергия на должность настоятеля церкви при русской миссии в Афинах Г. Товарищем Обер-Прокурора Святейшего Синода сообщено было Его Высокопреосвященству телеграммой от 21 сентября сего года за № 184032 и по резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшей на журнале Правления Академии от 22 сентября, исправление должности инспекторской возложено на ординарного профессора П. И. Цветкова.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 30. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 сентября сего года за № 4320:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод имели суждение о замещении должности инспектора Московской духовной Академии. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: назначить инспектора С.-Петербургской духовной семинарии иеромонаха Кирилла исправляющим должность инспектора Московской духовной Академии с предоставлением ему участия во всех собраниях академического Совета и Правления на правах штатного инспектора и с производством положенного по сей должности содержания; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: О назначении иеромонаха Кирилла и. д. инспектора Академии сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 29. Сочинителю книги дать копию с ответа» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 сентября сего года за № 4207:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 17 мая сего года за № 304, по ходатайству Совета Московской духовной Академии об утверждении исправляющего должность доцента сей Академии, кандидата богословия, Василия Мышцына в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры», Сергиев Посад, 1894 г. и 2) отзыв о сем сочинении Преосвя-

—281—

щенного Костромского, от 4 сего сентября за № 152. Приказали: Исправляющего должность доцента Московской духовной Академии, кандидата богословия, Василия Мышцына, удостоенного академическим Советом степени магистра богословия, за сочинение под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры», утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Костромского, в таковой степени, с тем, чтобы Мышцын, при новом издании своего сочинения, принял во внимание замечания Преосвященного Костромского; о чем для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ с приложением копии с отзыва Преосвященного Костромского.

б) Копию с отзыва Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского, о сочинении и. д. доцента Академии В. Мышцына:

«Рассмотрев сочинение Василия Мышцына, нахожу оное по научным достоинствам и направлению удовлетворительным для того, чтобы, согласно с ходатайством Совета Московской духовной Академии, утвердить автора в степени магистра богословия. Автор тщательно изучил избранный им предмет на основании научных данных, особенно на основании филологического разбора текстов Священного Писания, относящихся к сему предмету, и старался быть верным учению православной церкви. Встречаются, правда, в сочинении некоторые мнения, не довольно обоснованные и ясные, но они не ослабляют общего благоприятного впечатления, производимого чтением сочинения. Признаю не излишним указать на эти мнения с тем, чтобы автор имел их в виду в случае, если ему понадобится вторично издать свой ученый труд.

На 6-й странице автор говорит: «праведность, как исполнение закона (написанного на скрижалях каменных, а не плотяных скрижалях сердца), есть не выражение природы человека, не естественный плод его природных свойств, но внесение в его жизнь чуждой нормы». Говоря сие, автор, конечно, имеет в виду поврежденную первородным грехом человеческую природу, или ту сторону ее, которая у Апостола называется плотью (σάρξ), противящеюся духу, – но как бы ни было велико это повреждение, это противоборство плоти духу, оно не достигает той крайности, на которую указывает автор. Что внешний закон, данный чрез Моисея, не есть нечто чуждое поврежденной природе человека, что, независимо от внешнего закона, есте-

—282—

ственному человеку, несмотря на преобладание греховности, присущ закон внутренний, или свидетельство совести, отражающей в себе волю Божию, это видно из того, что по слову Апостола Павла, «язычники являют дело законное, написанное в сердцах своих, споспешествующей им совести и между собою помыслом осуждающим или отвещающим» (Рим.2:15).

