Догматическое богословие. Руководство по подготовке к выпускному экзамену

Данное руководство составлено на основе имеющихся учебных пособий по богословским дисциплинам, изучаемым в духовной семинарии. К сожалению, в настоящее время нет вполне удовлетворительного учебника, содержание которого полностью исчерпывало бы семинарский курс догматического богословия. Каждое пособие в отдельности имеет как свои достоинства, так и существенные недостатки, относящиеся и к содержанию подаваемого материала, и к форме его подачи, и к стилю изложения. Отсутствие современного и полного учебного пособия по догматическому богословию значительно усложняет подготовку к выпускному экзамену: учащийся вынужден использовать несколько книг, выбирая по крупицам нужные ему сведения. Поэтому составитель руководства поставил перед собой задачу собрать, творчески переработать и систематизировать материал разных учебников, приведя его в соответствие с вопросами Программы итогового (выпускного) экзамена по догматическому богословию. Составленное таким образом руководство имеет целью предельно упростить и облегчить подготовку выпускников к экзамену. Объем информации предлагаемых руководством ответов достаточен для получения оценки «отлично».

Догматическое богословие является основным вероучительным предметом семинарского курса, лежащим в основе всех прочих богословских дисциплин. Столь большое значение догматического богословия предполагает тщательное заучивание и адекватное понимание основных богословских терминов, формулировок догматов, а также цитат из Священного Писания, которые подтверждают те или иные догматические положения. Знание догматов не должно быть приблизительным, на уровне изложения «своими словами», т. к. любая неточность, неизбежная при такой приблизительности, может повлечь за собой искажение догмата вплоть до еретического перетолкования. Поэтому при подготовке к экзамену учащийся должен проявить максимум терпения и старательности, не останавливаясь перед необходимостью заучивания наизусть.

Использование руководства не исключает возможности самостоятельного изучения предмета (что особенно актуально для учащихся заочного отделения), самостоятельной работы с литературой. Учащийся может дополнить руководство собственным конспектом. Следует помнить, что образование – это прежде всего самообразование. Никакой учебник, как бы ни был он хорош, никогда не станет эффективным средством обучения, если учащийся будет легкомыслен и непоследователен в своем самообразовании. Настойчивость, упорство, дисциплина мыслей и действий – вот ключи к успешному усвоению любого знания.

1. Богословие: определение, краткая история термина. Понятие о религиозной вере (Евр.11:1). Соотношение веры и богословия. Цель богословия.

2. Догмат: определение, этимология термина. В каком значении употреблялся в античной культуре; употребление в Священном Писании, у отцов Церкви; когда приобретает современное значение. Свойства догматов. Богословские мнения (теологумены, частные богословские мнения), их отличие от догматов. Догматы и нравственность.

3. Догматическое богословие как церковно-научная дисциплина. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки. Научный характер, предмет, задачи и метод православно-догматического богословия. Разделение догматического богословия. Теория догматического развития.

4. Первый период истории развития догматической науки: временные рамки, характеристика, состояние богословской мысли, важнейшие догматические сочинения.

5. Второй период истории развития догматической науки: временные рамки, характеристика, состояние богословской мысли, важнейшие догматические сочинения.

6. Третий период истории развития догматической науки: временные рамки, характеристика, состояние богословской мысли. Важнейшие догматические сочинения современных греческих авторов. Русская школа догматистов.

7. Вероучительные тексты (вероизложения) православной Церкви. Причины догматического творчества Вселенских Соборов. Значение понятия «орос». Вероопределения Вселенских и Поместных Соборов.

8. Вероучительные тексты (вероизложения) православной Церкви. Древние Символы и Исповедания веры. «Символические книги» – происхождение и значение термина. «Символические книги» Православия: время и причины появления, их оценка.

9. Естественное и сверхъестественное богопознание (Пс.18:2–4; Рим. 1:20; 1Тим.2:4). Нравственные условия богопознания (Прем.1:4; Мф.5:8; Ин.3:20; 4:7–8; 1Кор.2:14).

