Часть первая. Вселенская церковь

Равенство апостолов по своим полномочиям в Церкви. Учение римско-католических писателей о главенстве Петра. Разбор их ссылок на Писание. Соборы. Равноправное участие в их решениях всех апостолов.

Время жизни апостолов, этих самовидцев и слуг Слова, было чрезвычайным периодом в жизни Церкви. Каждый из апостолов, по всегдашнему верованию Церкви, облечён был от Христа такими высокими полномочиями, какими не владел ни один из последующих пастырей. Однако никто из них не считал себя носителем высшей власти в Церкви помимо других апостолов, никто не считал себя главой её. Основывая Свою Церковь и поручая её апостолам¹², Христос никому из них не дал власти над другими. Он обещал Сам вечно пребывать главой основанной Им Церкви¹³. И апостолы, действительно, смотрели на Христа, как на главу Церкви. «Того – говорит апостол Павел о Христе, – даде (Бог) главу выше всех Церкви»¹⁴. Для руководства во взаимных отношениях апостолов в их церковной деятельности Христос высказал такое начало. «Весте, яко князи язык господствуют ими и велиции обладают ими, не тако же будет в вас, но иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга, и иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб», – сказал Он апостолам, препиравшимся между собой о первенстве в Его царстве¹⁵.

Правда, римско-католические писатели, стараясь выделить Петра из ряда апостолов, как их главу, высказывают другие суждения по нашему вопросу. Они утверждают, что Христос поставил в Своей Церкви главой Петра и, таким образом, подчинил ему всех остальных апостолов. Подтверждения этого своего положения они хотят найти в Писании. Классическим местом, на которое обыкновенно ссылаются римско-католические писатели¹⁶ в этих своих видах, является ответ Христа на известное исповедание Петра. «Ты еси Пётр и на сем камени созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ей, и дам ти ключи царства небесного и еже аще свяжеши на земле, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех»¹⁷, – сказал Христос ап. Петру. Но из этих слов Христа нет оснований делать выводы о главенстве Петра над Церковью. Первую часть данного места, в которой говорится об основании Церкви на Петре, можно изъяснять различно. И если даже – «на сем камени созижду» ... относить к личности ап. Петра, то всё же нельзя говорить об исключительном положении Петра в Церкви в сравнении с другими апостолами. Известно, что в Писании такими же основаниями называются и все другие апостолы¹⁸. Обращаясь к отеческим толкованиям данного места, мы видим здесь большое разногласие. Большинство из о.о. под «камнем» разумеют не Петра, а то исповедание, ту твёрдость веры, которые высказал апостол Пётр. Таковы: Иларий (lib. 6 de trinitat.), Григорий Нисский (in op.ad vent. Domini), Амвросий (hom. in Luc. et in cap. II ер. ad Ephes.), Златоуст (55 hom. supr. Math.), Григорий Великий (lib. III, ер. 33) и мн. др. Другие – Иероним (in cap. VII Math.), Августин (in lib contra Donat.) Феодорит (в толк. на 3-ю гл. 1-го посл. к Кор.) относят приведённые слова к Самому Христу, Которого исповедал ап. Пётр. Наконец, некоторые, как-то: Тертуллиан (de praescript. haereticor.), Ориген (5 бесед. на кн. Исход), Киприан (ер. ad Jub.), Фирмилиан (толк. на 16 гл. Mф.) под «камнем» разумеют апостола Петра. Но и те самые о.о., которые относят данное место к апостолу Петру, признают и других апостолов за такие же основания Церкви¹⁹. Что касается второй части разбираемого места, то та власть, которая обещается здесь Петру, была дарована Христом и прочим апостолам²⁰.

Для уяснения всего разбираемого места не следует упускать из виду и того, что Христом уже после ответа на исповедание Петра было сказано: «весте, яко князи язык господствуют ими»... Существует в Писании и много других мест, на которые ссылаются римско-католические писатели. Но все они, подобно указанному выше, на самом деле нисколько не отвечают той цели, для которой приводятся. Эти места уже сотни раз были разобраны православными богословами и снова рассматривать их нет нужды. Для нас достаточно будет лишь сослаться на капитальный труд высокопреосвящ. Никанора под названием «Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви». Казань. 1871. Высокопреосвящ. Никанор, разобрав подробно и обстоятельно эти места Писания, замечает, что мысль о видимой единоличной власти Петра совершенно чужда Слову Божию, что все апостолы были равны между собой и Пётр был только первым между равными, и, как равные между собой, апостолы были столько же подчинены Петру, сколько Пётр каждому из них²¹. И по воззрению св. о.о. и учителей Церкви²², все апостолы получили от Христа равную власть и облечены были одинаковыми полномочиями. «Прочие апостолы, – говорит, например, Киприан в своём трактате о „единстве Церкви“, были то же, что и Пётр, равную имели честь и власть, но начинается счёт с одного из них».

Если, таким образом, Христос ни одного из апостолов не поставил главой над остальными, если Он выдвинул принцип равенства между ними, то отсюда естественно заключать, что, по плану Основателя церкви, видимая высшая власть в ней должна была принадлежать совокупности апостолов, собору их.

Этому принципу апостолы и следовали в своей деятельности. Когда возникали в церкви какие-либо важные вопросы, имевшие значение для всей неё, апостолы решали их путём совместного обсуждения. Апостольская история сохранила сведения о нескольких таких примерах. После вознесения Христа церковь состояла из небольшого числа верующих и сосредоточивалась в Иерусалиме. Апостолы и верующие часто собирались вместе, «пребывая в преломлении хлеба и молитвах»²³. В одном из таких собраний был поднят ап. Петром вопрос об избрании кого-либо в апостолы на место отпавшего Иуды. По свидетельству дееписателя, ап. Пётр по этому поводу обратился к собранию верующих во Христа с особой речью. В ней он указывал, что отпадение Иуды было предвозвещено в Писании²⁴. Речь ап. Петра заканчивалась следующими словами: «итак, надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознёсся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его»²⁵. «Тогда, – говорит дееписатель, – поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавой, который прозван Иустом, и Матфея и помолились и сказали: „Ты, Господи, сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего, служения и апостольства, от которого отпал Иуда, чтобы идти в своё место“; и бросили о них жребий и выпал жребий Матфею, и он сопричислен к одиннадцати апостолам»²⁶. Из повествования дееписателя не трудно видеть, что избрание апостола на место Иуды было делом не одного Петра, но всей первенствующей церкви. От Петра исходило лишь предложение, но осуществление его было делом всех апостолов.

Некоторое время спустя после описанного события, в апостольской церкви возник другой важный вопрос. Это – вопрос об избрании особых лиц для заведывания общими «столами». В решении этого вопроса также принимают участие все апостолы. Двенадцать апостолов по свидетельству дееписателя, созывают «множество учеников» и поручают им выбрать из своей среды 7 опытных мужей²⁷. Общество верующих избирает таких мужей. Это избрание утверждается апостолами. «Избранных поставили пред апостолами, и сии, говорит дееписатель, помолившись, возложили на них руки»²⁸.

В 50-х годах I века в апостольской церкви возбуждается вопрос об отношении к обрядовому закону Моисея. После поднятого иудеями гонения на апостолов, жертвами которого были первомученик Стефан и апостол Иаков, брат Иоанна, апостолы отправляются с проповедью евангелия в разные страны и обращают в христианство язычников. Христианство было занесено и в Антиохию. Прибывшие сюда из Палестины некоторые христиане из евреев, неспособные отрешиться от иудейских воззрений на значение обрядового Моисеева закона, говорили христианам из язычников, что последние, как необрезанные, не могут иметь надежды на спасение²⁹. По этому поводу между иудействующими христианами и возвратившимися в Антиохию из путешествия Павлом и Варнавой происходили рассуждения. Для решения возникшего вопроса обществом христиан Антиохии положено было Павла, Варнаву и некоторых других лиц отправить в Иерусалим, к апостолам. В Иерусалиме же к тому времени, по свидетельству книги апостольских постановлений³⁰, собрались все оставшиеся в живых апостолы. По крайней мере, известно, что в то время в Иерусалиме были Пётр, Иоанн и Иаков, брат Господа. Здесь созван был собор. «Апостолы и пресвитеры, – говорит св. Лука, – собрались для рассмотрения сего дела» (Деян.15:6). На этом соборе после долгих обсуждений поднятого вопроса апостолами при участии пресвитеров и в присутствии народа было сделано постановление, по силе которого выполнение обрядового закона Моисея признавалось не обязательным для христианина. «Изволися Святому Духу и нам, ничто же множае возложити вам тяготы, разве нужных сих: огребатися от идоложертвенных и крове, и удавленины, и блуда, и елика не хощете вам быти, другим не творите», – гласило послание иерусалимского собора, отправленное в Антиохию³¹.

Церковное единство. Учение мужей апостольских о высшей власти в Церкви. Воззрения последующих отцов и учителей Церкви. Участие всех церквей в решении важнейших вопросов. Свобода на соборах. Значение на соборах епископов. Учение римско-католических писателей о главенстве в Церкви в это время римского епископа. Их доводы и разбор их.

Оставляя земное поприще, апостолы поручили церковь епископам³². В это время христианство уже широкой рекой распространялось по разным странам, проникая в самые отдалённые уголки известного тогда мира. Везде основывались церкви и поставлялись над ними епископы. Но, несмотря на распространение церкви Христовой по различным странам и множество епископов, она, однако, не раздробилась на множество отдельных частей. Церковь продолжала сохранять своё единство. На это единство ясно указывают свидетельства пастырей 2 и 3 веков. По свидетельству тогдашних отцов и учителей, вся современная им церковь содержала одно и то же учение и одни и те же правила. Так, Ириней в своём творении «Против ересей» говорит: «предстоятели церкви, наблюдая всю вселенную твёрдо блюдут предание апостольское и руководствуются одними и теми же правилами и одними и теми же законами в управлении и чиноположениях церковных»³³. «Все и везде радуются о единомыслии, славя Бога», – писал Дионисий Александрийский к римскому епископу Стефану³⁴. «Весь сонм епископов по всему свету пребывает в согласии», – читаем в послании Киприана к еп. Антониану³⁵. Такое единомыслие между собой различных частей, составляющих вселенскую церковь, и предстоятелей их необходимо предполагает тесное общение между ними. История, действительно, показывает, что в описываемый период между отдельными, даже самыми отдалёнными, церквами существовали постоянные сношения, и церковь представляла собой как бы одну общую паству, «единство целостного и нераздельного дома»³⁶. «Я, – говорит Поликрат, – имел сношения с братьями во всей вселенной»³⁷. Эти сношения вызывались различными обстоятельствами жизни церкви. Грозила ли смерть какому-либо всеми уважаемому пастырю церкви, в известность об этом приводились разные церкви. Готовясь пострадать за Христа, Игнатий Богоносец отправляет послания к разным церквам. «Я пишу всем церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога», – читаем в послании Игнатия Богоносца к римлянам. Постигало ли какую-либо область гонение, предстоятели её спешили известить об этом своих собратий. Гальская церковь отправляет послания к церквам азийским и фригийским, в которых сообщает о постигшем её гонении в правление Вера³⁸. В гонение Декия александрийский епископ пишет к епископу антиохийскому Фабию³⁹. Церковь смирнская сообщает церкви филомелийской о мучениках⁴⁰. Смерть и вступление нового епископа на ту или другую кафедру также вызывали сношения между церквами. Дионисий александрийский писал Корнелию римскому, что его известили о смерти антиохийского епископа Фабиана и вступлении на антиохийскую кафедру Димитриана⁴¹. Смирнская церковь извещает другие церкви относительно мученической кончины еп. Поликарпа⁴². На существование связи между всеми церквами указывают, далее, молитвы отдельных церквей за все другие и общение их в таинствах. В литургии ап. Иакова, между прочим, читаем следующее: «приносим Тебе, Господи, (таинственную жертву) и о святой твоей кафолической и апостольской церкви, сущей по всему миру; помяни и св. отцов и братьев, которые в ней находятся, и епископов, которые по всему миру разделяют слово Твоей истины»⁴³. Ириней Лионский свидетельствует о существовавшем в его время обычае, по которому предстоятели церквей посылали друг другу евхаристические дары. За общение между церквами в описываемое время говорят и признания одними церквами юридической силы за решениями других. Так, около половины II века приходит в Рим, отлучённый своим отцом, синопским епископом, Маркион и ищет здесь церковного общения. Но здесь отвечают ему: «мы не можем этого сделать без согласия твоего досточтимого отца»⁴⁴.

Если, таким образом, между отдельными христианскими церквами в описываемую эпоху существовало общение, то естественно ожидать, что при возникновении в церкви вопросов вселенского характера пастыри, следуя примеру апостолов, будут стараться решить эти вопросы путём совместного участия. Правда, из периода жизни мужей апостольских история не сохранила нам сведений об этом. Но в творениях их можно найти некоторые данные, показывающие, что, по тогдашнему воззрению Церкви, высшая власть в ней признавалась за совокупностью всех отдельных церквей. Так Климент Римский смотрел на церковь, как на «полнейшее Христово братство из всех частных церквей»⁴⁵. Руководящихся во взаимных отношениях чувствами любви, сочувствия и братского содействия. При этом верующих отдельной церкви он убеждал быть вы повиновении у своих пастырей, иерархии⁴⁶. Ерм в своём «Пастыре» представляет Церковь под видом огромной, непрерывно строящейся, башни, упирающейся своим основанием в землю, а вершиной, поднимающейся к небу. Основание её – Сын Божий⁴⁷, который надзирает за постройкой, укрепляя её Своей невидимой силой⁴⁸. Камни для построения башни берутся из 12 гор, т. е. в Церковь Христову входят разнообразные народы. Камни, из которых строится башня, в некоторых отношениях не одинаковы. Ерм различает в башне, церкви, камни простые – простых верующих и «камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками» – это церковная иерархия⁴⁹. Первые, по Ерму, должны подчиняться последней⁵⁰. Обращаясь к иерархии, старица в «Пастыре» Ерма даёт следующее наставление: «вам говорю, которые начальствуете в церкви и председательствуете... вразумляйте себя взаимно и будьте в мире между собой, чтобы и я, радостно предстоя пред Отцом вашим, могла отдать отчёт за вас Господу»⁵¹. Подобные, но более ясные, мысли по вопросу об общецерковной власти можно найти в творениях Игнатия Богоносца. По Игнатию, каждая частная церковь подчинена епископу⁵²; без епископа никто не должен что-либо предпринимать в церкви⁵³. Но отдельные церкви, объединяющиеся около епископов, суть только части единого тела Церкви. Как части одного организма, они должны находиться между собой в тесном общении, будучи одушевлены началами братства, согласия, равенства⁵⁴. Над предстоятелями каждой отдельной церкви нет особого начальника, помимо Господа Иисуса Христа⁵⁵.

После мужей апостольских история представляет нам несколько примеров действительного управления всей церковью. В это время в церкви по вопросу о высшей власти в ней существовали те же воззрения, какие мы видели раньше. Наиболее ясно эти воззрения высказаны в творениях Иринея, Тертуллиана и особенно Киприана. По Иринею, церковь едина и нераздельна; частные церкви, входящие в состав её, равны между собой; власть в них принадлежит епископам, которым «апостолы передали сущую повсюду церковь»⁵⁶. По воззрению Тертуллиана, все отдельные церкви равны между собой, так как все одинаково владеют полнотой апостольской истины⁵⁷. Но они не могут не находиться между собой в общении, не могут не составлять единой церкви. Как равные, они находятся в отношениях братства между собой и общее их согласие сеть ручательство истины⁵⁸. По учению Киприана, каждому епископу поручена отдельная церковь⁵⁹. Но частные церкви, по нему, должны быть соединены между собой и составлять одну церковь⁶⁰. Между тем все епископы равны между собой, подобно тому, как имели равную власть и апостолы. «Епископство одно, – читаем, например, в его трактате „о единстве церкви“, – и каждый из епископов целостно в нём участвует»⁶¹. Отсюда, по воззрению Киприана, власть в ней должна принадлежать всему епископату. «Общество священников, связанное узами взаимного единения, для того, – говорит Киприан, – и многочисленно, чтобы, в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и, как попечительные и милосердные пастыри, собирали Господних овец во едино стадо»⁶². Помимо творений отдельных пастырей от II и III веков, такие воззрения можно встретить в правовом памятнике, происхождение которого большинством учёных относится ко времени не позже III века. Этот памятник – правила апостольские. По ним можно судить о воззрениях всей церкви описываемой эпохи, так как этот памятник пользовался большим уважением и распространением, на что указал в своё время первый вселенский собор⁶³. По правилам апостольским, каждая отдельная христианская община – парикия поручена епископу, который поставляется полноправным распорядителем в ней⁶⁴ и на права которого не должен посягать никакой другой епископ⁶⁵. Но епископии – парикии не должны быть совершенно изолированы одна от другой. Они соединяются между собой и составляют более или менее обширным поместные церкви. Епископы каждого народа, по 34-му апостольскому правилу, должны признавать «первого» между собой, «яко главу», и ничего превышающего их власть, «не творити без его рассуждения». Но в том же правиле замечается, что «и первый ничего да не творит без рассуждения всех». Здесь можно найти указания по вопросу об управлении и всею церковью. Если каждый епископ имел право участвовать в обсуждении и решении важных дел, относившихся ко всей поместной церкви, в состав которой входила подчинённая ему парикия, то он также был полномочен участвовать в решении дел и вселенского характера, так как каждое такое дело касалось и этой поместной церкви, и его парикии.

Держась таких воззрений по вопросу о высшей власти, Церковь, понятно, в важных обстоятельствах своей жизни соответственно им и поступала. Церковная жизнь второй половины и особенно конца II, II и начала IV веков представляла немало поводов к применению на практике указанных воззрений по вопросу об общей власти в Церкви. Тогда возникали ереси и являлись другие вопросы обрядового и церковно-дисциплинарного характера, занимавшие внимание всей Церкви и требовавшие действия общецерковной власти. Но в то время, когда христианство не было признано правительством греко-римской империи дозволенной религией, а подвергалось гонениям с его стороны, было очень неудобно пастырям всех отдельных церквей собираться вместе для личного обсуждения и решения важных церковных вопросов. Собрание пастырей из всех стран должно было бы обратить на себя внимание римского правительства, которое и без того подозрительно и враждебно относилось к христианам. Церковный историк Евсевий свидетельствует, что некоторые императоры прямо воспрещали христианским пастырям составлять соборы. Так, Ликиний запретил «всякое взаимное сообщение епископов, путешествие каждого из них в пограничную церковь, составление соборов или советов и совещание о пользе христиан»⁶⁶. Вместо личного обсуждения пастырями всех церквей разных важных церковных дел в одном месте, составлялись соборы в различных пунктах, которые и сносились между собой посредством посланий.

Ряд таких соборов начинается со второй половины II века и с некоторыми перерывами продолжается во всё последующее время описываемой эпохи. Так, в 70 годах II века относительно лжеучения Монтана «верующие, по свидетельству Евсевия⁶⁷, начали часто и во многих местах собираться и исследовать новое учение, объявили его нечестивым и отвергли, как еретическое». Но о соборах, бывших до конца II века, в древних памятниках, к сожалению, не сохранилось точных и определённых сведений. Поэтому мы принуждены обойти их. Более или менее определённые сведения относительно соборов сохранились только, начиная с 90 годов названного столетия.

В 90-х годах II столетия церковь занимал вопрос о времени празднования Пасхи. Церковная практика по этому вопросу в разных местах была неодинакова. Одни церкви и между ними римская, следуя преданию апп. Петра и Павла, праздновали пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния. Другие (малоазийские церкви), согласно преданию ап. Иоанна и Филиппа, праздновали Воскресение Христово одновременно с иудейской пасхой. Около 195 года в Рим пришёл с Востока еретик Власт, который утверждал здесь, что пасху нужно праздновать одновременно с иудеями. Тертуллиан говорит, что Власт имел в виду распространить иудейские воззрения⁶⁸. В противовес Власту папа Виктор около 198 года созывает в Риме собор, который осудил Власта и постановил праздновать пасху по-прежнему. О постановлениях этого собора, нужно думать, дано было знать всем другим церквям⁶⁹. Евсевий говорит, что в его время было известно послание римского собора⁷⁰. Каждая отдельная церковь предварительно принятия римских определений считает нужным сама обсудить данный вопрос. История свидетельствует о целом ряде соборов, бывших по этому поводу. Таковы соборы: кесарийский в Палестине под председательством Феофила, еп. кесарийского и Наркисса иерусалимского, понтийский под председательством Палмы амастийского⁷¹, осроэнский⁷², гальский⁷³. Можно думать, что были соборы в Александрии⁷⁴, а равно и в других церквах⁷⁵. Эти соборы о своих решениях уведомляли другие церкви. Евсевий указывает на послания палестинского, гальского, понтийского, осроэнского соборов⁷⁶. В конце послания палестинского собора мы читаем следующее: «списки с нашего послания постарайтесь разослать по всем церквам»⁷⁷. Помимо соборов по возбуждённому вопросу высказываются и отдельные епископы. Евсевий указывает на частное послание коринфского Вакхилла. Все они, за исключением азийских епископов, высказывались, по свидетельству Евсеева, в пользу римской практики относительно дня празднования пасхи. Что касается азийских епископов, то они, основываясь на предании апп. Иоанна и Филиппа, на ефесском соборе под председательством тамошнего епископа Поликрата определяют праздновать пасху одновременно с иудеями⁷⁸. Узнав о решении ефесского собора, папа Виктор созывает новый собор в Риме, который осуждает азийские церкви и объявляет их лишёнными церковного общения. Для восстановления мира между церквами снова начинаются сношения. Различные епископы в своих посланиях советуют Виктору не производить церковного раздора⁷⁹. Ириней, еп. лионский, по этому поводу сносится, по свидетельству Евсевия, «с различными, весьма многими предстоятелями церквей»⁸⁰.

Около половины III века в церкви поднимается вопрос об отношении к падшим. В то время было жестокое гонение Декия. Христиане, давно не видевшие гонений, легко отрекались от Христа. Но они, пользуясь свидетельствами исповедников, также легко хотели быть снова приятыми в церковь, без всяких предварительных испытаний. В противовес этому появились некоторые лица, которые проводили совершенно другой взгляд, что падшие вовсе не должны быть принимаемы в церковь. Этот крайний взгляд вышел из Рима и Карфагена и распространился по другим церквям. Вопрос был важен. «Он, по выражению Киприана Карфагенского, касался не одной какой-либо церкви или области, а всего мира»⁸¹. Поэтому естественно было ожидать, что в решении его примут участие все отдельные церкви. «Мы, а равно исповедники и римские клирики, и все епископы, поставленные в нашей области и за морем, однажды согласились, – говорит Киприан в одном из своих писем⁸², – не постановлять ничего нового по делу о падших, доколе не соберёмся вместе и, по взаимном совещании, не произнесём суда, с одной стороны согласного с благочестием, а с другой – растворённого милосердием». Когда время гонения миновало, в Карфагене составляется собор из множества епископов⁸³. О постановлениях собора Киприан извещает римского епископа Корнелия. Последний также созывает собор (в 251 году), на котором присутствовали 60 епископов⁸⁴. О решениях римского и карфагенского соборов Корнелий в свою очередь извещает антиохийского епископа Фабия⁸⁵. Корнелий писал и Дионисию александрийскому, который отвечал ему⁸⁶. Известно, что о делах в Риме знали Елен, еп. Тарса, Фирмилиан каппадокийский, Феоктист палестинский и др. епископы⁸⁷. И нужно думать, что, помимо Рима и Карфагена, были многолюдные соборы и в других местах. Известно, по крайней мере, что по вопросу о падших предполагалось созвать большой собор в Антиохии⁸⁸. Кроме того, «областные пастыри, по свидетельству Евсевия, рассуждали и отдельно, каждый в своей епархии»⁸⁹. В результате долгих сношений и совещаний пастырей церкви выработано было общее постановление. Падших решено было принимать в церковь, а римского пресвитера Новата, представителя противоположного взгляда по вопросу о падших, оспаривавшего притом апостольскую кафедру у Корнелия, и его приверженцев – отлучить от общения⁹⁰. И такое постановление было признано всеми церквами. «Знай, брат, – писал по этому поводу Дионисий александрийский римскому епископу Стефану, – что все восточные и ещё отдалённейшие церкви, быв некогда разделены, теперь пришли к единению; предстоятели их везде согласны в образе мыслей: Димитриан в Антиохии, Феоктист в Кесарии, Мазабан в Элии, Марин в Тире, Иллиодор в Лаодикии, Елен в Тарсе и все килликийские церкви, Фирмилиан и вся Каппадокия, все сирские области и Аравия, куда вы всякий раз посылаете пособие и куда пишете в настоящее время; также Месопотамия, Поить и Вифиния, – одним словом, все и везде радуются о единомыслии и братолюбии, славя Бога»⁹¹.

Вскоре после вопроса о падших внимание церкви начинает занимать вопрос об отношении к еретическому крещению. Каждая отдельная церковь считала себя вправе самостоятельно обсуждать этот вопрос. Около 255 года Киприан карфагенский получает письмо от 18 нумидийских епископов, которые просят его высказаться по вопросу о еретическом крещении. Киприан троекратно составляет соборы в Карфагене⁹², на которых постановляется: получивших крещение у еретиков перекрещивать. Но римская церковь решает этот вопрос иначе. В свою очередь иначе, чем римская церковь, решают его епископы азийские во главе с Фирмилианом и церковь александрийская. Относительно своих взглядов по данному вопросу представители названных церквей сносятся между собой. Известно, что по этому поводу у Киприана карфагенского были сношения с римским еп. Стефаном и Фирмилианом каппадокийским⁹³.

Во второй половине III века выступает со своим ложным учением о Троице епископ самосатский Павел. Ересь обратила на себя внимание православных пастырей. «Пастыри церквей, – говорит Евсевий, – со всех сторон устремились на Павла»⁹⁴. В Антиохии составляются соборы, на которые являются епископы из различных церквей. Евсевий перечисляет только знаменитейших еп., посетивших Антиохию. Здесь мы видим епископов каппадокийского, понтийских, тарсийского, иконийского, иерусалимского, кесарийского, бострийского. Известно, что на соборы в Антиохию приглашали и Дионисия александрийского. Кроме того, замечает Евсевий, в Антиохии было «множество и других епископов»⁹⁵. Третий и последний по названному вопросу антиохийский собор⁹⁶ исследовал еретическое учение Павла самосатского и постановил решение, о котором особым посланием известил все церкви. «Дионисию, Максиму и всем сослужителям нашим во вселенной», – гласило начало этого послания⁹⁷.

То явление, которое имело место во II и III веках, наблюдается и в начале IV столетия, когда по делу предателей и донатистов в разных местах собирались многолюдные соборы.

И соборы описываемой эпохи не были собраниями пастырей, созванных лишь за тем, чтобы выслушать постановленные какими-либо отдельными влиятельными лицами решения. Решения выработались на самих соборах, после более или менее продолжительного обсуждения поднятых вопросов; причём каждый из правоспособных лиц мог подавать свой голос совершенно самостоятельно. «Никто из нас, – говорил Киприан на одном соборе, – не считает себя епископом епископов, никто страхом не принуждает, как тиран, своих сотоварищей следовать своему мнению»⁹⁸. На соборе палестинском, созванном для решения вопроса о времени празднования пасхи, предварительно постановления решения происходит исследование⁹⁹ дела. В Карфагене троекратно составляется собор для обсуждения вопроса о еретическом крещении. Для обличения Павла самосатского «пастыри, по свидетельству Евсевия, в разные времена и часто сходились в одно место и в каждом заседании рассматривали отдельный вопрос»¹⁰⁰. Послания, которые отправляли соборы к различным церквям, ясно говорили, что решения их были именно соборными¹⁰¹.

Впрочем, эти решения были собственно епископскими постановлениями. Правда, на соборах, кроме епископов, присутствовали и другие лица – пресвитеры, диаконы и народ. Так на римском соборе, бывшем против новациан, по свидетельству Евсевия, находилось множество пресвитеров, диаконов и мирян¹⁰². На одном из карфагенских соборов по вопросу о падших было, по словам Киприана, многочисленное собрание вообще верующих¹⁰³. Но полноправными и необходимыми членами являлись лишь епископы. Это находилось в соответствии с указанными нами правовыми воззрениями церкви, по которым власть в ней считалась принадлежащей именно епископам. На соборах голоса при постановлении решений подавались епископами. На соборе карфагенском, например, (от 258 г.) к подаче голосов приглашаются именно епископы¹⁰⁴. Соборные решения подписывались, вообще говоря, также только епископами¹⁰⁵. Соборные послания часто отправлялись только от имени епископов¹⁰⁶. Вообще, когда заходила речь о соборах, имелись в виду только или главным образом епископы¹⁰⁷. Что касается остальных лиц, присутствовавших на соборах, то голос их имел совещательное значение. Только уважаемые пресвитеры в некоторых случаях облекались епископами правом голоса на соборах и допускались до подписи под соборными актами. Так было, например, на одном из антиохийских соборов против Павла самосатского¹⁰⁸.

Из всего сказанного следует, что высшая власть в церкви в описанное время признавалась за совокупностью всех отдельных церквей, и каждая церковь в лице своих епископов считала себя вправе участвовать в решении разнообразных дел вселенского характера. Были и попытки решения всеми церквами в лице их епископов вопросов вселенского значения путём составления отдельных соборов¹⁰⁹ и сношения между ними посредством посланий. Конечно, при таком положении дела трудно было достигнуть единодушного решения. Но если это достигалось, то оно являлось обязательным для всей церкви (вопрос о падших)¹¹⁰.

Такой взгляд составляется по вопросу о высшей власти в церкви в описываемый период времени на основании изучения древних памятников. Но римско-католические писатели вопреки этим памятникам находят возможным утверждать, что в данный период времени высшая власть в церкви признавалась за папой и принадлежала ему. Правда, они стараются аргументировать своё положение на основании этих же памятников. Но все их доказательства не могут быть признаны основательными¹¹¹. Римско-католические писатели пытаются отыскать в творениях о.о. и учителей данной эпохи места, которые говорили бы о папском главенстве в церкви. Так, они ссылаются на послание Игнатия Богоносца к смирнянам, где римская церковь называется «председательствующей в стране римского владычества». Но здесь, в крайнем случае, указывается только на положение римской церкви на Западе и притом, собственно, не говорится о главенстве здесь. Нет, никаких оснований допускать, что Игнатий признавал главенство римского епископа в церкви. Касаясь в своих посланиях состава иерархии, Игнатий ничего не говорит о римском епископе, как епископ епископов. «Общий всех епископов, по Игнатию, Отец Иисуса Христа». Указывают, далее, на Киприана который, например, называет римскую церковь «главной, начальной, откуда единство священническое получило свой исход»¹¹². Но и в этом и ему подобных местах, встречающихся в творениях названного отца церкви, нельзя видеть указания на главенство римской церкви и её епископа. Мы уже знаем, каких воззрений держался Киприан по вопросу о высшей власти в церкви. По Киприану, эта власть принадлежит совокупности всех церквей, епископату¹¹³. Известно затем, что Киприан не принял решения римского епископа Стефана по вопросу о еретическом крещении. Особенно же ссылаются католические богословы (Беллярлин, Пероне и др.) на одно место творения Иринея лионского «Против ересей». Оно читается так: «ad hane ecclesiam, propter potiorem principilitatem, necessc est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos, qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis, tradition»¹¹⁴. Однако и это место, взятое в контексте речи, не говорит о том, что хотят видеть здесь римские богословы. Ириней указывает на римскую церковь, только как на одну из церквей, к голосу которых особенно следует прислушиваться всякому христианину. Раньше приведённого места Ириней говорит следующее: «кто только хочет узнать истину, тот во всякой церкви может усмотреть апостольское предание, возвещённое во всём мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквях, и преемников их до нас; но так как было бы весьма длинно перечислять преемства (представителей) всех церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь» (т. е. римская)¹¹⁵.

Помимо отеческих творений, римско-католические богословы в подтверждении мысли о папском главенстве в церкви в описываемый период времени ссылаются ещё на исторические факты. Говорят, что к римским епископам обращались за защитой еретики (Кедрон, Валентин, Маркион), осуждённые другими церквами. И это будто бы свидетельствует, что папы признавались за высший орган церковной власти. Но за поддержкой обращались и к другим епископам и притом иногда и из самой римской церкви¹¹⁶. Кроме того, известно, что отвечали в Риме Маркиону, отлучённому синопским епископом и просившему принять его в общение: «мы не можем этого сделать без согласия твоего досточтимого отца». Указывают, далее, на некоторые факты из взаимных отношений римской и других церквей – на обращение коринфской церкви к Клименту римскому для умиротворения возникших в ней неурядиц и на путешествие Поликарпа смирнского в Рим для совещания с папой Аникитой по вопросу о времени празднования пасхи. Но Климент римский, написавший по этому случаю послание к коринфянам, даёт понять, что он «обращается к, ним не как имеющий власть над ними, а как наставник и советник»¹¹⁷. Поликарп же остаётся при другом, чем папа Аникита, мнении по тому вопросу, для обсуждения которого он путешествовал в Рим¹¹⁸.

Римская церковь – одна из древнейших церквей; здесь были, учили и скончались первоверховные апостолы – Пётр и Павел; она находилась в столице всемирного государства, была многолюдна, славилась множеством мучеников, проявляла широкую благотворительную деятельность. В силу всего этого она, конечно, должна была пользоваться и действительно пользовалась глубоким уважением со стороны других церквей. И в этом именно уважение к римской церкви, а не в мысли о главенстве её и пап, нужно искать и здесь только можно найти объяснение, почему о.о. отзываются о ней с таким почтением, и почему другие церкви и епископы обращаются к ней за советами. Правда, основываясь на этом уважении к римской церкви других церквей, некоторые римские епископы из описываемой эпохи возомнили себя повелителями всего христианского мира. Виктор требует от малоазийских церквей согласия с римской практикой по вопросу о времени празднования пасхи и затем объявляет их вне церковного общения¹¹⁹. Стефан также объявляет несогласных с ним относительно еретического крещения азийских и африканских, епископов отлучёнными, причём всеми уважаемого Киприана называет «не христианином, ложным, апостолом, и злым, делателем»¹²⁰. Но это были только папские иллюзии, которых, другие церкви не хотели признавать и даже порицали. Азийские церкви, вопреки требованиям Виктора, остались при прежней своей практике. Кроме того, многие епископы и других церквей, по свидетельству Евсевия, порицали Виктора за его действия. «Многие из епископов, – говорит он, – советовали Виктору позаботиться лучше о мире, единении и любви с ближними; известны и доныне их послания, в которых, они сильно порицают Виктора»¹²¹. Равным, образом не повинуются и Стефану азийские и африканские епископы. Известно, как отозвался о Стефане Фирмилиан каппадокийский. «Я выражу, – писал он Киприану, – справедливое негодование на явное и очевидное безрассудство Стефана, по которому он – столько хвалящийся местом своего епископства, утверждающий, что он держит наследие Петра, на котором положены основания церкви, – вводит много других „камней“ и строить новые здания многих церквей»¹²². Обращаясь к рассмотрению посланий, которые по различным обстоятельствам приходились в описываемую эпоху отдельным лицам и целым соборам отправлять к папам (специально к ним или же к ним наряду с другими епископами), мы не видим, чтобы папа выделялся здесь из ряда епископов, как глава их. В них папа обыкновенно называется «братом и соепископом» «Знай, брат...», – пишет, например, Дионисий александрийский к римскому епископу Стефану¹²³. Собор антиохийский, осудив Павла самосатского, своё послание ко всем церквам адресует так: «Дионисию, Максиму и всем сослужителям нашим во вселенной, епископам, пресвитерами диаконам, всей поднебесной вселенской церкви»¹²⁴.

Особенность этой эпохи в сравнении с предшествовавшим временем. Вселенские соборы. Их состав. Полноправные члены соборов. Значение на соборах низших клириков и мирян; значение императоров и их уполномоченных. Соборная свобода. Значение императорских утверждений соборных постановлений. Смысл папских утверждений. Объём власти вселенских соборов. Догматические и канонические определения вселенских соборов. Различие между ними в степени обязательности. Право вселенских соборов давать нормы для всей Церкви. Содержание власти вселенских соборов.

С IV века для Церкви Христовой наступает новая эпоха. С этого времени христианская религия из гонимой, преследуемой становится религией покровительствуемой государственной властью в пределах греко-римской империи, которая в то время заключала в себе почти всю вселенскую Церковь, – религией господствующей. Представители государства теперь начинают сами заботиться о благе Церкви, считая её основой государственного благоденствия, начинают оказывать пастырям Церкви всякую помощь и покровительство в выполнении ими своей миссии – пасти словесное стадо. Такая перемена в отношениях государства к Церкви не могла, конечно, не повлиять на развитие церковной жизни в разных её проявлениях. Она, в частности, не могла не отразиться на органе высшей власти во вселенской Церкви. Прежде, когда возникал в Церкви какой-либо вопрос, имевший вселенское значение, пастыри Церкви обсуждали и решали его, сносясь между собой посредством посланий. Теперь сделалось возможным то явление, что страны Востока и Запада, по выражению Овербека, молятся у одних и тех же престолов и у одних и тех же престолов приносят бескровную жертву. Благодаря содействию императоров теперь сделалось возможным собрание в одно место представителей со всей вселенной для личного обсуждения и решения церковных дел вселенского характера. Такие собрания известны под именем вселенских соборов. И этим именно собраниям церковноправовым сознанием рассматриваемой эпохи усвоялась высшая власть в церкви.

Что такое вселенские соборы в церковно-юридическом отношении и действительно ли они были органом высшей власти во вселенской церкви?

Всей Церковью – восточной и западной – в значении, несомненно, вселенских соборов признаются 7 соборов. Это – Никейский I (325 г.), Константинопольский I (301 г.), Ефесский (430 г.), Халкидонский (451 г.), Константинопольский II (553 г.), Константинопольский III (680 г.) и, наконец, Никейский II (787 г.)¹²⁵. Поэтому при решении поставленных выше вопросов мы и будем иметь в виду, именно эти соборы.