На странице 69-й автор утверждает, что «подзаконный человек исполнение праведности полагает в самом себе, в своей воле и самую праведность считает своей собственной, от него происшедшей, ему принадлежащей, что дела, по его сознанию, имеют такую заслугу, которая сама собою, независимо от милости или благодати Божией, доставляет ему спасение и блаженство, что отсюда характерной особенностью такого человека является вера в свою личную безусловную самодеятельность, вера в себя, как единственного виновника праведности». Мнение автора справедливо, если иметь в виду фарисеев, которые, как замечает св. Лука по поводу направленной против них притчи Христовой о мытаре и фарисее «уверены были о себе, что они праведны и уничижали других» (Лк.18:9). Почитать себя праведниками подобно фарисеям, сектантам позднейшего ветхозаветного времени, и свою праведность признавать достаточной для спасения, конечно, могли многие из подзаконных людей; но отнюдь не так думали, не так высоко ценили дела своей праведности лучшие подзаконные люди. Один из них так исповедает пред Богом: «не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяк живый» (Пс.142:2). «Аще беззакония низриши Господи, кто постоит? яко у тебе очищение есть» (Пс.129:3–4). К исповеданию виновности и безответности пред Богом располагал Давида и подобных ему подзаконных людей самый закон Моисеев. «Писано в законе: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Втор.27:26. Гал.3:11). И так как никто не мог похвалиться исполнением всех заповедей закона нравственных и обрядовых воздержанием не только от греховных дел, но и от воспрещаемых законом греховных пожеланий, то ясно, что никому, кроме фарисеев и подобных им не приходило в голову, «полагать в самих себе источник праведности, питать веру в свою личную безусловную самодеятельность, взирать на себя, как на единственного виновника праведности». Закон, правда, требовал от человека самодеятель-

—283—

ности, напряженных усилий к исполнению его предписаний; но в самом этом требовании уже заключалось побуждение для подзаконного человека искать оправдания и спасения не в себе самом, а единственно в милосердии Божием или благодати, ибо усилия его достигнуть совершенства в исполнении закона Божия оказывались безуспешными и потому приводили к горькому сознанию духовного бессилия угодить Богу точным исполнением Его святой воли и вместе к сознанию нужды в благодати Божией. Отсюда проистекала вера в грядущего Искупителя, источника сей благодати. Вера эта поддерживаема была ветхозаветными жертвами, ибо ветхозаветные жертвы, не очищая грехов сами по себе, служили только напоминанием их (Евр.10:3–4) и вместе предызображали ту великую жертву, которую Спаситель принес на кресте. Сам автор, сказав о подзаконном человеке, будто он в себе находил источник праведности (стр. 69), на следующей странице (70) утверждает противное, говоря: «Вся деятельность ветхозаветных праведников служила проявлением веры. Настроение верующего, при всей его самодеятельности, есть состояние веры. Праведники, взирая на внутренний мир человечества (?) и на свой собственный, не находили ни в том, ни в другом источника спасения и потому обращали взор свой вдаль человеческой истории, где сквозь общий мрак сиял уже луч божественной правды».

На странице 75-й автор говорит: «закон вызывал человека на самооправдание, чтобы заставить его торжественно отречься от всякой надежды на него и сознать нужду в правде Божией». Это не так. Не к самооправданию, а скорее самоосуждению вызывал закон, ибо требовал, как мы видели, того, чего человек не мог исполнить. – Мысль, что «дела закона суть акты самооправдания, и самый закон есть принцип собственной праведности», повторяется у автора и в других местах (напр. стр. 158).

Автор глубокосмысленно рассуждает о значении веры в деле спасения, но при этом, на странице 174, неосторожно выражается: «Вера есть отречение от всех дел закона». К подобным неосторожным выражениям относится сказанное на странице 209, будто «несовместно существование добрых дел и дел закона. Они отрицают друг друга. Поэтому в верующем возможны лишь добрые дела, но неуместны дела закона. Последние были бы отрицанием веры в правду Божию и воз-

—284—

вращением к вере в собственную праведность». Не дела закона несовместны с верой, ибо Христос не разорил закон, – а самооправдание делами его.

На странице 231 автор утверждает, что «Христос внес в закон новое начало, начало любви на место прежнего начала права». Надлежало бы помнить, что заповедь о любви к Богу и ближним была дана и в ветхом завете (Втор.4:5. Лев.10:18) и только подтверждена Христом (Мф.22:40)».

Справка: 1) По § 48 устава духовных академий «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. 2) Изготовив для и. д. доцента В.Н. Мышцына магистерский диплом, передать его по принадлежности, а об утверждении Мышцына в степени магистра богословия внести в формулярный о службе его список. 3) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении и. д. доцента В.Н. Мышцына в должности доцента Академии.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах Совета Академии:

а) от 6-го сентября сего года: «Сент. 17. Определения, изложенные в сем журнале, утверждаются. О принятии Александра Шамие и об ассигновании ему содержания ходатайствовать».