10.Вопрос о границах богопознания и его разрешение в истории Церкви: доктрина Евномия и святоотеческое учение о непостижимости сущности Божией и постижимости Его действий в мире.

11. Вопрос о границах богопознания и его разрешение в истории Церкви: доктрина Варлаама и учение свт. Григория Паламы о различии сущности и энергий Бога. Апофатическое и катафатическое богословие.

12. Божественное Откровение: понятие, виды и способы сохранения. Понятие о Священном Предании. Формальное Предание, его структура.

13. Понятие о Священном Писании. Происхождение слова «Библия». Библейские и богословские корни понятия «Новый Завет» (Иер.31:31–33; 1Кор.11:25). Богословский и литературный смысл слова «Евангелие». Понятие богодухновенности, ее признаки. Канон Священного Писания Ветхого и Нового Заветов – структура, состав, краткая история формирования.

14. Отношения Священного Писания и Священного Предания. Старая (латинская) концепция Писания и Предания. Протестантский принцип «только Писание». Суть воззрений на соотношение Писания и Предания в православном богословии XX в.

15. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух (Ин.4:24; 2Кор.3:17). Отрицание в Боге свойств, принадлежащих веществу. Свойства, принадлежащие только духу. Понятие о существенных свойствах Божиих и их разделение. Свойства существа Божия вообще (Ис.43:10; Ин.5:26; Откр.1; 8; Мал.3:6; Числ.23:19; Иак.1:17; Ис.48:12; Пс.89; 2; 2Пет.3:8; Ис.66:1; Пс.138:7–10; Деян.17:27–28; Еф.4:6).

16. Свойства ума Божия (Пс.146:5; Еф.4:17; Дан.13:42; Мф.11; 27; Рим.11:33; 1Кор.2:10–11; Пс.37:10; 1Ин.3:20). Свойства воли Божией (Пс.113:11; Дан.4:32; Еф.1:5,11; 1Кор.12:11; Лев.19:2; Притч.11:20; Ис.6:3; Пс.32:9; Быт.17:1; Лев.19:2; Втор.32:35; Иер.32:41; Пс.44:8; Ин.3:16).

17. О троичности Лиц (Ипостасей) в Боге при единстве существа: доказательства из Священного Писания (Быт.1:1,26, 3:22, 11.6–7, 18.1–3; Ис.6:3; Мф.28:19; 1Ин.5:7). Единство и нераздельность существа трех Божеских Лиц (Ин.10:30,38; 1Кор.2:10–12). Доказательства Священного Предания (верование Древней Церкви).

18. Догмат о Пресвятой Троице: формулировка «Пространного катихизиса». Происхождение термина «Троица». Особенности троичного богословия доникейского периода. Антитринитарные ереси (кроме арианства): краткая характеристика, причины возникновения.

19. Состояние учения о Святой Троице в IV веке. Арианская доктрина. Терминологическая работа Великих каппадокийцев: разграничение понятий οὐσία (сущность), ὑπόστασις (ипостась), наделение новым содержанием понятия πρόσωπον (лицо). Выработка нового для античности понятия «личность». Отношения природы и личности.

20. Различия восточной и западной триадологии. Римо-католический догмат «филиокве»: его смысл и критика в православном богословии. Святоотеческое учение о монархии Бога Отца.

21. О равенстве и единосущии Божеских Лиц (Ипостасей): связь с учением о троичности Лиц, доказательства их Божественности и равенства из Писания (Рим.1:7; 1Кор.8:6; 2Кор.1:3; Ин.1:1–2; Ин.10:30; 1Ин.5:20; Рим.9:4; 1Тим.3:16; Тит.2:11–13; Кол.2:9; Ин.15:26; Деян.5:3–4; 1Кор.6:19; Мф.28:19). Доказательства из Священного Предания.