Вселенские соборы были в высшей степени важным явлением в церковной жизни всей церкви. Здесь решались вопросы, имевшие значение для каждого христианина, и каждый истинный христианин интересовался судьбой этих вопросов. Соответственно этому на вселенских соборах мы видим собрание самых разнообразных лиц – по своему званию и состоянию, по своему положению в государстве и Церкви. Были на вселенских соборах епископы, пресвитеры, диаконы и низшие клирики, были здесь императоры, вельможи и простые верующие. В виду этого естественно возникает вопрос: кто же из них, собственно, были полноправными членами соборов, кому принадлежало право делать церковные постановления? Изучение деяний вселенских соборов приводит к тому убеждению, что это право принадлежало именно епископам, только они были действительными членами соборов, облечёнными властью объявлять веру и постановлять законы. Мы видим, что на соборы призываются императорами именно епископы, и им именно поручается дело решения вопросов, волновавших церковь. Так, император Константин Великий призывает на Никейский собор епископов¹²⁶; высочайшая грамота императора Феодосия Младшего адресована к епископам¹²⁷; на IV вселенский собор приглашаются также епископы¹²⁸. По сознанию императоров, созывавших соборы, помимо епископов, никто не может делать постановлений относительно Церкви. «Не принадлежащему к числу святейших епископов несправедливо вмешиваться в дела церковные», – говорит, например, император Феодосий в своём послании к одному собору¹²⁹. Когда императоры отправляли свои грамоты на соборы, они имели в виду именно епископов¹³⁰. Сами соборы держались того воззрения, что только епископы – полноправные их члены. На IV вселенском соборе было заявлено: «Собор составляют епископы»¹³¹. Собор Константинопольский, II вселенский, сделав постановления, говорит: «Сие определили и постановили епископы, милостью Божию собравшиеся в Константинополе», и далее: «Благочестивейшему императору Феодосию святый собор епископов, собравшихся в Константинополе»¹³². Соборы называют один другого по числу присутствовавших на них епископов. Первый собор, например, называется собором 318 отцов (число присутствовавших на нём епископов)¹³³. Наконец, под актами соборов мы видим подписи именно епископов. Правда между епископскими подписями там встречаются подписи и некоторых других клириков – пресвитеров, диаконов и даже чтецов. Но рассмотрение этих последних говорит не против выставленного раньше положения, а в пользу его. Мы встречаем в этих случаях обыкновенно такого рода подписи. Например, в подписях под актами II вселенского собора читаем «Киликийской области – Филомуз (епископ) в лице пресвитера Алипия, Исаврийской области – Монтан (еп.) Клавдиопольский в лице пресвитера Павла, Писидийской области – Лонгиан (eп.) Созопольский в лице пресвитера Симплиция, Феодосий (eп.) Филомейский в лице пресвитера Профутура»¹³⁴. Иногда, впрочем, клирики подписываются без обозначения епископов, за которых они делают это. Такие подписи (3 пресвитеров) мы встречаем, например, на II вселенском соборе¹³⁵. Но после всего сказанного не может быть сомнения, что и эти, и им подобные подписи клириков были допущены на соборах в силу епископского уполномочия. Мы знаем, например, что под актами III вселенского собора между другими подписался карфагенский диакон Весула без обозначения, за кого он подписывается¹³⁶. Однако из документов, относящихся к этому собору, ясно, что он был уполномоченным карфагенского примаса¹³⁷. Конечно, такие лица, не будучи епископами, но являясь на соборы представителями своих епископов, были полноправными соборными членами. Известно, что представителями римского епископа на вселенских соборах являлись обыкновенно пресвитеры и диаконы, которые принимали в соборных решениях такое же участие, что и епископы. Но, понятно, такие лица получали на соборах значение исключительно в силу уполномочения со стороны их епископов. И клирики – пресвитеры, диаконы, чтецы, не облечённые представительством со стороны своих епископов, не были полноправными членами соборов. Они являлись на соборы в качестве спутников своих епископов, имея в виду поучиться на соборах урокам истины. И если они выступали на соборах в качестве действующих лиц, то голос их имел только совещательное значение. Они, правда, иногда оказывали соборам важные услуги. Так, в силу своих глубоких богословских познаний, некоторые из них разъясняли поставленные на соборах вопросы, другие выполняли на соборах обязанности нотариев. Но, повторяем, сами по себе они не имели прав действительных членов соборов. Сказанное о низших клириках, понятно, применимо и к простым, мирянам. Последние также не имели голоса в соборных решениях.

Но, как известно, на вселенских соборах, помимо низших клириков и простых мирян, присутствовали императоры и их уполномоченные. Так на I вселенском соборе¹³⁸, на одном заседании (6) IV¹³⁹, на многих V¹⁴⁰, и на одном VII¹⁴¹ вселенских соборов присутствовали сами коронованные лица. В других случаях их лица на вселенских соборах заменяли уполномоченные ими государственные сановники. Так на III вселенском соборе в качестве представителя государственной власти является сначала сановник Кандидиан, после него государственный статс-секретарь Иоанн¹⁴². На IV вселенском соборе, можно сказать, присутствовала целая фаланга государственных сановников¹⁴³. В качестве представителя императорской власти на V вселенском соборе был квестор Константин¹⁴⁴. На VII вселенском соборе в таком звании являются консул Петроний и императорский логофет Иоанн¹⁴⁵.

Возникает вопрос: какое положение занимали на соборах императоры и их уполномоченные? Исследование документов, относящихся к данному вопросу, приводит к тому заключению, что ни императоры, ни их уполномоченные не считали себя вправе вмешиваться в соборные дела. Император Константин Великий на Никейском соборе обратился к его отцам, со следующими словами: «Бог поставил вас пастырями церкви, поэтому всё, что относится к Христовой вере, вам, надлежит, рассматривать»¹⁴⁶. На этом же соборе, по свидетельству некоторых историков, Константином Великим были произнесены и следующие слова, обращённые к епископам: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору; мне и в голову не придёт быть судьёй над вами»¹⁴⁷. Феодосий Младший писал Иоанну антиохийскому в Ефес: «всякое поставление и низложение епископов будет зависеть от решения кафолической Церкви, которое, впрочем, должно совершаться без шума и волнения»¹⁴⁸. Император Маркиан, по его словам, «восхотел присутствовать на соборе для утверждения веры и твёрдости его деяний, а не для показания какой-либо власти и силы»¹⁴⁹. Государственный сановник Кандидиан жаловался Иоанну антиохийскому, что он был изгнан о.о. Ефесского собора на том основании, что он, как не епископ, не имеет права голоса в соборных решениях¹⁵⁰. Обращаясь к рассмотрению тех инструкций, которые давались императорами своим уполномоченным на соборах, мы встречаемся c таким же воззрением государственной власти по вопросу об отношении её к соборным делам. В деяниях, например, III вселенского собора помещена инструкция императора Феодосия Младшего государственному сановнику Кандидиану, назначенному быть представителем государственной власти на данном соборе. В этой инструкции Кандидиану воспрещается вмешиваться в соборную деятельность. «Не принадлежащему к числу святейших епископов несправедливо вмешиваться в дела церковные», – говорится, между прочим, в ней¹⁵¹. Данной инструкцией на Кандидиана возлагаются только дисциплинарные обязанности. Он уполномочивается удалять от соборных заседаний толпы монахов и мирян, которые могли бы помешать нормальному течению соборных дел, следить за порядком и тишиной на самих заседаниях и не допускать епископов удаляться с собора до решения предположенного дела¹⁵². Согласно с таким взглядом на дело, мы видим, что императоры и их представители на вселенских соборах вообще не вмешиваются в соборные дела на правах, имеющих голос в их решении. Деятельность их на соборах была дисциплинарная и формальная. Они охраняют тишину, руководят соборными рассуждениями, направляя их к решению тех вопросов, которые вызывали созвание того или другого собора, и отстраняя те заявления, которые не относились к делу. В такой именно роли выступают, например, император Константин Великий на I вселенском соборе¹⁵³ и комиссия государственных сановников на соборе Халкидонском¹⁵⁴. Правда, императоры и их уполномоченные иногда не ограничивались такой ролью в соборных делах. Они иногда выступали с предложениями, касавшимися внутренней церковной жизни. Так, на Халкидонском соборе император Маркиан предлагает отцам собора три правила относительно церковного благочиния и выражает, желание, чтобы Халкидон в память данного собора был возведён в звание митрополии. Императорские уполномоченные на том же соборе, после исследования дела Диоскора и его единомышленников, первые высказывают мысль о лишении их сана. Но все эти и им подобные предложения и заявления нисколько не говорят за то, чтобы императоры и их уполномоченные на соборах были облечены правом голоса в решении вопросов, рассматривавшихся на вселенских соборах. Между предложением и решением огромная разница. Предложения со стороны государственной власти сделались решениями лишь в силу принятия их о.о. соборов. Правда, далее, под решениями некоторых соборов наряду с епископами подписались и императоры. Коронованными лицами были подписаны решения первого¹⁵⁵, шестого¹⁵⁶ и VII¹⁵⁷ вселенских соборов. Но эти подписи императоров под соборными актами имеют другой смысл и значение и также не говорят о том, чтобы императоры усвояли себе право голоса в соборных решениях. Этих подписей мы коснёмся ниже.

Таким образом, полноправными членами соборов были лишь епископы, и соборные решения – это решения епископов. И не трудно видеть, что эти решения были именно соборными решениями, что они не были продиктованы тому или другому собору каким-либо отдельным епископом и его единомышленниками, что на соборах существовала свобода в высказывании суждений и принятии решений. История непререкаемо свидетельствует, что свобода всегда признавалась необходимым условием собора, и тот собор, где подавлялась эта свобода, тем самым терял всякое значение. Мы знаем, что постановления таких соборов, как, например, ефесского, известного в истории под именем разбойнического, и многих других, где решения были делом только немногих епископов или продиктованы были императорской властью, не признавались обязательными. История убедительно свидетельствует, что свобода составляла душу и вселенских соборов. О ней заботились присутствовавшие на соборах императоры. Император Маркиан, готовясь подписать определения IV вселенского собора, предварительно спрашивает, о.о. собора: «Все ли они согласны на эти определения»? То же делают Константин Погонат на VI¹⁵⁸ и Ирина на VII¹⁵⁹ вселенских соборах. Забота о сохранении свободы входила в число обязанностей и уполномоченных от императорской власти гражданских представителей на вселенских соборах. Это можно видеть, например, из инструкции императора Феодосия Младшего, данной Кандидиану¹⁶⁰. За свободу соборных решений говорит, далее, сам процесс их выработки. Постановлению решений на вселенских соборах предшествовал более или менее долгий процесс рассуждений и обсуждений поднятых вопросов. Здесь не лишним будет в качестве иллюстрации привести слова из окружного послания Евсевия Кесарийского относительно хода дел на Никейском, I вселенском соборе. «С вероучением, наложенным и обнародованным на соборе в Никее, все мы согласились не без размышления, но на основаниях представленных и исследованных в присутствии боголюбивейшего императора нашего...; согласие наше на принятое изложение последовало за осмотрительным исследованием дела, и когда в письменных изложениях, поданных другими, мы встречали разногласие с нашим, то защищали своё мнение до последней возможности; когда же, по здравом исследовании смысла слов, оказалось, что они согласны с тем, которые употреблены в нашем исповедании веры, тогда мы приняли их без страха, как не представляющие более никаких затруднений», – так писал один из членов I вселенского собора, тот человек, который менее других склонен был принять Никейский символ¹⁶¹. На вселенских соборах читались: Свящ. Писание, святоотеческие творения, догматические и канонические определения предшествовавших соборов. Так, на соборе Ефесском читаются: Символ веры 318 отцов, творения Петра и Афанасия александрийских, Юлия и Феликса римских, Кипpиана карфагенского, Григория Богослова, Григория нисского, Аттика константинопольского, Амфилохия иконийского и др. На IV вселенском соборе о.о. читают Символы веры – Никейский; Константинопольский, Кирилла александрийского и др. V собор рассматривает послания Кирилла, творения Григория Богослова, Василия Великого, блаженного Августина. На VI вселенском соборе читаются деяния III и IV соборов, извлечения из творений разных отцов и учителей по вопросу о волях во Христе. Основу, на которой стоял VII вселенский собор, составляют места из Свящ. Писания и святоотеческих творений: Златоуста, Григория нисского, Кирилла александрийского, Григория Богослова, Астерия и мн. др. Вообще вселенские соборы руководились тем принципом, который ясно был высказан, в послании карфагенского примаса Карпеола к III вселенскому собору. «Кто хочет, – писал Карпеол, – своим определениям относительно кафолической веры сообщить всегдашнюю твёрдость, то он должен подтверждать своё мнение судом древних отцов, а не основываться на собственном авторитете, дабы, таким образом, видно было, что он, подтверждая своё мнение определениями частью древних, частью новейших, утверждает и содержит единую истину Церкви, хранимую от начала до настоящего времени в простое и чистоте с непоколебимою твёрдостью и достоинством»¹⁶². В результате соборных обсуждений являлись такие или иные решения, под которыми подписывались члены соборов. И эти подписи о.о. под соборными актами также говорят за свободу соборных решений. Психологически немыслимо, чтобы великое число епископов, часто достигавших высоких степеней нравственного совершенства, способно было действовать и подписываться под соборными решениями не по убеждению, а из угождения сильным мира или из-за страха пред наказаниями. Правда, это явление замечалось на некоторых других соборах, но оно тотчас же обнаруживалось и было причиной отвержения эти соборов.

На вселенских соборах, как и на всяких собраниях, были свои председатели. Обращаясь к деяниям этих соборов, мы не видим, чтобы авторитет председателей подавлял свободу других соборных членов. Председатели на вселенских соборах отдавали свой голос на суд соборов, обращались к их о.о. с вопросами как поступить в таком или ином деле, и т. п. И для каждого собора была полная возможность не соглашаться с председателем. Так, на соборе Константинопольском, II вселенском, епископы не соглашаются с мнением председателя его – Григория Богослова по делу еп. Павлина¹⁶³. Протестанты указывают на III вселенский собор, на котором свобода соборных членов будто бы была подавлена авторитетом Кирилла, председателя собора, и его партией. Но беспристрастное отношение к деяниям этого собора не даёт никакого основания для такого утверждения. На этом соборе мы вовсе не видим какого-либо произвола со стороны Кирилла, и если о.о. собора соглашаются с ним, то не потому, что то или иное говорил Кирилл, а потому, что он говорил истину. Известно, что Кирилл отдавал свои убеждения на суд данного собора. Собор читает послание Кирилла к Несторию и одобряет его в силу именно согласия с Никейским символом¹⁶⁴. Кирилл открывает собор раньше прибытия Иоанна, архиепископа антиохийского, со многими епископами. Но это потому, что об открытии собора просили Кирилла собравшиеся епископы, для которых весьма обременительно было жить в Ефесе, что Иоанн антиохийский уже просрочил 15 дней, что, наконец, сам Иоанн чрез своих посланных уведомил Кирилла, чтобы последний, не стесняясь его отсутствием, открывал собор¹⁶⁵. Из самого хода соборных дел не видно даже, чтобы весь порядок их направлялся только Кириллом. Открывая, например, собор, Кирилл предлагает заняться рассмотрением «хартий», относящихся к данному собору¹⁶⁶. Но Феодот, епископ, анкирский, требует предварительно приглашения на собор Нестория¹⁶⁷.

Не нарушалась свобода отцов на вселенских соборах и папским авторитетом. Папы лично не присутствовали на вселенских соборах. Они отправляли на соборы от себя легатов. Так, легатами папы на I Вселенском соборе были пресвитеры Витт и Викентий¹⁶⁸, на III – пресвитер, Филипп и два епископа – Аркадий и Проэкт¹⁶⁹, на IV – епископы – Пасхазин и Луценций и пресвитеры – Бонифаций и Василий¹⁷⁰, на VI – пресвитеры: Феодор и Георгий¹⁷¹ и диакон Иоанн¹⁷², на VII – архипресвитер Пётр и аббат Пётр¹⁷³. Эти лица и заменяли собой личное присутствие пап на вселенских соборах. Сами папы в своих посланиях к соборам заявляли, что они присутствуют на них в лице своих легатов¹⁷⁴. Помимо отправления на вселенские соборы легатов, папы, нужно заметить, посылали на соборы ещё послания с изложением своих религиозных убеждений. Поэтому, говоря о свободе соборных решений от подавляющего влияния папского авторитета, мы должны коснуться вопроса об отношении о.о. вселенских соборов к папским легатам и папским посланиям.

Деятельность папы на первом вселенском соборе была незаметна. В делах же II вселенского собора папа, как известно, не участвовал. Большое влияние на соборные дела папы начинают оказывать лишь со времени III вселенского собора, которое с наибольшей силой сказывается на соборе халкидонском. Но это влияние не простиралось до подавления свободного отношения членов соборов к обсуждавшимся на них делам. На III вселенском соборе, по прочтении папских посланий, со стороны о.о. раздаются лестные похвалы по отношению к папе. «Келестину – стражу веры весь собор воздаёт благодарность».., «Келестина – нового Павла – благодарит весь собор», – так восклицали соборные о.о.¹⁷⁵ Но так хвалят папу о.о. потому, что послания его заключали в себе истину. На соборе принимается послание Целестина против Нестория в качестве образца веры, но опять-таки потому, что оно заключало в себе православное исповедание веры, и было вполне согласно с Никейским символом и тем преданием, которое находил каждый епископ в своей церкви. При том папские легаты прибывают уже после того, как было сделано определение относительно Нестория и уяснено православное учение. Просматривая деяния IV вселенского собора, не трудно видеть, что папские легаты принимали самое деятельное участие в его делах; им, можно сказать, принадлежала руководящая роль на данном соборе. Но при всём том несправедливо было бы видеть в деятельности папских легатов на IV вселенском соборе что-либо такое, что стесняло бы свободу других соборных членов. Собор исполняет требование легатов относительно низведения Диоскора в ряд подсудимых. Но так он делает не потому, что этого требовали папские легаты, а потому, что данное требование было вполне справедливым. И если бы такое требование было предъявлено собору со стороны какого-либо другого лица, результат был бы один и тот же. Легаты произносят на соборе суд над Диоскором. Но это потому, что соборные отцы предоставили им право высказаться за весь собор, чего достоин Диоскор¹⁷⁶. Что свобода членов IV вселенского собора далеко не была подавлена авторитетом папских легатов, это с особенной ясностью можно усмотреть из того обстоятельства, что на данном соборе вопреки протесту легатов о.о. постановляют правило о преимуществах Константинопольской кафедры¹⁷⁷. После этого, разумеется, нужно понимать в относительном смысле слова соборного послания к папе Льву, слова, что Лев в лице «представляющих его на соборе местоблюстителей предводил» отцами, «как глава члены, являя благомыслие». На V вселенском соборе не было ни папы, ни его легатов. Поэтому говорить о свободе от папского авторитета в постановлении решений на данном соборе не приходится. На VI и VII вселенских соборах мы замечаем, вообще говоря, то же отношение к папским посланиям, что и на соборах предшествовавших. Здесь также читаются и одобряются отцами папские послания – на VI – послание Агафона¹⁷⁸, ни VII – Адриана¹⁷⁹. Равным образом на этих соборах также оказывается внимание и папским легатам, которые, впрочем, не проявили здесь такой деятельности, какую они обнаружили на IV вселенском соборе. Вообще из рассмотрения деяний вселенских соборов с очевидностью следует, что о.о. соборов отдавали дань уважения папам; они превозносили их послания и оказывали внимание их легатам. Иначе, впрочем, и быть не могло. Папа был епископом одной из самых уважаемых апостольских кафедр; он являлся к тому же естественным представителем западного христианства, со стороны которого на вселенских соборах, бывало, вообще мало уполномоченных. Но внимание и уважение о.о. вселенских соборов к папам нисколько не шло в ущерб соборной свободе. Когда папы неправильно учили о вере, или хотели поступать произвольно, они вызывали против себя законные меры со стороны вселенских соборов. Это ясно показывают отношения V вселенского собора к Вигилию и VI к Гонорию.

Словом, непосредственное знакомство с деяниями вселенских соборов приводит нас к тому заключению, что на этих соборах свобода в исследовании вопросов и постановлении решений считалось необходимым условием их законности и твёрдо соблюдалась. Мыслью о ней проникнуты все отзывы соборных отцов относительно своих постановлений. «Мы всё сделали со всевозможной осмотрительностью, отнюдь не уступая ни приязни, ни неприязни», – отзываются о своих решениях о.о. VI собора¹⁸⁰. «Мы ничего не сделали по угождению или вражде», говорят о.о. IV вселенского собора в послании к папе Льву¹⁸¹. «Все мы так веруем», восклицают о.о. VII вселенского собора, по прочтении постановленных на нём решений, «все так думаем, все мы в этом согласны и подписались»¹⁸².

Мы видели, что решения вселенских соборов – это решения присутствовавших на них епископов и принадлежали они именно соборам епископов, так как принцип свободы на вселенских соборах строго соблюдался. Но, как известно, с постановлением определённых решений дело ещё не оканчивалось. При заключении своих дел соборы представляют свои решения на утверждение императорской власти. Отцы вселенских соборов держались того взгляда, который ясно был высказан в послании III собора к императору Феодосию младшему. «Невозможно, по нашему мнению, писали о.о. этого собора, чтобы составленное определение было утверждено законным порядком без воли вашего величества»¹⁸³. И вот, сообразно с этим, о.о. вселенских соборов обращаются к императорской власти с просьбами об утверждении соборных постановлений, а императоры, в свою очередь, утверждают их. Так, послание, отправленное отцами II вселенского собора к императору Феодосию Великому, между прочим, гласило: «просим твоё благочестие утвердить постановление собора, дабы как ты почтил Церковь своим посланием, которым созвал нас, так ты же своим утверждением положил бы конец нашим совещаниям»¹⁸⁴. И мы видим, что император утверждает решения о.о. II вселенского собора¹⁸⁵. «Просим.., да повелит ваше величество, чтобы постановленное вселенским и святым собором возымело свою силу, быв подтверждено одобрением вашего благочестия» – писали о.о. III собора императору Феодосию Младшему¹⁸⁶. И император, долго колебавшийся, кому отдать предпочтение – собору ли православных с Кириллом во главе, или же партии Иоанна антиохийского, становится, наконец, на сторону первого и утверждает его решения¹⁸⁷. Просьбу об утверждении соборных постановлений государственной властью высказывают и о.о. IV вселенского собора в послании к императору Маркиану¹⁸⁸ и в особой соборной речи к нему¹⁸⁹ и также получают удовлетворение её¹⁹⁰. «Ты, государь благолюбивый и праволюбивый, приложи к определениям нашим печать, скрепи их подписом своим царским», – гласила речь о.о. VI вселенского собора к императору Константину Погонату¹⁹¹. И последний берёт свиток постановлений данного собора и собственноручно подписывает их¹⁹². На VII вселенском соборе, патриарх Тарасий подносит хартию соборных решений императрице Ирине и её сыну и от имени собора просит их утвердить своими подписями соборные акты, что те и делают¹⁹³. Наконец, известно, что и решения I и V вселенских соборов также получили утверждение со стороны императорской власти. По свидетельству древних историков¹⁹⁴, император Константин Великий в своё время высказал согласие на решения Никейского собора и угрожал наказаниями, не принимающими их. Об утверждении постановлений V вселенского собора императором Юстинианом говорит факт обнародования их последним¹⁹⁵. Ничего не известно только о просьбах отцов данных соборов об утверждении их решений императорской властью. Быть может, отцы I вселенского собора, подобно о.о. последующих соборов, и выражали такое желание; но об этом не сохранилось сведений за потерей подробных актов данного собора. Что касается V вселенского собора, то отсутствие между его актами обращения о.о. к императору с просьбой об утверждение соборных решений можно объяснить, как это и объясняется историками, тем соображением, что данный собор нисколько не сомневался в согласии императора на его решения: собор своей деятельностью санкционировал то, что император высказал раньше в нескольких своих эдиктах¹⁹⁶.

После всего сказанного естественно возникает вопрос: если вселенские соборы считали за необходимое утверждение своих решений императорской властью, то не были ли они только совещательным учреждением? И если нет, то что означают все указанные обращения о.о. вселенских соборов к императорам c просьбами об утверждении их постановлений, и какой смысл имели эти утверждения?

При более или менее основательном знакомстве с делом не может быть сомнения в том, что вселенские соборы обращались к императорам за утверждением своих решений не потому, чтобы считали императорскую власть высшим органом и церковной власти. Мы уже знаем, какого воззрения держались вселенские соборы по вопросу, кому принадлежит власть в церкви, кто имеет право делать постановления по церковным делам, подлежавшим компетенции вселенских соборов. Мы видели, что о.о. вселенских соборов право решения разных церковных вопросов относят только к иерархии и именно к епископату. IV вселенский собор выразительно заметил: «Собор составляют епископы». Мы видели, далее, что и сами императоры выражали такой же взгляд. Затем, свои решения вселенские соборы не могли считать не окончательными, требующими утверждения со стороны какого-либо авторитета для того, чтобы стать нормами для членов церкви. Вселенские соборы стояли на той точке зрения, что они представляют собой всю вселенскую церковь, и что голос – их это голос всей церкви¹⁹⁷. Поэтому, по воззрению вселенских соборов, им по преимуществу принадлежит свойство непогрешимости, обетованное Христом Церкви, с ними присутствует Сам Бог¹⁹⁸. «Господь наш Иисус Христос устами сего собора определяет»¹⁹⁹, «определено от святых отец со Святым Духом собравшихся»²⁰⁰, говорили отцы III вселенского собора. «Мы видим среди себя обращающимся Небесного Жениха», – верили отцы IV собора²⁰¹. «Божию благодатью определяем»²⁰², «чрез нас, как орган Св. Духа, пришло в соединение, что раньше было разделено»²⁰³, – выражаются отцы VII вселенского собора. Притом решения свои вселенские соборы вырабатывали, строго следуя свящ. Писанию и руководясь святоотеческим преданием, неизменно идущим от апостолов. «Это вера отцов, это вера апостольская», – восклицают отцы IV вселенского собора по прочтении своих решений²⁰⁴. «Мы утвердили веру отцов», – выражается II вселенский собор. «Наш святой и вселенский собор неуклонно следует по прямому пути святых и славных отцов, во всем благочестиво присоединился к голосу святых и вселенских соборов», – свидетельствуют отцы VI собора²⁰⁵. В виду этого о.о. вселенских соборов естественно должны были смотреть на свои решения, как на непогрешительные и обязательные. И при таком взгляде на свои решения вселенские соборы, понятно, не могли ставить судьбу их, как норму для церкви, в зависимость от такого или иного отношения к ним императоров. В своих определениях вселенские соборы дают понять, что «они никому не дозволят другую веру произносить или писать, или слагать»²⁰⁶, что их решения – «тверды и нерушимы»²⁰⁷. Сами императоры не чужды были такого взгляда на вселенские соборы и их решения. «Признанное единогласно тремястами святых епископов есть не иное что, как мысль Самого Сына Божия; особенно когда в умах столь великих и многих мужей присутствовал Дух Святый, Который открыл им божественную волю», – так думал Константин Великий²⁰⁸. «Поистине святотатец тот, кто после решения стольких епископов (разумеются о.о. IV собора) предоставляет что-либо собственному мнению для исследования», – объявляет император Маркиан²⁰⁹. Созывая вселенские соборы для уврачевания настроений, возникавших в церкви, императоры всё дело определения веры и упорядочения церковной дисциплины и благоустройства или выработки обязательных для членов церкви норм, предоставляют исключительно этим соборам, т. е. являвшимся на них епископам. Своей же обязанностью они считали только принимать эти нормы, соборные решения, а не входить в обсуждение их состоятельности. «Справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору, мне и в голову не придёт быть судьёй над, вами»²¹⁰; «как, царь и сослужитель ваш, я прошу от вас этого общему владыке Богу угоднейшего дара (разумеются общие соборные решения), который мне прилично принять, а вам подать»²¹¹, – говорил император Константин епископам, собравшимся на Никейский собор. Феодосий Младший писал Иоанну антиохийскому, одному из епископов, призванных, на III собор: «Всякое поставление и низложение епископов будет зависеть от решения кафолической церкви»²¹². «Бог созвал вас со всей вселенной, желая постановить чрез вас Своё собственное решение, и пред вами лежит Евангелие: судите право», – читаем в грамоте Ирины и Константина к VII вселенскому собору²¹³. Очевидно, примут ли императоры соборный дар, утвердят ли соборные решения, или нет, – для последних это не имеет существенного значения. Соборные решения, во всяком случае, будут нормами для церкви. Конечно, неблагоприятное отношение императорской власти к соборным решениям будет препятствовать их осуществлению в жизни. Но и только.

Отцы вселенских соборов обращались к императорам, как высшему органу другой, государственной власти, призванной быть покровительницей и охранительницей церковных интересов. Отцы вселенских соборов постановляли такие или иные нормы. Но эти нормы нужно было ещё проводить в жизнь и ограждать их чистоту. Конечно, у церкви для проведения своих норм в жизнь есть свои средства. Эти средства – увещание и убеждение. У неё есть и свои наказания против сопротивляющихся им или извращающих их. Это – епитимии и удаление из общества верующих. Но эти меры оказывались недостаточными в борьбе её против упорства и злобы человеческих. И, по воззрению вселенских соборов, нужны были ещё внешние меры для укрощения произвола еретиков и пресечения их вредной для спасения членов Церкви деятельности. Нужны были помощь и содействие внешней, гражданской власти. Об этих именно помощи и содействии о.о. вселенских соборов и просят государственную власть. «Ты, государь благолюбивый и праволюбивый, приложи к определениям нашим печать, скрепи их подписом своим царским и утверди священным своим эдиктом, так чтобы никто после этого не прекословил постановленному и не входил в новые разыскания», – с такой, например, просьбой обратились отцы VI вселенского собора к императору Константину Погонату²¹⁴. С другой стороны, императоры, державшиеся того взгляда, что на государственное благоденствие влияет состояние Церкви, сами, понятно, не могли индифферентно относиться к религиозным вопросам²¹⁵. Между тем в среде иерархии, даже на самых вселенских соборах всегда находились лица, которые восставали против соборных норм и выдавали за истинные свои мнения и взгляды. И императоры могли стать на сторону этих лиц и употребить свою силу во вред истинным интересам церкви, как это и показывает история Ефесского собора. Отцам соборов нужно было убеждать императоров не доверять еретикам, нужно было показывать, что воззрения последних ложны и губительны для членов Церкви. Вот смысл посланий и речей вселенских соборов к императорам с выражением просьб об утверждении соборных решений.

Императоры откликались на эти просьбы. Они принимали соборные решения, иногда подписываясь под ними. «Константин во Христе император и самодержец римский читали и согласились», – подписался, например, император Константин Погонат под постановлениями VI вселенского собора²¹⁶. Приняв соборные решения, императоры утверждали их, но не в качестве церковных, а государственных законов. Они объявляли их чрез гражданских чиновников во всех местах своей империи и принимали меры к их осуществлению, обязывая каждого из своих подданных, исповедующих христианство, подчиняться им под страхом государственных наказаний. Так, император Константин Великий обнародует решения Никейского собора, отправляет в ссылку Ария и упорных его сторонников и особым эдиктом вменяет всем в обязанность сжигать сочинения еретика²¹⁷. Феодосий Младший ссылает Нестория и осуждает на сожжение все его сочинения²¹⁸. Подобные меры употребляет и Маркиан для проведения в жизнь халкидонских определений. Утвердив последние, он даже запрещает всякие публичные состязания о вере, угрожая всем виновным в этом – к какому бы званию и состоянию они ни принадлежали – разными внешними наказаниями. Равным образом Юстиниан и Константин Погонат также принимают нужные внешние меры для осуществления и ограждения чистоты и неприкосновенности решений современных им вселенских соборов – первый V, второй VI²¹⁹. Таково значение утверждений императорами решений вселенских соборов.

Вслед за вопросом об императорском утверждении соборных решений выдвигается вопрос о папском утверждении. Римско-католические историки говорят, что, помимо императорских утверждений, решения вселенских соборов утверждались ещё папами. Так утверждает, например, известный католический церковный историк Гефеле. Решения первого вселенского собора, говорят, были утверждены папой Сильвестром. В доказательство этого Гефеле приводит основания из различных древних источников, (из которых он, однако, многим не решается придать значение достоверности)²²⁰. Папа Дамас, говорят, утвердил решения II вселенского собора²²¹; постановления III собора будто бы были утверждены папой Сикстом III²²². Далее, по мнению католических историков, папа Лев утвердил постановления IV²²³, a Вигилий V²²⁴ вселенских соборов; соборы VI и VII также, говорят, в своё время были утверждены папами²²⁵. Вселенские соборы, утверждают католические писатели, нарочито обращались к папам за утверждением своих решений. Для доказательства этого они указывают, главным образом, на послание IV вселенского собора к папе Льву²²⁶ и VI к папе Агафону²²⁷. Ввиду всего этого римско-католические писатели ультрамонтанского лагеря (вроде Ringali’a) считают себя вправе утверждать, что вселенские соборы имели только совещательное значение, что всю силу решения их получали лишь от папского утверждения, и если такого утверждения не последовало, то они не имеют цены²²⁸.

Но подлинно ли так обстояло дело, как говорят католические писатели? Действительно ли вселенские соборы, правильно выработав известные решения, обращались к папам за их утверждением, полагая, что без этого утверждения данные решения уже не законы для Церкви? И на самом ли деле папы утверждали соборные решения в том смысле, как понимают это римско-католические писатели ультрамонтанского лагеря?

За ответом на эти вопросы нужно обратиться к фактам истории в связи с воззрениями на себя вселенских соборов и воззрениями на них тогдашних пап. Допустить, что вселенские соборы обращались к папам за утверждением своих решений, это значит признать, что вселенские соборы не себя, а пап считали непогрешимым органом Св. Духа. Но мы уже знаем, какого на самом деле воззрения на себя держались вселенские соборы. Отцы их твёрдо верили, что среди них присутствует Сам Христос, и что решения их непогрешимы. И это воззрение на вселенские соборы было общим. Сами папы разделяли его. Так, они называли вселенские соборы «Собранием апостолов» (Целестин), «хором Святых» (Мартин). «Нет сомнения, что определения Халкидонского собора – дело божественной благодати²²⁹, о предметах, в Никее и Халкидоне определённых, мы не смеем входить ни в какое рассуждение, как будто сомнительно и не твёрдо то, что утвердил Духом Святым такой авторитет»²³⁰, – говорит папа св. Лев. Но едва ли кто-либо в описываемую эпоху²³¹ держался мысли о папской непогрешимости, когда неоспоримые факты говорили о другом. «Разве есть кто-либо, который повторил бы, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор откажет в оном», – вот убеждение многолюдного африканского собора, высказанное им по поводу властолюбивых папских притязаний²³². Правда, заблуждались и соборы, претендовавшие иногда на звание вселенских. Но то были беззаконные собрания, главные действующие лица которых руководились страстями и предубеждениями. И неужели вселенские соборы, законно составленные и законно действовавшие, могли обращаться к папам за утверждением для своих решений и, таким образом, вверять судьбу их иногда таким лицам, которые способны были в одно время поступить так, в другое иначе (Вигилий)²³³ и даже быть упорными еретиками? Если вся сила соборных решений зависела от голоса пап, то, спрашивается далее – зачем бы нужно было созывать эти соборы? Быть может, они имели совещательное значение, быть может, они были нужны лишь для выяснения вселенского предания? Но известно, что соборы усвояли себе именно власть в Церкви. Это видно из всех их определений²³⁴. И что особенно важно в данном случае, – это видно из соборных посланий к самим папам, – из посланий, в которых, по мнению папистов, отцы просили римских епископов об утверждении соборных решений. «Мы получили власть искоренять и насаждать», – читаем в послании о.о. IV вселенского собора к папе Льву²³⁵. «Нам дарована власть ссечь всякое терние, не приносящее плода, и истребить огнём²³⁶, мы низринули построенную еретиками башню нечестивой ереси, а самих согрешивших против веры умертвили анафемами»²³⁷, выражаются отцы VI вселенского собора в послании к папе Агафону. Сами папы признавали эту власть за вселенскими соборами. «На вас, – писал, например, Целестин Ефесскому собору, – лежит власть божественного суда.., делайте в своём присутствии то, что мы советуем вам в отсутствии»²³⁸.

Но обратимся к приводимым римско-католическими писателями фактам. О чём же на самом деле свидетельствуют эти факты? Римско-католические писатели говорят, что о.о. вселенских соборов обращались к папам за утверждением своих решений. Вселенские соборы, действительно, после составления определений всякий раз отправляли к папам послания²³⁹. Но в этих посланиях по большей части были только извещения пап о соборных делах. «Почитаем долгом известить тебя о всем случившемся», – так определяют, например, отцы III вселенского собора цель своего послания к папе²⁴⁰. Эти извещения вселенскими соборами папе понятны. Папы лично не присутствовали на вселенских соборах. Между тем на вселенских соборах решались весьма важные вопросы, судьба которых должна была быть интересной для сердца каждого христианина. «Никто из вселенских христиан не мог не быть там (на вселенском соборе)», – выразился папа Целестин в послании к Ефесскому собору²⁴¹. Особенно же интересно было знать о ходе соборных дел папам, которые уже по одному своему положению должны были принимать и в большинстве случаев принимали деятельное участие в делах вселенской Церкви. Почему же о.о. вселенских соборов извещали именно пап, а других отсутствующих епископов нет? Отцы соборов в этом случае отдавали дань уважения папам, как епископам знаменитой апостольской кафедры и представителям Запада. Извещали пап отцы соборов и с той целью, чтобы римские епископы подготовляли западных христиан к принятию соборных решений и содействовали скорейшему их распространению на Западе. Встречаем, правда, иногда в соборных грамотах к папам просьбы о засвидетельствовании своего согласия на соборные решения. Такую просьбу мы находим в послании VI вселенского собора к папе Агафону. Отцы данного собора просят Агафона «снова запечатлеть честным, ответным письмом блеск православной веры»²⁴². Но, конечно, просьбы о согласии не суть просьбы об утверждении в собственном смысле этого слова. Для чего же, однако спрашивается, отцам вселенских соборов нужны были изъявления согласия римских пап с соборными решениями, если они и без того знали об этом согласии. О нём они знали из папских посланий, которые римские епископы имели обыкновение отправлять на вселенские соборы пред началом соборных заседаний. На соборах, кроме того, были папские легаты, которые заменяли собой присутствие пап, и согласие которых на соборные решения равнялось согласию с ними самих пап. Не сообщали ли специальные заявления пап о своём согласии за собственноручной подписью какой-либо юридической силы соборным решениям? Сообщали, конечно, но такую же, как и подписи других епископов или, по крайней мере, патриархов. Почему же соборы обращаются с подобными просьбами к папам, а не к другим епископам? По тому же самому, почему и извещают их о своих делах, по уважению к ним, по их влиянию на Западе. Соборы не только постановляли известные решения, но и заботились о проведении их в жизнь. Но в ряду членов церкви всегда находились лица, противившиеся этим решениям. Для отцов вселенских соборов желательно было приобрести папские согласия за собственноручными подписями на соборные решения и тем отнять у противников этих решений один из поводов утверждать, что такой-то собор – не вселенский, так как нет общего согласия с его решениями, не видно-де согласия даже представителя такой уважаемой кафедры, как римская. В этих именно видах обращались к папам с просьбами о выражении согласия на соборные решения и императоры. Что касается просьб вселенских соборов об утверждении, на что особенно указывают римско-католические писатели, то мы встречаемся с этим только в послании IV вселенского собора к папе Льву. Но об утверждении чего просят папу отцы IV собора? Как показывает послание, они просили папу об утверждении именно 28-го канона, которым константинопольскому епископу предоставлялась юрисдикция в трёх диоцезах: азийском, понтийском и фракийском²⁴³. Но после всего сказанного раньше не может быть сомнения, что эту просьбу о.о. об утверждении нужно также понимать в смысле просьбы о простом согласии папы. Просьба о.о. вызвана была тем обстоятельством, что на соборном заседании папские легаты протестовали против данного канона. Они говорили, что на принятие его они не имеют полномочия со стороны папы. Что данную просьбу о.о. IV собора нужно понимать именно в смысле просьбы о согласии, а не об утверждении, якобы по силе которого данный канон и мог иметь значение церковного закона, за это говорим, и то обстоятельство, что, несмотря на несогласие папы, указанный канон, однако, сохранил своё значение²⁴⁴.