б) от 7-го сентября: «Сент. 17 Об увольнении профессора Субботина (ст. V) и об утверждении почетным членом сенатора Д. А. Ровинского (ст. VΙ) мною представлено.

Утверждаются – действительный студент Петр Перхорович в степени кандидата богословия (ст. IX) и студент Симон Логадзе (ст. ΧVΙ) в звании действительного студента.

Постановления по прочим статьям обращаются к исполнению».

Справка: В ст. ІІ-й журнала Совета за 6-е сентября было изложено благопочтительнейшее ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончивших курс в Московском Университете Ивана Крюкова и Василия Рождественского в число своекоштных студентов І-го курса, с применением к ним требований, изложенных § 113 академического устава.

Определили: 1) Об утверждении Петра Перхоровича в

—285—

степени кандидата богословия и Симона Логадзе в звании действительного студента сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Св. Синода. 2) Изготовив для П. Перхоровича кандидатский диплом и для С. Логадзе аттестат на звание действительного студента, препроводить их в подлежащие духовные консистории. 3) Прочее принять к сведению и исполнению.

V. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 9 сентября сего года за № 4809:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 2-го текущего сентября докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской духовной Академии Илья Громогласов преподавателем по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект в Пензенскую духовную Семинарию и Николай Успенский учителем по русскому и церковно-славянскому языку во II, III и ΙV классах Никольского духовного училища».

б) от 29 сентября за № 5146:

«По утвержденному Г. И. об. Синодального Обер-Прокурора, 23 текущего сентября, докладом Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской духовной Академии Семен Попов и Николай Виноградов учителями в духовные училища, первый в Воронежское (в параллельные классы) по греческому языку, а последний в Заиконоспасское по русскому и церковно-славянскому языку во II, III и IV классы».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

в) от 30 сентября за № 5162:

«Отношением от 9 сентября сего года за № 4809, было сообщено, между прочим, Совету Московской духовной Академии, что кандидат оной Илья Громогласов определен преподавателем по обличительному богословию, истории и обличению русского раскола и местных сект в Пензенскую духовную семинарию.

Ныне Громогласов, в виду поступления его на должность преподавателя в Московскую духовную Академию, уволен Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, 23 теку-

—286—

щего сентября, от данного ему назначения на службу в Пензенской духовной семинарии. Канцелярия Обер-Прокурора долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для надлежащего сведения».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии кандидатам Н. Успенскому, С. Попову и Н. Виноградову сообщено о назначении их на духовно-учебную службу, а И. Громогласову – об освобождении от данного ему назначения на службу в Пензенскую духовную семинарию.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость о. Ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в сентябре месяце сего года, из которой видно, что а) ординарный профессор В.О. Ключевский, экстраординарный профессор И.А. Татарский, и. д. доцента И.В. Попов, опустили по 2 лекции и и. д. доцента С.С. Глаголев – 1 лекцию – по болезни; б) доцент А.П. Шостьин опустил 5 лекций по семейным обстоятельствам и в) вовсе не были читаны лекции по истории и обличению русского раскола вследствие подачи ординарным профессором Н. И. Субботиным прошения об увольнении из Академии по расстроенному здоровью.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

VII. Отзыв о. Ректора Академии Архимандрита Антония о сочинении действительного студента Симона Логадзе, под заглавием: «Арсений Мацеевич, Митрополит Ростовский, как поборник церковных интересов»:

«Автор задумал широкий план для исполнения своей темы: он решил усвоить и обстоятельно изложить каноническое учение о церковной и монастырской собственности, а также всю историю последней в нашем отечестве; сверх того он перечитал 42 печатных труда о Митрополите Арсении. Естественно, что, несмотря на протянутый срок работы, он далеко не мог ее выполнить, так что поданная им тетрадь в 23 листа представляет собою лишь небольшую часть того, что замышлял он сделать. Пока мы имеем: биографию Митрополита Арсения, довольно при том краткую, затем обстоятельное изложение дела о нежелании Митрополита дать присягу, при вступлении в число синодальных членов, и, наконец, изложение мероприятий Екатерины Второй, при секуляризации церковных имуществ. Каноническое решение вопроса о законности последних, а также опи-