22. О различии Божеских Лиц по личным (ипостасным) свойствам: отношения между Лицами и вытекающие из этих отношений личные свойства: 1) Бога Отца (Пс.2:7; Пс.109:3; Мф.11:27; Ин.5:23,26); 2) Бога Сына (Ин.1:18, 10.38, 20.17; Рим.8:32; Евр.1:5); 3)Бога Духа Святого (Ин.15:26).

23. Три основных группы нехристианских теорий происхождения мира: характеристика и оценка. Понятие о творении, особенность христианского учения о творении (Быт.1:1; Пс.145:5–6; Неем.9:6; Евр.11:3; 2Мак.7:28).

24. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения (1Кор.8:6; Кол.1:16; Пс.32:6; Иов.33:4). Основные виды творений Божиих, порядок творения. Побуждение и цель творения.

25. Понятие об ангелах, их происхождение и время сотворения (Кол.1:16; Иов.38:6–7). Природа ангелов и ее свойства (Тов. 12:19; Мф.22:29–30; Евр.1:14). Число ангелов, небесная иерархия (Дан.7:10; Ис.6:2; Иез.1:10; 1Цар.4:4; 1Пет.3:22; Кол.1:16; 1Фес.4:16)

26. Творение мира видимого. Содержание и продолжительность дней творения. Совершенство творения.

27. Творение человека. Особенности библейского повествования о творении человека. Состав природы человека. Мнения о происхождении человеческих душ. Образ и подобие Божие в человеке.

28. Назначение человека. Важность учения о происхождении человеческого рода от Адама и Евы (Деян.17:26; Рим.5:12). Попечение Божие о человеке до грехопадения.

29. Понятие о Промысле Божием. Действия и виды Промысла (Пс.103:27–30; Деян.17:28; Евр.1:3; Пс.144:15–16; Мф.6:26–30). Предметы Божественного Промысла. Естественный и сверхъестественный способы промышления о мире.

30. Промысл Божий об ангелах. Служение ангелов Богу (Ис.6:3; Дан. 7:10; Пс.102:20–21), людям (Откр.1:20; Пс.38:8, 90:10–11; Мф.18:10; Евр.1:14). Нравственное состояние ангелов.

31. Бытие злых духов: их природа, число и степени. Этимология слов «демон», «диавол», «сатана». Падение злых духов, искажение их природы (Иуд.6; Откр.12:9; Лк.10:18; Ин.12:31; 2Кор.4:4; Прем.2:24; 1Ин.3:8). Отношение злых духов к человеку (1Пет.5:8; Ин.8:44). Промысл Божий о злых духах (Иов.1:12; Иак.1:12; 1Кор.10:13; 2Кор.12:17).

32. Грехопадение прародителей, его образ и причины. Психологическая достоверность библейского повествования о грехопадении. Следствия грехопадения: проклятие – определение и смысл; последствия в отношениях между Богом и человеком; в природе человека; в отношениях между людьми; во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком (Быт.3).

33. Понятие о первородном грехе. Переход греха прародителей на весь человеческий род. Действительность первородного греха и способ распространения (Иов.14:4–5; Пс.50:7; Рим.5:12; 1Кор.15:22). Вменение первородного греха (Ин.3:5–6; Рим.3:10,23, 7:15–23).

34. Доктрина Пелагия. Учение блж. Августина о свободе и благодати. Римо-католическое учение о первобытной праведности и первородном грехе.

35. Понятие о спасении, две стороны спасения (Еф.2:8; Флп.2:12; 1Кор.3:9). Необходимость особенного промышления Божия для спасения падшего человека (Пс.48:8–9). Средство, избранное Богом для спасения человеческого рода; участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле спасения и почему воплотился именно Бог Сын (Ин.3:16–17, 10:17–18, 12:49, 14:10; Лк.1:35, 4:18–19; Рим.3:25; 1Кор.2:7,8,10; Тит.3:4–6).