Папы отвечали на послания о.о. вселенских соборов. В своих ответных грамотах папы высказывали, обыкновенно, чувства радости по поводу умиротворения церкви, благодаря единодушным соборным решениям, и своё полное согласие с ними. При этом они нередко замечали, что они и не могут не согласиться и отступить от того, что единогласно постановлено множеством почтенных отцов²⁴⁵. И если папы не соглашались на те или другие соборные определения, то это обстоятельство не имело решительного значения для последних: оно не лишало их значения, как церковных норм. Красноречивое подтверждение этого даёт нам история V вселенского собора. Папа Вигилий на первых порах не соглашался признать определений V вселенского собора. Однако этим дело V вселенского собора не разрушилось. Постановив решения, собор проводит их в жизнь, не смотря на папу, который, наконец, сам соглашается принять эти определения.

Таким образом, послания о.о. вселенских соборов к папам и ответные письма последних нисколько не говорят о том, что видят в них римско-католические писатели ультрамонтанского лагеря. Очевидно, действительной основой папистического учения об утверждении в собственном смысле папами соборных решений являются не исторические данные, а мысль о папском главенстве. Папа, по воззрению римско-католических писателей, – глава церкви; поэтому, помимо него, никто не может давать норм для неё. Отсюда тенденциозное отношение к истории. А при таком отношении к делу не удивительно, что паписты в истории вселенских соборов нашли то, чего там вовсе нет.

Из предыдущего ясно, что вселенские соборы или, что то же, епископы, присутствовавшие на них, имели не совещательное значение, но были облечены властью постановлять обязательные церковные нормы. Здесь возникает вопрос: как велика была сфера действования этой власти? Власть вселенских соборов простиралась на всю вселенскую Церковь. К этому утверждению необходимо приводит нас знакомство с соборными актами. За это, прежде всего, говорят сами определения вселенских соборов. Соборными определениями всем христианам без различия звания и состояния – вменяется в обязанность следовать соборным решениям под угрозой наказаний. «Тех, которые не принимают сего (соборных решений), считаем чуждыми кафолической Церкви»²⁴⁶. «Если кто защищает нечестивого Феодора, нечестивые сочинения Феодорита..; нечестивое послание Ивы.., да будет анафема»²⁴⁷, – определил V вселенский собор. «После того, как всё сие установлено нами со всевозможным тщанием и вниманием, определяем, что никому не позволяется проповедовать другую веру или списывать, или составлять» – объявляет и VI вселенский собор²⁴⁸. Это видно затем и из соборных посланий к разным церквам, императорам, папам, а равно из императорских эдиктов и папских посланий к соборам, императорам и другим лицам. «Тех, которые не следуют соборам, считаем чуждыми святой и кафолической Церкви», – писал, например, к константинопольскому патриарху Евтихию папа Вигилий²⁴⁹. «Не может быть между вселенскими христианами тот, кто противится соборам никейскому и халкидонскому», – читаем в послании папы Льва к императору Льву²⁵⁰. Но все ли определения вселенских соборов были обязательны для Церкви, или же эта обязательность относилась только к некоторым их решениям? Обязательность догматических определений вселенских соборов для всей Церкви не подлежит сомнению. В этом все согласны. Иначе дело обстоит с их канонами. В деяниях вселенских соборов догматические определения с призыванием всех следовать им под угрозой извержения из Церкви стоят обыкновенно отдельно от соборных канонов.

Канонисты православной церкви стоят за обязательность канонических определений вселенских соборов для всей Церкви. Но, к сожалению, об этой обязательности они говорят обыкновенно лишь вскользь²⁵¹. Войдём в более или менее подробное рассмотрение данного вопроса.

Обращаясь к догматической деятельности вселенских соборов нетрудно заметить, что с догматическими определениями их нередко тесно связаны были постановления относительно церковного благоустройства. В силу этого обязательность первых как бы сообщалась и последним. Это положение постараемся иллюстрировать примерами. Первый вселенский собор осудил Ария и изложил православное, для всех обязательное, учение о Божестве Сына Божия. В предотвращении искажения его учения он осудил на сожжение все сочинения еретика. III собор осудил Нестория и приговорил к сожжению его богохульные писания²⁵². Такие же постановления сделаны были относительно еретиков и на других вселенских соборах. И мы видим, что и соборы, и гражданская власть всех призывают к обязательному следованию не только догматическим определениям, но и этим, связанным с ними, постановлением²⁵³. III вселенский собор, приняв никейский символ, постановил в качестве обязательного для всех правила – не составлять ни под каким условием другого символа, под страхом церковных наказаний²⁵⁴. Далее, известно, что основные вопросы, для решения которых созван был V вселенский собор, были сколько догматические, столько же касались и церковного благоустройства. Поэтому, обязательность его решений такова же в каноническом, как и в догматическом отношениях. Таким образом, обязательность для всей Церкви некоторых канонических определений не подлежит никакому сомнению.

В конце концов, возникает собственно вопрос относительно обязательности таких постановлений вселенских соборов, которые не стояли в прямой связи с их догматической деятельностью. Деяния вселенских соборов и другие источники представляют нам данные для положительного решения и этого вопроса. На I вселенском соборе был возбуждён старый вопрос о времени празднования пасхи. Отцы собора сделали относительно этого нужное постановление. В своём послании к церквам «во всей поднебесной» они поданному вопросу замечают: «сообщаем вам это дело решено, так что восточные братия наши отныне будут праздновать её (пасху) согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые хранят её по нашему обычаю»²⁵⁵. Равным образом и император Константин Великий в своём послании к епископам, не присутствовавшим на никейском соборе, между прочим, писал: «объявив постановление собора всем возлюбленным братьям нашим, вы должны принять и привести в действие... и соблюдение святейшего дня пасхи»²⁵⁶. В актах вселенских соборов, в отделах, о соборных канонах, нередко можно встретить такие замечания о.о. соборов, которые ясно говорят об обязательности их канонических решений для всей Церкви. «Если кто представит противное нынешнему постановлению, – говорит III вселенский собор об одном из своих канонов, – весь святый и вселенский собор определил: да будет оно недействительно»²⁵⁷. «Поступающий вопреки сему (канону), яко дерзающий сопротивлятися великому собору, подвергает себя опасности исключения из клира», – читаем в конце 2-го канона 1-го вселенского собора²⁵⁸. Папа Лев в послании к о.о. халкидонского собора называет каноны первого вс. собора непреложными и общеобязательными для Церкви²⁵⁹. «Догматы соборов (вселенских) мы принимаем как слово Божие, а правила их сохраняем, как законы», – читаем в 135 новелле Юстиниана. Наконец, здесь не лишним будет указать на один факт из истории сношений между римской и карфагенской церквами, – факт, имеющий отношение к нашему вопросу. Римский папа Зосима имел притязания на юрисдикцию в африканской церкви. Для большего успеха в осуществлении их, он пользуется сардикийскими канонами и выдаёт их африканским епископам за каноны никейского I-го вселенского собора. Епископы африканские высказывают сомнение в действительной принадлежности данных канонов никейскому собору. Но, не будучи ещё уверены, они, однако, считают себя обязанными следовать данным канонам, пока дело совершенно не выяснится. Присланные из Константинополя и Александрии древние списки никейских канонов показали, что среди них нет тех, которые выдавал за никейские папа Зосима. После этого африканские епископы уже не считают нужным подчиняться папским притязаниям²⁶⁰. Вот некоторые из данных в пользу обязательности для всей Церкви канонов вселенских соборов.

С другой стороны, деяния вселенских соборов и история говорят как бы против этой обязательности. Папа св. Лев не принимает 28-го канона халкидонского собора²⁶¹. Однако не видно, чтобы собор осудил Льва и предпринял против него, как противника власти, какие-либо меры. Равным образом папа Дамас, приняв догматические определения II собора, не принимает 3-го его канона²⁶². Между тем мы знаем, что несогласие даже пап с догматическими определениями вселенских соборов вело за собой против них известные меры со стороны Церкви и государства. Папа Вигилий, не согласившийся сначала на осуждение трёх глав, вычёркивается V вселенским собором из диптихов, и ему угрожает опасность удаления с кафедры. Как смотреть на эти примеры? Не показывают ли они, что вселенские соборы считали свои канонические решения не за обязательные, а только за желательные для всей Церкви, и несогласие с ними было позволительно? Но против такого предположения решительно говорят приведённые выше замечания отцов вселенских соборов относительно их канонов. Чем же объяснить указанные случаи безнаказанного несогласия с каноническими решениями вселенских соборов, как будто говорящие против обязательности последних для всей Церкви? Думается, что удовлетворительное объяснение их даст нам следующее соображение. Вселенские соборы созывались в особые, исключительные моменты церковной жизни. Эти моменты – дни великих бедствий Церкви. Вот среди членов Церкви возникает богопротивная ересь, подрывающая в основе всё церковное учение. Ересь распространяется с поразительной быстротой, переходя из одной области в другую и отторгая от Церкви множество её чад. Церковь раздирается, везде споры и пререкания, везде слышатся хулы на истинное Христово учение. Усилия отдельных пастырей и целых поместных соборов оказываются недействительными для умиротворения Церкви. Успокоение её требует единодушной деятельности представителей всех церквей. В таких именно случаях и выступали на сцену вселенские соборы. Само собой понятно, что почти всё своё внимание вселенские соборы должны были обращать именно на борьбу с ересями, и главным моментом их деятельности было осуждение ересей и определение истинного догматического христианского учения. Что касается постановления канонов, то это было делом второстепенным в деятельности вселенских соборов. И в случае несогласия с тем или другим соборным каноном того или другого влиятельного епископа, a тем более папы, сильное влияние которого простиралось на весь Запад, вселенским соборам, при указанных печальных обстоятельствах их созвания, неудобно было вступать в пререкания, когда благо Церкви особенно требовало единодушия её представителей. Соборы в данном случае волей-неволей должны были снисходительно относиться к этому, подобно тому, как они принуждены были снисходительно выслушивать на своих заседаниях разглагольствования папских легатов о папском главенстве в Церкви. И это тем более могло быть, что протесты против канонов и несогласия с ними не уничтожали силы их. Так, несмотря на протесты пап против 3-го канона II и 28-го IV вселенских соборов, константинопольская кафедра, которой касались данные каноны, всё же приобрела то значение, которое усвоялось ей последними. Нужно иметь также в виду и то обстоятельство, что папы, не принимая 3-го канона II и 28-го IV вселенских соборов, указывали на правила никейского собора, которые должны быть признаваемы обязательными и которым будто бы противоречат данные каноны²⁶³.

Но обязательность для церкви канонических решений вселенских соборов была не одинакова с обязательностью их догматических определений. Все догматические определения вселенских соборов неизменны и обязательность их простирается на все времена жизни церкви. «Да не отменяется символ веры 318 отцов, бывших на соборе в Никее, но да пребывает оный непреложен», – провозглашает II вселенский собор²⁶⁴. «Сообразно с тем, что определено прежде²⁶⁵, мы, – говорит Трульский собор, – совершенно решили, ни же прибавляти что-либо, ни же убавляти, и не могли никоим образом»²⁶⁶. «О предметах веры, в Никее и Халкидоне определённых, мы не смеем входить ни в какое рассмотрение, как будто сомнительно и не твёрдо то, что утвердил Духом Святым такой авторитет», – писал к императору папа Лев²⁶⁷. «Как четыре книги Евангелия, – говорит папа Григорий Великий, – так уверяю, приемлю и почитаю четыре собора, т. е. Никейский, Константинопольский, Ефесский и Халкидонский, поскольку на них, как на четырёхугольном камне, утверждается здание святой веры, и какой бы жизни и поведения ни был кто, но, если он не содержит твёрдости соборов, он лежит вне здания, хотя и кажется камнем»²⁶⁸. К догматическим определениям соборов, таким образом, приложимы слова Апостола: «аще мы, или ангел благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет».

Что касается канонических постановлений вселенских соборов, то они не имели такой обязательности. Им не принадлежит неизменность и неотменяемость или, что то же, обязательность на все времена. Правда, в нашей литературе, хотя слабо, но всё же высказывался и противоположный взгляд по вопросу об обязательности канонических решений вселенских соборов. Так, профессор Барсов в своих статьях «о вселенских соборах» говорил, что соборные правила «непреложны и обязательны на все времена существования церкви»²⁶⁹. Но такой взгляд не имеет для себя оправдания. Каноны изменяемы. Не изменяемы и, следовательно, навсегда обязательны только основания, те принципы, приложена которых к условиям исторической жизни представляет собой тот или другой, хотя бы соборный, канон²⁷⁰. Когда ж изменятся эти условия, известный канон может быть отменен и заменён другим. Только отмена данного канона и постановление нового должно быть совершено законной властью. И пока этого не сделано ею, он по-прежнему сохраняет своё значение. Мы знаем, что сами вселенские соборы в вопросе об обязательности догматических и канонических своих определений полагали различие между теми и другими. Одни вселенские соборы утверждают неотменяемость и неизменяемость догматических определений других, предшествовавших соборов, и в то же время они иначе относятся к их каноническим постановлениям. Известно, что одни вселенские соборы изменяли постановления других. Первый вселенский собор правилом 6-м постановил, чтобы соблюдались древние обычаи относительно преимуществ церквей. II же вселенский собор делает отступление от данного постановления, представляя константинопольскому епископу преимущества чести «по римском епископ», а IV вселенский собор усваивает константинопольскому епископу уже власть в трёх диоцезах (канон 28-й). Таких примеров в области канонических постановлений вселенских соборов можно найти немало. Очевидно, когда вселенские соборы говорят об обязательности своих канонов, то они тем дают лишь понять, что никакой отдельный христианин не может изменить их, а необходимо должен следовать им, и что в основе своей они вообще неизменяемы. Но законная церковная власть с истечением времени может изменить и даже совсем отменить тот или другой канон, оставляя неприкосновенною основную сущность его.

Если, таким образом, догматические и канонические определения вселенских соборов обязательны для всей церкви, хотя эта обязательность их была не одинакова в некоторых отношениях, то ясно, что каждый вселенский собор в своё время был облечён верховной властью во всей церкви. Здесь, естественно, возникает один довольно важный вопрос, который является как бы и возражением против сейчас выставленного нами положения. По основному принципу устройства и управления Христовой церкви, каждый епископ – глава своей паствы. Поэтому при решении дел, касающихся всей церкви и, следовательно, всякой отдельной паствы, каждому епископу должно принадлежать право участия в нём. Отсюда собором, облечённым властью над всей церковью, должен был бы быть собор положительно из всех епископов. Но ни на одном из вселенских соборов мы далеко не видим всех епископов, живших в ту пору. Известно, например, что на I-м вселенском соборе было около 318 епископов. Между тем в это время в одной только Африке насчитывалось до 600 епископов²⁷¹. Равным образом на многих поместных соборах, бывших в промежутках между соборами вселенскими, было больше епископов, чем на этих последних. Если так, то спрашивается, каким образом решения рассматриваемых соборов могли быть обязательными для всей церкви, на чём основывались такие полномочия этих соборов? Некоторые авторы, исходя из понятия вселенскости и опираясь на факты отсутствия на данных соборах множества епископов, утверждают, что для обязательности их решений для всей церкви нужно было ещё принятие последних со стороны епископов, не присутствовавших на соборах²⁷². При таком взгляде на дело у данных соборов, очевидно, отрицается власть над всей церковью, и они низводятся на степень совещательных учреждений. Но этот взгляд ошибочен. Он идёт вразрез с воззрениями на себя вселенских соборов, которые, как мы видели, выдают свои решения за обязательные для всей церкви, независимо от принятия или непринятия их неприсутствовавшими епископами. Теперь вопрос в том, были ли законные основания у данных соборов считать себя за вселенские и выдавать свои решения за общеобязательные? Эти основания у них были, и они двоякого рода: внешние, формальные и внутренние, материальные.

Правда, на вселенских соборах присутствовали не все епископы. Да это и невозможное дело, чтобы на какой-либо собор явились епископы со всей вселенной. Болезни, старость епископов, помимо других причин, всегда могли задержать некоторых из них в пределах их паств. Далее, каждый собор происходил в течение более или менее продолжительного времени. И неудобно было на это время оставлять отдалённые церкви совершенно без епископов. Наконец, рассмотрение императорских указов показывает, что и призывались то на вселенские соборы далеко не все епископы. Но неприсутствие всех епископов на том или другом вселенском соборе ещё не говорит против правоспособности его давать нормы для всей Церкви. Вместо личного присутствования всех епископов на вселенских соборах выступал принцип церковного представительства в различных его видах. В разных сферах общественной жизни мы часто примечаем то явление, что одни лица представляют свой голос, своё право другим, которые и являются их поверенными, уполномоченными. Аналогичное явление имело место и на вселенских соборах. Обращаясь к подписям под решениями вселенских соборов, мы замечаем, что некоторые епископы, которым почему-либо невозможно самим явиться на вселенский собор, посылают вместо себя уполномоченных – пресвитеров, диаконов, а иногда и чтецов²⁷³. Нередко они предоставляют свой голос соседним епископам, отправляющимся на собор²⁷⁴. Далее, в каждом благоустроенном обществе обыкновенно действуют не все члены, входящие в состав той или другой корпорации. Обыкновенно свой общий голос они выражают чрез одного или нескольких избранных из своей среды, которых и уполномочивают представлять их, где нужно. С тем же явлением мы встречаемся и на вселенских соборах. Известно, что с самых первых времён распространения христианства отдельные, ближайшие друга, к другу, церкви или парикии находились между собой в тесных отношениях, концентрируясь около одной какой-либо епископской кафедры и составляя как бы одно более или менее обширное целое, епархию²⁷⁵. Церковная жизнь ко времени вселенских соборов выработала уже известные устойчивые нормы для управления этими единицами или епархиями. Во главе управления ими стояли первенствующие епископы²⁷⁶, известные с течением времени под именем митрополитов, которые, однако, не могли предпринимать ничего важного в отношении епархии без ведома и согласия всех епископов, входящих в составе её. Первенствующие епископы или митрополиты могли быть естественными представителями²⁷⁷ епархий на вселенских соборах. К ним именно и обращаются императоры с приглашением на вселенские соборы²⁷⁸. Вместе с митрополитами часто являются на соборы в качестве уполномоченных известной епархии (митрополии) ещё несколько епископов. Но тот и другие приносят на соборы не свой личный голос, a общий голос епископов епархии. За это говорит принцип соборного управления епархиями, которым проникнуты древние церковноправовые памятники. Далее известно, что отдельные епархии или митрополии соединялись в другие, более обширные, группы – церковные диоцезы или экзархаты²⁷⁹. Это явление ясно уже отмечает 2-й канон II вселенского собора. И когда возникал вопрос относительно отправления представителей на вселенские соборы, то в диоцезах, или экзархатах иногда созывались свои соборы, на которых и избирались уполномоченные. На такую практику ясно указывает письмо карфагенского еп. Карпеола, адресованное к ефесскому собору и помещённое последним в ряду соборных актов²⁸⁰. В этом письме карфагенский примас извиняется пред вселенским собором в отсутствии на нём представителей из африканской церкви, причиной чего была невозможность, вследствие неудобных путей сообщений, созвать общий африканский собор для выбора уполномоченных. Роль таких уполномоченных, принимали на себя иногда сами экзархи или высшие митрополиты, иногда другие митрополиты и епископы²⁸¹. С установлением во вселенской церкви патриаршей власти, которая в некоторых странах простиралась на совокупность нескольких диоцезов, принцип церковного представительства получает возможность выражаться ещё в более широких формах. От целого патриархата на вселенские соборы часто является очень незначительное число представителей – 4, 5 духовных особ. Как такое число могло представлять множество церквей – парикий, епархий и иногда целых диоцезов, входивших в состав патриархата, свет на это проливают данные из истории, например, созвание VI вселенского собора. Пред временем открытия этого собора созван был в Риме собор из 125 епископов. В ряду присутствовавших на нём мы находим между другими 3 гальских епископов, которые в послании данного собора к императору называют себя легатами «досточтимого собора галльских областей»²⁸². Затем между подписями того же собора встречается ещё подпись Вильфрида, «легата досточтимого собора британской области»²⁸³. Это обстоятельство ясно говорит за то, что, когда возникал вопрос об отправлении легатов на вселенский собор, отдельные епархии и диоцезы созывали у себя частные соборы, на которых высказывались по волновавшим Церковь вопросам и отправляли от себя представителей на общий собор, имевший быть при патриаршей кафедре, где и избирались легаты от всего патриаршего округа. Правда, на данном римском соборе ясно указывается на представителей только от двух соборов. Но можно думать, что и другие из присутствовавших на римском соборе епископов были тоже представителями частных соборов, хотя и не называют себя их легатами. Так, на данном соборе присутствовал Медиоланский митрополит Мансвет²⁸⁴. Между тем известно, что по поводу императорского указа о созвании VI вселенского собора в Медиолане был частный собор. Данное соображение находит для себя подтверждение в начальных словах послания указанного римского собора к императору. «Благочестивейшим государям... епископ Агафон со всеми соборами, подчинёнными собору апостольского престола», – гласит заглавие этого послания²⁸⁵. Разные другие церковно-исторические данные не оставляют сомнения в существовании в эпоху вселенских соборов таких общеокружных соборов²⁸⁶, составленных из представителей соборов меньших, частных.

Вообще обращаясь к вопросу о составе вселенских соборов, мы замечаем следующее. На вселенских соборах из некоторых провинций присутствуют митрополиты и почти все епископы, причём отсутствующие архиереи передают свой голос соседним епископам или посылают вместо себя клириков своих паств²⁸⁷. Это явление наблюдается в отношении провинций, отстоявших недалеко от тех мест, где собирались вселенские соборы²⁸⁸. Из других провинций на вселенские соборы являются обыкновенно митрополиты и несколько епископов, а иногда и одни только митрополиты²⁸⁹. Так было на Востоке. С Запада на вселенских соборах, бывало, всегда помалу представителей, иногда один из области нередко и из целого экзархата. Римский епископ отправлял от себя обыкновенно по 3–2 клирика или епископа. Помимо этого, от римского собора являлось по 3–2 епископа. Часто, впрочем, папские легаты были вместе с тем легатами и римского собора²⁹⁰. Представители римского собора часто были представителями всего или почти всего Запада.

Но много ли, мало ли представителей являлось из той или другой провинции, диоцеза, патриархата и даже из целой половины вселенной, являлись ли из провинции почти все епископы или один митрополит, являлись ли из диоцеза все митрополиты или один только, являлись ли из патриархата сам предстоятель его и все митрополиты, или же они и весь тамошний епископат отправляли от себя немногих уполномоченных, – это в церковно-юридическом отношении было безразлично. Провинции, диоцезы, более обширные округи выбирали из своей среды, конечно, таких лиц, на которых они вполне могли положиться и которым, кроме того, по главным вопросам вселенско-соборной деятельности – вопросам догматического характера они, несомненно, давали соответствующие инструкции, так как заранее хорошо было известно, какие догматические вопросы будут предметом деятельности предстоящих соборов. Важно было не количество представителей, а самый факт присутствия их от той или другой, обширной или малой церкви. Много ли, мало ли их было, но если от той или другой церкви они действительно присутствовали, то вселенские соборы имели полное основание считать, что в постановлении ими решений участвовали все епископы данных церквей. И если на том или другом соборе присутствовали представители от церквей всей вселенной, то такой собор мог считать себя вселенским и свои решения за определения всего епископата. Но присутствовали ли на вселенских соборах представители от всех церквей? Деяния вселенских соборов и сличение их с церковно-историческими и статистическими данными приводят к отрицательному ответу на поставленный вопрос. Что от некоторых, а иногда и от многих церквей на вселенских соборах не было представителей, указанные источники в этом отношении не оставляют никакого сомнения. Но это обстоятельство не даёт ещё основательного возражения против правоспособности вселенских соборов постановлять обязательные для всей церкви решения. Дело в том, что такие церкви, которым невозможно было отправить от себя на собор полномочных представителей, посылали к нему грамоты с выражением своего согласия на имеющие быть соборные решения. Правда, между соборными актами таких грамот мы встречаем очень мало. Но, обращая внимание на тон императорских указов о созвании вселенских соборов, нужно предполагать, что такие церкви все присылали на соборы грамоты, в которых излагали причины отсутствия представителей с их стороны и давали соборам понять, чтобы они считали их как бы присутствующими. В императорских призывных указах объявлялся гнев на тех, кто не прибудет на собор. «Мы не перенесём равнодушно ничьего отсутствия, ибо кого призывают на святейший собор, и он не спешит с готовностью прибыть, у того явно совесть не чиста», – читаем, например, в указе Феодосия Младшего о созвании III вселенского собора²⁹¹. Трудно допустить после этого, чтобы епископы церквей, от которых почему-либо не было представителей на том или другом вселенском соборе, не отправляли к ним разъяснительных посланий с выражением мысли, чтобы соборы считали их как бы присутствующими. И если некоторые из этих церквей, преимущественно церкви, находившееся на территориях, не подвластных греко-римской власти и не присылали таких грамот, то это обстоятельство также не говорит против компетенции вселенских соборов в отношении всей Церкви. Объявления о созвании вселенских соборов рассылались по всем церквам, представители на них приглашались со всей вселенной²⁹² и всегда назначалось достаточно времени до открытия собора, чтобы на него могли прибыть уполномоченные от самых отдалённых церквей²⁹³. При этом из императорских указов в каждой церкви хорошо могли понять, что отсутствие представителей от той или другой церкви будет игнорировано собором, не разрушит его полномочий и того дела, для которого он созван. Отсюда на отсутствие на вселенских соборах представителей от тех или других церквей и всяких их заявлений по этому поводу до́лжно было смотреть как на молчаливое согласие с соборной деятельностью. Соборы так и делают. Для соборов достаточно было видеть у себя представителей от большинства христианских церквей и уполномочивающих грамоты от многих из не присутствующих церквей для того, чтобы иметь законные основания считать себя обеспеченными вселенскими полномочиями. Важным обстоятельством для каждого собора в определении своей вселенскости служило присутствие между представителями от большинства христианских церквей представителей от 5 кафедр: римской, константинопольской, александрийской, антиохийской и иерусалимской. На этот критерии было указано одним из вселенских соборов. VII вселенский собор, отвергая вселенский характер и полномочия собора, бывшего при Копрониме, замечает: «как мог сей собор, быть великим и вселенским, когда он не имел соучастниками, как сие бывает на соборах, ни римского папы, ни его местоблюстителей, ни окружных грамот, не имел также себе согласующими и восточных патриархов, т. е. александрийского, антиохийского и св. града, ни даже от них грамот, ни священников». О константинопольской кафедре здесь не упомянуто потому, что представитель её, как известно, присутствовал на соборе 754 года. Такое начало для определения соборных полномочий вполне естественно. Кафедры – римская, александрийская, антиохийская и иерусалимская были апостольского происхождения. И в предании этих церквей соборы могли найти твёрдую основу для своей деятельности. Затем епископы этих кафедр и константинопольской, как кафедр главных городов²⁹⁴ римской империи, имели большое влияние на все церкви. C учреждением патриаршей власти указанное начало получает большое значение в церковно-юридическом отношении. Однако соборы могли игнорировать произвольное уклонение от соборной деятельности кого-либо из представителей и этих кафедр, как это было, например, сделано на V вселенском соборе по отношению к римскому папе Вигилию, и при всём том считать себя облечёнными вселенскими полномочиями.

Далее, в рассуждении о законности власти вселенских соборов над всей Церковью или, что то же, общеобязательности их решений, не нужно упускать из виду и внутренней стороны их деятельности. Соборы, как это было показано, всегда стояли на библейской почве и на почве предания и ничего нового, дотоле неизвестного, не привносили в Церковь. В своих догматических определениях они утверждали только то, о чём говорили библия и общецерковное предание. Об этом предании они узнавали из святоотеческих творений и из свидетельств представителей от разных церквей вселенной. На той же почве стояли соборы и в своей канонической деятельности. Они руководились принципами церковного устройства, управления, суда и дисциплины, завещанными Церкви Христом и апостолами, а также всей христианской древностью, и если постановляли новые каноны, то эти каноны были только приложением уже данных принципов к изменившимся условиям и потребностям церковной жизни.

В силу всего сказанного соборы, очевидно, законно могли считать себя за высший орган церковной власти во вселенской Церкви, решения которого обязательны для всех её членов. На этих, нужно думать, основаниях и общим воззрением той эпохи усвояется им такое значение. Мысль же, что для обязательности соборных решений для всех христиан требовалось признание первых ещё со стороны отсутствовавших на соборах епископов²⁹⁵, помимо того, что противоречит общему воззрению данной эпохи на вселенские соборы и их самих на себя, заключает в себе другие несообразности. Ставить обще-обязательность соборных решений в зависимость от признания их всем епископатом – это, значит, в конце концов, отрицать всякую власть в Церкви и прежде всего признать, что решения ни одного из вселенских соборов не могли быть общеобязательными для Церкви, так как известно, что на самых вселенских соборах среди епископов всегда находились противники их решений – еретики. В таком случае, пожалуй, нельзя было судить и извергать последних из Церкви, как вредный и непокорный элемент. Нет, основания своих высоких полномочий вселенские соборы носили в самих себе. Но вот вопрос. Как же, однако, не присутствовавшие епископы и в особенности епископы тех церквей, от которых не было представителей на том или другом соборе, могли узнать, что такой-то собор, призванный быть вселенским, действительно состоялся, что на него явились, по возможности, представители всех церквей, что он был облечён полномочиями относительно всей Церкви? И, далее, как они могли знать, что этот собор в своей деятельности не допустил ничего противозаконного, ведь возможно же и великому собору, как это было, например, в 449 году, поступать произвольно? Обо всем этом могли сказать им самые соборные решения и подписи под ними. Ещё более могли сказать обо всем соборные акты, которые, думаем, существовали во множестве экземпляров. Мы знаем, что епископы на соборы являлись с натариями, которые и записывали всё происходившее там²⁹⁶.

Итак, вселенские соборы были высшим органом власти во всей Церкви. Каково же было содержание этой власти?

Полномочия вселенских соборов были разнообразны. Вселенским соборам принадлежала высшая учительная власть в Церкви. Они исследуют еретические учения, вносившие смуту во внутреннюю жизнь Церкви, и отвергают их, так что после этого никакой уже член Церкви не должен был следовать этим учениям под страхом извержения из неё. Так, I вселенский собор осуждает ересь Ария, II – учения Македония, Аполлинария и другие сродные заблуждения, III – отвергает, как богохульную, ересь Нестория, IV – осуждает учение Евтихия, V – Феодора Мопсуетского и еретические мысли Феодорита и Ивы, выраженные в некоторых их сочинениях; VI – предаёт анафеме монофелитскую ересь и, наконец, VII осуждает иконоборчество. В противовес ересям вселенские соборы определяют для всей Церкви истинное учение. Но ни один из них, впрочем, не имел в виду изложить всю полноту христианского учения. Каждый вселенский собор излагает обыкновенно православное учение по тем вопросам, которые были затронуты еретиками и на которые те давали ложные ответы, часто подрывавшие в основе всю христианскую религию. Так, первый вселенский собор на основании Свящ. Писания и церковного предания, идущего от Христа и апостолов и сохранявшегося в рассеянных по всей вселенной церквах, определяет истинное учение о Божестве Сына Божия, второй – о Божестве Святого Духа третий и четвёртый – об образе соединения двух естеств во Христе, шестой – о числе воль в лице Христа и седьмой, наконец, утверждает почитание икон. Помимо своих собственных догматических определений, вселенские соборы утверждают в качестве обязательных для всей Церкви догматические решения и некоторых поместных церквей. Вселенские соборы, далее, были органом высшей законодательной (в тесном смысле слова) власти в Церкви. Они предписывают обязательные для всех её членов правила и утверждают в качестве таковых постановления многих поместных соборов²⁹⁷. При этом они нередко изменяют прежние правила²⁹⁸, а иногда и отменяют их²⁹⁹. Рассматривая вообще законодательную деятельность вселенских соборов, мы замечаем, что вселенские соборы определяют образ управления в Церкви, устанавливают органы церковно-правительственной власти в церквах с определением сферы их компетенции и отношений к другим центрам церковной власти³⁰⁰; они, далее, постановляют правила суда над преступниками церковных догматов и канонов, предписывают обязательные правила нравственности для клириков и мирян и, вообще, дают для всей Церкви разнообразные нормы касательно христианского благочестия, благочиния и благоустройства³⁰¹. Вселенские соборы являлись высшим административным органом во вселенской Церкви. Они имели право низлагать всех предстоятелей поместных церквей, не исключая и патриархов, возводить на их кафедры других и употреблять в отношении всей Церкви и отдельных её частей соответствующие меры для ограждения христианского учения и благоустройства. Вселенские соборы были и высшей в Церкви судебной инстанцией, где получали для себя окончательное решение разнообразные судебные дела; вселенские соборы имели право судить даже целые поместные церкви. Словом, полномочия вселенских соборов простирались на все внутренние дела Церкви.

Высшая власть в Церкви в промежутки между вселенскими соборами. Воззрение, что она принадлежала византийским императорам. Разбор его. Императорские вторжения в церковные дела. Отношение к этим вторжениям представителей Церкви. Суждение об императорских вторжениях. Воззрение, что высшая власть принадлежала папам; суждение о нём. Обстоятельства, способствовавшие возвышению пап, из эпохи IV–IX вв. Стремления римских епископов. Подлоги. Отношение церквей к папским стремлениям. Свидетельства церковно-литературных памятников. Действительное значение пап. Действительная высшая власть в Церкви. Созвание вселенских соборов.

Как известно, вселенские соборы были чрезвычайными явлениями в церковной жизни. Они созывались значительное время спустя один после другого. Так, первый собор был в 325 году; второй созывается чрез 56 лет после него; ещё спустя 50 лет был созван в Ефесе III вселенский собор; 5 собор был в 553 году и уже спустя 120 с лишком лет после него открывается VI вселенский собор. И созывались эти соборы в исключительных обстоятельствах церковной жизни, когда бедствия, постигавшие вселенскую Церковь, не могли быть удалены усилиями отдельных лиц и отдельных церквей. Кому же принадлежала высшая власть в Церкви в эти промежутки между вселенскими соборами, когда течение церковной жизни ещё не требовало их созвания? Некоторые историки и правоведы находят возможным утверждать, что в эти моменты законным общепризнанным органом высшей власти в Церкви были византийские императоры. Выразителем этого взгляда у нас является проф. Суворов. По воззрению проф. Суворова, для Церкви, как кафолической, «всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин», нужен центральный орган власти, «к которому направлялись бы все важнейшие церковные дела и от которого исходили бы важнейшие церковные распоряжения». Таким общецерковным постоянными органом не могли быть вселенские соборы, как институт чрезвычайного характера; не могли им быть, по Суворову, и высшие епископы христианских церквей, полномочия которых (епископов) простирались только на известные территориальные округи. Этим постоянным органом могли быть и были только византийские императоры, которые и заведовали всеми функциями церковной власти. Византийские императоры издают обязательные для всей Церкви эдикты по догматическим вопросам и церковной дисциплине; они высшая административная и судебная инстанция в Церкви. И такие полномочия византийских императоров в церковной сфере, по мнению Суворова, будто бы в своё время были делом общепризнанным³⁰².

Но такое воззрение, по которому полномочия церковной власти переносятся на представителя государства, очень ошибочно. По существу Церковь должна быть автономна в управлении своими внутренними делами и церковная власть совершенно независима от власти государственной. Церковь и государство – это две совершенно различные сферы. Природа той и другого, цели и основы их различны. Церковь – это институт божественного происхождения, оно царство не от мира сего³⁰³. Задача её не временный блага людей, a спасение их, приведение их в отечество небесное. Государство – это учреждение человеческого характера, имеющее в виду земное благополучие и безопасность членов, входящих в состав его. Как царство не от мира сего, Церковь имеет другие, чем государство, начала и порядки своего существования и средства, которые она употребляет для ограждения их, также другие, чем какими пользуется государство. При таком различии природы Церкви и государства едва ли возможно без уродования той или другого совместить в одном лице власть церковную и государственную. И глубокая правда звучит в словах Маассена. Он говорит: «всемогущее государство и христианство суть две вещи, взаимно себя исключающие»³⁰⁴. «Соединять гражданскую власть со священством – значит соединять несоединимое», – замечает Синезий³⁰⁵.

И с первого взгляда даже представляется странным признавать императоров за носителей высших церковных полномочий именно в эпоху вселенских соборов, когда религиозное и церковное сознание достигало высшей степени своего развития. Однако говорят, что в рассматриваемую эпоху церковная власть императоров была делом общепризнанным. Войдём в рассмотрение данного вопроса. Для этого самое лучшее обратиться к законодательным памятникам описываемой эпохи, в которых выразилось правовое сознание её.

Рассматривая церковные правила, происхождение которых относится к данной эпохе, а также и те, которые хотя появились и раньше, но имели свою силу и теперь, мы нигде не находим подтверждения указанного выше воззрения Суворова и других единомышленных с ним писателей. По смыслу всех церковных правил, Церковь – особый, отличный от государства, институт. И чрез всех из них красной нитью проходит принцип автономности её в своей внутренней жизни³⁰⁶. Здесь мы не видим даже тёмного намёка на то, что высшая власть в церкви принадлежит представителю государства. Но видим ясно, что он не носитель такой власти и всякое его вмешательство в церковные дела, по смыслу церковных правил, недействительно. Это наблюдается относительно всех функций церковной власти – законодательства, управления, суда. Укажем для примера на некоторые из церковных правил, которыми более или менее ясно отрицается у гражданской власти компетенция в делах внутренней церковной сферы.

Вот пред нами правило IV вселенского собора, значит такой канон, в котором выразилось сознание всей Церкви. «Дошло до нас, – гласит это правило, – яко некие вопреки церковным постановлениям, прибегнув к властям, посредством прагматических грамот единую область на две рассекли, яко быти от сего во единой области двум митрополитам; посему определил святый собор: „да ничтоже таковое творити впредь не дерзает епископ“». Прагматические грамоты – это царские указы. Вывод ясен. Собор, очевидно, не придаёт значения императорским распоряжениям относительно внутренних дел Церкви³⁰⁷. «Всякое избрание во епископа или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно», – гласит 3 правило VII вселенского собора. «Аще который пресвитер или диакон, изверженный от своего сана своим епископом, или даже епископ, изверженный собором, – читаем в 12 правиле антиохийского собора³⁰⁸, – дерзнет, стужати слуху царскому: подобает ему обратиться к большему собору епископов и то, в чём мнится быти прав, предложит множайшим, епископам и от них прияти исследование и окончательный суд; аще же, сих пренебрегши, царю стужати будет: таковый да не удостаивается никакого прощения, да не будет места его защищению и да не имеет он надежды восстановления». Этими и им подобными правилами, нужно думать, подтверждается высказанное раньше положение, что государственная власть не имеет полномочий для решения внутренних дел Церкви.