—287—

сание борьбы за них Митрополита Арсения, автор намечает только в конспективном изложении, правда, ясно свидетельствующем о множестве прочитанных им книг, но ознакомляющем читателя с содержанием добытых оттуда выводов. Собственно, чисто научную законченность имеет лишь та часть сочинения, в которой излагается сравнительно малоизвестное дело о полемике Митрополита Арсения с членами Святейшего Синода относительно сделанных ими прибавок к синодальной членской присяге. Автор приводит подлинные документы этой полемики и довольно удачно, пользуясь биографическими данными, доказывает, что враждебное настроение правящих иерархов против Ростовского их собрата обусловливалось личной враждой, возникшей из зависти к его быстрому возвышению; из приведенных автором ссылок видно, что только благорасположение Императрицы Елизаветы к Святителю оградило его от того, чтобы претерпеть испытанные в последствии злоключения на 20 лет раньше. – По количеству положенного труда и по ясности изложения сочинение действительного студента Логадзе заслуживает степени кандидата богословия».

Справка: По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении Симона Логадзе в степени кандидата богословия.

VIII. Прошение заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, протоиерея Александра М. Иванцова-Платонова:

«Представляя при сем в Совет Академии пятьсот рублей, покорнейше прошу принять их на содержание одного из перешедших на третий курс студентов Академии в продолжение двух лет, до окончания им всего академического учения на следующих условиях:

1. Студент, желающий пользоваться предлагаемым мною пособием, должен быть избран Советом Академии по вниманию к его усердным занятиям и благонадежному поведению из числа пользовавшихся до III курса казенным содержанием для проживавших в общежитии академическом на своем содержании.

2. Если означенный студент в течение настоящего или сле-

—288—

дующего года по каким-либо причинам найдет для себя неудобным пользоваться предлагаемым мною пособием или будет лишен оного Советом Академии, на его место с того же академического курса Совет Академии изберет другого благонадежного студента, который мог бы пользоваться означенным пособием до окончания курса.

3. Студенту, пользующемуся предлагаемым мною пособием, прошу давать помещение в академическом общежитии вместе с казеннокоштными студентами и на общих основаниях академического устава. Но если, по каким-либо причинам уважительным, например, по особенному состоянию здоровья или для больших удобств в занятиях, этому студенту окажется лучше жить вне Академии в монастырской гостинице или на частной квартире под наблюдением академической инспекции и особенным руководством и попечением кого-либо из наставников Академии, которого я лично постараюсь просить об этом: на такой случай я покорнейше просил бы Совет Академии предварительно испросить разрешение у Высшего Начальства.

4. Если в сумме, представляемой мною на содержание означенного студента, окажется какой-либо излишек по сравнению с суммой, употребляемой на содержание казеннокоштного студента Академии, я покорнейше просил бы этот излишек выдавать на руки тому же студенту по окончании им курса при отъезде на родину или при определении на службу.

5. Студенту, имеющему пользоваться означенным пособием, прошу исходатайствовать пред Высшим Начальством право на назначение, по окончании курса, к должностям по духовно-учебному ведомству наравне с казеннокоштными студентами, окончившими курс в академиях».

Определили: 1) Деньги, представленные протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым, передать в Правление Академии для записи в приходо-расходную книгу и для хранения в академическом казнохранилище. 2) Принимая в руководство ведомость об успехах и поведении студентов III курса, назначить присланные протоиереем А.М. Иванцовым 500 рублей на содержание 1-го студента означенного курса Василия Рыбинского, состоящего на Лаврской стипендии, на два года, по 220 рублей в год, а ежегодный излишек по 30 руб. выдать студенту Рыбинскому на руки, по окончании им курса в Академии при отъезде на родину или при определении на службу. 3) Местожительство

(Продолжение следует)