36. История догмата о Боговоплощении. Христологические ереси: иудействующих, гностиков-докетов, монархиан, аполлинариан.

37. История догмата о Боговоплощении. Христологические ереси: несторианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество.

38. О Лице Господа Иисуса Христа: Он есть истинный Бог и истинный Человек (Пс.2:7, 109:3; Ин.1:14,17, 5:19,21,23,26; Мк.14:61–62; 1Ин.5:20; 1Тим.3:16; Флп.2:6; Мф.8:20; Лк.24:39; Рим.5:15; 1Кор.15:21; 1Тим.2:5).Сверхъестественное рождение и безгрешность Богочеловека (Ис.7:14; Лк.1:30–32; Ис.53:9; Ин.8:46, 14:30; 1Пет.2:22; 1Ин.3:5; 2Кор.5:21).

39. Соединение Божественной и Человеческой природ во Христе: действительность и образ соединения (Ин.3:13; 1Кор.8:6; Флп.2:6–8; Рим.9:5), орос Халкидонского Собора. Следствия соединения природ (Ин.3:13; 1Кор.2:8; Рим.5:10; 1Кор.15:47; Ин.5:22–23; Лк.22:42).

40. О Лице Пресвятой Девы Марии – Богородицы (Лк.1:31,35,41–43; Гал.4:4). Римо-католический догмат о непорочном зачатии Божией Матери.

41. Этимология имени «Иисус Христос». Понятие о тройственном служении Господа Иисуса Христа. Пророческое служение Господа Иисуса Христа (Лк.4:18–19; Ин.5:20; Рим.10:4; Евр.1:1).

42. Понятие о первосвященническом служении Господа Иисуса Христа (Пс.109:4; Евр.3:1, 4:14,16, 5:5–6). Божественный кеносис (Ис.53:4–6; Евр.10:5–7; Флп.2:6–8; Гал.3:13).

43. Этимология слова «искупление». Смерть Иисуса Христа как искупительная за нас Жертва (Ис.53:5–7; Мф.20:28; Мк.10:45; Ин.1:29, 3:14–15, 10:17–18; 1Пет.1:18–20; 1Ин.1:7, 5:8–10; 1Кор.6:20; 2Кор.5:21; Еф.1:7; 5:2; Кол.1:14). Спасительные плоды Жертвы Христовой (Лк.24:25–26; 1Пет.1:11, 3:22; Еф.1:20–22; Ин.3:16, 17:24; 1Ин.2:2; Рим.3:23–25; Еф.5:25–27; 2Кор.5:14–15; Кол.1:20; Евр.2:14).

44. Юридическая и нравственная теории Искупления.

45. Царское служение Господа Иисуса Христа (Ис.9:6–7; Зах.9:9; Ин.5:36, 10:37–38, 12:13, 14:2–3, 17:1–2; 1Пет.3:18–19; Евр.2:14, 9:24; Еф.4:8–10; Кол.3:1–3).

46. Понятие об освящении человека, участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле освящения (1Кор.1:2, 6:11, 12:3; 1Фес.5:23; Рим.1:7; Гал.5:22). Учение о благодати, ее виды, необходимость благодати для освящения человека (Ин.3:5, 6:43–45, 15:4–5; Деян.15:11; 2Пет.1:2–3; Рим.5:20–21, 8:14; 1Кор.12:3; 2Кор.12:9; 2Тим.1:8–9; Флп.2:12–13).

47. Всеобщность благодати (1Ин.2:2; 1Тим.2:4,6). Православное понимание предопределения Божия, значение человеческой свободы (Ис.66:4; Зах.1:3; Мф.16:24; Деян.7:51; Рим.8:29–30; Откр.3:20).Условия освящения человека благодатью Божией – значение веры и добрых дел в нашем спасении (Мк.16:16; Ин.3:36; Деян.3:19; Иак.1:18; 1Кор.6:11; Гал.3:5–7; Рим.1:17, 2:13; Евр.11:6; Мф.7:21; Ин.14:21; Иак.2:26; Еф.2:10).