Помимо церковных правил воззрение, что высшая церковная власть принадлежит Церкви, её иерархии, а не власти гражданской, не представителям государства, проходит и в светских законодательных памятниках. В первый раз определение путём законодательным отношений государственной власти к Церкви было сделано императором Юстинианом³⁰⁹, законодательные работы которого мы и должны иметь в виду в рассматриваемую эпоху. Обращаясь к Юстинианову корпусу, мы ясно усматриваем здесь принципиальное разграничение Церкви и государства, власти церковной и государственной. Носителем власти церковной, по законодательству Юстиниана, является священство, епископат, власти же государственной – представитель государства. Круг компетенции и обязанностей их различен. Первой, власти церковной, принадлежит попечение о спасении людей, второй, власти государственной, – забота о временных, земных благах, членов, входящих в состав государственного организма. «Два величайшие Божие дара, – читаем, например, в предисловии к 6 новелле Юстиниана, – даны людям от всевышней благости – священство и государственная власть; одно имеет попечение о предметах божественных, другая управляет и заботится о делах человеческих; но та и другая, проистекая из одного и того же начала, совокупно благоустроят человеческую жизнь»³¹⁰. И мест, где Церковь представляется особым институтом, чем, государство, с особой властью, в законодательстве Юстиниана можно встретить немало³¹¹. В корпусе Юстиниана Церкви в лице её епископата, в частности, усвояется право законодательства в обширном смысле этого слова в своей сфере³¹², право суда по церковным делам³¹³ и право автономного внутреннего управления³¹⁴. И не трудно видеть, что источником полномочий церковной власти в Юстиниановом корпусе представляются не императоры, а высшая небесная власть³¹⁵.

Здесь возникает один вопрос. В светском законодательстве описываемой эпохи наряду с постановлениями касательно государственной жизни мы видим много законов относительно внутренних дел Церкви. Эти законы затрагивают самые разнообразные стороны церковной жизни. В законодательстве Юстиниана мы находим постановления³¹⁶ относительно веры³¹⁷, церковного управления³¹⁸, суда³¹⁹, дисциплины³²⁰. Но если власть в Церкви принадлежит ей самой в лице её епископата, а не представителям государства, то спрашивается: каким образом в таком случае государи издают законы касательно церковной жизни? Не говорит ли это обстоятельство о каком-то дуализме в церковной власти? Выходит, по-видимому, что и епископату принадлежит власть в Церкви и императорам, если они издают законы относительно неё. Но это представляется так только с первого взгляда на дело. Обращаясь к рассмотрению императорских законов по внутренним церковным делам, нетрудно видеть, что они по своему содержанию суть не что иное, как уже раньше постановленные Церковью вероопределения и каноны. Но если так, то для чего же было государственной власти издавать их? Ответ на поставленный вопрос был уже дан в общих чертах, когда шла речь об императорском утверждении решений вселенских соборов. Причина издания императорами законов, тождественных по содержанию с церковными определениями, очевидно, заключается не в том, чтобы для последних была необходима императорская санкция, без которой они не имели бы значения церковных норм. Догматические определения и каноны Церкви, по сознанию самих государственных законодателей, обязательны для каждого её члена, помимо утверждения их императорскою властью³²¹, и отступление от них ведёт за собой суд и наказание со стороны Церкви³²². Императорская власть вводит церковные догматические определения и каноны в свои законодательные кодексы по другим мотивам. Церковь и государство при всём своём различии соприкасаются, однако, между собой, так как члены Церкви являются в то же время и членами государства. И такое или иное состояние Церкви могло так или иначе отражаться и, как показывает история, действительно отражалось на государственном благополучии. Эта связь Церкви и государства и влияние состояния первой на государственное благополучие ясно сознавались представителями государства – императорами³²³ и сознание этого нашло для себя выражение в государственном законодательстве. «Когда и Церковь со всех сторон благоустроена, – читаем в предисловии к VI новелле Юстиниана, – и государственное управление держится твёрдо и путём законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз Церкви и государства, столь вожделенный для человечества»³²⁴. При таком взгляде на отношение церковных дел к государственной жизни, императоры, заботясь о гражданском благополучии, понятно, не могли оставить без внимания состояния Церкви. Это один мотив, почему государственная власть вводит в своё законодательство догматические вероопределения Церкви и её каноны. Далее, императоры, как члены Церкви, облечённые высокими полномочиями в государстве, считали своим нравственным долгом заботиться о её благе и оказывать ей покровительство и содействие. «Мы думаем, – говорит Феодоcий В., – что прилично власти нашей напоминать поданным нашим о религии»³²⁵. Известно, наконец, что и сама церковная власть нередко просила императоров о содействии в проведении её постановлений, об утверждении их.

Вводя церковные вероопределения и каноны в свои законодательные кодексы, императоры через это делают их уже государственными законами. Это обстоятельство даёт им силу уже в государстве. С этого времени им обязан следовать каждый не только как член Церкви, но и как принадлежащий к государственному организму. Неисполнение их кем бы то ни было, кроме церковного суда и церковных наказаний, должно ещё вести за собой государственные наказания. Таким образом, возводя в своих кодексах церковные вероопределения и каноны на степень государственных законов, императоры не Церковь подчиняют государственной регламентации, а государство ставят под действие церковных норм.

Но вот вопрос: все ли законы относительно внутренней сферы церковной жизни, встречаемые в светских законодательных памятниках, по своему содержанию – то же, что и церковные вероопределения, и каноны? Нет ли между ними каких-либо новых распоряжений? Такие распоряжения, несомненно, были³²⁶. Если так, то не говорит ли это о компетенции византийских императоров во внутренних делах Церкви, об усвоении ими себе права давать нормы, по церковным делам? Нет. И это по следующим соображениям. На случай издания императорами новых сравнительно с канонами распоряжений по церковным делам в государственных законодательных памятниках ясно выражено руководственное начало. Это – издавать законы в строгом согласии с канонами. И законы, стоящие в противоречии с канонами, с точки зрения византийского права недействительны. Это начало ясно выражено в Юстиниановом корпусе³²⁷. Новые узаконения сравнительно с канонами возможны в таких случаях. Это, во-первых, если явятся вопросы, которые не были предусмотрены церковным законодательством, но которые, однако, по сознанию императорской власти, требуют для себя регламентации; во-вторых, когда уже существующие каноны в силу изменившихся условий исторической жизни нуждаются в изменении или в замене их другими, более подходящими к потребностям времени. Но в тех и в особенности других случаях императорские указания с точки зрения византийского права могут иметь силу в Церкви лишь под условием, если издание их вызвано было просьбами церковной власти или, по крайней мере, если они будут признаны последней. Кроме этого, нужно заметить ещё, что в рассматриваемую эпоху существовало вообще воззрение, что каноны должны быть предпочитаемы законам³²⁸. Итак, византийским законодательством императорам вовсе не усвояется права законодательства по внутренним церковным делам.

Очевидно, из всего сказанного, что императорам – высшей государственной власти не принадлежит власти в Церкви, что носителем церковной власти является другой субъект – церковная иерархия.

Кроме показаний законодательных памятников – церковных и государственных, данное воззрение находит для себя подтверждение и в отдельных и коллективных заявлениях пастырей Церкви, и в словах разных императоров, высказанных по тому или другому поводу. Это отчасти мы уже видели, а отчасти об этом речь будет ниже.

Правда, императоры в своей деятельности далеко не всегда были верны высказанному воззрению по вопросу, кому принадлежит власть в Церкви. Увлёкшись ли сильно государственными интересами до презрения интересов Церкви или своим званием покровителей её, в определении истинных благ которой императоры, понятно, могли ошибаться, они часто вторгались во внутреннюю сферу Церкви, якобы имеющие власть в ней, и производили в ней смуты. Это вторжение императором, во внутренние дела Церкви нередко доходило почти до полного забвения ими, что не они носители власти в Церкви, а епископы церковные. Императоры нередко выдают свою волю за закон для всей Церкви, по своему произволу судят, возводят и низводят епископов, прибегая иногда даже к насилиям над служителями алтаря; они действуют иногда даже прямо вопреки вселенским соборам. Примеров императорского вторжения во внутренние дела Церкви история сохранила довольно много. Ряд их начинается со времени Константина Великого³²⁹, т. е. с признания христианства религией, покровительствуемой правительством греко-римской империи. Так, церковная деятельность Констанция и Валента была сплошным вторжением во внутреннюю жизнь Церкви. «Чего я хочу, то должно быть законом для Церкви», вот что высказал один из них, Констанций, о.о. Медиоланского собора³³⁰. Слишком далеко заходил в своём вторжении в дела Церкви и император Василиск. Из политических видов он издаёт окружное послание (энотикон), в котором берёт на себя смелость анафематствовать даже один из вселенских соборов и хочет разрушить его дело. «Что нарушило единение святых Божиих церквей и мир всего мира, – читаем в этом дерзком послании, – как-то: сочинение Льва и всё постановленное в Халкидоне для определения веры в каждой церкви, где будет найдено, повелевается всюду находящимся епископам предавать анафеме и огню»³³¹. Почти с подобными же притязаниями выступает и Зенон. Он также издаёт эдикт о вере, который, между прочим, гласит следующее: «кто мыслил и мыслит на халкидонском или на ином каком соборе, того анафематствуем»³³²; «пусть не иначе веруют повсюду сущие кафолические церкви и начальствующие над ними епископы»³³³. В смысле учителей веры, в смысле высшей власти в Церкви, власти, решения которой обязательны для всех, выступают в своих эдиктах и последующие императоры – Ираклий, издающий эктесис, и Констанс II в своём τύπος’е. Цезарепапистической деятельностью заявили себя и императоры-иконоборцы. Даже те императоры, которые в своих законодательных работах ясно заявляли, что церковная власть принадлежит священству, епископам, не всегда были верны этой точке зрения. Так, император Юстиниан иногда выступал в роли высшего органа церковной власти. Увлёкшись в конце своей жизни еретическим учением, известным под именем афтардокетизма, он издаёт особый эдикт, требуя от епископов признания этого учения и угрожая ослушникам наказаниями. Равным образом он, предварительно обсуждения Церковью вопроса о трёх главах, издаёт эдикт против трёх глав, обязывая всех следовать ему. «Если кто не анафематствует Феодора мопсуетского и учение его равно и тех, кто мудрствовал или мудрствует подобно ему, тот анафема» и т. д., – гласит эдикт Юстиниана³³⁴.

Но эти и им подобные вторжения императоров во внутреннюю жизнь Церкви далеко не считались делом законным. В таких случаях со стороны Церкви в лице её пастырей раздавались голоса против императорских притязаний. Пастыри Церкви созывали соборы и на этих соборах решались твёрдо стоять за церковную истину. У Церкви начиналась борьба с императорским произволом. И рано или поздно, но Церковь всегда выходила победительницей из неё. В одних случаях эта победа доставалась Церкви при жизни самих виновников церковных бедствий – императоров, которые, в конце концов, отказывались от своих притязаний на власть в Церкви и предоставляли церковные дела законным носителям церковной власти; в других случаях – после смерти их. Для нас особенно важно то обстоятельство, что в борьбе с императорами, навязывавшими Церкви учения и распоряжения, несогласные с церковной истиной, Церковь в лице лучших своих представителей решительно заявляла коронованным лицам, что они берутся не за своё дело. «Тебе бы быть в повиновении у епископов, а ты осмеливаешься их судить; но смотри: закон божественный изрекает смертную казнь тому, кто, по высокомерию, не хочет следовать служителям неба», – писал из своей ссылки императору Констанцию Люцифер, еп. Кларитский³³⁵. «Тебе Бог даровал власть императоров, – заявляет Осия Кордубский тому же императору, – а нам, епископам, поручил церкви; ни мы не должны стремиться к господству над землёй, равным образом и ты не должен домогаться власти над священнодействием»³³⁶. Очень характерны слова Факунда, еп. Африканского, высказанные им по поводу издания императором Юстинианом эдикта о трёх главах. «Только языческие государи, – писал этот выдающийся пастырь, – обладали вместе царством и священством и христианскому государю не прилично то, что некогда было у язычников... Лучше ему держаться внутри своих пределов... Мы никогда не слышали, что наковальни звучат в ткальной мастерской и огонь трещит там в горнах; мы никогда не получали от сапожника точного знания на вопрос, в каком отношении находится широта его мастерской к длине и какова прилична той и другой высота: потому что точно знать это могут те, которые научены учителями самого искусства. В пренебрежении находятся одни только божественные писания, которые не имеют ни своей школы, ни учителей, и рассуждать о которых считает себя наиискуснейшим и тот, кто никогда не учился. Если дела государственные не переносятся в Церковь, то каким образом церковное дело можно переносить во дворец?»³³⁷. «Последуй церкви такой, как ты встретил её, и как она предана была; догматы дело не императоров, но епископов, ибо мы суть те, которые имеют ум Христов. Я объясню тебе различие между дворцом и Церковью, познай его, будь счастлив и не будь сварлив. Как духовный предстоятель не имеет права вмешиваться в дела дворца, жаловать государственными чинами, так и император не имеет права вторгаться в церковную область распоряжаться производством в клир, не только освящать и распоряжаться символами св. таинства, но и получать их без священника; напротив, каждый должен пребывать в том звании, какое дано ему Богом»³³⁸, – писал папа Григорий II императору Льву Исаврянину. «У императоров нет власти давать законы Церкви, – писал знаменитый Иоанн Дамаскин по поводу преследования иконопочитания иконоборческими императорами, – долг императоров, – государственное благоустроение, а церковное устройство есть дело пастырей и учителей и насильственное вторжение сюда есть разбой, братия»³³⁹. Известный авва Феодор Студит в присутствии множества пастырей и как бы от лица их выразительно заметил императору иконоборцу Льву Армянину следующее: «император, внемли тому, что чрез нас божественный Павел говорит тебе о церковном благочинии и, узнав, что не следует царю ставить себя самого судьёй и решателем в этих делах, последуй и сама, если ты согласен быть правоверным, апостольским правилам; он говорит так: „положи Бог в Церкви первее – апостолов, второе – пророков, третье – учителей“, – вот те, которые устроят и исследуют дела веры по воле Божьей, а не царь, ибо св. апостол не упомянул, что царь распоряжается делами Церкви»³⁴⁰.

Вот что приходилось выслушивать цезарепапистам от представителей Церкви, охранителей её прав и законов. Ясно, что правовое сознание описываемой эпохи говорило против императорской власти в Церкви. Сами императоры, выступавшие в качестве судей веры, законодателей и правителей Церкви, считали нужным считаться с этим сознанием. Они обыкновенно действуют чрез соборы епископов, которых увещаниями, льстивыми обещаниями и угрозами стараются склонить к своему образу мыслей; они, далее, очень интересуются подписями епископов под своими эдиктами по церковным делам. Спрашивается: для чего нужно было бы это императорам, если бы они были законным органом высшей церковной власти? Впрочем, во многих случаях вторжение императоров во внутренние церковные дела, пожалуй, и нельзя усматривать цезарепапистической тенденции. Императоры часто действовали как покровители Церкви, как защитники церковной истины, в определении которой они, однако, ошибались, действовали от лица и по просьбе самих церковных пастырей. Зло было в том, что они часто принимали за овец волков в овечьей шкуре, часто именно еретических епископов считали за действительных носителей церковной истины.

Итак, говорить об императорах, как высшем органе церковной власти, в рассматриваемую эпоху не приходится. Очевидно, власть в Церкви принадлежала³⁴¹ священству, епископату. Поэтому при решении вопроса о высшем органе церковной власти в данную эпоху его и нужно иметь в виду. Но в ряду епископов не было ли кого-либо, в ком бы сосредоточивалась эта власть и кто был бы носителем её высших полномочий, простиравшихся на всю Церковь? Римско-католические писатели ультрамонтанского лагеря уверяют нас, что этим носителем, centrum unitalis власти Церкви были римские папы. Но эта теория не более основательна, чем высказанная раньше. Мы уже видели, что во время вселенских соборов высшая власть в Церкви принадлежала именно им, а не папам, хотя сторонники папского догмата и утверждают противное. Беспристрастное отношение к фактам приводит к тому несомненному заключению, что папа не был главой Церкви и в описываемую эпоху. Рассмотрим, какое значение имели папы в промежутки между вселенскими соборами.

Римские епископы, как предстоятели одной из апостольских кафедр, как епископы знаменитого центра римской империи, обнимавшей почти всю вселенную, пользовавшиеся большим влиянием в Церкви в первые три века христианской эры, с течением времени – в период IV–IX столетий – приобретают ещё большее значение. Этому благоприятствовали разнообразные обстоятельства политической и церковной жизни из данной эпохи. С IV века Рим перестаёт быть столицей греко-римской империи. Его место заступает новый город, возникший на берегу Босфора – Константинополь. Но это обстоятельство не умалило значения римского епископа, а, напротив, можно сказать, способствовало его возвышению. До этого времени видное положение римского епископа значительно заслонялось величием императорской власти, теперь же оно должно было выиграть в своём значении. На Востоке начинаются времена цезарепапизма. Византийские императоры в деле проведения в церковную жизнь своих антицерковных идей не стесняются с епископами Востока и даже с предстоятелями знаменитейших восточных кафедр. Но Рим был далёк от Константинополя и на предстоятеля кафедры ап. Петра мало простиралась властная, деспотическая рука византийских императоров. Правда, на Западе были и свои императоры. Но они обыкновенно дружили с папами и старались выделять последних из ряда всех епископов Запада. Император Валентиниан III в одном из своих указов (от 455 г.) называет папу правителем всей вселенной – rector universitatis. Было одно важное обстоятельство, которое заставляло западно-римских императоров особенно благосклонно относиться к римским папам. На западную империю надвигалась гроза со стороны варваров, наводнявших западную Европу. И под натиском их западным императорам нужно было направить в свою пользу то влияние, которым пользовались папы на Западе. Падение западной римской империи и возникновение на её развалинах разных новых государств в известном отношении также не могло не отразиться благоприятным образом на положении римского епископа. Римский народ, помнивший славные времена своего всемирного могущества, не мог, конечно, равнодушно отнестись к господству над собой грубых, чуждых по происхождению, языку и культуре народов. Он естественно должен был желать лучшего политического будущего. И надежды его на лучшее будущее естественно переносились на родственное ему, самое влиятельное в ту пору в Италии лицо – на папу. С другой стороны, хотя правители отдельных государств, образовавшихся на развалинах западной римской империи и принявших христианскую религию, по государственным соображениям и не склонны были сближать церковную власть в своих государствах с папой и содействовать влиянию последнего на неё, однако они не могли устранить создавшегося уже в предшествующие времена тяготения всего западного мира к римскому епископу, великого уважения к нему. Сами предводители варварских орд, утверждавшие свою власть в Италии огнём, и мечом, не чужды были суеверного страха пред тем обаянием, которым окружалась личность римского епископа. В церковной же жизни вновь образовавшихся на развалинах западной империи государств было немало поводов и причин, заставлявших местную церковную власть искать совета и содействия римского епископа. Эпоха переселения народов была временем политических и, в связи с этим и церковных неустройств. Много возвышала пап миссионерская деятельность. Из Рима выходило много миссионеров не только в страны «сени и тьмы смертной», но иногда и в такие, где христианство было уже насаждено трудами других, и всюду внушали повиновение папе. В особенности великую услугу папству должно было оказать сближение римских епископов с франкскими монархами, восстановившими западную римскую империю и объявившими папу первым епископом в мире.

Указанные обстоятельства ближайшим образом возвышали, конечно, римского епископа на Западе. Но возвышение на Западе не могло не отражаться на положении римского епископа и во всей вселенской Церкви. Были, впрочем, обстоятельства, которые непосредственно возвышали пап и на Востоке. Период времени от IV до IX вв. был моментом особого напряжения мысли человека, старавшейся уразуметь ограниченным человеческим умом непостижимые догматы христианства. Возникали ереси. Главным театром их был Восток. Они нередко выходили из пределов уважаемых церквей Востока – константинопольской, александрийской, антиохийской. Между тем на Западе редко рождались ереси. Церкви нужно было вести трудную борьбу с ересями, утверждать христианские истины и формулировать их в символах. Заслуги для Церкви в этот момент её жизни той или другой видной кафедры должны были стяжать ей почёт и уважение у современников и потомков. И в то время как представители важнейших кафедр Востока нередко уклонялись в сети еретиков, были пропагандистами и даже виновниками еретических измышлений, римские епископы почти всегда стояли на страже православия. На сторону ересей часто становились византийские императоры и своей властью заставляли многих восточных епископов соглашаться на признание ереси или, по крайней мере, молчать. Папы в силу отдалённости Рима от Константинополя свободнее могли возвышать свой голос в защиту попираемого православия и быть иногда почти единственной сильной его опорой в трудные минуты жизни Церкви.

Всё это, конечно, должно было способствовать усиленно папского авторитета и на Западе, и на Востоке. И, действительно, на протяжении всей описываемой эпохи Восток и Запад оказывает великое уважение предстоятелям римской церкви. В силу этого уважения епископы других кафедр Запада и Востока во всех важных случаях считают нужным обращаться к римским епископам за советом, за содействием. «Так как древний обычай церквей указывает входить в сношение с твоим благочестием, то я необходимо должен писать тебе», – писал, например, Кирилл александрийский папе Целестину³⁴². В силу этого уважения отдельные епископы и целые соборы усваивают им почтительные и лестные названия – папы, блаженнейшего архиепископа и вселенского.

К сожалению, римским епископам этого было недостаточно. Они стремятся быть главами Церкви и в этих видах пользуются благоприятно сложившимися обстоятельствами. Так, папа Геласий I (492–496) утверждает, что римский епископ – высший законодатель и судья в Церкви; римский епископ, по нему, утверждает постановления каждого собора и судит каждую церковь, но его самого судить никто не может³⁴³. Феликс II (483–492) требует к себе на суд константинопольского патриарха Акакия, опираясь в данном случае якобы на своё право судить патриархов. Гормизда заявляет об особом положении в мире, по обетованию Христа, римской кафедры, как хранительницы богооткровенной истины³⁴⁴. Агафон ясно высказывает уже мысль о папской непогрешимости³⁴⁵. И заявляли папы в описываемую эпоху о своём главенстве в Церкви довольно нередко, в особенности с VII века, в начале которого византийский император Никифор Фока по политическим соображениям объявил римскую церковь главой всех церквей и римского епископа единственным вселенским епископом³⁴⁶. При этом папы далеко не всегда ограничиваются одними голословными утверждениями, что им принадлежит высшая власть в Церкви. Они стараются всячески и аргументировать свои притязания. Но за отсутствием действительных документов приходилось пользоваться сомнительными и даже заведомо подложными. Во имя папской идеи на Западе в описываемую эпоху совершаются различного рода подлоги и интерполяции. Извращаются литературные памятники христианской древности, придумываются правила для не существовавших соборов, сочиняются новые quasi-исторические факты. Римские епископы, быть может, лично и не занимались этим позорным делом и многие подлоги, быть может, совершены были без ведома пап. Но, однако, они пользуются ими для достижения своих целей. Научная критика показывает, что одни из подлогов вышли из Рима, другие из других мест Запада. История их открывается с 5 века. Так, в 5 веке римские епископы Зосима и Иннокентий выдают сардикийские правила за каноны никейского I вселенского собора³⁴⁷. На IV вселенском соборе о.о. разоблачают подлог в римской редакции VI никейского канона, к действительному тексту которого на Западе были прибавлены слова: «ecclesia romana semper habuit primatum». В VI веке делается известной классическая вставка слов в творение Киприана «о единстве церкви». В письме папы Пелагия II к истрийским епископам приводится в значении якобы подлинных слов Киприана следующее место: «апостолу Петру дано приматство, чтобы показать единство церкви и кафедры; как может считать себя членом церкви тот, кто оставляет кафедру Петрову, на которой основана церковь»³⁴⁸? В течение VI же столетия, по мнению учёных, становится известным Constitutum Silvestri (собрание правил, будто бы постановленных, на римском соборе 321 года, где присутствовали 284 епископа), фабрикуются акты синуесского собора и сочиняются сказания о папе Сиксте III, иерусалимском епископе Полихронии³⁴⁹. Тенденция их такая: римский епископ – высшая судебная инстанция в Церкви, суду его подведомы епископы и патриархи, но судить его никто не может – ни короли, ни епископы. Далее в описываемую эпоху появляется новый важный подложный документ, на который паписты особенно указывают при аргументации мысли о римском главенстве. Это – liber pontificalis или книга о папах. Книга эта известна в двух редакциях. Одна относится к 530, а другая к 730 годам³⁵⁰. Она представляет собой список пап с присоединением сведений об их жизни и деятельности. Но эти сведения мало имеют в себе действительного исторического элемента. Ложность их не подлежит никакому сомнению. Это ясно в своё время доказали западный богословы Tillemont и Constant. В эту книгу вошли и другие, уже раньше отмеченные нами, измышления (Constitutum Silvestri, акты о Сиксте III и др.). В liber pontificalis папа представляется высшим учителем веры, судьёй и законодателем во всей церкви, и этими полномочиями будто бы он владел искони³⁵¹. В VIII столетии (по мнению одних – в средине, а по другим – в конце) фабрикуется грамота Константина Великого к папе Сильвестру. Этот памятник порождён был политическими видами пап. Но в нём немало мест, в которых говорится и о церковных правах и полномочиях пап. В этой грамоте император Константин Великий представляется убеждённым папистом. Он называет папу главой и князем всех священников мира³⁵².

Но папские стремления в описываемую эпоху так и оставались притязаниями, были только продуктом папского самообольщения; Церковь не признавала за папами главенства и не считала за доказательные те аргументы, которые приводились папами в доказательство своих высоких полномочий в Церкви. Правда, различные епископы, иногда даже епископы знаменитейших кафедр Востока, осуждённые местными соборами, обращаются к папам за защитой. Так поступают, например, св. Афанасий и Златоуст. Но в этих обращениях нельзя видеть признания папского главенства. Так, архиепископы александрийский и константинопольский обращаются не только к папам, но и к западным соборам и обращаются к ним, а не к тому другому потому, что не находили для себя сильной поддержки на Востоке. Затем, епископы Востока, произнёсшие над ними свой приговор, вовсе не считали за нужное следовать папским определениям. Папа Юлий, например, к которому обратился св. Афанасий, принимает его сторону, призывает в Рим восточных епископов и, когда те не явились, на соборе западных епископов делает соответствующее постановление, требуя от восточных принятия его. Но восточные епископы, составившие собор в Антиохии, так отвечали на это папе: «весь мир признаёт великие преимущества римской церкви: она памятник трудов апостольских и древний град правой веры, хотя, как известно, получила начало с Востока; но папа ошибается, когда думает, что на основании величия своего града он будет повелевать восточными»³⁵³. Даже на Западе, где папы, несомненно, пользовались большим авторитетом, не было в описываемую эпоху признания папского главенства в Церкви. Правда, епископы Запада часто обращаются к папам за советами и следуют их решениям. Правда, некоторые церкви признают над собой власть³⁵⁴ римских епископов. Но, с другой стороны, мы видим, что западные епископы решительно отрицают папское главенство в Церкви. О положении римского епископа на Западе в своё время у нас будет речь ещё в особом месте³⁵⁵. И здесь мы ограничимся указанием лишь некоторых фактов. В 378 году епископы италийские на соборе высказывают мысль, что папа подведом епископскому суду³⁵⁶. В начале 5 века карфагенский пресвитер Апиарий, осуждённый за различные преступления местным собором, апеллирует к папе. Папа принимает его под своё покровительство. Ввиду этого собор африканского епископата счёл себя вынужденным дать понять папе, что он вмешивается не в своё дело. «Не соизволяйте по просьбе некоторых посылать сюда ваших клириков исследователями, – писали отцы карфагенского собора папе Целестину, – и не попускайте сего, да не явимся вносящими дымное надмение мира в церковь Христову»³⁵⁷. Иларий пуатьевский изрекает анафему на папу Ливерия за его измену никейскому символу³⁵⁸. Соборы африканские, а равно епископы иллирийские и галльские осуждают Вигилия³⁵⁹. Английская церковь не принимает папского решения по делу Вильфрида³⁶⁰. Франкфуртский собор от 791 года отрицает у папы право вселенского учительства. В 844 году епископы франкской монархии не принимали епископа Драгона, посланного папой Сергием II в качестве викария апостольского престола за Альпами³⁶¹. Самые подложные документы, на которых папы старались обосновать свои притязания, здесь, на Западе, не говоря уже о Востоке, не имели вообще кредита. Их мы не встречаем в канонических сборниках, пользовавшихся в описываемую эпоху большим уважением на Западе³⁶².

Нужно заметить, что некоторые из самих римских епископов не признавали за собой главенства в Церкви и, что особенно важно, твёрдо настаивали на том, что господство одного епископа над всеми христианскими церквами противно основным началам устройства Христовой Церкви и что, поэтому, ни один из епископов не должен стремиться к такому господству. Известно, что писал папа Григорий к константинопольскому епископу Иоанну Постнику, но поводу усвоения последним себе титула «вселенский». «Размысли, – писал папа, – что твоей безрассудной надменностью возмущается мир церковный брат возлюбленный, возлюби всем сердцем смирение, которым может сохраняться согласие всех братий и единство святой вселенской Церкви...; что скажешь Христу, т. е. всеобщей главе Церкви, на испытании последнего суда ты, который названием вселенского стараешься подчинить себе все члены её..? От сего неистового и надменного титла разделяется Церковь и сердца всех братий смущаются соблазном...; ты стараешься у всех отнять то, что желаешь незаконно присвоить себе одному... Свидетельствуюсь Богом, что сие пишу ради любви к вашему братству и не против вас, а за вас, не могу, однако, предпочесть и возлюбленного заповедям евангельским и правилам церковным»³⁶³. В письме того же папы к александрийскому патриарху читаем: «ни один епископ, не исключая и римского, не должен называться вселенским...; вы называете меня гордым именем „вселенского папы“, прошу, чтобы ваша святость впредь того не делала, потому что лишними преимуществами одного отнимается должное у вас»³⁶⁴. Так же думал и папа Пелагий. Он писал: «никто из патриархов отнюдь не должен употреблять имени вселенского, потому что если один патриарх называется вселенским, то этим отнимается имя патриархов у прочих»³⁶⁵. Обращаясь к литературным памятникам той эпохи, вышедшим из-под пера высокоавторитетных мужей Востока и Запада, мы нигде не встречаем мысли о главенстве римского епископа над Церковью. Ни у западных учителей – Илария, Тациана, Зенона, Люцифера, Сульниция, Амвросия и даже Августина, написавшего специальное сочинение о Церкви, ни тем более у восточных – Евсевия, Афанасия, Златоуста, Василия В., Григория Богослова, Григория ниского, Епифания кипрского и др. ничего нет, об этом. По воззрению всех их, глава Церкви – Христос, но не римский епископ. В отеческих творениях данной эпохи римская церковь в отношении её значения обыкновенно ставится рядом с другими знаменитейшими церквами – иерусалимской, антиохийской, александрийской и проч. Даже в сочинениях, подробно трактующих о степенях церковной иерархии и церковном управлении, нет указаний на особое положение, занимаемое папой в Церкви, на его главенство в ней. Так, в литературном памятнике «о церковной иерархии», принадлежащем неизвестному автору конца 5 века, где исчисляются степени церковной иерархии, упоминается только о епископах, пресвитерах и диаконах. В 7 веке появляется сочинение известного епископа, севильского Исидора, в котором он описывает церковно-правительственные органы. Автор указывает здесь на епископов, митрополитов, архиепископов, патриархов, но ничего не говорит о папе, как особой высшей инстанции в церковно-правительственной системе. Точно такие же сведения по интересующему нас вопросу даёт и аббат Beatus в конце 8 века. Конечно, если бы папа был высшим органом церковной власти во вселенской Церкви, был главой её, то отсутствие указаний на это в особенности в сочинениях, более или менее подробно затрагивавших вопросы о церковной иерархии и церковном правительстве, было бы явлением ничем не объяснимым.

Правовое сознание всей Церкви данной эпохи, конечно, лучше и вернее всего выразилось в канонах вселенских соборов, а также в принятых ими в руководство для всей Церкви постановлениях соборов поместных. Эти каноны должны были служить нормами церковной жизни в разнообразных её проявлениях. Обращаясь к ним, мы нигде не находим постановления, которыми, предоставлялось бы римскому епископу главенство в Церкви. Римско-католические писатели указывают, правда, на правила сардикийского собора (3, 4:5), на которые в своё время, как мы видели, ссылались и папы, желая подчинить своей юрисдикции африканские церкви. Но, во-первых, этими правилами римскому епископу усвоялись не надзор за отправлением суда в других церквах, не право по своей воле вмешиваться в их судебные дела и пересматривать решения, а только привилегия принимать свободные вполне обоснованные апелляции и по ним уже пересматривать суд. «Аще кто из епископов в некоем деле окажется осуждаемым, но возомнит себе не неправое иметь дело, а праведное, да и паки возобновится суд: то, аще угодно вам, любовью почтим память Петра апостола...; аще же обвиняемый не возможет представить дела своего требующим вторичного суждения: то единожды присуждённое да не нарушается, но что сделано, то да будет твёрдо», – читаем в 3 правиле сардикийского собора³⁶⁶. Во-вторых, по сардикийскому собору, папа мог пересматривать судебные решения из других областей (на основании удовлетворительно мотивированной апелляции) именно в присутствии и, очевидно, совместно с «ближайшими к той области епископами». В-третьих, из текста одного (3) из рассматриваемых правил сардикийского собора видно, что данное право не было какой-либо необходимой привилегией римского епископа: «аще угодно вам, любовью почтим память Петра апостола». В-четвёртых, на основании текста того же правила можно думать, что названное преимущество предоставлено было собственно Юлию, тогдашнему римскому епископу³⁶⁷. Наконец, по изъяснению лучших канонистов, оно могло иметь силу лишь на Западе. Нужно заметить, что сардикийский собор состоял только из западных епископов³⁶⁸. Восточные епископы, собравшиеся в то же время в Филиппополе отвергли интересующие нас постановления сардикийского собора³⁶⁹. Да и на Западе эти правила были приняты не везде; их не признала, например, церковь африканская. Правда, трульский собор принял сардикийские правила. Но он едва ли имел в виду распространение силы рассматриваемых постановлений сардикийского собора на всю Церковь. Мы знаем, что такое же преимущество усвоено было правовым сознанием данной эпохи и константинопольскому патриарху³⁷⁰. 36 правило трулльского собора, между прочим, гласит: «да имеет престол константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима и яко же сей да возвеличится в делах церковных»³⁷¹. Но, по воззрению лучших канонистов Востока и Запада³⁷², судебное преимущество константинопольского патриарха простиралось только на церкви Востока. Отсюда, естественно, предполагать, что и римский епископ, равными преимуществами с которым был наделён патриарх константинопольский, мог принимать апелляции только с Запада. Впрочем, если и признать, что судебное преимущество римского епископа по силе правил сардикийского собора простиралось на все церкви, то все же никак нельзя думать, что ео ipso римский епископ являлся главой Церкви. Данное преимущество, как оно было формулировано сардикийским собором, могло говорить лишь о первенстве чести, а не о главенстве римского епископа над Церковью. Мысль о главенстве над Церковью какого-либо отдельного, хотя бы и римского, епископа не только не подтверждается канонами вселенских соборов, а также и принятыми последними постановлениями соборов поместных, но и является совершенно противною духу их, так как чрез все из них красной нитью проходит принцип соборного управления Церковью. Вселенские соборы, правда, облекают высокими полномочиями предстоятелей важнейших христианских церквей; но ни одному из них, не исключая и епископа римского, они не усвояют главенства в Церкви. Единственное, чем выделяют вселенские соборы епископа римского из ряда предстоятелей знатнейших кафедр и всех вообще христианских епископов, это – усвоением ему первенства чести³⁷³. С этим первенством на практике, нужно думать, соединялось право преимущественной инициативы в решении важнейших дел Церкви³⁷⁴. Но и только.

Если, таким образом, ни императоры, ни папы не были законным органом высшей власти во вселенской Церкви, то кому же она принадлежала в промежутки между вселенскими соборами? Эта власть принадлежала совокупности всех епископов. Блаженный Августин писал к папе Бонифатию, что пастырская забота принадлежит всем, носящим сан епископа³⁷⁵. «Помимо обязанностей в отношении своей церкви, у каждого епископа, – говорит известный учёный Бингам, – была ещё и иная, важнейшая, обязанность в отношении вселенской Церкви.., и всякий епископ был вселенским, как имеющий общее участие и заботу обо всей Церкви Христовой»³⁷⁶. Вселенская Церковь, как известно, делилась на частные поместные церкви³⁷⁷. Домашние, внутренние дела каждой из них решались собором её епископов³⁷⁸. Если же в той или другой поместной церкви являлся вопрос, который приобретал значение для Церкви вселенской, в таком случае между предстоятелями и соборами частей последней происходили сношения, имевшие своей целью решение поднятого вопроса. История ересей и первоначальной борьбы с ними Церкви до созвания вселенских соборов представляет нам массу примеров такого рода сношений отдельных пастырей и целых соборов. В 321 году выступает в Александрии со своим еретическим учением пресвитер Арий. Ересь его распространяется по всему Египту, Ливии и верхней Фиваиде. В Александрии составляется собор из епископов всей поместной церкви который анафематствует еретиков. Но этим дело не оканчивается. Ересь успевает проникнуть в другие области и найти там свои жертвы. Отлучённые от Церкви в Александрии еретики обращаются в Палестину и другие страны. Они находят для себя покровителя в лице известного Евсевия никомидийского и некоторых епископов. Узнав об этом, Александр, епископ александрийский, отправляет послания к епископам «всей кафолической Церкви». Он просит епископов изъявить своё согласие на осуждение ереси и еретиков. В 5 веке на константинопольскую архиепископскую кафедру был избран Несторий. Он начинает неправильно мыслить об образе соединения естеств во Христе и о Богородице Его лжеучение приводит в смятение константинопольскую церковь и широкой волной распространяется по Востоку. Епископы Востока и Запада поднимаются на защиту христианской истины. Кирилл александрийский пишет Целестину о бедствии, надвигающемся на Церковь. К нему же в свою очередь отправляет послание и Несторий, в котором старается привлечь на свою сторону римского епископа. Целестин созывает собор в Риме из множества епископов и о решениях его пишет Кириллу александрийскому, Иоанну антиохийскому, Руфу фессалоникскому, Ювеналию иерусалимскому, Акакию берийскому. Получив письмо от папы, Кирилл также созывает собор и отправляет послания тем же епископам. И Целестин, и Кирилл в своих посланиях возбуждают всех епископов вооружиться за истину и заботиться об умиротворении Церкви³⁷⁹.

Нередко и императорская власть обращается к епископам всей Церкви с запросом по тому или другому важному вопросу, выдвинутому жизнью, надеясь чрез то получить решение, обязательное для всей Церкви³⁸⁰.

Конечно таким путём, когда епископы находятся в различных местах, не могут лично совещаться и действуют посредством писем, трудно достигнуть какого-либо общего и в силу этого общеобязательного решения. Но если такое решение достигалось, то оно должно было иметь для Церкви всю свою силу. «Ужели ещё нужно собирать собор, – писал блаж. Августин относительно пелагианской ереси, – чтобы обличить столь явную погибель? Как будто никакая ересь никогда не была осуждена без созвания собора, тогда как, напротив, известны весьма немногие ереси, для обличения которых открывалась такая потребность»³⁸¹. Это был другой орган проявления власти во вселенской Церкви, орган, как не трудно видеть, тождественный с тем, который имел место в предшествующий период. В тех случаях, когда таким путём не достигалось общего решения, приходилось обращаться к более совершенному органу – к составлению вселенского собора. Здесь мы подходим к вопросу: кому принадлежало право созвания вселенских соборов, кто был облечён таким полномочием, чтобы, по слову его епископы разных мест оставляли свои частные дела и спешили в одно место для решения дела общего?

Римско-католические писатели утверждают, что это право принадлежало римским епископам. Но это несправедливо. Исторические данные покажут, – кому на самом деле и в какой мере принадлежало это право. В вопросе о созвании вселенских соборов мы должны различать, собственно, две стороны: сторону внутреннюю – инициативу, сознание нужды во вселенском соборе для решения поднятых церковных вопросов и сторону внешнюю – осуществление инициативы, самое созвание собора. Первая есть дело Церкви. Вселенские соборы созывались в исключительные моменты, когда усилия отдельных пастырей и соборов оказывались не действительными для умиротворения Церкви. В таких случаях мысль о необходимости вселенского собора естественно входила в сознание пастырей Церкви, обязанных пасти вверенное им стадо. И каждый из епископов и в особенности патриархов, а не один, папа, мог, высказать то, что составляло предмет пламеннейшего желания всех или, по крайней мере, большинства пастырей церковных. По свидетельству Сульпиция Севера³⁸², первый собор был созван по совету Осии, еп. Кордубского, а по сказанию Руфина³⁸³ – вообще по мысли священников. Мысль о необходимости созвания 3 собора высказывает в своих посланиях Кирилл александрийский³⁸⁴. О созвании 4 собора много заботится папа Лев³⁸⁵. Инициатива созвания VI собора исходит от константинопольского патриарха Феодора³⁸⁶. Необходимость созвания VII вселенского собора ясно высказывают константинопольские патриархи Павел и Тарасий. «Если не будет созван вселенский собор и не будет искоренено господствующее заблуждение, то не надейтесь получить спасение», – сказал первый, отрекаясь от престола, в присутствии посланных от императрицы Ирины, которые убеждали его не оставлять кафедры³⁸⁷. Второй в качестве необходимого условия, лишь при выполнении которого он соглашался вступить на константинопольскую кафедру, поставлял созвание вселенского собора³⁸⁸. Что инициатива созвания вселенских соборов не исключительно принадлежала папам, для этого достаточно указать на следующий факт. Когда ересь Евтихия возмутила Церковь и, по сознанию пастырей церковных, для умиротворения её нужно было созвать вселенский собор, папа высказался против этого созвания³⁸⁹. Однако собор созывается, и папа отправляет на него своих легатов³⁹⁰. Что касается самого созвания вселенских соборов, то это было уже делом императорской власти, которая, как покровительница Церкви, являлась внешней выразительницей её потребностей, рассылала приглашения епископам явиться на собор, назначала место для него и предпринимала необходимые внешние меры для того, чтобы он состоялся и оправдал возлагаемые на него надежды. Достоверно известно, что все соборы были созваны императорами. Так, I собор созывает император Константин Великий³⁹¹, II – Феодосий Великий³⁹², III – Федосий Младший³⁹³, IV – Маркиан³⁹⁴, V – Юстиниан³⁹⁵, VI – Константин Пагонат³⁹⁶ и, наконец, VII – императрица Ирина³⁹⁷. Но это право не принадлежало папе. Укажем на следующий факт, Папа Лев желал, чтобы IV собор был в Италии³⁹⁸, но, по распоряжению императора, собор созывается на Востоке³⁹⁹. Право созвания соборов признавалось за императорами и пастырями Церкви. К императорам, а не к кому другому, обращаются епископы и папы с просьбами о созвании того или другого вселенского собора⁴⁰⁰. Но, разумеется, императоры приступают к созванию того или другого вселенского собора уже после того, как со стороны Церкви ясно высказано желание этого. Конечно, императоры могли и не внять просьбам и заявлениям пастырей церковных о созвании вселенского собора. Так, ефесский собор (449), призванный быть вселенским и созванный для умиротворения Церкви, произвёл в ней ещё бо́льшие бедствия. По сознанию православных пастырей, нужно было снова созвать вселенский собор, вменив ни во что прежний. Епископы и, в частности, папа умоляют об этом императора. Но император остаётся глух ко всем просьбам православных пастырей. Такого рода факты, конечно, не означают, что императоры имели право созывать вселенские соборы, когда именно им то вздумается, что им, собственно, принадлежал высший контроль в Церкви, что именно они могли определять, что нужно для Церкви в тот или другой момент её бытия. Мы знаем, что, когда, по сознанию пастырей Церкви, не было нужды во вселенском соборе, и император, не прибегая к силе, не мог созвать его. Известно, например, как отнеслись епископы к предложению императора Льва собраться на вселенский собор по делу александрийского патриарха Тимофея. Большинство из них или отмалчивалось, или прямо высказалось против собора. «Если мы будем часто собираться, то можем мудрствовать что-нибудь иное, кроме того, что предано нам св. отцами и изъяснено св. соборами; желающие, чтобы был созван собор, не о чём ином хлопочут, как о том, чтобы большая часть епископов, продав священные сосуды, издержали все драгоценности на расходы, содержание себя и подводы», – отвечали, например, епископы геллеспонтские⁴⁰¹. И собор не состоялся.

Таким образом созвание вселенских соборов было продуктом совместной деятельности пастырей Церкви и императоров. Первым принадлежало определение нужды во вселенском соборе в тот или другой момент жизни Церкви, вторым – осуществление этого, самое созвание собора.

Характер отношений между Востоком и Западом со второй половины IX века сравнительно с прежним временем. Западное церковное право до половины ІХ века и позднее. Краткий исторически очерк взаимных отношений Востока и Запада со времени появления лже-исидоровского сборника и до формального разделения между ними. Окончательное разделение церквей. Стремление пап подчинить себе восточную церковь и неудачность их.

Со второй половины IX века в жизни вселенской Церкви наступает новая эпоха. Восток и Запад обособляются между собой в религиозном отношении, и древняя вселенская церковь таким образом распадается на две половины. Обыкновенно разделение церквей считают с XI века. Некоторые, впрочем, например, д-р Pichler в своём известном труде – Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident, утверждают, что трудно указать в истории какой-либо определённый момент, с которого можно было бы считать разделение церквей как уже вполне совершившийся факт, и склонны видеть его в более позднем времени. Но, как бы то ни было, считать ли моментом окончательного разделения церквей 1054 год или этот момент отодвигать к позднейшим временам, во всяком случае, несомненно то, что церковное разделение началось давно. Уже со второй половины IX века Запад по своим стремлениям и воззрениям сделался чужим для Востока. Поэтому это время мы считаем начальным моментом новой эпохи или периода в жизни вселенской Церкви, эпохи, продолжающейся до нашего времени. Правда, как мы уже видели, Запад ещё до IX века стремится к преобладанию над Востоком в церковном отношении. Правда, в то время в видах возвышения римского епископа создаётся масса подлогов. Правда, до IX века римские епископы часто заявляют о своих особенных полномочиях во вселенской церкви, о своём главенстве в ней. Но тогда между Западом и Востоком было ещё много солидарности, и притязания римских епископов в то время не были столь решительными и не находили для себя ещё вполне благоприятной почвы в правовом сознании Запада. Обращаясь к памятникам церковного права, которые употреблялись на Западе до IX века и которые, следовательно, могут служить лучшим показателем церковноправового сознания западного мира того времени, мы замечаем в существе их содержания сходство с памятниками восточными. Сборников церковных правил, которые существовали на Западе до второй половины IX века, очень много, как показывают посвящённые этому вопросу специальные сочинения западных канонистов, например, Маассена⁴⁰². Было несколько сборников в Италии, Галлии, Испании и др. странах Запада⁴⁰³. Обозреть их в краткой заметке нет возможности. В большинстве их наряду с западными постановлениями встречаем и правила восточного канона. Укажем на более видные и распространённые сборники Запада в ту эпоху. Таковыми были сборник римского монаха Дионисия Малаго, появившийся в самом конце 5 или в начале 6 века, и испанский сборник от 7 века, приписываемый севильскому епископу Исидору⁴⁰⁴. Относительно первого из них Maassen говорит, что он пользовался великим уважением на всем Западе. Следы его употребления ясно можно заметить в литературных памятниках Италии, Галлии, Испании; он лёг в основу многих других древних западных сборников. На него ссылаются папы, епископы, и другие лица даже в 8 веке⁴⁰⁵. Такие же замечания делает Maassen относительно распространённости и испанского сборника⁴⁰⁶. Сборник Дионисия известен в двух редакциях. Первая содержит в себе правила апостольские, каноны соборов: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II вселенского), Сардикийского, 33 правила собора карфагенского от 419 г. и правила собора Халкидонского⁴⁰⁷. 2 редакция отличается от первой только порядком расположения правил и бо́льшим числом африканских канонов (138). Впоследствии к ней были присоединены собранные Дионисием декреты пап: Сириция, Иннокентия, Зосимы, Бонифация, Целестина, Льва 1, Геласия I и Анастасия II (1498). Эта, вторая, редакция Дионисиева сборника вместе с папскими декретами обыкновенно известна под именем – collectio Adriana⁴⁰⁸. Что касается испанского сборника, то состав его почти такой же, что и collectio Adriana. Здесь мы также находим принятые на Востоке каноны – правила соборов: Никейского, Анкирского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II всел.), Халкидонского⁴⁰⁹. Отличие состава испанского сборника от collectio Adriana заключается в том, что здесь помещены ещё правила некоторых других африканских соборов, а также соборов галльских, испанских и несколько иных папских декретов. Рассматривая содержание данных сборников, нетрудно видеть, что сюда ещё не проникли те подлоги, на которых паписты старались обосновать притязания римских епископов на главенство во вселенской церкви. Декреты папские, помещённые здесь, – подлинные соборные постановления и соборные письма. И они, равно как и правила других поместных Западных соборов, вошедших в состав указанных сборников, в сущности, были согласны с восточными канонами⁴¹⁰. Но при том они не пользовались таким авторитетом, как правила вселенских соборов⁴¹¹. Вообще можно сказать, что основной канон на Западе был тот же, что и на Востоке. «До сих пор (т. е. до второй половины IX века) несмотря на притязательность пап и обилие подлогов, составленных в духе папских притязаний, каноническое право, говорит проф. Н.Я. Беляев, имело одни и те же существенные основы как на Востоке, так и на Западе»⁴¹².

Не то стало на Западе с половины IX века. В это время там появляется один замечательный соборник и быстро вытесняет все предшествовавшие. Это – лжеисидоровский сборник папских декретов. Сборник лже-Исидора существенно изменял начала церковного устройства и управления, вводя в церковное право совершенно другие воззрения и понятия. Он, можно сказать, создавал на Западе совершенно новое церковное право. В этом согласны между собой многие видные западные канонисты: De-Marca, Baluce, Coustant, Gibert, Berardi, Zallwin и новейшие: Walter, Phillips, Schulte, Pachmann, Richter. Frantz. Неизвестный составитель данного сборника в обилии воспользовался сфабрикованными на Западе подложными документами. В сборнике фигурируют басни относительно Сильвестра, Сикста, дарственная грамота Константина, liber pontificalis и др. Есть здесь и новые подлоги, сочинённые, быть может, самим составителем сборника. Всех подлогов в сборнике насчитывается около ста⁴¹³. Главнейшей целью составления этого сборника, как можно судить из его содержания⁴¹⁴, было освобождение духовенства от светского влияния и ограничение власти над епископами митрополитов и архиепископов. Но этот сборник должен был сослужить великую службу и папству, так как достижение указанной цели лже-Исидор видел в возвышении папы. По лже-исидоровскому сборнику, Церковь – это папская монархия. Папа, по нему, единый истинный епископ вселенской Церкви, a все другие – его викарии, помощники. Она, облечена, всей полнотой власти в Церкви; он высший правитель, судья и законодатель в ней; он стоит даже выше вселенских соборов.

Появление нового права на Западе, конечно, не могло не сказаться на взаимных отношениях между Востоком и Римом и вообще западным миром, который теперь подчинялся папам. Со второй половины IX века в отношениях Запада и Востока вовсе не видно братского общения и искреннего участия на началах равенства в решении вопросов, имевших вселенское значение. Содержание всей истории взаимных отношений между ними с того времени сводится, собственно, к постоянным стремлениям римского престола подчинить себе восточную церковь и естественным усилиям последней сохранить свою независимость. Здесь, быть может, будет не лишним представить краткий исторический очерк взаимных отношений между Востоком и Западом главным образом в лице Константинополя и Рима как до 1054 года, так (отчасти) и после.

В половине IX века в Константинополе происходит борьба политических и церковных партий. Это являлось благоприятным обстоятельством для вмешательства пап во внутреннюю жизнь константинопольской церкви с целью распространения своего влияния на Восток. После смерти византийского императора Феофила правительницей государства за малолетством наследника престола, Михаила III, сделалась мать его – императрица Феодора. По желанию её, на освободившуюся константинопольскую кафедру был избран благочестивый Игнатий. Феодора была женщина благочестивая и строгая. Она хотела в строгом благочестии воспитать и сына своего, будущего императора Михаила III. Но на её пути встал её брат Варда, человек образованный и вместе с тем честолюбивый. Он хочет забрать в свои руки бразды правления государством. Для достижения этой цели Варда, сам человек порочный, развращающим образом действует на своего племянника. Последнего начинает сильно тяготить опека благочестивой матери. Воспользовавшись этим, Варда уговаривает племянника удалить Феодору от дел правления и заточить её в монастырь. Падение Феодоры отзывается и на судьбе приверженного ей патриарха Игнатия. Игнатий низлагается и на его место, по желанию Варды, избирается государственный сановник, учёнейший муж того времени, знаменитый Фотий. Но у Игнатия среди духовенства и мирян находится много ревностных приверженцев и почитателей. В Константинополе образуются две партии – Игнатиан и Фотиан. Начинаются неизбежные в таких случаях церковные волнения. Спустя лишь сорок дней после посвящения Фотия в патриархи, Игнатиане собираются в церкви св. Ирины и провозглашают анафему на Фотия и его сторонников. В свою очередь фотиниане также составляют собор в церкви св. апостолов и анафематствуют Игиатия и его приверженцев. Для умиротворения Церкви решено было созвать собор, на который приглашаются местоблюстители восточных патриархов и папа. На папском престоле в то время восседал властолюбивый и энергичный Николай I. Последний, конечно, пользуется благоприятным случаем. Он протягивает руку константинопольской церкви, но не как предстоятель равной кафедры, а как глава вселенской Церкви. В письме к византийскому императору Николай ясно даёт понять, что он верховный судья в церкви, суду которого подведомы все епископы и клирики⁴¹⁵. На константинопольском соборе 861 года, на котором присутствовали и римские легаты, Игнатий был низложен, a Фотий признан законным патриархом. Но папа не признаёт правильным решение собора. Познакомившись с личностью Фотия, папа Николай предвидит в нём сильного противника своих притязаний на Восток и становится на сторону Игнатия. О своём недовольстве постановлениями собора 861 года папа заявляет в особых посланиях от 18 и 19 марта 862 года, адресованных на имя Фотия и императора Михаила III, где даёт понять, что легаты были посланы лишь для расследования дела и что окончательное решение, которому необходимо подчиниться, зависит только от него. Названные письма Николая сильно проникнуты духом лже-исидоровских декреталий. Основное содержание их – папа глава Церкви и решениям его должны повиноваться все без исключения церкви. «Св. Пётр, князь апостолов и вратарь царства небесного, по праву пользовался главенством в Церкви, a после него викарии (разумеются римские епископы) достойно правили Церковью и заботливо пеклись об управлении Господними овцами. К числу этих лиц всемогущему Богу благоугодно было сопричислить и меня недостойного. Вся Церковь верующих от этой-то св. римской церкви, которая есть глава всем церквам, требует постановления, на ней лежит забота о поддержании целости веры, она разрешает грехи тех, кто достоин этого, и чрез неё испрашивается благодать искупителя Господа... Римская церковь чрез св. Петра, князя апостолов, сделалась и есть глава всех церквей и от неё зависит ненарушимое и непоколебимое удержание порядка и управление во всех церковных делах, её должны вопрошать об этом и следовать её голосу. Всё, что утверждается авторитетом римских первосвященников, всё это должно твёрдо и неприкосновенно содержаться, и никакое самоволие не должно иметь места здесь», – читаем, например, в письме папы к Фотию⁴¹⁶. Папа отправляет ещё послания к другим восточным патриархам и в них, как глава Церкви, требует от последних не признавать Фотия константинопольским патриархом⁴¹⁷. В 863 году в Риме созывается собор. На этом соборе Фотий низлагается, a Игнатий признаётся законным патриархом Константинополя. Собор, руководимый Николаем, действует совершенно в духе папских стремлений. Соборные постановления Николай отправляет на Восток и требует их выполнения под страшными угрозами⁴¹⁸. В этих постановлениях очень заметна тенденция, что суд над патриаршими кафедрами и, в частности, над патриархом константинопольским принадлежит исключительно папе⁴¹⁹. Спустя два года, на Востоке снова раздаётся по делу Фотия и Игнатия папский голос о главенстве апостольского престола над всей Церковью. В письме к византийскому императору от 865 года папа снова напоминает константинопольской церкви о великих полномочиях римского первосвященника. «Только римская церковь своим авторитетом, – писал папа, – утверждает собранные соборы и своей властью охраняет их; отсюда и происходило то, что некоторые из них, как скоро не имели папского согласия на свои решения, теряли всякую силу»⁴²⁰...; «в силу божественных обетований, хотя мы и далеко не равны с верховными апостолами по заслугам, однако мы князь всей земли, т. е. Церкви»⁴²¹. Папа, далее, требует к себе на суд Фотия и Игнатия и продолжает: «суд низших (разумеется собор 861 года) переносится к суду с высшим авторитетом, будет ли то нужным утвердить его или кассировать; но суд апостольской кафедры, выше авторитета которой ничего нет, не может быть никем отменен, о суде её никто не может судить; если каноны позволяют к ней апеллировать со всего мира, то относительно её не позволено ни к кому апеллировать»⁴²².

С подобными же притязаниями выступают в своих сношениях с Востоком и следовавшие за Николаем 1 папы – Адриан II, и Иоанн VIII. В 867 году в Константинополе происходит политический переворот. В этом году императором византийским становится убийца Михаила III Василий Македонянин. Узурпатор низлагает Фотия и на его место снова возводит Игнатия. Низложение Фотия церковные писатели объясняют различно. Одни, преимущественно древние (Георгий Амартол, Зонара, Лев Грамматик), видят причину этого в пастырской ревности Фотия. Рассказывают, что Василий Македонянин разгневался на Фотия за то, что последний назвал его цареубийцей и в один торжественный праздник не допустил до приобщения Св. Таин. Другие, главным образом новейшие (Неандер, Лебедев А.), объясняют низложение Фотия политическими соображениями узурпатора, старавшегося опереться на народ, который был привержен к Игнатию. Для утверждения церковного переворота император и патриарх считают нужным созвать большой собор. Они отправляют послания к папе, в которых просят последнего прислать в Константинополь своих легатов. Папа Адриан с радостью принимает посольство из Константинополя. Но предварительно отправления от себя легатов, он из подвластных себе епископов составляет собор в Риме. На этом соборе ненавистный папскому престолу Фотий снова анафематствуется и снова утверждаются высокие полномочия римского первосвященника. Здесь ясно выставляются именно судебные права папы, суду которого подлежат все церкви мира, но самого его будто бы никто не может судить. «Если же, – утверждалось на соборе, – восточные и произнесли анафему на папу Гонория после его смерти, то нужно взять во внимание, что он был обвинён в ереси, в силу которой они, подчинённые, и осмелились противиться своему начальнику, притом никто, ни сами патриархи не осмелились бы произнести на него осуждения, если бы не последовало на то согласия со стороны самого римского престола», При этом в доказательство неподсудности никому римского епископа приводится уже известная нам басня, вошедшая в лже-исидоровский сборник, басня о папе Симмахе⁴²³. Акты соборные были отправлены в Константинополь, и им по папскому требованию должны подчиняться церковь константинопольская и все восточные патриархи. Наконец, в 869 году созывается собор и в Константинополе. На соборе присутствуют и папские легаты. Последние являются здесь настоятельными проводниками римских притязаний. Они настаивают на подписи восточными епископами особой, заранее в Риме составленной, формулы, где приводится мысль и о папском главенстве в Церкви и о его непогрешимости⁴²⁴.

В 877 году умирает Игнатий и на патриаршую кафедру снова восходит униженный и проклятый папами Фотий. Между Константинополем и Римом снова начинаются сношения. Нужно было восстановить в народе репутацию Фотия, анафематствованного многими соборами. С этой целью решено было созвать в Константинополе большой собор. В Рим и к восточным патриархам отправляются пригласительные посольства. В то время римским папой был Иоанн VIII. Условия, в которых находился тогда папский престол, были очень неблагоприятны для него. Сарацины почти завладели Италией и угрожали самостоятельности папских владений. Папа обращался за помощью к Франции, но не нашёл её здесь. Оставалась надежда на Византию. И вот в силу этого, а также в надежде на уступку со стороны Константинополя в вопросе о болгарской церкви, папа Иоанн VIII, можно сказать, зачёркивает всё то, что было сделано его предшественниками против Фотия, он соглашается признать Фотия законным патриархом Константинополя и отправляет на Восток своих легатов с инструкций, благоприятной для нового константинопольского патриарха. Но всё же и он не может удержаться, чтобы не упомянуть о своём главенстве в Церкви. В письме папы к императору, по обыкновению заявляется, что в римских первосвященниках действует князь апостолов св. Пётр и что, поэтому, им принадлежит забота обо всех церквах⁴²⁵. И при этом давалось понять, что власть римских первосвященников в Церкви настолько велика, что они «без сомнения всё могут вязать, но и всё могут и решить»⁴²⁶.

Таков был характер отношений Запада к Востоку во второй половине IX века. Но Восток был далёк от того, чтобы признавать такие отношения. Идея папского главенства здесь, не как на Западе, не имела для себя благоприятной почвы. Папам не помогали здесь и лже-исидоровские декреталии, и папские притязания здесь по большей части были гласом вопиющего в пустыне. Так папа Николай I остаётся недовольным действиями собора от 861 года, признавшего Фотия законным константинопольским патриархом. Но на Востоке мало обращают внимания на папские протесты и даже на римский собор от 863 года. Фотий остаётся константинопольским патриархом до 867 года, до политического переворота в Константинополе. В 865 году император Михаил, раздражённый горделивыми притязаниями папы Николая, отправляет к нему резкое письмо, в котором со всей силой даёт понять, что константинопольская церковь обратилась к папе не потому, чтобы считала его главой Церкви, правоспособной давать для неё обязательный нормы, а просто хотела лишь оказать честь апостольскому престолу. Фотий же со своей стороны составил в 867 году большой собор в Константинополе, на котором папа Николай в присутствии местоблюстителей восточных патриархов объявлялся даже низложенным с престола. Правда, в ту бурную эпоху, которую переживала византийская церковь во второй половине IX века, когда происходила борьба разных партий, на Востоке, конечно, могли найтись лица, готовые ради торжества своих интересов уступать папам и говорить им приятные вещи. Так император Василий Македонянин, убийством проложивший себе путь к престолу и на первых порах, понятно, чувствовавший себя не особенно твёрдым на нём, в письме к папе Адриану называет его «божественной и святой главой Церкви», «божественно чтимым первосвященником» и просит его дать мир церкви константинопольской. Такие же льстивые слова расточает пред Адрианом и вновь возведённый при Василии Македонянине на константинопольскую кафедру и много обязанный папам патриарх Игнатий. Так, он называет папу «обладателем апостольской и высочайшей власти», «единственнейшим, превосходнейшим и православнейшим врачом». Далее собор греческих епископов от 869 года подписывает папскую формулу, в которой папа представляется непогрешимой главой всей Церкви. Но и император, и Игнатий, и собор, – все они признают папские притязания на главенство в Церкви только на словах и очкнь далеки от того, чтобы подчиняться им на деле. Это ясно показало отношение их к папским притязаниям касательно болгарской церкви. Католические писатели часто указывают на собор 869 года, как на такой, где главенство римского епископа было признано всей Церковью. Однако они напрасно считают его вселенским. На этом соборе, как выяснилось дело некоторое время спустя, представители трёх восточных патриархов были лица самозваные. В соборных заседаниях принимают участие только ревностные приверженцы Игнатия. Собор открывается лишь в присутствии 12 епископов и только к концу число его членов увеличивается до ста. Большинство епископов отшатнулось от участия в деяниях собора, хотевшего продать папству независимость константинопольской церкви и всего Востока. На самом соборе многие греческие епископы после подписи папской грамоты с неудовольствием замечают патриарху, что «таким подчинением церковь Константинопольская становится подначальной церкви римской, так что она отдана сей последней, как служанка госпоже»⁴²⁷. Церковные историки (Муравьев, Иванцов–Платонов и др.) при этом рассказывают, что греки, подписав папскую формулу, устыдились своего поступка, и император, будто бы, отдал приказание отобрать у легатов соборные акты и изменить их. Во всяком случае, слабость, обнаруженная константинопольской церковью на соборе 869, была мимолётным облаком. Она в значительной степени зависела от нетвёрдости много обязанного папам тогдашнего константинопольского патриарха. И с новым вступлением на константинопольскую кафедру стойкого и энергичного Фотия, ставившего правду выше земных интересов, константинопольская церковь иначе относится к папским притязаниям. Мы не видим, чтобы на соборе 879 года, где также были папские легаты, много разглагольствовали о папском главенстве и тем более действовали в духе папских притязаний. «Папа, говорит Kurtz⁴²⁸, на этом соборе потерпел самое решительное поражение».

Одновременно с попытками приобрести признание своего главенства вообще на Востоке, папы во второй половине IX были не прочь протянуть свою властную руку и на ту или другую, им не принадлежащую, отдельную восточную территорию. Предметом папских вожделений в описываемое время была только что насаждённая болгарская церковь. В видах подчинения её своей непосредственной власти папы готовы были даже делать некоторые уступки Константинополю и умерять свои притязания на главенство на Востоке. Но и здесь они получают отпор.

Территория, на которой в своё время поселились болгары, с 437 года принадлежала византийской империи и со времени Халкидонского собора должна была находиться под властью константинопольского патриарха. В 671 году христианские славянские народы, населявшие эту область, должны были очистить её под напором языческих болгарских полчищ. Но в 8 веке и к поселившимся здесь болгарам начинает проникать христианство, первыми насадителями которого здесь являются греческие миссионеры. Во второй же половине IX века вся Болгария становится христианской. Около 862 года князь Борис и его народ принимают крещение. Как находившаяся на территории, подчинённой константинопольскому патриарху, и как насаждённая трудами греческих миссионеров, болгарская церковь должна была стать под власть патриарха константинопольского. Это же не могло быть приятным Риму. Римским папам трудно было, конечно, примириться с тем, что обширная, вновь насаждённая, церковь подчиняется юрисдикции константинопольского патриарха, скептически относящегося к главенству римского престола. Начинаются римские интриги. Болгарскому народу внушается, что церковная зависимость болгар от Константинополя поведёт за собой и зависимость политическую. Эти мысли находят для себя благоприятную почву. Борис, князь болгарский, желая порвать связь с Константинополем, обращается к папе за разрешением иметь своего независимого патриарха или архиепископа. Папа Николай I пользуется случаем и вторгается в отношения между константинопольским патриархом и болгарской церковью. Он всячески старается оттянуть последнюю от Константинополя и установить в ней собственную власть. В письме к Борису папа, выставляя на вид свои высокие полномочия в Церкви, которыми они будто бы облечён по божественному праву, и попутно унижая церковь константинопольскую, обещает болгарскому царю дать патриарха или архиепископа, но под тем условием, чтобы право рукоположения их принадлежало римскому апостольскому престолу. При этом в письме папы давалось понять, что данное обещание может быть осуществлено лишь с течением времени после того, как он чрез своих легатов узнает о состоянии болгарской церкви, и после того, как здесь увеличится число епископов. Пока же Болгария наводняется латинским духовенством. Греческие священники изгоняются, греческие обряды и обычаи заменяются латинскими. Крещёные и миропомазанные греками болгары перемазываются латинскими епископами. Но такое самоуправство римского епископа и такое оскорбление, нанесённое им греческой церкви, не могло пройти для него даром. Узнав о действиях латинян в Болгарии, Фотий константинопольский рассылает ко всем восточным патриархам окружное послание, в котором обличает папское самовластие и разные римские заблуждения. «Люди, – писал Фотий, – вышедшие из мрака, как гром, землетрясение, обильный град или, точнее сказать, как дикий вепрь, вторглись в народ новопризванный и утверждённый в благочестии и опустошили виноградник Господень, возлюбленный и новонасаждённый, истребляя его и ногами, и зубами – стезями нечестивой жизни и искажением – они и на это отважились – догматов. О сем мы, – продолжает Фотий, – по древнему церковному обычаю, почли долгом довести до вашего сведения и поставить на вид вашему о Господе братству; при сем убеждаем и молим вас быть ревностными нам споборниками в искоренении сих нечестивых и безбожных мнений». Результатом энциклики Фотия, по свидетельству историков, был большой собор в Константинополе, который осудил самоволие папы и объявил его низложенным. Вместе с тем сам болгарский царь отшатнулся от Рима и обратился к собору 869 г. с вопросом, под чьей юрисдикцией должна находиться болгарская церковь. Хотя собор 869 года и находился под сильным папским влиянием и, хотя папские легаты заявляли здесь, что данный вопрос уже решён римским епископом, как главой церкви, однако и он не уступает папе и признаёт над Болгарией права константинопольского патриарха. Папа Адриан II угрожает Игнатию низложением и отлучением, если он не откажется от Болгарии в пользу апостольского престола. Но Константинополь остаётся глух к угрозам. Преемник Адриана, Иоанн VIII, надеясь на желательное для себя решение вопроса о болгарской церкви, соглашается признать Фотия константинопольским патриархом, невзирая на отношения к нему своих предшественников, и требует от него отказаться от Болгарии. В одном из писем Иоанна VIII к Фотию читаем: «как ты со своей стороны домогаешься всего, то и мы хотим, чтобы нам с возможноё скоростью была возвращена церковь болгарская; силой апостольского авторитета мы запрещаем на будущее время всякое церковное посвящение для Болгарии со стороны константинопольских патриархов»⁴²⁹. Но папские просьбы и запрещения и, наконец, проклятия, которые в изобилии посыпались на голову Фотия со стороны Иоанна VIII (а также и его преемников, – Мартина и Адриана) не достигли своей цели, и Болгария оставалась подчинённой в церковном отношении константинопольскому патриарху.

Не лучшие отношения между Востоком и Западом были и в последующее время. В Риме время от конца IX и до половины XI века было периодом папского упадка. За это время на апостольском престоле перебывало до 46 пап⁴³⁰. Большинство из них заявило себя невежеством, нравственной распущенностью и всевозможными пороками. Папский престол стал игралищем в руках порочных женщин, которые распоряжались им по своему произволу⁴³¹. Папы в это время по большей части были заняты своими делами и делишками у себя дома и вообще на Западе. Восток мало занимал их. Но время от времени раздаётся папский голос и здесь, и папская порочность как будто бы не мешала им заявлять о своём главенстве и даже непогрешимости во вселенской церкви. В поводах для этого не было недостатка. Желают ли византийские императоры удалить с константинопольской кафедры одного, почему-либо неугодного им патриарха и возвести на неё другого, находят ли в представителях константинопольской церкви противников своих беззаконных действий, – они обращаются к папам, зная их податливость и больное место. И папы пользуются этими случаями. Они не задумываются становиться на сторону императоров, потворствовать их капризам, лишь бы только подчинить себе восточную церковь. Так, императору Льву VI Философу сильно захотелось видеть на константинопольской кафедре своего брата Стефана. И вот с патриаршего трона снова низлагается убелённый сединами, оказавший великие услуги восточной церкви, знаменитый Фотий. Но нужно было церковному перевороту придать некоторый вид законности. Император обращается в Рим. И из Рима тотчас раздаётся голос папы Стефана о непогрешимости определений римских епископов. При этом папы пользуются случаем всячески унизить константинопольскую церковь. Папа Формоз в особом письме даёт понять грекам, что рукоположенные Фотием отнюдь не могут быть признаны духовными лицами – они то же, что и миряне. Между тем Фотий со времени своего последнего восстановления на кафедре около 10 лет был патриархом. Сколько, следовательно, было рукоположенных им непосредственно и косвенно и сколько времени константинопольская церковь получала таинства от мирян. Такую злую насмешку допускают папы над целым патриархом во имя присвоенного главенства в Церкви и вытекающей из него идеи непогрешимости их решений. Но, к счастью, Восток был далёк от того, чтобы признать за папами такое свойство и подчиниться их определению. При преемнике патриарха Стефана – Антонии в Константинополе составляется общегреческий собор, который решительно утверждает иерархическое достоинство посвящённых Фотием лиц⁴³².

Некоторое время спустя после описанного раньше события, тот же император снова обращается в Рим за содействием. Император Лев VI принадлежал к числу невоздержных натур. Ещё при жизни своей супруги Феофании он вступает в предосудительную связь с некоей Зоей, предварительно отравив её мужа. После же смерти Феофании Лев VI, несмотря на протесты константинопольского патриарха Антония II, венчается с Зоей. Через год и 8 месяцев Зоя умирает. Император вступает в новый брак с некоей Евдокией. Но и на этом он не останавливается. После Евдокии, умершей при рождении первого ребёнка, Лев VI сходится с другой Зоей. Напрасно патриарх Николай убеждал императора оставить эту связь. Убеждения патриарха не действовали на женолюбивого императора. Лев VI хочет даже вступить в брак с Зоей. По византийским понятиям того времени, второй и тем более третий брак считались делом предосудительным. Понятно, как константинопольская церковь должна была отнестись к намерению императора вступить в 4 брак. Но император мало обращает внимания на решительный отказ патриарха благословить беззаконный брак. При дворе он находит одно лицо, которое соглашается обвенчать его. Но так как при этом среди греческого епископата не нашлось никого, кто осмелился бы короновать императора, то последний сам возложил на себя и свою невесту корону. Поступок императора, в котором явно выразилось пренебрежение к церковной дисциплине, вызвал общее смятение в Константинополе. Патриарх Николай Мистик отлучает императора от Церкви. Император тогда обращается в Рим, к папе, надеясь найти там содействие. В Константинополь являются легаты от римского папы Сергия III. Держась того воззрения, что римский папа, как глава Церкви, всё может делать даже в других патриархатах, легаты объявляют брак императора законным и, таким образом, вносят смуту в константинопольскую церковь. Император низлагает неуступчивого патриарха Николая Мистика, отправляет его в ссылку и на патриаршую кафедру возводится слабый характером Евфимий, при котором папские легаты свободно могли проводить мысль о главенстве в церкви папского престола. Но проходит несколько лет, и твёрдый духом Николай Мистик снова является на патриаршем престоле. Это было в 912 году. Властное вторжение папы в дела константинопольской церкви находит теперь для себя достойного обличителя. До нас дошло несколько писем Николая Мистика к римским первосвященникам. В этих письмах Николай Мистик с силой Фотия обличает папские притязания. «Дух Фотия, – замечает Гергенрётер, – продолжал жить в ученике его, Николае»⁴³³. «Ни один из константинопольских патриархов прежде и после не выступал с таким достоинством против Рима в защиту своих и своей церкви прав, как Николай Мистик», – говорит д-р Пихлер⁴³⁴. В обширном письме, например, к папе Анастасию III, преемнику папы Сергия III, Николай с такой силой защищает независимость константинопольской церкви и обличает произвольное вмешательство в её жизнь римских первосвященников. «Тяжело переносить для нашей церкви, – писал патриарх в Рим, – когда возвещается, что будто принадлежащая ей издревле власть, утверждённая святыми о.о., передаётся в руки других, что запрещено и осуждено канонами. Разве это законно, разве это сообразно с устройством церкви, что мы лишаемся дарованной нам от Бога власти, a другие дозволяют себе делать то, что запрещено канонами?.. Римляне пришли как бы для того, чтобы объявить войну против нас. Было ли слыхано когда-либо о таком решении, с каким в наши дни в лице своих легатов римская церковь выступила против меня или, лучше сказать, на срам и позор для самой себя?.. Ужели римляне могут дозволить, чтобы преступающий закон оставался без наказания, чтобы нечистыми руками можно было прикасаться к святыне, чтобы изгоняемый от священной ограды за скверные дела, не отложив скверны, мог быть принят туда, откуда справедливо изгнан? В таком случае ты, – обращается Николай Мистик к папе, – обладал бы великой властью, какой не имел и сам вземлющий грехи мира, не только кто-либо из Его св. учеников или из прочих учителей Церкви... Уж не в том ли проявляется и состоит высшая власть пап, что они самому незаконному делу придают вид законности? Если так, то незавидное же (их) полновластие»⁴³⁵? Брак Льва VI не был признан законным. Зоя после смерти Льва была удалена от императорского двора. Кроме того, в 920 году в Константинополе, по требованию патриарха Николая Мистика, был созван собор, на котором строго было постановлено и на будущий раз отнюдь не разрешать 4 брака.

Далее, пожелалось другому византийскому императору, Роману, видеть на константинопольской патриаршей кафедре сына своего Феофилакта при жизни ещё настоящего патриарха, которым в то время был необразованный Трифон. Нужно было при этом как-нибудь освободить от последнего константинопольскую кафедру для того, чтобы возвести на неё 16-летнего Феофилакта. Для этого император, по сказанию историков (например, Пихлера, Лебедева), прибегает к обману, путём которого заставляет Трифона отказаться от престола. Рассказывают, что император отправил к Трифону кесарийского митрополита. Последний, войдя в доверие патриарха, сообщил ему, что император хочет удалить его с патриаршей кафедры, так как ему стало де известным, что Трифон не умеет писать. При этом Феофан советовал Трифону, для посрамления императора и ограждения себя, при большом, собрании написать на чистом листе своё имя. Последний будто бы так и сделал. Лист с подписью Трифона был доставлен императору, который написал на нём акт отречения патриарха от престола. Удалось обмануть и Синод, который принял отставку патриарха. Справедлив ли этот рассказ или нет, – во всяком случае, нужно думать, что удаление Трифона с патриаршей кафедры было делом нечистым. Чтобы санкционировать несправедливое удаление Трифона с патриаршей кафедры и устранить соблазн ввиду возведения на неё 16-летнего Феофилакта, император обращается в Рим. Из Рима от папы Иоанна XI приходят в Константинополь легаты, которые и возводят, Феофилакта на патриарший трон. Настало для пап удобное время для проведения своих излюбленных идей. Слабый, незрелый Феофилакт, который, по общему признанию, был самым недостойным из константинопольских патриархов, не мог противостоять папским притязаниям. Из Рима получается даже особое послание, в котором папа позволяет Феофилакту и всем его преемникам носить паллиум, не испрашивая на то каждый раз папского разрешения. Но со смертью Феофилакта, при его великих преемниках (вроде Полиевкта) панское дело подчинения Константинополя римскому престолу снова разрушается.

Такого рода отношения существовали между Западом и Востоком, представительницей которого была константинопольская церковь, до XI века. В половине же XI столетия совершается одно важное событие, которое пресекает и это искусственное и неискреннее общение между ними. Между Востоком и Западом происходит полный разрыв. Этот разрыв был естественным следствием веками накопившегося у Востока и Запада взаимного раздражения. Ближайшими поводами для окончательного проявления его послужил спор между константинопольским патриархом и папой, современных, описываемому историческому моменту, и некоторые другие, последовавшие за ним, обстоятельства.

Константинопольским патриархом в то время был Михаил Керулларий, а папой римским – Лев IX, человек честолюбивый, энергичный, имевший в числе своих ближайших советников такого поборника папского абсолютизма, как Гильдебрандт (впоследствии папа Григорий VII). Неудовольствие между Михаилом Керуларием и Львом IX возникло из-за греческих церквей в Италии. В Италии издавна существовали греческие церкви. Число их постепенно увеличивалось, главным образом с переселением сюда во времена монофелитских и иконоборческих волнений множества греков, преимущественно монахов, основавших здесь один за другим несколько прекрасных греческих монастырей. В конце IX века здесь уже существовали две греческих митрополии и одна архиепископия, в состав которых входило до 30 епископий. С 730 года греческие церкви Италии находились под юрисдикцией константинопольского патриарха. Богослужение в них на первых порах совершалось по греческому чину. Но затем, когда отношения между Востоком и Западом стали обостряться, латиняне постарались проложить туда путь своим обрядам. Узнав о проникновении и распространении в греческих церквах Италии латинских обрядов, Михаил Керуларий счёл себя обязанным показать грекам, что такое – латинские обряды и, таким образом, пресечь их дальнейшее распространение. Он отправляет на имя одного греческого епископа Италии (Иоанна Транийского) обширное послание, в котором осуждает некоторые римские нововведения. Папа Лев IX скоро узнал о послании Михаила Керулария. Названное послание, в котором предлагалось поучение всем предстоятелям западной церкви, понятно, должно было задеть больное место римского первосвященника, хотевшего быть непогрешимой главой Церкви. Лев IX не замедлил ответить константинопольскому патриарху. Он отправляет в Константинополь обширное послание, предназначая его Михаилу Керуларию. В этом своём послании папа путём перетолкования евангельских выражений (Ты еси Пётр, я молился о тебе), мистических объяснений некоторых событий из жизни св. Петра (распятие вниз головой, чудодейственная тень его и пр.) и разных сравнений старается доказать главенство римского престола и его епископа о всей Церкви и непогрешимость их⁴³⁶. И константинопольский патриарх, по убеждению Льва IX, позволил себе большую дерзость, когда вздумал давать наставления римской церкви и её первосвященнику. «Ты, возлюбленный наш, – писал между прочим Лев IX Константинопольскому патриарху, – с небывалой дерзостью и неслыханною смелостью осмелился осуждать явно апостольскую и латинскую церковь... Никто не может отрицать, что... Пётр и его преемники имеют право свободно давать суд о всякой церкви, и никто отнюдь не должен возмущать или колебать их состояния, ибо высшая кафедра ни от кого не судится».⁴³⁷ Неизвестно, чем кончилась бы начавшаяся полемика между Римом и Константинополем, если бы дело не осложнилось одним обстоятельством. В описываемый момент времени у греков шла борьба с норманнами за италийские владения. В этой борьбе папа обещал греческому императору Константину Мономаху принять его сторону и склонить к союзу с ним германского императора. Конечно, церковное неудовольствие между Римом и Константинополем могло неблагоприятно отразиться на политических расчётах греческого императора. Последний старается уладить неудовольствие между апостольским престолом и константинопольским патриархом. В Константинополь является из Рима посольство с письмами от папы к императору и патриарху. В этих письмах, по обыкновению, проводилась идея папского главенства во всей Церкви, «Римская церковь такова, что если какая-либо нация (церковь) на земле по гордости не соглашается с ней в чём-либо, то она перестаёт считаться церковью, – она ничто; это будет уже какое-то сборище еретиков, собрание схизматиков; синагога сатаны», – писал, например, папа в послании к Михаилу Керуларию⁴³⁸. Зная, что в настоящее время Константинополь нуждается в Риме, папские легаты ведут себя в Константинополе очень гордо и заносчиво. Во главе папского посольства находился кардинал Гумберт, по отзыву историков, человек гордый и невыдержанный. Он затевает в Константинополе полемику с греческим духовенством, и обвиняет греческую церковь в различных ересях. Наконец, видя неуступчивость константинопольской церкви римским притязаниям, он со своими сподвижниками отваживается на смелый и дерзкий до безумия поступок. В один торжественный праздник легаты во главе с Гумбертом входят в софийский храм и при большом стечении народа кладут на престол грамоту с проклятиями на греческую церковь. В этой грамоте легаты обличают греческую церковь чуть ли не во всех ересях, когда-либо появлявшихся от начала христианства. «Мы, легаты, не снося несправедливости и оскорбления, допущенного касательно первой апостольской кафедры, властью св. и нераздельной Троицы и апостольской кафедры, всех св. отцов, бывших на семи вселенских соборах, произносим анафему на Михаила и его сообщников, если не вразумятся; Михаилу и сообщникам его анафема, маранафа вместе с симонианами, валезианами и со всеми еретиками, также с дьяволом и ангелами его», – гласило заключение данной грамоты⁴³⁹. Это было 16 июля 1054 года. Дерзкий поступок папских легатов возмутил константинопольскую церковь. В том же году, по свидетельству Матфея Властаря, был созван в Константинополе большой собор, на котором, кроме Михаила Керулария и константинопольских епископов, присутствовали архиепископы Болгарии, Кипра и патриарх антиохийский, и акты которого после подписали патриархи иерусалимский и александрийский. На этом соборе римская церковь была осуждена, и папы навсегда были вычеркнуты из диптихов. Этот момент в церковно-исторической литературе принято считать за окончательное разделение церквей.

Происшедший в 1054 году между Востоком и Западом формальный разрыв ещё более укрепляется благодаря одному обстоятельству из церковно-политической жизни средних веков. Это обстоятельство – поведение крестоносцев на Востоке⁴⁴⁰. Как известно, менее чем чрез 50 лет после описанного момента настала эпоха крестовых походов. Проходя чрез византийские области и отнимая у мусульман разные города, крестоносцы всегда обнаруживали презрение к грекам и к их религиозным обрядам. Кроме того, они позволяли себе различного рода бесчинства и насилия над греками. Предводители крестоносцев отказывались отвечать за буйства своих полчищ. И быть может, крестоносцы не принесли столько зла мусульманам сколько греческим христианам. Крестоносцы, отправляясь на Восток, иногда вовсе забывали о той цели, ради которой они собирались. Так, в 1204 году они берут Константинополь, основывают здесь свою, латинскую, империю и располагаются здесь на жительство, забыв об освобождении гроба Господня. При взятии Константинополя они ознаменовывают себя такими неистовствами, до которых не всегда доходили варварские племена. Историки не находят достаточно сильных слов для того, чтобы описать те жестокости и зверства, которые проявили крестоносцы-победители в отношении к побеждённым грекам при взятии Константинополя. Никому не было дано пощады: дети, женщины, старики и безоружные – все избивались, имущество разграблялось, церкви осквернялись, над религиозным чувством глумились. Не удивительно, поэтому, что греки начали относиться к латинянам с великой ненавистью. Всякий латинянин в представлении грека был его заклятым врагом. Эта ненависть греков перенесена была и на религиозный облик латинян. Последние стали для многих греков злейшими еретиками. Сами латиняне сознавали такое отношение к ним греков и нередко жаловались папам, что греки считают их почти за нехристиан.

Конечно, папы, как мы видели, домогавшиеся ещё до 1054 года подчинить своей власти восточную церковь, не покидают надежды на это и после разделения церквей. И для осуществления её они пользуются всеми удобными случаями. Так, они не отказываются от попытки распространить своё влияние на восточную церковь даже путём насилия. Благоприятный случай для воздействия на восточную церковь этим путём представили крестовые походы. Вырывая города Сирии и Палестины из рук неверных, крестоносцы утверждают здесь силой оружия латинские обряды, ставят латинских епископов и митрополитов, монастыри наполняют латинскими монахами, непокорных греков смиряют насильственными мерами. Патриаршие кафедры Антиохии и Иерусалима делаются достоянием Вильгельмов, Радульфов и т. п. Греческие патриархи здесь были нетерпимы для крестоносцев. Они должны были переселиться в Константинополь, который был ещё свободен от ига крестоносцев. Наконец, латиняне простирают свою хищную руку и на остатки византийской империи и здесь делают то же, что и в городах Сирии и Палестины. Подчинив себе византийскую империю в политическом отношении, крестоносцы стараются лишить независимости и её церковь в пользу папского абсолютизма. На константинопольскую патриаршую кафедру, бывшую раньше оплотом для всей восточной церкви против папских притязаний, возводится латинский каноник. Епископские и митрополичьи кафедры замещаются также латинянами. Крестоносцы в основанной ими латинской империи учреждают около 100 латинских епископий и 32 митрополии. Греческие представители греческой церкви в большой немилости. Восточные патриархи принуждены оставить Константинополь и переселиться в небольшое греческое государство, не признававшее над собой власти крестоносцев, в государство никейское. Римским епископам, по-видимому, оставалось только радоваться подчинению себя восточной и в особенности непокорной им константинопольской церкви. Но радоваться было преждевременно. Господство крестоносцев на Востоке скоро было сокрушено, и сама латинская империя, не просуществовав и 60 лет, пала под ударами греков; прекратилось и насильственное подчинение греческой церкви римскому престолу.

Обыкновенно же римские епископы старались подчинить себе восточную церковь другим путём – путём мирных переговоров с греками. В этом отношении они находили для себя, по-видимому, деятельных пособников в византийских императорах. Вынуждаемые трудными политическими обстоятельствами, которым приходилось переживать византийской империи в средние века, а иногда и движимые честолюбивыми планами, византийские императоры охотно вступали в переговоры с папами о соединении церквей, надеясь воспользоваться могучим папским влиянием на Западе. При этом нередко они сами первые возбуждали вопрос по этому делу. Но и этот путь не приводил к желательным для пап результатам. Только немногие византийские императоры готовы были серьёзно продать независимость своей церкви за дешёвую цену временных выгод. Большинство, если соглашалось признать папские притязания, то только на словах. «Кто решится переплыть море и сделать столь далёкий путь, чтобы защищать права свои», – так убеждал, например, Михаил Палеолог греческое духовенство согласиться на папские притязания. Греческое же духовенство в лице своих лучших представителей и греческий народ со своей ненавистью к латинянам ни за что не хотели признать папу своей духовной главой.

Переговоры о соединении церквей или, точнее, о подчинении церкви восточной римскому престолу⁴⁴¹ начинаются вскоре после их разрыва, решительно обнаружившегося в 1054 году, и с некоторыми перерывами проходят через всё последующее время вплоть до завоевания Константинополя турками⁴⁴². Так, ещё Стефан IX, второй преемник Льва IX, отправляет в Константинополь легатов с дружественными грамотами к византийскому императору, но легаты, узнав на дороге о смерти императора, возвращаются обратно. В 90 годах XI столетия происходят неудачные переговоры о соединении церквей между папой Урбаном II и императором Алексеем Комнином, нуждавшимся в помощи папы против турок. Некоторое время спустя, у того же Алексея Комнина, захотевшего получить римскую корону по случаю борьбы папы Пасхалиса II с императором Генрихом V, завязываются с Римом сношения, но сношения также неудачные, по вопросу о соединении церквей. Во второй половине XII века (около 1166 г.) император Мануил Комнин, также надеясь получить через папу римскую корону, начинает переговоры с римским епископом Александром III о мире церквей. В Константинополь по делу унии с латинянами был созван в 1170 году большой собор, на котором, кроме греков, были и римские легаты. Собор высказался против унии с латинянами. Да и сам император, разочаровавшись в своих политических надеждах на папу, охладел к ней. В конце этого же столетия в переговоры с римским епископом о соединении церквей, но в переговоры, также не имевшие никакого результата, вступает император Алексей III, надеявшийся с помощью папы утвердиться на несправедливо захваченном престоле. Далее, Алексей IV обещает латинянам подчинить восточную церковь апостольскому престолу в том случае, если крестоносцы помогут возвратить ему царское достоинство в Константинополе. Но он ничего не мог сделать для выполнения своего обещания. Некоторое время спустя после основания в Константинополе латинской империи, когда в Риме несколько разочаровались в надеждах на неё в отношении подчинения восточной церкви римскому престолу, у пап завязываются сношения с никейскими императорами. Никейское государство, возникшее в эпоху завоевания Константинополя крестоносцами, не признавало над собою их власти. Сюда переселились восточные патриархи, вынужденные удалиться из Константинополя. И никейское государство должно было сделаться оплотом православия в описываемый момент времени. Папы, мечтавшие о своём главенстве во всей церкви, понятно, должны были стараться склонить никейских императоров к церковному миру. Последние же, не надеясь собственными силами сохранить независимость своего государства от латинской империи, в свою очередь думают расположить к себе пап и охотно идут навстречу их попыткам к соединению церквей. По вопросу о соединении церквей или о подчинении греческой церкви римскому престолу между никейскими императорами и папами, таким образом, завязываются сношения. Такие сношения происходили, например, в 1232 году между никейским императором Дукой Ватакисом и папой Григорием IX. В это время в Никее происходят диспуты между греками и латинами по различным вопросам, имевшим отношение к соединению церквей. Но греческое духовенство и народ во главе с патриархом Германом не соглашаются на папские условия, и все переговоры, возобновлявшиеся ещё при папах Иннокентии IV и Александре IV, не имели успеха. Некоторого успеха, по-видимому, папские старания о соединении церквей или, точнее, о подчинении восточной церкви римскому престолу, достигают после падения латинской империи. Но этот успех был только кажущийся. Никейский император Михаил Палеолог, сокрушивший латинское господство на Востоке, обещает папе заботиться о соединении церквей. Но это обещание Михаила Палеолога вызвано было не искренним желанием императора подчинить греческую церковь папе, но политическими видами. Он боялся нового крестового похода с Запада для восстановления латинской империи. «Я стараюсь о мире, – говорил Михаил Палеолог греческим епископам, – только для того, чтобы избежать жестоких войн». Папа Григорий Х принимает близко к сердцу обещание императора и убеждает последнего прислать уполномоченных на имеющий составиться по делу унии собор. Но духовенство греческое, зная, что такое уния с латинянами, сильно противится замыслу императора. Созывавшиеся по этому поводу собрания епископов высказываются против унии. Учёный Векк, спрошенный патриархом по вопросу об унии с латинянами, называет последних еретиками. Патриарх Иосиф рассылает ко всем епископам окружное послание, в котором убеждает их не соглашаться на унию. Несмотря, однако, на протесты духовенства император находит возможным заключение унии. Он извещает папу, что греческая церковь согласна на унию и что со стороны её скоро прибудут к папе уполномоченные. Впрочем, и со стороны греческого духовенства находятся охотники служить интересам императора и пуститься в далёкое путешествие для заключения унии. Это – бывший константинопольский патриарх Герман, никейский митрополит Митрофан и некоторые клирики. Они и уполномоченные собственно императора и отправляются на Запад в качестве уполномоченных от всей греческой церкви. Им была вручена грамота, в которой говорилось, что греческая церковь согласна на унию и для которой императору угрозами удалось вынудить у некоторых епископов подписи. В результате в Лионе был созван собор, на котором 6 июля 1274 года было провозглашено соединение римской и греческой церквей. Греческие послы quasi от лица всей восточной церкви признали папское главенство. Но это уния, насильственно навязанная грекам императором и его сторонниками, не могла быть прочной. Напрасно император прибегал к жестоким наказаниям, напрасно Иоанн Векк, изменивший своим первоначальным взглядам на унию и тем проложивший себе путь к патриаршему престолу, старался действовать на народ и духовенство убеждениями и проклятиями, – уния не прививалась. Она внесла лишь смятение в церковную и государственную жизнь Востока. Сами папы, не видя ожидавшихся плодов от объявленной унии, перестают доверять императору. Дело доходит до того, что один из преемников Григория Х, папа Мартин V, даже налагает проклятие (в 1281 г.) на виновника унии, Михаила Палеолога. Наконец, сам император отказывается от тени этой унии, – он в один торжественный праздник во время богослужения запрещает диакону поминать папу. Насколько греки сильно были настроены против унии отчасти можно видеть из того обстоятельства, что после смерти императора Михаила Палеолога праху его не было оказано никаких почестей. В 1283 году был в Константинополе собор, на котором уния была совершенно отвергнута. Векк и другие сторонники её были подвергнуты наказаниям. Так окончилась фальшивая сделка императора с папой. Долгое время спустя после этого византийские императоры не решались поднимать вопроса об унии и вступать в переговоры об этом с папами, несмотря на то, что последние старались возбудить против Константинополя крестовый поход и что на византийскую империю с другой стороны надвигалась более грозная туча, со стороны турок-османов. И только уже спустя около 60 лет после лионской унии у византийских императоров снова завязываются сношения с папами по делу унии. Такие переговоры происходили в 1339 году между императором Андроником младшим и папой Бенедиктом XII, в 1350–1355 годах между Иоанном Кантакузеном и Климентом VI и Иннокентием VI, затем в 1355–1378 гг. между Иоанном Палеологом V и папами Иннокентием VI, Урбаном V и Григорием XI и в конце XIV, а также и в начале XV вв. между Мануилом Палеологом и Бонифацием IX и его ближайшими преемниками. Но все они не достигали своей цели. Папы не могли уговорить западных государей оказать помощь византийской империи, падавшей под ударами турок, а этой помощи, собственно, и искали византийские императоры в своих переговорах об унии. Между тем положение византийской империи становилось всё более и более критическим. Турки подбирались к Константинополю. Отразить своими силами завоевателей Константинополь не мог. Оставалась одна надежда – на влияние пап на западных государей. Император Иоанн VI Палеолог вступает с папой Мартином и, затем, с Евгением IV в решительные переговоры о соединении церквей, надеясь найти здесь средство для спасения погибающей империи. Долго шли эти переговоры. В конце концов, они привели к созванию ферраро-флорентийского собора (1438–1439), на который во главе с императором прибыли представители от константинопольской церкви и других восточных патриархатов. На этом соборе папе, после многочисленных прений греков с латинянами, после стеснений первых в материальном отношении, удалось вынудить у многих из них согласие на унию под условием признания папского главенства во всей Церкви. Формула единения церквей, которую подписали греки, гласила, между прочим, следующее: «мы определяем, что святая апостольская кафедра и архиерей римский имеют первенство во всём мире, что он есть преемник блаженного Петра, представителя апостолов, и истинный наместник Иисуса Христа, глава всей Церкви, отец и учитель всех христиан, и что Иисус Христос дал ему в лице блаженного Петра полную власть пасти, учить и управлять вселенской Церковью»⁴⁴³. Впрочем, не все представители греческой Церкви на флорентийском соборе согласились на такую унию и не все подписали выработанное на соборе соглашение. Его не подписал, например, знаменитый Марк ефесский, который был представителем антиохийского и иерусалимского патриархов. Историки при этом рассказывают, что папа Евгений, не увидев подписи Марка ефесского под актами флорентийского собора, воскликнул: «итак, мы ничего не сделали». Конечно, такая уния, на которую согласие греческих представителей было вынуждено, не могла принести плодов. Непрочность унии обнаружилась вскоре после её объявления. Греческие представители не хотели служить литургии и причащаться вместе с латинянами. В свою очередь латиняне не допускают греков совершить богослужение во Флоренции по греческому чину. По приезде в Константинополь некоторые из греков прямо заявляют народу, что у них вынудили согласие на унию. При введении унии на Востоке византийский император и константинопольские патриархи встретили твёрдое противодействие со стороны народа и духовенства. Сам Иоанн Палеолог после бесплодных усилий ввести унию, пред своей смертью, отказался от неё. В 1450 году, по свидетельству некоторых историков, в Константинополе был созван собор, на котором три патриарха – александрийский, антиохийский, иерусалимский в присутствии множества епископов низлагают униатского константинопольского патриарха Григория Мамму и произносят отлучение на принимающих унию. Греческий народ избегал униатских священников и епископов. В Константинополе часто раздавались голоса: «лучше достанемся туркам, чем папистам, лучше турецкая чалма, чем папская тиара». Многие из греков не хотели входить в храм св. Софии, где состоялось объявление унии.

В 1453 году турки овладевают Константинополем. С этого времени едва ли кому из греков захотелось бы искать унии с Римом, провозгласившим свой церковный абсолютизм и протягивавшим руку на независимость восточной церкви. Но папы не оставляли своей веками взлелеянной мечты о подчинении им Церкви восточной и время от времени обращались к Востоку с призывами воссоединиться с ними на началах признания их главенства. Такие призывы со стороны пап обращены были к Востоку, например, в 1648 и 1868 годах. Но Восток не хотел изменить древне-церковному строю и на папские попытки подчинить себе восточную Церковь отвечал, что нет общения света со тьмой, Востока с Римом. Так, в 1848 году константинопольский патриарх Анфим и подчинённые ему епископы по поводу энциклики Пия IX, с которой последний обратился к восточным христианам, убеждая их воссоединиться с римской церковью, отправляют также окружное послание к восточным христианам. Это послание подписывают патриархи: александрийский, антиохийский и иерусалимский и члены их синодов. В нём разбираются латинские нововведения и высказывается то убеждение, что пока римская церковь не отступит от своих нововведений и властолюбивых притязаний, не может быть соединения между ней и Востоком. Такой же ответ дал папским легатам в 1868 году и другой константинопольский патриарх Григорий.

* * *

Из представленного краткого очерка отношений между Востоком и Западом со второй половины IX века и до настоящего времени видно, что между Востоком и Западом в то время установилась и существовала принципиальная рознь. И если до половины IX века между ними существовала какая-либо, внешняя, искусственная, связь, то с 1054 года не стало и этой связи и все попытки восстановить между ними единение не достигли своей цели, так как Запад не хотел отказаться от своих притязаний на господство над Востоком, а Восток не мог оставить древних начал церковного управления. В сущности, Запад и Восток за всё описываемое время представляли собой чуждые друг другу церкви. И не предрешая пока вопроса о том, на какую из этих церквей нужно смотреть, как на вселенскую, необходимо по интересующему нас вопросу рассмотреть воззрения и практику той и другой.

Общее замечание о направлении Запада. Восток. Сборники церковных правил на Востоке. Их основное содержание. Отношение церковных постановлений к древнему канону. Воззрение Востока по вопросу о высшей власти во вселенской Церкви. Суждения соборов, окружных посланий, полемических и символических книг. Теория пентархии и тетрархии патриархов. Правовое положение константинопольского патриарха. Правовое отношение, к церкви византийских императоров. Неточность теории пентархии и тетрархии патриархов. Её истинный смысл. Участие епископата всех православных автокефальных церквей в решении общецерковных вопросов. Ослабление связи между православными автокефальными церквами в позднейшее время. Осуждение этого церковным сознанием и призывы к оживлению между церковных сношений.

О Западе подробная речь будет у нас впереди. Здесь же мы пока ограничимся самыми общими замечаниями. Запад со второй половины IX века быстро пошёл по тому пути, который указан был в лже-исидоровском сборнике. И папству, вообще говоря, удалось дать торжество принципу единоличного властительства в церкви, утвердить его в сознании западного мира и провести в жизнь. Но оно, однако, оказалось не в силах совершенно изгладить соборное начало как в сознании, так и в практике.

Что же было в описываемый период времени на Востоке?

В то время как на Западе утверждались новые, неизвестные христианской древности, воззрения на власть в Церкви, Восток оставался вполне верным древнехристианским началам церковного управления. На Восток в описываемую длинную эпоху, правда, помимо труда Иоанна Схоластика и синтагмы в XIV титулов неизвестного составителя, происхождение которых относится к предшествовавшему периоду времени⁴⁴⁴ и бывших в употреблении и после⁴⁴⁵, появляются и другие сборники. Так, в конце IX века появляется труд Фотия, который представлял собой дополнение синтагмы в XIV титулов⁴⁴⁶. Этот труд с Х века входит в весьма широкое употребление на Востоке. За это говорят многочисленные его списки, толкования на него восточных канонистов-комментаторов (Вальсамона, Зонары, Михаила Севаста) и влияние его на последующие сборники. Появлялись сборники церковных правил и во всё последующее время описываемого периода. Самыми распространёнными из них были «Синтагма» Матфея Властаря, жившего в XIV веке, и «Пидалион», появившийся в конце XVIII или в самом начале XIX века⁴⁴⁷.

Но во всех сборниках, бывших источниками церковноправовых воззрений для восточных христиан описываемой эпохи и определявших церковную практику, основное содержание составляют церковные нормы, постановленные в предшествующие периоды церковной жизни, до IX века. Во всех них основной канон, определённый на трулльском и VII вселенском соборах, остался неизменным. В собраниях церковных правил после второй половины IX века к нему присоединены были только несколько правил соборов 861 и 879 гг. Если в сборниках (c XIII века) помещались и постановления греческих синодов, и послания патриархов последующего времени, то последние стояли в данных сборниках вне канона и их не равняли с ним. В самих сборниках в таких случаях иногда прямо заявлялось, что такие прибавления не входят в состав канона. Так, в Пидалионе относительно помещённых после канона 35 правил Иоанна Постника, 37 правил патриарха Никифора и ответов монахам патриарха Николая в предисловии замечено, что они не принадлежат к канону. Восточная церковь и в описываемую эпоху вообще всегда относилась с великим уважением к древнему канону и никому не позволяла смешивать его с постановлениями позднейшего происхождения⁴⁴⁸. Она специально обязывала всех лиц, облечённых высокими полномочиями в церкви, относиться к древнему канону с должным уважением и руководиться им. Каждый из её епископов при своём поставлении давал, между прочим, следующее обещание: «обещаюсь блюсти каноны св. апостол и семи вселенских соборов, и благочестивых поместных соборов, иже на сохранение правых велений суть узаконены, и елико по разным временам от истинно поборствующих по святой восточной православной вере каноны и уставы суть изображены, и та вся хранити крепко и ненарушимо до конца моей жизни сим обещанием свидетельствую». Конечно, правообразующая деятельность восточной церкви продолжалась и после заключения канона. Но все восточные церкви считали необходимым стоять на его почве. Последующие постановления Востока суть не что иное, как развитие этого канона и применение к условиям исторической жизни его начал⁴⁴⁹.

Строго следуя вообще древнему канону, не уклоняясь от его принципов, Восток в частности твёрдо стоял на почве его начал в вопросе о высшей власти в Церкви. К этому убеждению приводит нас изучение правового воззрения восточной церкви по данному вопросу. Древний канон установил институт патриархов и провозгласил принцип автономности и невмешательства одной церкви в дела другой. Естественный вывод отсюда тот, что в решении дел, касающихся всей Церкви, нужно участие всех независимых церквей, что высшая власть в Церкви – совокупная власть независимых церквей. Этого вывода Восток и держался в описываемую эпоху. Твёрдо стоя на почве древнего канона, Восток не допускал, чтобы кто-либо один или какая-либо отдельная церковь решали дела вселенского характера и давали общеобязательные нормы для всей Церкви. Мы знаем, что Восток порвал связь с римской церковью именно вследствие притязаний её представителей – пап на церковный абсолютизм. Папские притязания на главенство во всей Церкви были и причиной того, почему Восток не хотел знать унии с Римом. На многочисленных восточных соборах и в окружных посланиях восточных пастырей, начиная от времени Фотия и кончая ответом восточной церкви на папское послание пред Ватиканским собором, наряду с другими римскими заблуждениями осуждается и стремление римского престола присвоить себе высшую власть в Церкви⁴⁵⁰. Это же встречаем мы и в полемических (например, соч. Никиты Никомидийского, Василия Фессалоникийского, Нила Доксопатра, патриарха Михаила Анхиала, монаха Варлаама, Нила Кавасилы, Геннадия константинопольского, Мелетия Александрийского, Гавриила Филадельфийского, Митрофана Критопула, Нектария Иерусалимского, Николая Кераммевса, Илии-Минятия, Питципиоса), а также и в символических (см. «Исповедание» иерусалимского патриарха Досифея, «православное исповедание» Петра Могилы) книгах, появившихся на Востоке в описываемую эпоху. По правовому сознанию Востока, высшая власть в Церкви должна принадлежать вселенскому собору и решение дел вселенского характера относится именно к его компетенции. Это сознание Востока выразилось, между прочим, в ответах лучших его представителей на предложения римского престола о соединении церквей. На папские попытки к соединению церквей восточные пастыри, а иногда и императоры отвечали, что это дело подлежит вселенскому собору. Так отвечали, например, Никита Никодимийский⁴⁵¹, Василий Фессалоникийский⁴⁵², патриарх Герман⁴⁵³, император Алексей I Ангел⁴⁵⁴, Иоанн Кантакузен⁴⁵⁵. Независимо от папских предложений, в восточных сочинениях описываемой эпохи по вопросу о высшей общецерковной власти часто можно встретить суждения, что эта власть должна принадлежать вселенскому собору. Так, например, в «исповедании» Досифея Иерусалимского⁴⁵⁶, одобренном на иерусалимском соборе от 1672 года, в «православном исповедании» Петра Могилы⁴⁵⁷, признанном на всём Востоке в значении символической книги, в сочинении Нектария Иерусалимского «о главенстве папы»⁴⁵⁸ ясно указывается на вселенский собор, как на высший орган действования Св. Духа и, следовательно, высший орган власти в Церкви. Полномочия вселенского собора ясно определяет, например, Илья Минятий. В своём сочинении «о причинах разделения церквей» он, между прочим, замечает: «не римский папа, но сама кафолическая Церковь, законно и канонически собравшись на соборе, облечена властью судить всю Церковь и самого папу; она имеет полномочие изъяснять Писание, постановлять каноны и законы, обязывая всех подчиняться им»⁴⁵⁹.

Обращаясь к более подробному знакомству с воззрениями Востока по вопросу об общецерковной власти, мы встречаемся с теорией пентархии патриархов. По смыслу её, высшая власть принадлежит совокупности пяти патриархов – римскому, константинопольскому, александрийскому, антиохийскому, иерусалимскому. Основанием для такого воззрения Востока на значение общей патриаршей власти была централизация церквей около патриарших кафедр; так что представители последних естественно являлись представителями почти всей Церкви. Эта теория с некоторыми изменениями проходит через многие столетия описываемой эпохи. Она высказана была ещё в начале IX века. Аббат Феодор Студит в своём письме к папе Льву III, указав на слова Христа: «елико аще свяжете на земли, будет связано на небеси» и т. д., замечает, что это было сказано апостолам и их преемникам. «Кто же, – продолжает он, – эти преемники? Тот, во-первых, который владеет кафедрой в Риме; тот, во-вторых, кто занимает константинопольскую кафедру; за ними следуют занимающие александрийскую, антиохийскую и иерусалимскую кафедры. Это – пять высот церковной власти»⁴⁶⁰. Далее, мысль о том, что высшая власть в Церкви принадлежит совокупности патриархов, высказывается на соборе 869 года. Здесь пресвитер Илия, местоблюститель иерусалимского патриарха, утверждал, что пять патриархов «поставлены в мире Св. Духом с тем, чтобы устранять возникающие в Церкви Божией соблазны»⁴⁶¹. Митрофан, митрополит смирнский, на том же соборе сравнивал патриархов со светилами небесными. «Бог, говорит он, поставил на тверди Церкви, как бы некие великие светила, патриаршие главы для освещения всей земли, дабы управлять днём и ночью и разделять между днём и ночью, между тьмой и светом»⁴⁶². Равным образом на том же соборе мысль о совокупной власти патриархов, как высшей власти в Церкви, высказывал и император Васили Македонянин. Совместные постановления патриархов, по нему, имеют общеобязательную силу, и никто не вправе противиться им⁴⁶³. С большой ясностью теорию пентархии высказал государственный сановник Ваанес. Он старается обосновать это учение. По воззрению Ваанеса, «Бог установил на земле пять патриархов, и евангельское учение о неодолённости Церкви вратами ада означает, что если два патриарха падают, то нужно обращаться к трём остальным; если три заблуждаются, то до́лжно – к двум другим и, наконец, в случае заблуждения всех четырёх будет сохранена пятая глава, которая и восстановит тело Церкви»⁴⁶⁴. В IX же веке учение о высшей власти пяти патриархов находит для себя обоснование в аналогии пяти чувств человеческого организма. Теорией пентархии в таком её виде наглядно показывалось единство общей церковной власти при существовании многих лиц, носителем которой является их совокупный авторитет: тело управляется разными (пятью чувствами, но все они существуют в одном организме. В существенных чертах в таком виде высказал данную теорию латинский писатель, италийский грек, долгое время живший на Востоке, – Анастасий Библиотекарь. Письмо его к папе Адриану II, между прочим, гласит: «Христос в Своём Теле, т. е. Церкви, учредил столько патриарших кафедр, сколько чувств в смертном теле каждого, и Церковь пребывает совершенной, если все эти кафедры соединены одной волей, подобно тому, как тело человеческое совершенно, если все его пять чувств целы и здоровы»⁴⁶⁵. В таком виде эта теория высказывается и в следующие века, приобретая всё большее и большее уяснение. В XI веке антиохийский патриарх Пётр, отвечая на письмо аквилейского архиепископа Доминика, называвшего себя патриархом, замечает: «нигде не писано, чтобы предстоятель Аквилеи или Венеции назывался патриархом; по божественному устроению весь мир разделён между пятью патриархами: римским, константинопольским, александрийским, антиохийским и иерусалимским; и как тело наше управляется пятью чувствами, так точно и тело Христово, Церковь верующих, управляется пятью престолами, как бы пятью чувствами, и как в теле, помимо пяти чувств, ещё нет, так нет других, кроме пяти патриархов»⁴⁶⁶. Далее, в половине этого же века Нил Доксопатр писал: «так как тело церкви, единая глава которого Христос, должно быть совершенным и так как каждое тело управляется пятью чувствами, то Дух Святый устроил и пять патриархов»⁴⁶⁷. Полное своё развитие теория пентархии патриархов получает у знаменитого восточного канониста Феодора Вальсамона. По воззрению Феодора Вальсамона, «все пять святейших патриархов составляют единую главу тела всех Божиих церквей»⁴⁶⁸; между ними разделён весь мир⁴⁶⁹. Между патриархами, по Феодору Вальсамону, должно существовать полное общение и равенство, исключающее превозношение и подавление одного другим. «Бог, – говорит Вальсамон, – соблаговолил, чтобы жизнь человеческая была управляема пятью чувствами, из которых каждое хотя ограничено особой сферой деятельности, однако не отделяется от других: зрение, например, выполняет назначенное ему Богом служение, как бы некоторый долг, совершенно самостоятельно, не встречая никакого препятствия со стороны прочих чувств, сослужащих ему, и, однако, не отделяется от общения с ними, а, напротив, стремится к тому, чтобы принять участие в них своими достоинствами и, следовательно, подобно верной служанке содействовать им в служении организму, обладающему ими. Итак, когда каждое из чувств отправляет своё служение, мы не отрицаем пользы прочих и не утверждаем, что они достойны презрения или уничтожения, потому что каждое из них действует своеобразно, именно так, как устроено; напротив, мы желаем, чтобы каждое из них действовало так как устроено, и чтобы они действовали сообща. Так точно мудро, правильно и нерушимо устроена и пятерица патриархов» ... «Как, не впадая в крайнее безумие или нечестие, нельзя, – говорит далее Вальсамон, – никому сказать о едином Христе и Боге нашем, что Он – в одной части вселенной, так точно невозможно разделять и божественное патриаршее достоинство, изменять его преимущества на высшие и низшие». Между патриархами, по Вальсамону, существует различие только в преимуществах чести. Теория пентархии патриархов разделялась и всеми учёными и канонистами того времени⁴⁷⁰. Основная мысль этой теории, что высшая власть в Церкви принадлежит совокупности всех патриархов высказывалась и в последующие времена описываемого периода⁴⁷¹.

Теория пентархии патриархов, понятно, ясно говорит, что Восток после первой половины IX века продолжал оставаться верным древним началам по вопросу о высшей власти в церкви. Но эта теория во всей своей полноте не могла быть применена на практике. Она говорила, что если бы римская церковь находилась в общении с Востоком, то управление Церковью должно было бы принадлежать совокупности пяти патриархов. Но римская церковь была вне общения с Востоком, и представители её – папы не хотели знать никаких других лиц, облечённых одинаковоё с ними властью в Церкви. Между тем истинная Христова церковь едина, и она не может заблуждаться. Поэтому с усвоением себе западной церковью новых, неизвестных христианской древности, воззрений и отделением от Востока, по сознанию последнего, единая кафолическая церковь ограничивается лишь церковью восточной. Это сознание высказывалось и в период развития теории пентархии патриархов, и в особенности после⁴⁷². Отсюда в вопросе о высшей власти в действительной кафолической, по воззрению Востока, Церкви теория пентархии патриархов необходимо должна была претерпеть некоторое изменение, сокращение. Говоря о высшей власти в действительной кафолической церкви или, что то же, по воззрению Востока, в церкви восточной, от которой отделился Запад понятно, невозможно было вести речь о пентархии патриархов, разумея под одним из них римского – папу. И естественно было ожидать, что теория пентархии в этом вопросе перейдёт в тетрархию патриархов, не получив, однако существенного изменения. Так и было. «Справедливое отсечение папы древнего Рима от союза церковного, – говорит Феодор Вальсамон в своём трактате о патриаршей власти⁴⁷³, – не нарушило канонического порядка».

Обращаясь к правовому сознанию восточной церкви по вопросу о высшей власти в ней, мы встречаемся с воззрением, что эта власть принадлежит совокупности восточных патриархов. По воззрению восточной церкви, все восточные патриархи равны между собой и независимы друг от друга. Это воззрение проводится в разнообразных литературных памятниках описываемого периода времени – канонических символических, полемических. «Между 4 патриархами, – говорит, например, Митрофан Критопул в своём „исповедании“, – существует приличное христианским пастырям равенство; никто из них не превозносится пред другими, никто не считает себя достойным именоваться главой Церкви, ибо в кафолической Церкви никогда не было слыхано, чтобы какой-либо смертный, со многими недостатками, мог быть главой её... По своему значению они равны между собой, и, помимо первенства чести, между ними нет никакого отличия. Первое место принадлежит патриарху Константинопольскому, второе – александрийскому, третье – антиохийскому и четвёртое – иерусалимскому... Никто из них не вправе в пределах другого патриарха совершать епископских функций без согласия тамошнего патриарха»⁴⁷⁴. Мелетий, патриарх александрийский, в своём письме к императору Сигизмунду даёт понять, что константинопольский и прочие патриархи равны между собой, каждый из них – епископ только своего округа, но никто не епископ всей Церкви⁴⁷⁵.

Правда, в описываемый период времени высказывалось нередко и то, что глава восточной церкви – патриарх константинопольский и, следовательно, ему подчинены остальные её патриархи. Так, император Василий II называет константинопольского патриарха духовной главой всего Востока. Греческая писательница XI века Анна Комнен представляет константинопольского патриарха главой всех диоцезов византийской империи. С подобными суждениями мы встречаемся и в позднейшие времена описываемого периода. Питципиос, например, в своём сочинении – «Романизм» говорит, что все восточные церкви «признают своей духовной главой константинопольского патриарха». Но в большинстве таких суждений константинопольский патриарх называется главой восточной церкви в несобственном смысле, в смысл лишь его первенства. Так, Питципиос, выразившийся, что восточный церкви «признают своей главой» константинопольского патриарха, в том же своём сочинении замечает, что высшее управление восточной церкви, в противоположность западной, запечатлено федеративным характером⁴⁷⁶. В других же указывается на то влияние, которое нередко имели на практике константинопольские патриархи на дела всей восточной церкви. Это влияние, действительно, нередко бывало велико.

Константинопольский патриарх жил в столице империи, где сосредоточивались нити гражданского и политического управления всем Востоком, и находился в постоянных сношениях с императором и его двором. Конечно, это обстоятельство издавна должно было возвысить константинопольского патриарха пред другими патриархами Востока. С течением времени явились новые обстоятельства, которые также значительно выдвигают константинопольского патриарха. В то время как константинопольская церковь пользуется сравнительно благоприятным сочетанием условий, другие патриархаты постигает несчастная судьба. Начиная с VII века, они по целым столетиям находятся под иноверным игом⁴⁷⁷. Округи их постепенно сокращались, тогда как константинопольский патриархат расширялся чрез обращение в христианство новых народов. Переселение восточных патриархов в столицу византийской империи также должно было усилить значение константинопольского патриарха пред другими. Наконец, особенно сильно способствует возвышению константинопольского патриарха падение Константинополя и утверждение турецкого владычества на всём Востоке. Турецкое правительство объявляет константинопольского патриарха верховной главой всех православных христиан в пределах своей империи⁴⁷⁸. Постепенно возвышавшийся в силу всех указанных обстоятельств, константинопольский патриарх естественно мог и действительно оказывал большое влияние на церковные дела Востока. Историки говорят, что после разделения церквей константинопольский патриарх в церковном отношении на Востоке был иногда почти тем же, чем являлся папа на Западе⁴⁷⁹. Константинопольский патриарх иногда назначал патриархов на другие восточные кафедры, низлагал их и давал общеобязательные нормы для всего Востока⁴⁸⁰.

Но такое положение константинопольского патриарха не было положением его по праву⁴⁸¹. Правовое сознание не усвояло константинопольскому патриарху главенства на всём Востоке, не подчиняло ему прочих патриархов. Правда, церковно-правовое сознание несколько выделяло константинопольского патриарха. Но этим выделением оно, однако, не нарушало равенства между всеми восточными патриархами и независимости одного от другого. Более или менее важные преимущества, усваиваемые константинопольскому патриарху правовым сознанием описываемого периода времени, таковы. Правовое сознание выделяло константинопольского патриарха, во-первых, тем, что предоставляло ему первенство чести в ряду патриархов Востока⁴⁸². С первенством чести константинопольского патриарха естественно должно было соединяться и предоставление ему преимущественной инициативы в деле возбуждения и решения вопросов, имевших значение для всей восточной церкви. История свидетельствует, что инициатива решения важнейших дел восточной церкви по большей части исходит именно от патриарха константинопольского. Так, по преимуществу, к константинопольскому патриархам обращаются папы и представители других исповеданий, и при кафедре его обыкновенно созывались общевосточные соборы. Далее, за константинопольским патриархом признавался титул «вселенского». Но этот титул не говорит, однако, о том, чтобы константинопольскому патриарху усвоялась власть над вселенской церковью. Известно, что и александрийские патриархи в течение многих столетий носили и носят титул «судии вселенной»⁴⁸³. Однако они не были и не признавались вселенскими судьями. Обращаясь к пониманию титула «вселенский», усвояемого константинопольскому патриарху, мы видим, что с этим титулом соединялись различные представления, но только не мысль о вселенском главенстве константинопольского патриарха. Анастасий Библиотекарь говорит папе: «греки называют своего патриарха вселенским не в том смысле, как полагают многие (разумеются латиняне), считая, что греки приписывают своему патриарху верховную власть над всем миром»⁴⁸⁴. Вальсамон замечает, что хотя константинопольский патриарх и папа и носят титул «вселенского», однако прочие патриархи находятся в одинаковом с ними чине, сане и достоинстве⁴⁸⁵. Затем, правовым сознанием описываемого периода константинопольскому патриарху усвояется ещё право посредствующего суда в других патриарших округах⁴⁸⁶. В Эпанагоге, свидетельство которой приводится и у Властаря, читаем: «престол константинопольский, украшенный дарственным достоинством, признан первым соборными определениями, следуя которым божественные законы повелевают, чтобы бывающие при других кафедрах несогласия переносились на суд и рассмотрение сего престола»⁴⁸⁷. Нил Доксопатр об этом преимуществе константинопольского патриарха говорит, как о деле общеизвестном⁴⁸⁸. Данное преимущество константинопольского патриарха состоит, собственно, в том, что он полномочен рассматривать в других патриарших округах несогласия между митрополитами и епископами или клириками и обиды первыми последних. В помещённой в сборнике Симеона Магистра анонимной схолии к 9 канону халкидонского собора читаем: «экзархом диоцеза называется патриарх каждого округа, под которым находятся митрополиты его епархий; и так, если епископ или клирик какого-либо диоцеза имеет дело со своим митрополитом, да обращаются к патриарху того округа и, ежели не желают, имеет право обратиться к константинопольскому патриарху»⁴⁸⁹. У Аристина в толковании на 9 канон халкидонского собора говорится: «если епископ или клирик имеет какое-либо дело против митрополита, они должны судиться или у экзарха округа, т. е. патриарха, под властью которого состоят митрополиты сих областей, или у патриарха константинопольского». Но, как видно, константинопольский патриарх не вправе рассматривать дела, уже решённые местными патриархами. Постоянно признаваемой канонической догмой в этом отношении было то, что суд патриарха не подлежит апелляции. И если можно было апеллировать на этот суд, то, разумеется, не к константинопольскому патриарху, а уже к вселенскому собору. Правда, в описываемое время иногда высказывалась и противная мысль. «Как некогда, – говорит, например, Нил Доксопатр, – римский епископ пользовался правом принимать жалобы на суд других патриархов, так и константинопольский, наследовавший преимущества римского, может пересматривать и отменять приговоры трёх остальных патриархов». Но подобного рода суждения встречали для себя возражения со стороны лучших, более авторитетных канонистов. Вальсамон в толковании на 12 правило антиохийского собора замечает: «некоторые говорили, что в приговорах патриархов, исключая вселенского, имеют приложение слова правила, так, чтобы приговор иерусалимского был пересматриваем антиохийским, а приговор антиохийского александрийским и так далее в восходящем порядке каждого из них; но мне кажется, что это правило относится к приговорам других епископов и митрополитов и не относится к приговорам патриархов». Мысль Вальсамона решительно утверждается в помещённой в Пидалионе схолии к 9 канону халкидонского собора⁴⁹⁰. В самих канонах, на которых обыкновенно основывалось правовое сознание при усвоении константинопольскому патриарху сейчас рассмотренного преимущества, не даётся никакого указания об апелляциях на суд патриарший. Этими канонами являются 9 и 17 правила халкидонского собора. 9 канон названного собора по интересующему нас вопросу гласит только следующее: «аще на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается к экзарху великие области или к престолу царствующего Константинополя». В соответственном месте 17 правила читаем: «аще кто будет обижен от своего митрополита, да судится пред экзархом великие области или пред константинопольским, престолом».

Затем, нужно заметить, по усвояемому константинопольскому патриарху праву суда в других округах, он не мог, однако, самовольно привлекать на свой суд лиц из этих округов при нежелании их обратиться к нему за решением своих дел. В толковании Зонары на 17 правило халкидонского собора читаем: «константинопольский патриарх не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии или Палестины, Финикии или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду антиохийского патриарха, a палестинские суду патриарха иерусалимского, a египетские должны судиться у патриарха александрийского.., которым они и подчинены».

Самые дела, по которым лица других округов могли, минуя своих патриархов, обращаться к патриарху константинопольскому, – дела тяжебные, а не проступки и преступления. Суд по последним для лиц каждого патриаршего округа не должен был выноситься за его пределы⁴⁹¹.

Таким образом, все усваиваемые константинопольскому патриарху правовым сознанием описываемого периода времени преимущества de jure легко могли мириться с принципом равенства всех восточных патриархов и независимости каждого из них в управлении своим округом. Но если все восточные патриархи действительно по правовому сознанию были равны между собой и независимы один от другого, то при решении важнейших церковных дел, имевших значение для всего Востока, понятно, каждому из них должен был принадлежать равный голос. И высшей властью, решения которой обязательны для всего Востока, должна была являться совокупная власть восточных патриархов.

Говоря о совокупности патриархов, как носителей высшей церковной власти, византийцы нередко упоминают ещё о своих императорах. Так, тот же Вальсамон, у которого мы находим полное развитие теории пентархии патриархов, замечает: «императоры и пять патриархов подобны молотильщикам на гумне, которые отделяют мякину от пшеницы лопатой помазания (хрисмы), или верному коромыслу весов, наглядно показывающему истину и справедливость своего равновесия, или мачтам и парусам плывущего корабля, спасающего чёлн находящегося в плавании мира»⁴⁹²... «Святый царь, – писал в XIV веке патриарх Антоний к великому князю русскому, – великое имеет место в церкви»⁴⁹³. Поэтому здесь представляется нужным рассмотреть вопрос о правовом положении в описываемый период времени византийских императоров в отношении церкви.

Конечно, раз восточная церковь продолжала, как было замечено, твёрдо стоять на почве древнего канона, то ео ipso она должна была держаться того воззрения, что власть в церкви принадлежит священству, епископату, а не представителям государства. В действительности так и было. С выражениями этого воззрения восточной церкви мы встречаемся уже на первых порах описываемого времени. Так, на соборе 869 года решительно заявляется об автономности церкви в своих внутренних делах. Собор требует, чтобы избрание патриархов, митрополитов и епископов совершалось независимо от влияния светской власти⁴⁹⁴. Высказывалось оно и в последующие времена существования византийской империи. В XV, например, веке о нём заявляют Симеон, митрополит Фессалоникийский⁴⁹⁵, и патриарх Иосиф⁴⁹⁶.

Но данное воззрение было присуще не только церкви, но разделялось и государственным правом. И тот принцип, который был заявлен в законодательстве Юстиниана, проводился в законодательных работах византийских императоров и в описываемое время до самого падения Константинополя⁴⁹⁷. В государственных византийских памятниках описываемого времени нередко высказывалась та мысль, что церковная и светская власти отличны друг от друга, что первая принадлежит священству и что последняя должна уважать церковные каноны. Так, в Эпанагоге довольно ясно проводится грань между областями компетенции патриарха и царя⁴⁹⁸. «Патриарх, говорится здесь, есть живой образ Христа, отпечатлевающий истину в делах и словах. Цель патриарха состоит в поддержании религиозности и нравственной жизни между порученными ему от Бога людьми... Он должен быть строгим в отношении к упорным, свободно и безбоязненно стоять пред императорами за истину и за сохранение справедливости и религии. Ему одному принадлежит право объяснять древние каноны, определения отцов и соборов»⁴⁹⁹... «Император, по Эпанагоге, есть законное представительство благо всех подданных, он наказывает и награждает всех без пристрастия. Его задача – благодеяния. При этом он обязан приводить в исполнение все заповеди свящ. писания, определения семи св. соборов. В православии и религиозной ревности он должен пред всеми отличаться. При издании законов должен утверждать существующие обычаи, но противные канонам нравы не должны быть терпимы»⁵⁰⁰. В новеллах Льва Философа мы встречаемся с такими, между прочим, замечаниями. «Священные и божественные правила, – пишет Лев во 2 новелле, – изложены самым лучшим и безукоризненным образом. Между тем, к моему удивлению, некоторые дерзают издавать другие законы в отмену священных и божественных законов, как будто последнее были несовершенны. Моему же величеству кажется более сообразным с делом следовать божественным заповедям». «В делах гражданских, – читаем в 7 новелле, – полезнее законы гражданские, а в делах духовных, для благоустройства их, полезнее священные постановления». «Приличие и самое понятие о делах духовных заставляют поступать здесь по усмотрению церкви», – говорится в новелле 16. Никифор Вотаниат в одной из своих новелл (в XIII) заявляют, что император должен узаконить и действовать согласно с прекрасными решениями святых и божественных архиереев и святейшего патриарха⁵⁰¹. В новелле Алексея Комнина от 1086 года говорится, что все духовные дела относятся к компетенции епископов⁵⁰². Исаак II Ангел в своих законах, подобно Юстиниану, высказывает мысль о высоком значении священства⁵⁰³. И в одной из его новелл читаем следующее: «обстоятельно узнавши канон, я познал в людях два важнейших дара верховного божественного человеколюбия: с одной стороны помазание и достоинство царское, с другой – священническое, происходящее из одного и того же вечно текущего источника для украшения и устроения человеческой жизни»⁵⁰⁴. В Хрисовуле Андроника Палеолога даётся понять, что необходимо следовать канонам и что неблагоразумно и несправедливо преступать пределы о.о. и уклоняться от узаконенного и должного⁵⁰⁵.

Данное воззрение нередко высказывалось представителями светской власти и помимо законодательского пути. Так, на соборе 869 года император Василий Македонянин в своей речи, между прочим, внушал мирянам, что они должны строго следовать решениям церкви, воздерживаться от всякого вмешательства в её дела, предоставляя их епископам, которым поручена власть вязать и решить, что миряне не должны забывать о своём положении в церкви, так как ноги не могут пред писывать законов глазам⁵⁰⁶. «Высшая власть, – говорил Иоанн Цимисхий сенату и епископам по поводу замещения патриаршего престола, – только одна, которая и призвала из небытия в бытие видимый и невидимый мир; но в земной жизни я признаю две власти: священство и императорство, причём первому Творец мира поручил заботу о душах, a последнему – управление телами»⁵⁰⁷. В одном из писем Иоанна Комнина к папе Гонорию читаем: «во всём моём управлении я признаю две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира, Христос даровал святым Своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву, обладают властью вязать и разрешать всех людей; вторая же – светская власть, заведующая делами временными и обладающая, по божественному установлению, одинаковым правом в своей сфере, вследствие заповеди Господа: кесарю воздадите кесарево. Обе эти власти отдельны и отличны друг от друга»⁵⁰⁸... Но вместе с тем, как и в предшествовавшем периоде, в описываемое время между церковью и государством признаётся некоторая связь. Существование её решительно утверждается государственным законодательством византийской империи. Ясное выражение этого мы находим в Эпанагоге Василия, Льва и Константина, в новеллах Никифора Вотаниата от 1080 г., Алексея Комнина от 1107 г., Мануила Комнина, Иоанна Комнина⁵⁰⁹. В свою очередь и духовные лица, носители и выразители церковного сознания, также высказывали мысль о существовании и связи между церковью и государством. Это высказывалось, например, Феодором Вальсамоном⁵¹⁰, Антонием IV⁵¹¹, Исаией⁵¹². Эта связь состоит в том, что церковь, призванная преобразовывать мир по началам христианства, должна влиять на государственную жизнь. С другой стороны – государственная власть в лице своих представителей – императоров должна была, как и в предшествовавшем периоде, заботиться об интересах церкви, защищать их. Соответственно этому значению для церкви императорской власти, церковь освящала своим действием вступление императоров на трон в акте их помазания. Актом церковного помазания царь, так сказать, вводился в ряд пастырей церкви. После церковного помазания на него сверх царских одежд надевалось ещё подобие священнической одежды, затем он вводился в алтарь и занимал место среди священников⁵¹³.

Правда, на основании связи церкви и государства и церковного помазания, которое давалось императорам, у византийцев по вопросу об отношении между церковью и государством иногда высказывалось и иное воззрение, которым сильно преувеличивались полномочия императорской власти. Так, во времена Вальсамона византийские чиновники утверждали, что император «не подчиняется ни законам, ни канонам», что «государственная власть может делать всё»⁵¹⁴. Исаак Ангел однажды заявил, что «на земле нет никакого различия во власти между Богом и царём; что царям всё позволительно»⁵¹⁵. Высказывалось иногда это воззрение и духовными лицами. В XIII веке архиепископ болгарский Димитрий Хоматин писал: «Император, который есть и называется всеобщим верховным учителем церкви, стоит выше определений соборов и сообщает им силу; он мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ве́дению подлежат споры епископов и клириков...; словом, за единственным исключением совершать богослужение императору предоставлены все епископские полномочия, на основании которых его церковные распоряжения получают канонический авторитет; как древние римские императоры подписывались „pontifex maximus“, так таковыми до́лжно считать и теперешних императоров, как помазанников Господних; император, как помазанник, украшен благодатью первосвященства»⁵¹⁶. Но все подобного рода суждения отнюдь не были выражениями подлинного правового сознания описываемого времени. Они не имели для себя оснований в государственном законодательстве и решительно противоречили канонам. Кроме того, они опровергались лучшими представителями церкви⁵¹⁷.

Преувеличение полномочий императорской власти в отношении церкви бывало, разумеется, и на практике. Отношение императоров ко всей церкви в описываемое время выразилось главным образом в вопросе о соединении церквей. Мы уже знаем, что попытки соединения церквей со стороны Востока имели своим источником главным образом волю византийских императоров. И некоторые из византийских императоров (например, Михаил Палеолог, Иоанн VI Палеолог) оказывали в этом вопросе сильное давление на восточную церковь. Но при всём насилии над церковью таких императоров, нетрудно, однако же, видеть признание ими носителями церковной власти не себя, а епископов. Ни один из них не осмеливается заключить унию с Римом собственной властью, а все признают нужным действовать чрез епископов и их соборы, и все они сильно интересуются епископскими подписями.

Таким образом, если у византийцев при упоминании о патриархах, как носителях высшей церковной власти, указывалось ещё на императоров, то, по подлинному правовому сознанию описываемого времени, это обозначало не то, что церковью наряду с патриархами управляют императоры, а лишь то, что императоры являются защитниками и охранителями церковных интересов.

Конечно, теория пентархии и, как сокращение её, тетрархии патриархов с самого начала её появления не была вполне точным выражением правового воззрения Востока по вопросу о высшей власти в Церкви⁵¹⁸. Кроме пяти патриархатов, при возникновении названной теории существовали ещё некоторый другие независимые церкви⁵¹⁹, и предстоятелям их правовым сознанием Востока также усвоялось право участие в решении общецерковных вопросов⁵²⁰. С течением времени на Востоке появляются новые автофекальные церкви. И, по мере возникновения их, все они признаются в значении полноправных участников в общецерковной власти. Так, в конце XVI века (в 1589 г.) приобретает самостоятельность русская церковь⁵²¹. Предстоятель её, патриарх московский, объявляется равным с другими восточными патриархами и только в порядке патриархов ему отводится пятое место⁵²². Так, в течение XIX столетия на балканском полуострове выделяются из константинопольского патриархата и выступают в качестве автокефальных церквей: элладская, сербская, румынская. И в канонических актах признания независимости этих церквей они решительно объявляются полноправными членами православной восточной церкви и ставятся наряду с патриархатами. Так, в Τομος συνοδικὸς, составленном на константинопольском соборе от 1850 года по делу признания автокефальности элладской церкви, между прочим, читаем: «устанавливаемый сим соборным деянием священный синод в Греции признаём и провозглашаем нашим по духу собратом, возвещая всем повсюду благочестивым чадам единой, святой, соборной и апостольской Церкви, да признают его таковым и поминают под именем священного синода церкви эллинской...; председатель священного синода, по соборным и преданным от отцов повелениям, при вступлении в сие звание, обязуется посылать обыкновенные соборные грамоты к вселенскому и к прочим патриархам, равно как и они при своём вступлении будут делать то же»⁵²³ ... «Сим синодским актом, – говорилось в грамоте константинопольского собора об объявлении независимости сербской церкви, – церковь сербскую признаём за духовную нашу сестру и всем православным церквам препоручаем признавать её за таковую же и поминать её именем „святая самостоятельная церковь княжества сербского“. Также даём ей и всю власть и все права, какие принадлежат независимому церковному начальству... Чтобы сохранялось живое и непрерывное духовное единство как с цареградской великой Христовой церковью, так и с остальными самостоятельными христианскими церквами, архиепископ белградский и митрополит сербский должен: по старинному наследственному обычаю поминать в священных диптихах патриарха, брать св. миро в цареградской церкви; по провозглашении нового председателя своего местного синода посылает о том письма православным патриархам и другим самостоятельным церквам, а также обращается к ним через синодские акты по вопросам общецерковного значения, которые требуют общего голоса и одобрения; равно как и каждая из автокефальных православных церквей в отношении сербской церкви поступает так же согласно каноническому обычаю, которым православная церковь владела с первых времён»⁵²⁴. Деяние константинопольского синода, объявлявшее независимость румынской церкви, гласило: «Провозглашает священный её синод возлюбленным во Христе братом, пользующимся всеми присвоенными автокефальной церкви преимуществами и всеми владычественными правами, так чтобы он всякое церковное благоустройство и порядок и все прочие церковные строения совершал и строил невозбранно и с полной свободой, согласно постоянному и непрерывному преданию кафолической православной церкви, чтобы таковым признавали его и прочие во вселенной православный церкви и чтобы он назывался именем священного синода румынской церкви. Но, дабы союз духовного единства связи и святых Божиих церквей оставался во всем неизменным, ибо мы научены блюсти единение духа в союзе мира, священный синод румынский должен воспоминать в священных диптихах по издревле от святых и богоносных отцов преданному обычаю, вселенского и прочих патриархов и все православные святые Божии церкви и сноситься непосредственно с вселенским и с прочими святейшими патриархами и со всеми православными церквами святыми Божиими во всех, нуждающихся в общем обсуждении, важных канонических и догматических вопросах, по издревле от отцов хранимому священному обычаю... Председатель же священного синода румынской церкви должен при своём вступлении на кафедру посылать необходимые синодальные грамоты к вселенскому и прочим святейшим патриархам и ко всем автокефальным православным церквам и сам имеет право принимать от них все это»⁵²⁵...

Теория пентархии и её сокращение тетрархии патриархов не была вполне точным выражением правового воззрения Востока и в другом отношении. Правовым сознанием Востока высшая власть в Церкви усвоялась пяти или четырём патриархам не лично, а как естественным представителям, как уполномоченным самостоятельных, независимых церквей, их епископата. И голос каждого из патриархов в решении общецерковных дел должен был быть не личным его голосом, но голосом всей церкви, представителем которой он являлся. И восточные патриархи, как мы увидим ниже⁵²⁶, управляли своими церквами не единолично и самостоятельно, а при участии их епископата, без согласия которого ни один патриарх не мог предпринимать ничего важного в отношении поместной церкви. Так, при кафедре константинопольского патриарха существовали синоды епископов, а в некоторых, наиболее важных, случаях созывались и соборы⁵²⁷. Были синоды и в патриархатах: александрийском, антиохийском и иерусалимском⁵²⁸. При посредстве синодов и соборов епископата совершалось управление и в других независимых восточных церквах⁵²⁹. Во всех автокефальных православных церквах, состоящих более чем из одной епископии, соборы и синоды существуют и в настоящее время⁵³⁰.

Итак, по правовому воззрению Востока в описываемый период времени, высшая власть в Церкви принадлежала и принадлежит всем независимым церквам, и высшей властью в церкви восточной признавалась и признаётся совокупная власть всех православных автокефальных церквей Востока⁵³¹ (т. е. предстоятелей их и существующих при них соборов, и синодов).

И это воззрение Востока не было лишь постулатом правового сознания, но часто более или менее полно осуществлялось и на практике. Между поместными восточными церквами существовало общение. Это общение, между прочим, выражалось в том, что каждый новый предстоятель той или другой поместной церкви о своём вступлении на кафедру извещал посредством общительных грамот всех других своих собратьев и представлял им своё исповедание веры⁵³². И когда возникали какие-либо важные дела, значение которых выходило за пределы отдельной поместной церкви, православные церкви часто старались решить их совместными усилиями и дать по ним обязательные для всего Востока постановления. История представляет нам множество примеров совместной деятельности православных автокефальных церквей для устройства важнейших дел восточной церкви. Совместное участие независимых восточных церквей в решении важнейших церковных вопросов выражалось в двух формах. С одной стороны он в лице своих предстоятелей или их уполномоченных собирались на общие соборы. С другой – они сносятся между собой посредством посланий⁵³³.

Совместная деятельность поместных восточных церквей проходит через весь описываемый период времени. Укажем на некоторые примеры её. Так, во второй половине IX века Фотий, возмущённый действиями папы Николая I относительно болгарской церкви, находившейся под юрисдикцией константинопольского патриарха, обращается за помощью и содействием ко всем другим восточным патриархам. В Константинополе составляется собор, на который являются представители восточных патриархов, и папа осуждается. В половине XI века патриарх Михаил Керулларий извещает других своих восточных собратий о дерзком поступке в Константинополе папских легатов. И в 1054 году в Константинополе созывается многочисленный собор, на котором присутствуют патриарх Антиохии и митрополиты Болгарии и Кипра. Под актами этого собора после подписываются александрийский и иерусалимский патриархи⁵³⁴. В 1234 году константинопольский патриарх Герман провозглашает независимость болгарской церкви; акт признания независимости болгарской церкви подписывают и прочие патриархи Востока⁵³⁵. По поводу самовольного провозглашения независимости сербской церкви при Стефане Душане в 1346 году, в Константинополе созывается собор, на котором присутствуют восточные патриархи⁵³⁶. Пред ферраро-флорентийским собором к обсуждению унии с Римом византийский император старается привлечь все независимые церкви Востока⁵³⁷. На константинопольском соборе, бывшем при патриархе Симеоне I (1472–1475) по вопросу о принятии латинян в Церковь, принимают участие патриархи александрийский, антиохийский и иерусалимский⁵³⁸. Вопрос о признании независимости русской церкви и учреждении в ней патриаршества решается на соборе всех восточных патриархов⁵³⁹. «Православное Исповедание» Петра Могилы рассматривают и одобряют в качестве символической книги для восточной церкви четыре патриарха⁵⁴⁰. В определении принимать католиков в православную церковь посредством крещения принимают участие (на соборе 1756 года) патриархи: константинопольский, александрийский, иерусалимский⁵⁴¹. Под «Окружным посланием единой святой кафолической и апостольской церкви» от 1848 г. подписываются четыре восточных патриарха и члены их синодов⁵⁴².

Правда, в последние времена, в особенности со второй половины XIX столетия связь между отдельными православными церквами Востока ослабевает. В это время на Восток начинают проникать начала западного права, результатом чего является вторжение в церковные дела православных церквей светской стихии – правительства и народа и нередкое подчинение интересов церковных интересам политическим. А это не могло и не может не отражаться неблагоприятным образом на взаимных отношениях православных церквей. К этому присоединяется ещё дух узкого национализма и взаимной нетерпимости, обуявший в XIX веке некоторые православные народы. «С развитием болезни истекшего века, так называемого „узкого национализма“, каждый, – говорит проф. Курганов, – мелкий народ, входящий в недра православной церкви, стремится к приобретению автокефальности своей церкви, равняющейся почти её отчуждённости от остального православного мира»⁵⁴³. Но при всём том восточная церковь в лице своего епископата продолжала и продолжает считать себя единой и сознавать нужду в совместной деятельности всех православных автокефальных церквей для решения важнейших её дел. Это ясно можно видеть, например, из канонических актов о провозглашении независимости церквей: элладской, сербской, румынской. Да и на практике и в это время⁵⁴⁴ бывали примеры выражения не только существования вообще связи между всеми автокефальными церквами Востока⁵⁴⁵, но и совместной деятельности последних правда не всегда единодушной, для решения важнейших дел. Так, по поводу антиканонических действий румынского князя Кузы К. патриарх обращается за помощью и содействием ко всем православным автокефальным церквам Востока; последние откликаются на призыв и единодушно осуждают произвол румынского правительства в отношении церкви⁵⁴⁶. Затем, нарушение и ослабление междуцерковной связи церковным сознанием Востока осуждалось⁵⁴⁷ и признавалось ненормальным. И время от времени раздавались голоса, призывавшие к оживлению сношений между православными церквами⁵⁴⁸. В этом отношении небезынтересна статья митрополита черновицкого и буковинского кир Сильвестра Морарю Андреевича, помещённая в румынской газете Biserica Orthodoxa Romana. В этой статье названный автор указывает на естественные гибельные следствия розни, существующей между православными церквами. В предотвращение грозящей православной церкви опасности преосвященный Сильвестр считает необходимым и рекомендует всем православным автокефальным церквам сплотиться около общего центра – вселенского патриарха, созвать вселенский собор, образовать при константинопольской патриархии междуцерковный постоянный синод из представителей от всех православных церквей и издавать при вселенской кафедре общий православный вестник на греческом, славянском и румынском языках⁵⁴⁹. В этом отношении знаменательны ещё послание (от 1902 года) к автокефальным православным церквам константинопольского патриарха и его синода и ответная на него грамота (от 25 февраля 1903 года) русского святейшего Синода⁵⁵⁰.

Внимание к этим вопросам со стороны богословской литературы. Воззрение, что вселенскую Церковь после разделения церквей составляют вместе Восток и Запад. Суждения старокатолических и некоторых русских богословов о вселенскости Церкви и о вселенской Церкви после разделения и в настоящее время. Суждения их о невозможности после разделения церквей вселенских соборов. Разбор этих суждений. Смысл термина «καϑολικη ἐκκλησια» Учение и практика древней Церкви по вопросу о вселенскости Церкви. Взаимные обвинения Востока и Запада в еретичестве и схизме. Суждения об этих обвинениях. Вселенская Церковь после разделения – церковь восточная. Суждение о западных исповеданиях. Возможность в принципе вселенских соборов после разделения церквей. Причины затруднительности созвания вселенского собора позднейшие времена.

После печального факта разделения церквей эти, связанные между собой⁵⁵¹, вопросы, естественно, напрашиваются религиозному сознанию. И они нередко обсуждались в богословской литературе. В последнее же время благодаря старокатолическому движению, направленному к воссоединению с восточной церковью, эти вопросы сделались предметом особенного внимания современной богословской журналистики. В богословской литературе последнего времени мы встречаемся, между прочим, с тем воззрением, что хотя между Востоком и Западом в своё время и произошёл разрыв, однако через то Запад не отпал от вселенской Церкви, а продолжает принадлежать к ней. И нельзя думать, говорят некоторые богословы, что вселенскую церковь теперь составляет лишь один Восток. Такое воззрение наиболее подробно было высказано в последнее время старокатолическими богословами, которые по вопросу о вселенскости Церкви после разделения церквей создали даже особую теорию. С воззрением старокатолических богословов по интересующему нас вопросу мы хорошо можем познакомиться по ответу их покойному профессору А.Ф. Гусеву под заглавием «Ещё раз к разъяснению» (Nochmals zur Verständigung). Этот ответ первоначально появился в старокатолическом журнале «Revue internationale de Thelogie», a затем в русском переводе был напечатан на страницах Церковного Вестника (1902 г., №№ 32–34).

По воззрению старокатолических богословов, единая кафолическая Церковь существовала лишь в течение первых восьми веков христианской эры⁵⁵². С течением же времени «единство её обратилось по людской вине в двоицу – восточную и западную церковь»⁵⁵³. При этом ни одна из них «не есть целое, и ни Запад, ни Восток не могут по справедливости претендовать на высокий титул неразделённой церкви Христовой»⁵⁵⁴. «Обе половины, – продолжают старокатолические богословы, – Восток и Запад, при разделении усвоили себе и удержали для себя залог веры и существенные учреждения в устройстве и обрядах древней неразделённой Церкви... Обе половины церкви со времени разделения, каждая для себя и независимо от другой половины, прошли свойственный им путь частного развития»... И какой бы «особенно хороший и превосходный» путь ни проходила та или другая отдельная половина, на него нельзя смотреть, как на развитие «неразделённой вселенской Церкви, Церкви в её целом»⁵⁵⁵. Это потому, что «истинная неразделённая Христова Церковь, т. е. никейского символа, ни в каком случае не ограничивается известным числом наличных поместных церквей, но состоит в совокупности всех православных на земле»⁵⁵⁶. И «всякий, – продолжают старокатолики, – кто причисляет себя к этой Церкви, кто, следовательно, исповедует от Христа происходящий залог веры... есть член её, к какой бы поместной церкви Востока или Запада наружно он ни принадлежал»⁵⁵⁷. Правда, говорят далее старокатолики, 8 июля 1870 года римская церковь, как бы «в посмеяние над учением и устройством неразделённой церкви» создала «новые вероопределения», «догматизировала прямо противоборствующую учению и устройству и цели Христовой Церкви церковно-политическую систему ультрамонтанства»⁵⁵⁸. Но и после этого, по мнению старокатоликов, вселенскую Церковь Христову составляет далеко не один Восток: на Западе сохранились ещё целые общества и отдельные верующие, живущие внутри отдельных поместных церквей, содержащие, в неповреждённости названный «залог веры», хотя, правда, и не находящиеся в общении ни между собой, ни с Востоком⁵⁵⁹. К числу этих верующих относятся и «церкви западных старокатоликов»⁵⁶⁰. Все эти верующие, по воззрению старокатоликов, принадлежат наряду с Востоком ко вселенской, кафолической, церкви и всех их до́лжно считать таковыми⁵⁶¹. И вселенская Церковь настоящего времени есть совокупность верующих, рассеянных по многим частным церквам и не связанных между собой единой церковной организацией⁵⁶².

На сторону высказанного старокатолическими богословами воззрения по вопросу о вселенскости Церкви встали некоторые и из наших богословов и проводили его в своих работах. Таков, например, Киреев (см. его статьи: «Старокатолики и вселенская Церковь»⁵⁶³, «Попытка разъяснения» (Ответ преосвящ. Сергию)⁵⁶⁴. При этом, как всегда, бывает, дело не обошлось без крайнего развития указанного воззрения. Пред нами статья проф. о. Светлова «О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных»⁵⁶⁵. В этой статье почтенный автор, выступая против тех богословов, которые под вселенской Церковью после разделения разумеют церковь восточную, не только соглашается с воззрением старокатоликов, но даже хочет идти далее их. Оставляя в стороне всякие оговорки и ограничения, он, между прочим, замечает следующее «По обычному и общепринятому образу мыслей, разделение в Церкви вселенской есть, но разделение не полное и абсолютное, а оставляющее возможность некоторого единства, ведомого единому Богу». И «весь вопрос» о составе вселенской Церкви после разделения «в том, до каких пределов простирается разделение христианской Церкви – Запада и Востока?» «Разве можно отрицать некоторую связь западной церкви с церковью Востока и по разделении их с точки зрения господствующего в православной церкви взгляда на западную? При разностях обрядовых, догматических и других есть нечто всё-таки общее между обеими церквами, единая основа, связующая их в единый христианский мир. Разве христианский мир не есть величина действительная, факт исторический? Разве в западных церквах не жива ещё вера в св. Троицу и во Христа Искупителя? Кто может утверждать, что там иссякла христианская жизнь в её источниках и порвались связи с Христом и Его Духом?»⁵⁶⁶. На основании этих и им подобных соображений о. Светлов, с точки зрения того же «господствующего» в православной церкви взгляда, приходит к такому выводу. «В восточной половине Церковь, милостью Божию, – говорит он, – сохранилась более верной Христу и Его учению, а в западной меньше. Посему восточная церковь в великом теле вселенской Церкви является членом или частью сильнейшей, благороднейшей, благообразнейшей, здоровой (1Кор.10:22–26), а западная церковь слабой, менее благородной и менее здоровой частью вселенской Церкви. Пусть восточная половина будет глазом, а западная ухом в целом теле Христовом; но неужели уже ухо не будет принадлежать к телу, потому что оно не глаз, и нога – потому, что она не рука (1Кор.10:14–21)»⁵⁶⁷.

Из такого воззрения на состав вселенской Церкви после разделения, при взгляде на неё, как на разделённую, само собой вытекает, что до тех пор, пока будет продолжаться это разделённое состояние Церкви, вселенского собора не может быть по самому существу. И представители указанного воззрения действительно утверждают это. «Если бы оно (разумеется противоположное воззрение, по которому вселенская Церковь после разделения – церковь восточная) было правильно, говорят старокатолические богословы, то поместные (восточный) церкви, как представляющие истинную Христову Церковь, по примеру первых семи вселенских соборов могли бы созывать вселенские соборы, одинаково обязательные для поместных церквей как Востока, так и Запада. Но этого нигде не признают возможным ни на Востоке, ни на Западе, так как везде убеждены, что истинных вселенских соборов только семь и что, со времени разделения Востока и Запада и пока оно продолжится, такой собор больше невозможен»⁵⁶⁸.

Что сказать об изложенном воззрении старокатолических и некоторых русских богословов?⁵⁶⁹ В высказанном в части современной богословской литературы воззрении, что истинно вселенская Церковь после разделения не ограничивается совокупностью поместных православных церквей Востока, мы встречаемся по интересующему нас вопросу собственно со следующими заслуживающими внимания утверждениями: 1) после разделения церквей римская церковь продолжала принадлежать к церкви вселенской, (а по мнению некоторых богословов (Светлов) принадлежит к ней и теперь); 2) ко вселенской Церкви принадлежат все православные, хотя бы и не связанные между собой единой церковной организацией, не находящиеся между собой в единении. Первое суждение нам представляется ошибочным, а второе – очень сомнительным. Войдём в рассмотрение их. Изложенное выше воззрение, по нашему мнению, главным образом покоится на не вполне правильном понимании предиката «вселенский», прилагаемого к Церкви Христовой. Нужно при этом заметить, что все представители указанного воззрения по вопросу о вселенскости Церкви признают, что когда-то существовала в действительности идеальная, неразделённая Церковь и что учение её при обсуждении поставленного вопроса должно иметь существенно важное значение. Старокатолические, например, богословы в своём ответе проф. Гусеву считают нужным заявить и напомнить, что «основанием и критерием системы учения, обязательного для всего христианского мира», должны быть «только авторитет и предание древней вселенской Церкви»⁵⁷⁰. Поэтому при обсуждении интересующего нас вопроса мы должны главным образом остановиться на воззрении древней Церкви, насколько оно выразилось в учении её представителей и церковной практике.

Что такое вселенская Церковь Христова? Само собой разумеется, что это та самая Церковь, о которой говорится в никео-царьградском символе. О символьной Церкви, несомненно, говорят и представители указанного выше воззрения по вопросу об её вселенскости. В никео-царьградском символе понятие вселенскости Церкви передано словом «καϑολικη». Как нужно понимать этот термин? Слово «καϑολικη» – «καϑολικος» происходит от двух греческих: от «κατα» – по и «ὁλος» – весь, целый. Здесь необходимо рассмотреть значение последнего. Греческое слово «ὁλος» по своему значению не то же, что «ἀπας». «Ὁλος» употребляется в греческом языке вообще для обозначения органически связанного целого. Конечно, «ὁλος» имеет и свои частные, специальные значения, но во всех них ясно выражается мысль о такой именно связи. Так, «ὁλος» часто употребляется для обозначения такого тесно связанного целого, части которого немыслимы вне его. Употребляется «ὁλος» и в смысле целого, каждая отдельная часть которого – отображение целого. «Ὁλος» означает, далее, целокупное единство, в котором нет недостатка в чём-либо⁵⁷¹.

Соответственно такому значению слова «ὁλος», «καϑολικη» в приложении к Церкви очевидно выражает ту мысль, что Церковь есть полное единство во множестве, целое по единству всех частей, единство всех в одном целом. В таком именно смысле называется церковь «καϑολικη», например, у Климента Александрийского⁵⁷².

Но так как это «множество», эти «всё», единство которых представляет церковь, имели распространиться и распространялись по всей земле, то, очевидно, слово «καϑολικη» в приложении к Церкви должно было получить и иметь и частное значение единства всех по всей вселенной – значение κατα ὁλα ἐϑνη. «Καϑολικη μὲν οὐν καλειται δια τὸ κατα πασης εἰναι τῆς οἰκουμενης ἀπο πεpατων γῆς δια πεpατων», говорит один из древних о.о. Церкви (Кирилл Александрийский)⁵⁷³. Само собой разумеется, что слово «καϑολικη», указывая на вселенскую Церковь, и в этом своём частном значении выражает общую идею «ὁλος’а», идею, что во вселенской Церкви все части составляют одно органически сплочённое целое. В послании Игнатия Богоносца к смириянам читаем: «Ὁπου ἀν φανη ὁ ἐπισκοπος ἐχει τὸ πληϑος ἐστιν, ὠσπεp ὁπου ἀν ἡ Χpιστος Ιησους, ἐχει ἡ καϑολικη ἐκκλησια»⁵⁷⁴.

Сопоставляя эти выражения Игнатия Богоносца, нетрудно видеть, что св. отец отношения в καϑολικη ἐκκλησια – во вселенской Церкви под главенством Христа берёт в качестве образца для взаимоотношений членов в каждой частной церкви под главенством епископа. А взаимоотношения в этой последней, по Игнатию Богоносцу, должны быть запечатлены характером полного единодушия и любви.

Ἐκκλησια καϑολικη – вселенская Церковь есть, очевидно, καϑολικη ὀικουμενη в строгом смысле этого слова, т. е. церковь καϑ’ ὁλον πιστευοντνω или χpιστιανων т. е. καϑ’ ὁλα ἐϑνη или γῆν, – кафолическая – вселенская Церковь есть целокупный духовный союз всех верующих по всей земле. Конечно, всякий целокупный духовный союз, представляющий собой полное единство всех в одном, необходимо предполагает полное единодушие и единомыслие между всеми его членами. И если Церковь Христова не только οἰκουμενη, но и ὁλον, то, разумеется, в состав её входят только те части или члены, существенный духовный образ которых один и тот же, так что каждый член есть отображение целого и, вследствие того, каждому члену, как таковому, может быть усвоено название καϑολικος⁵⁷⁵.

Вот, по нашему мнению, та идея, которую хотели выразить составители никео-царьградского символа, называя Церковь Христову καϑολικη. Они, таким образом, как бы повторяли те места Писания, где Церковь уподобляется организму человека⁵⁷⁶, где она называется «единым телом и единым духом»⁵⁷⁷, «телом Христовым»⁵⁷⁸, «составляемым и совокупляемым посредством всяких, взаимно скрепляющих друг друга, связей»⁵⁷⁹.

Такого же, а не иного воззрения по интересующему нас вопросу держалась согласно с никео-царьградским символом и вся древне-вселенская Церковь. Отцы и учители Церкви, соборы, – все они, когда касались вопроса о Церкви, выражали мысль, что Церковь есть единый целостный духовный союз верующих. Конечно, нет возможности перечислить все выражения этого воззрения древней Церкви. Однако, чтобы не быть голословными, укажем на некоторые. Так, у Климента Римского Церковь изображается полным, целостным организмом⁵⁸⁰, она единое тело Христа⁵⁸¹, все, входящие в этот организм, части, по Клименту, единодушны и единомышленны, будучи проникнуты одной верой и одушевлены любовью, «а в любви всё делается в согласии»⁵⁸². «Все народы под небом, – говорится в Пастыре Ерма, – услышавши проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия...; принявши печать Его, все получили один дух и один разум, и стала у них одна вера и одна любовь»⁵⁸³. Игнатий Богоносец, говоря о Церкви, сравнивает её с единым телом⁵⁸⁴, с храмом, построенным из многих церквей и имеющим один жертвенник⁵⁸⁵, с хором, состоящим из многих голосов, но стройно поющим единую песнь⁵⁸⁶. В своих посланиях, адресованных к разным церквам, Игнатий часто убеждает верующих более всего хранить единство церкви. Верующие, по Игнатию, должны воспитывать в себе одну веру и одну любовь⁵⁸⁷, быть в полном единомыслии между собой⁵⁸⁸, любить друг друга всем сердцем⁵⁸⁹, иметь одну молитву, один ум, одну надежду⁵⁹⁰. Без этого, по Игнатию, между ними не может быть единства, a, где нет единства, там нет истинной церкви⁵⁹¹. «Церковь, по представлению Поликарпа Смирнского, – духовно-благодатное общество верующих, так глубоко и внутренне объединённое, что образует собой целостное органическое целое»⁵⁹². Члены её, по Поликарпу, вполне единомышленны между собой⁵⁹³. По Иринею, Церковь – «великое славное тело Христово»⁵⁹⁴, «единый, нераздельный союз согласия и любви»⁵⁹⁵. По воззрению Тертуллиана, Церковь – «одно духовное братство, одно тело, имеющее одно сердце и одну душу»⁵⁹⁶. По Оригену, «Церковь, несмотря на свою всеобъемлемость, не есть что-либо рассеянное и разбросанное без порядка или раздробленное на части, не имеющие между собой никакой связи, а, напротив, представляет собой беспримерное на земле единство огромного целого, стройно и внутренне связываемого одной жизнью, одними жизненными началами и стремлениями, подобно телесному организму, объединяемому и одушевляемому одной душой»⁵⁹⁷. «Церковь, – говорит Киприан Карфагенский, одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей у дерева, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако, при самом истоке всё же сохраняется единство. Церковь по всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один и единство тела остаётся неразделённым. По всей земле она распространяет ветви свои, обременённые плодами, обильные потоки её текут на далёкое расстояние, – при всём том глава остаётся одна, одно начало, одна церковь, богатая преспеянием плодотворения»⁵⁹⁸. «Церковь представляет единство нераздельного и целостного дома»⁵⁹⁹; она тело, члены которого распростёрты по всем странам⁶⁰⁰. Единство Киприан относил к главнейшим свойствам Церкви. «Единство (по нему), – говорит автор⁶⁰¹ специального труда о св. Киприане, – должно составлять сущность Церкви, должно возвышаться над всеми другими признаками и служить для них началом и основой».

Если вселенская Церковь есть одно великое, внутренне объединённое, целое, один организм, одно тело и одна душа, одна жизнь, союз согласия, то, понятно, к ней принадлежат не все безразлично носящие имя христиан. Так еретики и раскольники находятся вне церковной ограды. Это потому, что ереси и расколы – продукт начал, совершенно противоположных тем, которые объединяют Церковь в единое тело. Началами, объединяющими Церковь, являются взаимное единомыслие и любовь. Ереси же и расколы, по воззрению древней Церкви, – проявление эгоизма и сепаратизма⁶⁰². И для носителей таких начал не могло быть места в истинной Церкви, и Церковь не считала их своими⁶⁰³.

История свидетельствует, что с самых первых времён существования Христовой Церкви среди христиан являлись нарушители церковного единства, единомыслия и единодушия, возникали ереси и расколы. И Церковь не относилась безразлично к таким лицам и явлениям. Она выступала на борьбу с ними. Борьба с ересями и расколами проходит, можно сказать, чрез всю историю древней Церкви. Заглядывая в летописи истории Церкви, мы видим множество поместных и несколько вселенских соборов. Соборы вселенские и поместные разбирают учение еретиков и раскольников, отсекают их от древа Церкви и заповедуют верующим не иметь с ними общения. Несмотря на это, Церковь, однако, продолжала считать себя кафолической, вселенской. Послания и определения древних поместных и вселенских соборов и правила церковные ясно подтверждают это. В послании, например, (антиохийского собора), осудившего Павла антиохийского и его единомышленников читаем: «Дионисию, Максиму и всем сослужителям нашим во всей вселенной, епископам, пресвитерам и диаконам, всей поднебесной вселенской Церкви»⁶⁰⁴. Так думала Церковь несмотря на то, что извергаемые её из своего лона еретики и раскольники нередко были чуть ли не во всех тех местах, где были и истинные христиане, и что иногда они (напр., монофелиты) своей численностью превосходили православных. Самое имя «καϑολικη» Церковь, можно думать, получила, между прочим, в отличие от лиц и обществ с духом сепаратизма⁶⁰⁵.

Это с одной стороны.

С другой, если Церковь есть полный, глубочайший союз, отдельные части которого так тесно соединены между собой, что представляют одно тело и одну душу, то в ней, кроме внутреннего единомыслия и единодушия, необходимо должно существовать ещё внешнее единение и общение. Это потому, что внутреннее всегда стремится обнаружиться и проявиться вовне. А Церковь есть союз живых людей, живых личностей. Те же самые и другие выразители воззрения древней Церкви по вопросу, что такое Церковь Христова в своём существе, нередко указывали на необходимость при внутреннем единении единения внешнего⁶⁰⁶. «Единство тела кафолической Церкви повелевает хранить союз единомыслия и мира, потому нам следует писать и объявлять друг другу о местных событиях, чтобы, страдает ли, или здравствует один член, либо сострадать ему, либо сорадоваться», – заявил некогда в своём послании ко всем православным церквам александрийский епископ Александр⁶⁰⁷. По мысли некоторых выдающихся представителей древней Церкви (напр., Игнатия Богоносца)⁶⁰⁸, Поликарпа Смирнского⁶⁰⁹, внешнее церковное единение необходимо не только, как естественное выражение внутреннего, но и как важное условие для поддержания этого последнего. Обращаясь к практике древней Церкви, мы на пространстве всего рассматриваемого периода времени всегда встречаемся с разными проявлениями внешнего единения между отдельными церквами, входившими в состав вселенской Церкви. Это единение, как мы видели в своё время⁶¹⁰, имело место и в первые три века, несмотря на внешние неблагоприятные обстоятельства, которые в то время переживало христианство. Существовало внешнее единение и в последующие моменты описываемого периода времени⁶¹¹.

Главнейшим звеном, связывавшим Церковь в единое внешнее целое, был, конечно, епископат. Епископ, по воззрению древней Церкви, является центром, органически объединяющим всех членов отдельной паствы⁶¹², а все они объединяют всю Церковь⁶¹³. Епископы обменивались между собой общительными грамотами и поминали друг друга в своих молитвах. Самым же важным выражением внешнего единения были, конечно, соборы епископов и в особенности соборы вселенские.

Вообще практика древней Церкви решительно говорит, что Церковь признавала необходимым при существовании внутреннего единения и внешнее общение, как выражение и завершение первого. Известно, что, когда колебалось или прямо нарушалось между церквами внутреннее единомыслие и единодушие, колебалось или вовсе прекращалось между ними и внешнее общение. Римский епископ Виктор, разойдясь с малоазийкими христианами по вопросу о времени празднования пасхи, хочет прекратить с ними общение⁶¹⁴. С другой стороны, при обращении к Церкви еретиков и раскольников, восстановивших в себе внутреннее единомыслие с нею, требовалось принятие их ещё во внешнее церковное общение⁶¹⁵.

Если, таким образом, вселенская Церковь есть тесно сплочённое внутренне и внешне единое целое, то спрашивается, составляют ли её вместе Восток и Запад со второй половины IX века и в особенности со времени происшедшего формального разделения между ними – половины XI века? Некоторые богословы утверждают это, находя между Востоком и Западом некоторое единение, достаточное для того, чтобы смотреть на них как на продолжающих составлять единую церковь⁶¹⁶. Но какое на самом деле существовало между ними единение, пусть об этом скажут нам исторические факты. А факты истории решительно свидетельствуют, что между Востоком и Западом со времени разделения церквей не было единомыслия и единодушия. В своё время мы уже видели⁶¹⁷, что со второй половины IX века между Востоком и Западом установилась принципиальная церковная рознь, и если до половины XI века между ними существовала какая-либо связь, то связь лишь внешняя и искусственная, а с половины XI века не стало и этой связи и все попытки восстановить между ними единение не имели результата. Но этого мало. Со второй половины IX века Восток и Запад выступают с взаимными обвинениями друг друга в еретичестве и схизме. И этот взгляд друг на друга с течением времени, после формального разделения церквей, становится как на Западе, так и на Востоке всё более и более общим и проходит красной нитью почти через всю историю искренних отношений между ними.

На Западе соборы, папы и другие лица часто заявляли, что греки – еретики, что они отпали от апостольской кафолической Церкви, что единственной наследницей кафолической Церкви является церковь западная, признающая главенство преемника св. Петра. Укажем на некоторые заявления этого рода. Епископ кремонский Лиутпранд в донесении Оттону о своём посольстве (в 968 г.) в Константинополь выдает греков «за варварский и еретический народ, вера которого обветшала»⁶¹⁸. Папа Бенедикт VIII называет греков «еретическими»⁶¹⁹. Папа Григорий VII писал аббату Гуго Клюнийскому, между прочим, следующее: «ужасная скорбь и великая печаль удручают меня вследствие того, что восточная церковь благодаря козням диавола отпала от кафолической веры и что древний враг чрез своих помощников умертвил (тамошних) христиан»⁶²⁰. Евгений III в письме к одному аббату говорит, что восточная церковь отпала «от истинной веры»⁶²¹. Папа Урбан IV в послании (от 1154 г.) к архиепископу Василию Фессалоникийскому сравнивал греков с потерянной драхмою и с заблудшей овцой⁶²². Это сравнение впоследствии было повторено Григорием IX⁶²³. Послание Иннокентия III к византийскому императору Алексею III, между прочим, гласило: «греческие народы разорвали единство в церкви, отпали от апостольской кафедры и римской церкви, общей матери, образовав другую церковь, если вообще таковая может быть»⁶²⁴. В послании к латинскому духовенству на Востоке Иннокентий III называет греческую церковь Самарией, отступившей от Иерусалима, Даном и Вефилем⁶²⁵. Мысль об отпадении греков от православной веры высказывает и III латеранский собор⁶²⁶. Отлучительной буллой папы Мартина IV, направленной против Михаила Палеолога, между прочим, объявлялось: «извещаем.., что Михаил Палеолог.., как покровитель схизматических, в схизме застаревших и еретических греков, находится под великой анафемой, как и греческая ересь и схизма их»⁶²⁷. Климент V, возбуждая западный мир к крестовому походу против греков, обещает участникам его отпущение всех грехов и, т. о., ставит греков как бы на одну доску с неверными⁶²⁸. Урбан V в письме к византийскому императору сравнивает греков с язычниками и павликианами⁶²⁹. Каллист III называет восточных христиан еретиками и схизматиками, находящимися вне церкви⁶³⁰. Пий IX в своей энциклике, призывая восточных христиан к соединению с апостольским престолом, даёт понять, что кафолическая Церковь – это лишь западная церковь⁶³¹.

В свою очередь не менее отрицательно относился к Западу и Восток, который также неоднократно заявлял, что западная церковь отпала от древней церковной истины и что верной православию и единой вселенской Церковью осталась лишь церковь восточная. Так, в том же самом донесении Лиутпранда, в котором он называет греков еретическим народом, сообщается, что греки вручили ему письмо для передачи папе со следующими словами: «так как мы вашего папу считаем недостойным письма императора, то посылаем ему письмо его брата; из этого письма папа может узнать, что он совершенно погиб, если не переменит своих мыслей»⁶³². Патриарх Михаил Анхиал давал понять византийскому императору Михаилу, склонявшемуся по политическим видам к унии с папой, что римский епископ отпал от церкви и потерял в ней всякое значение⁶³³. Известный канонист Зонара, комментируя 3 канон II вселенского собора, замечает: «римская церковь вследствие многих еретических догматов отсечена от общества православных и исключена из общества верных»⁶³⁴. В 1168 году, при патриархе Михаиле Анхиале, был в Константинополе собор, который обсуждал вопрос об унии с западной церковью. О деяниях этого собора Макарий Анкирский свидетельствует, между прочим, следующее: «император, синод и весь сенат решили: с папой и его приверженцами порвать всякие отношения и представить дело суду Божиему; правда, собор не наложил на них анафемы, как на прочих еретиков, потому что они составляют великий и славный народ, но он вместе с тем не хочет вступать с ним в единение, следуя апостольскому наставлению: еретика человека по первом или втором увещании отрицайся и знай, что он не исправим и самоосужден»⁶³⁵. Константинопольский патриарх Герман в послании к кипрским христианам решительно утверждает, что между Востоком и Западом существует великая пропасть и убеждает названных христиан не иметь никакого общения с латинским и латинствующим греческим духовенством. «Гордость латинян, – говорит он, – не признаёт, что Христос – глава церкви, она отстраняет Его от трона и возводит на него епископа древнего Рима, она уничтожает пять патриархов ради одного, который со своего трона судит народы... О, как достойна плача эта гордость, мать всех зол!.. Лучше для вас молиться Богу лишь в своих домах, чем, в церкви с латинствующим пресвитером. Каждому отпавшему в латинство клирику епископы должны воспретить вход в церковь. Греческий клир свободен от повиновения латинским или латинствующим греческим епископам»⁶³⁶. Грек Варлаам в своём полемическом сочинении «о главенстве папы», между прочим, замечает, что между римской церковью и церковью кафолической существует большое различие, римская церковь совершенно отпала от кафолической веры, между тем как греческая церковь твёрдо содержит её⁶³⁷. Митрофан Критопул в своём исповедании греческой церкви под кафолической церковью разумеет церковь восточную, во главе которой стоят четыре патриарха, а римскую церковь считает отпавшей от кафоличества⁶³⁸. Патриарх Нектарий в своём классическом сочинении «о власти папы», которое справедливо называют в отношении всех предшествующих греческих полемических сочинений энциклопедией, утверждает, что со времени разделения церквей истинной осталась лишь церковь греческая. «Писание, – замечает Нектарий, – повелевает удаляться еретиков и неверных, а латиняне именно таковы. Теперь только греческая церковь – церковь кафолическая»⁶³⁹. Собор греческих иерархов (от 1722 г.) называет еретическими некоторые пункты римско-католического учения⁶⁴⁰. В 1756 году большой собор греческих иерархов постановляет принимать католиков в православную церковь посредством крещения⁶⁴¹. В Пидалионе, изданном в 1800 году, даётся понять, что римский папа отпал от православия и исключён из числа патриархов⁶⁴². В «Окружном послании единой святой соборной (кафолической) и апостольской церкви к находящимся повсюду православным», подписанном патриархами: константинопольским, александрийским, антиохийским и иерусалимским и членами синодов константинопольского, антиохийского и иерусалимского и опубликованном в 1848 году, замечается: «кафолическая церковь до сего времени всегда торжествовала над ересями и славно побеждала их». Но под этой церковью восточные иерархи разумеют очевидно церковь восточную. Что же касается папства, то они называют его страшной ересью и ставят чуть ли не наряду с арианством⁶⁴³.

Говоря о воззрении Востока на Запад, мы доселе имели в виду собственно греческую церковь. Но такого же, а не иного воззрения держались на западную церковь и все другие народы, входившие в состав восточной церкви; такого воззрения, в частности, держалась и русская церковь. Всем известно, что греческая церковь была рассадницей идей и воззрений по всему Востоку и, в частности, в церкви русской. И всем известно, как на Руси с самого древнего времени боялись идей латинского Запада. Говорить подробно об отрицательном отношении русской церкви к церкви римской, – это значило бы повторять всем известные данные. И для нашей цели достаточно будет указать на ответы Нифонта, еп. новгородского, на вопросы Кирика⁶⁴⁴, на постановление собора 1620 года⁶⁴⁵ и на чин «како приимати приходящих от еретиков к православной вере» (издания 1776 г.)⁶⁴⁶. По всем ним, принадлежащие к римской церкви находятся вне истинной церкви Христовой. «Вниди, – читаем, например, в чине „како приимати“, – в церковь Божию от неё же заблуждением папежским далече был еси»...

Таковы были взгляды друг на друга у Востока и Запада и таковы были взаимные отношения между ними со времени разделения церквей. Конечно, со многими пунктами взаимного обвинения друг друга Востока и Западом нельзя согласиться и с ними не всегда и не все соглашались. Нельзя также не согласиться, что на степень обострённости и отношений между Востоком и Западом много влияли и национальное соперничество между ними, и разные политические обстоятельства. Но при всём том за вычетом всяких крайностей во взаимных отношениях Востока и Запада, остаётся несомненным, что общим⁶⁴⁷ о воззрением Востока и Запада, за всё время с разделения было то, что они не составляют уже единой церкви, что между ними легла пропасть. И это общее воззрение не было фикцией, но имело для себя действительное основание и основание притом принципиального характера⁶⁴⁸. И, по нашему мнению, много правды было высказано в ответе константинопольского патриарха на последнюю попытку Рима воссоединить с собой Восток. «Невозможно совещание и собеседование соборное, – отвечал константинопольский патриарх на приглашение Пия на вселенский собор, – когда нет общего, исходного пункта в одних и тех же началах»⁶⁴⁹.

После всего сказанного, думается, трудно говорить, чтобы Восток и Запад после своего разделения составляли вместе вселенскую Церковь, которая есть единое целое, союз единомыслия и единодушия. Но кафолическая Церковь Христова, согласно обетованию её Основателя (Mф.16:18), неразрушима. В это все верят и в этом все согласны. И нельзя сказать, чтобы кафолическая церковь, как таковая, перестала существовать после IX века. Но кафолическая церковь вместе с тем и едина, одна, как говорится в никео-царьградском символе. Поэтому нельзя думать, чтобы и Восток, и Запад, каждый в отдельности, составляли особые кафолические церкви. Должна, очевидно, кафолической Церковью остаться какая-либо одна из них – либо церковь восточная, либо западная.

Какая же из названных церквей осталась истинной кафолической Церковью? Та, разумеется, которая соблюдала и соблюдает существенные заветы древней Церкви (церковь в никео-царьградском символе называется не только кафолической и единой, но и апостольской)⁶⁵⁰ и не виновна в разделении. А этой Церковью является именно церковь восточная. История говорит, что Восток остался вполне верным древне-церковному учению и, следовательно, не он виновен в разделении церквей. Но, к сожалению, нельзя того же сказать о Западе. Оставляя в стороне вопрос о других особенностях римско-кафолического учения, укажем на один пункт, который, собственно, и был главной причиной разделения церквей. Мы знаем, что римская церковь с известного времени выставила учение о папском главенстве во вселенской Церкви, которого не знала древняя церковь. Погрешность великая: ею извращалась идея кафолической церкви, как нравственного, братского союза всех во Христе, союза единомыслия и единодушия. При таком учении церковь, как справедливо замечает Хомяков⁶⁵¹, из καϑ’ ὅλον по единомыслию всех, превращается в церковь по разумению римского первосвященника. Обнаружив, таким образом, сепаратистскую тенденцию, Запад хочет подчинить себе Восток, во всех своих отношениях к последнему руководится со второй половины IX века этой тенденцией и вызывает разделение церквей.

Наши богословы – приверженцы изложенного выше воззрения по вопросу о пределах вселенской Церкви после разделения – признают, что восточная церковь осталась вполне верной древней истине, а западная ввела у себя новшества, не известные древней Церкви, исказила до известной степени апостольское учение и, следовательно, явилась виновницей разделения. Если же так, то у них, думается, не может быть достаточных оснований утверждать, что западная церковь наряду с восточной продолжала принадлежать к Церкви вселенской. Основываться ли на том, что у западной церкви, при отсутствии общения в жизни с восточной, есть, однако, общее с последней в учении? Но общее в учении с кафолической Церковью было и у древних еретиков, и в особенности раскольников. Основываться ли на предикате «вселенская»? Но мы уже видели, в каком смысле понимала этот термин древняя Церковь, воззрение которой должно иметь для нас все своё значение. По воззрению древней Церкви, к вселенской Церкви принадлежат вовсе не все, носящие имя христиан. Нередко еретики и раскольники, которых Церковь извергала из своей среды, своим количеством и степенью географического распространения не уступали, если не превосходили православных. Не может быть, конечно, основанием и то, что римская церковь была когда-то славной церковью, выставила из своей среды много учителей веры и оказала некогда большие услуги православной истине. Первые могут быть последними. «Что из того, – говорит один древний учитель церкви, – если какой-либо епископ или учитель, или, наконец, мученик станет неверен учению? Станет ли чрез то ересь истиной? Оцениваем ли мы веру по лицам или лица по вере?»⁶⁵² При воззрении на римскую церковь, как на отступившую от древней истины, нет в особенности оснований выдавать в качестве «общепринятого» и «господствующего» в православной церкви взгляда ту мысль, что римская церковь при всём том продолжает принадлежать к Церкви вселенской. В книгах, которые признаются точным выражением воззрений восточной церкви, читаем: «веруем, что члены кафолической церкви суть все и притом одни верующие, то есть несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа (которую приняли мы от самого Христа, от апостолов и святых вселенских соборов), хотя бы некоторые и были подвержены различным грехам»⁶⁵³; «мы не только убеждены, но и несомненно исповедуем, как твёрдую истину, что кафолическая церковь не может погрешать или заблуждаться или изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святый, всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей церкви, предохраняет её от всякого заблуждения»⁶⁵⁴; «ей собственно принадлежат высокие обетования, что врата адовы не одолеют её, что Господь пребудет с нею до скончания века, что в ней пребудет слава Божия о Христе Иисусе во вся роды века, что следственно, она никогда не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истины веры или впасть в заблуждение»⁶⁵⁵.

Старокатолические богословы говорят, что с IX века единая кафолическая Церковь превратилась в «двоицу» церквей – восточную и западную, из которых «каждая для себя и независимо от другой проходит свойственный ей путь частного развития». Но воззрение древней Церкви не знает такой кафолической Церкви, которая состояла бы из двух решительно чуждых друг другу церквей. Отпадение римской церкви от православия и вселенской Церкви старокатолические богословы приурочивают к самому последнему времени, когда в 1870 году, на Ватиканском соборе, римская церковь как бы «в посмеяние над учением и устройством неразделённой церкви» провозгласила догмат папской непогрешимости. Но, не касаясь других особенностей римско-католического учения, нужно заметить, что догмат папской непогрешимости был простым логическим раскрытием того принципа, который ясно был сознан римской церковью ещё в IX веке, со времени появления лже-исидоровских декреталий, и тогда же положен во главу её отношений к Востоку.

Переходим к другому суждению в изложенном выше воззрении по вопросу о составе вселенской Церкви. Что сказать о том утверждении старокатолических богословов, что вселенская Церковь есть совокупность правоверующих, рассеянных по многим частным церквам Востока и Запада и не находящихся между собой в общении? Мы уже видели, что кафолическая Церковь Христова, Церковь никео-царьградского символа, есть глубочайший духовный союз единомыслия, единодушия и любви. Поэтому для принадлежности к ней недостаточно догматического согласия с ней, а нужно ещё приобщение к её жизни, единение с ней. И древняя Церковь, как мы видели, считала необходимым это единение и строго соблюдала его, приобщая к своей жизни, например, еретиков и раскольников, восстановивших в себе внутреннее единомыслие с кафолической Церковью. Нужду в общей жизни, в единении и общении инстинктивно чувствуют и сами старокатолики. За это говорит их стремление воссоединиться с восточной церковью. И в той же самой статье – «Ещё раз к разъяснению», где проводится интересующий нас взгляд старокатолических богословов, что вселенская Церковь после разделения церквей есть совокупность всех правоверующих на земле, не находящихся, однако, в единении между собой, читаем: «Эти верные члены Христовой церкви, подкрепляемые обетованиями своего Господа, с радостной надеждой могут ожидать и того времени, когда Он, добрый пастырь, опять соберёт их из различных частных церквей в единую церковную организацию и когда таким образом исполнится великое слово: „будет едино стадо и един Пастырь“»⁶⁵⁶.

И нам представляется, что данный взгляд старокатолических богословов относительно состава вселенской Церкви не есть результат объективного понимания кафоличности Церкви и воззрения на это древней Церкви. Он подсказан старокатолическим богословам известной тенденцией. По нашему мнению, происхождение его таково. Старокатоликам не хочется преклониться пред постоянно презираемым на Западе Востоком, не хочется поставить крест над своей прошедшей религиозной жизнью, не хочется сознаться, что она была вне кафолической Церкви. И вот для оправдания этого высказывается мысль, на которой, можно думать, сказалось влияние протестантских начал, мысль, что вселенская церковь Христова – лишь мысленная совокупность всех православных на земле, между которыми существует только догматическое согласие. Но так как при этом старокатолики не могли оставить без всякого внимания не подлежащих никакому перетолкованию свидетельств древней Церкви, что отпавшие от вселенского единства для того, чтобы снова принадлежать к вселенской Церкви, необходимо должны быть приняты в неё, приобщены к её жизни, то для них явилась нужда в своё оправдание придумать новое соображение. В результате высказывается мысль, что они, старокатолики, никогда не отпадали от вселенской Церкви; правда, они раньше принадлежали к римской церкви, но римская церковь, говорят, до 1870 года не отпадала от церкви вселенской и разделение между Востоком и Западом было лишь переходом единой вселенской Церкви из состояния единства в двоицу церквей – восточную и западную. Конечно, оправдать себя таким соображением старокатолическим богословам не удаётся, так как в основе этого соображения лежит, как мы видели, неверная мысль, что римская церковь, нарушив церковное единство и отступив от учения древней Церкви, не отпадала от Церкви вселенской. Да указанное соображение старокатолических богословов собственно и не вяжется с сущностью их теории. Если к вселенской Церкви принадлежат все правоверующие, и для этой принадлежности к ней вовсе не необходимо общение жизни, то к чему тут выставлять принадлежность к римской церкви и стараться доказать, что римская церковь через отделение от Востока отнюдь не отступала от вселенской Церкви.

Итак, принадлежат ли к вселенской Церкви те правоверующие, о которых говорят старокатолические богословы? Если под правоверующими старокатолические богословы разумеют лишь теоретически согласных с вселенской Церковью, но не имеющих, однако стремления к единству жизни с нею, то, думается, что они не принадлежат к ней. Это потому, что вселенская Церковь есть церковь кафолическая – органически объединённое целое, единая жизнь, союз любви, и одно теоретическое согласие с нею не есть ещё принадлежность к ней.

В лучшем смысле своей теорией с некоторым видом основательности старокатолики, по нашему мнению, могли бы сказать: мы никогда не следовали заблуждениям противным кафолической Церкви, мы всегда были единомышленны с нею; хотя у нас нет общения с нею, однако мы всегда тяготели и тяготеем к ней, всегда желали и желаем этого общения; и мы верим, что мы также принадлежим к вселенской и кафолической Церкви. Но где эти искренно желающие общения с кафолической Церковью и однако не приобщающиеся к ней? Не приобщение к жизни вселенской кафолической Церкви при возможности единения не говорит ли об отсутствии настоящего единомыслия и искреннего тяготения к ней? Что же бывает при истинном единомыслии и искреннем тяготении, – об этом нам скажет следующий исторический пример. В 50 годах III века на римский апостольский престол после смерти епископа Фабиана избран был пресвитер Корнилий. Но его избранием остались недовольны отдельные лица из римского клира, которые увлекли на свою сторону некоторых исповедников и других верующих. Недовольные Корнелием не входили с ним в общение. С течением времени они, однако, сознали свою ошибку, просили Корнелия и его паству принять их в общение и «сильно умоляли предать все прошедшее забвению, не поминать более о том, как будто ничего не было ими ни сделано, ни сказано», заявляя при этом: «мы знаем Корнелия, епископа святейшей кафолической церкви, избранного Богом всемогущим и Христом Господом нашим; признаемся и в своём заблуждении; мы пострадали от обмана; мы обольщены были коварным суесловием вероломства; но хотя, по-видимому, мы и возымели некоторое общение с человеком еретиком и раскольником, однако вся мысль наша всегда всецело была в церкви; мы знаем, что один есть Бог и один есть Христос Господь.., один Дух Св., и один должен быть епископ в кафолической церкви»⁶⁵⁷.

Но если на Западе и существуют эти, истинно единомышленные с кафолической Церковью и искренно ищущие с нею общения, правоверные, то, думается, они пока не воссоединились с Церковью, если не воссоединились по своей вине, стоят лишь на пороге кафолической Церкви, но не принадлежат ещё к ней; и если они не воссоединены с кафолической Церковью не по своей вине и ведомым Богу образом принадлежат к ней, то кафолическая Церковь однако не знает их.

Итак, с точки зрения понятия кафоличности Церкви и воззрения на неё Церкви древней, по нашему мнению, естественно думать, что со времени разделения церквей только восточная церковь сохранила в себе существенные принадлежности кафолической вселенской Церкви Христовой и только она осталась истинной наследницей её.

Что из того, что между отдельными частными церквами, составляющими единую восточную церковь, существуют разности и несогласия по некоторым вопросам практического характера. Они не нарушают её единства. Такие разности и несогласия существовали и в древней вселенской Церкви, но при всём том Церковь сохраняла своё единство и, по воззрению её, единство церкви и не требует единообразия в обычаях и обрядах церковных⁶⁵⁸. Что из того, что в последнее время, под влиянием политического давления, между отдельными православными церквами Востока сравнительно слабо выражается внешнее общение? И в древней Церкви ведь не во все моменты одинаково полно выражалось внешнее единение. Ведь, при всех несогласиях и различиях в практике и при сравнительно слабом выражении внешнего единения за последнее время, во всех отдельных православных церквах Востока продолжает биться общий пульс, и каждая из них раньше и теперь считала и считает себя сестрой всех других и частью единого целого, именуемого восточно-кафолической православной Церковью. Но подлинно ли есть в церквах Востока этот общий пульс? Да, он есть. Для убеждения в этом достаточно прочесть, например, послание от 1903 года константинопольского патриарха и его синода ко всем православным автокефальным церквам⁶⁵⁹ и ответ на него русского святейшего синода⁶⁶⁰.

И, по нашему мнению, правы те богословы православной церкви, которые на вопрос: где вселенская Церковь, – отвечали и отвечают, что после разделения церквей единой истинно Христовой вселенской Церковью осталась лишь восточная церковь⁶⁶¹.

Разумеется, здесь естественно может возникнуть вопрос: если вселенской Церковью с известного времени стала лишь церковь восточная, если к ней не принадлежат ни римская церковь, ни другие христианские общества, то что такое представляют они из себя? Какова судьба римской церкви и других христианских обществ, в особенности судьба тех из принадлежащих к ним, которые держатся заблуждений по недомыслию и ещё более тех, которые не держатся этих заблуждений, но, однако не приобщаются к жизни единой кафолической Церкви? Это ведомо одному Богу. Суды Господни неисповедимы: Бог, хотящий всем человекам спастись и в разум истины прийти, Ему одному ведомыми путями может спасти достойных и в этих обществах и воссоединить их снова в единое стадо. Православная церковь, не признавая инославные церкви принадлежащими к вселенской кафолической Церкви, не отрицает присутствия в них до известной степени божественной истины и даров благодати и молится об их воссоединении. Выдающиеся богословы православной церкви, говоря об инославных исповеданиях, не решались признать их ложными, но только не чисто истинными и выражали надежду, что и они когда-нибудь будут приобщены к единому телу кафолической Церкви. «Я, – говорит, например, Филарет, митрополит московский, – утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением»⁶⁶². При размышлении об инославных церквах и обществах на память невольно приходят слова «пастыря» Ерма. «Господин башни (т. е. вселенской церкви), – говорится здесь, – призвал Пастыря и, поручая ему камни, не одобренные для здания и положенные около башни, говорит ему: „тщательно очисти эти камни и положи в здание башни те, которые могут приладиться к прочим, a неподходящие отбрасывай далеко от башни“»⁶⁶³, башня же эта, по Ерму, будет строиться до скончания времён⁶⁶⁴.

Но если, таким образом, справедливее думать, что единой вселенской Церковью после разделения церквей осталась лишь церковь восточная, то, разумеется, и вопрос, о вселенском соборе должен получить иное решение, чем какое следует с точки зрения рассмотренного выше воззрения старокатолических и некоторых русских богословов на состав вселенской Церкви с X века. Если вселенскую Церковь после разделения церквей составляет совокупность православных автокефальных церквей Востока, то, разумеется, вселенский собор принципиально возможен и при существовании разделения между Востоком и Западом. Этот собор могли бы составить представители всех православных церквей Востока. И если бы возникли какие-либо вопросы, затрагивавшие важные стороны церковного учения и церковной жизни и касавшиеся всей православной Церкви, если бы воедино собрались представители всех православных автокефальных церквей, если бы, затем, в своих решениях они твёрдо стояли на почве богооткровенного учения и вселенского предания, в таком случае мы видели бы новый вселенский собор, аналогичный с соборами древней Церкви. Постановления такого собора были бы юридически обязательны для всей вселенской кафолической Церкви, а нравственно – и для всякого носящего имя христианина. Их должен был бы принять и Запад в случае своего воссоединения с кафолической Церковью т. е. с церковью восточной. Эти мысли, вытекая с логической необходимостью из признания восточной церкви за Церковь вселенскую, находят для себя полное оправдание и в данных истории древних вселенских соборов. История древних вселенских соборов свидетельствует, что на них присутствовали представители только тех христианских общин, которые принадлежали к составу кафолической Церкви, для остальных же на древних соборах не было места⁶⁶⁵. С другой стороны, история говорит, что в случаях присоединения к кафолической Церкви отпавших раньше от неё присоединявшиеся обязывались принимать постановления тех вселенских соборов, которые были в период их разобщения с Церковью⁶⁶⁶.

Конечно, возможно, что восточная церковь в тот или другой момент и не назовёт такого собора вселенским по тем или иным соображениям – или по великому уважению к древним соборам, на которых присутствовало много столпов христианской истины – отцов и учителей церкви, или с целью показать Западу, что восточная Церковь ждёт ещё его воссоединения и участия в решении вопросов вселенского характера. Как бы то ни было, такой собор, по существу, всё же был бы вселенским. И, по нашему мнению, совершенно правы те богословы православной церкви, которые, признав, что единая вселенская церковь после разделения церквей, – церковь восточная, утверждают, что с догматической и канонической точки зрения вселенские соборы возможны и после разделения церквей, и пока это разделение существует и ими могут быть соборы восточной церкви⁶⁶⁷. Эту возможность вселенских соборов после разделения церквей признавала и признаёт и вся восточная церковь. Не заглядывая вглубь веков, для подтверждения этого укажем на один пример, относящийся к последнему времени⁶⁶⁸. Мы разумеем послание (от 12 декабря 1868 года) константинопольского патриарха Григория VII и его синода ко всем православным автокефальным церквам и их ответные грамоты. Вселенский патриарх и его синод в своём послании высказывали мысль о необходимости созвания для умиротворения греко-болгарской распри вселенского собора⁶⁶⁹. И смысл ответных на послание константинопольского патриарха грамот всех автокефальных православных церквей был тот, что они в принципе признают возможным созвания вселенского собора⁶⁷⁰. При этом речь шла лишь о соборе представителей восточной церкви⁶⁷¹. Если же вселенский собор не состоялся, то не потому, чтобы он был признан православными церквами принципиально – невозможным, а лишь потому, что, по воззрению некоторых церквей, греко-болгарский вопрос лучше мог быть улажен без созвания вселенского собора⁶⁷².

Итак, думается, в принципе вселенские соборы возможны и после разделения церквей и при существовании этого разделения. Только эту возможность созвания вселенского собора, и вообще нелегко исполнимую на практике, трудно осуществить, в особенности в последнее время. Трудность созвания вселенского собора ясно показана преосвящ. Сергием, к статье которого мы и отсылаем читателя⁶⁷³. По нашему мнению, главное затруднение для созвания в наше время вселенского собора заключается в насильственном вторжении в сферу полномочий Церкви мирского элемента – правительства и народа и навязывании православным церквам чуждых им политических интересов. Впрочем, в самое последнее время православные церкви мало-помалу начинают освобождаться от чужеродного влияния⁶⁷⁴. И.., Бог даст, с течением времени православной восточной Церкви, может быть, удастся приобрести достаточную свободу и заявить миру о своей великой мощи.