48. Понятие о Церкви. Основные смыслы слова «Церковь». Бого-учережденность Церкви (Мф.16:18; Деян.20:28; Еф.5:25). Цель существования Церкви и средства, данные ей для осуществления этой цели (Еф.4:11–13). Необходимость принадлежать к Церкви для спасения.

49. Члены Церкви (1Кор.12:13). Состав Церкви: паства и богоучрежденная иерархия, ее степени, взаимные отношения степеней церковной иерархии (Ин.20:21–23; Лк..10:16; Еф.4:11; Деян.14:23, 20:28; Евр.13:17; 1Фес.5:12–13; Тит.1:5).

50. Глава Церкви (Мф.28:20; Еф.1:22–23, 4:15–16; Кол.2:19). Существенные свойства Церкви (Мф.16:18; Ин.17:21,23; Еф.2:1921, 5:25–27; Тит.2:14).

51. Понятие о таинствах Церкви, число таинств. Происхождение учения о седмеричном числе таинств. Таинство Крещения: Божественное установление, видимая и невидимая стороны таинства, его необходимость (Мф.28:18–20; Мк.16:16; Ин.3:5; Деян.2:38, 8:36,38; Гал.3:26–28; 1Кор.12:13). Крещение младенцев (Мф.19:14; Деян.16:14–15, 30–39; 1Кор.1:16). Неповторяемость Крещения (Рим.6:3–4; Еф.4:5).

52. Таинство Миропомазания: Божественное установление, видимая и невидимая стороны таинства, необходимость его (Ин.7:37–39; Деян. 8:14–17, 19:1–6; 1Ин.2:20,27; 2Кор.1:21–22).

53.Таинство Священства: Божественное установление, видимая и невидимая стороны таинства, необходимость его (Деян.6:6; 14:23, 20:28; 1Тим.4:14; 2Тим.1:6; Еф.4:12).

54. Таинство Евхаристии: Божественное установление, его видимая сторона (Мф.26:26–28; 1Кор.11:23–25). Невидимое существо таинства: действительность, образ и следствия присутствия Христа в Евхаристии (Ин.6:47–51,53–56; 1Кор.10:16, 11:27–29). Отношение Евхаристии к Жертве крестной (Ин.6:51; 1Кор.11:26).

55. Таинство Покаяния: Божественное установление, видимая и невидимая стороны таинства, необходимость его (Мф.18:18; Ин.20:21–23; Иоил.2:12–13; Лк.15:18–19, 18:13; 2Пет.3:9). Значение епитимий, краткая история сложения покаянной дисциплины в Церкви (1Кор.5:1–5, 11:32; 2Кор.2:6–8). Особенности римо-католического учения о покаянии. Удовлетворение и индульгенции.

56. Таинства Брака и Елеосвящения: Божественное установление, видимая и невидимая стороны таинств, их необходимость (Быт.1:27–28, 2:23–24, 9:1; Мф.19:4–6; 1Кор.7:1–2,8–11,39; Еф.5:22–

25,32; Евр.13:4; Иак.5:14–15). Особенности римо-католического учения о Браке и Елеосвящении.

57. Понятие о Боге как Судии и Мздовоздаятеле. Понятие о частном суде, его действительность (Лк.12:20, 16:22–25, 20:38, 23:43; Евр. 9:27, 11:6; Сир.11:26–27; Флп.1:23–24; 2Кор.5:1,8). Учение о посмертной участи человека. Понятие о рае и аде.

58. Прославление праведников на земле – почитание святых, их мощей и икон. Вероопределение VII Вселенского Собора. Молитвы за усопших (Мф.12:32; Вар.3:4–5; 2Мак.12:39–46). Римо-католическое учение о чистилище.

59. Неизвестность времени Второго славного пришествия Господа Иисуса Христа и признаки его приближения (Мф.16:27, 24:14,30, 36; Лк.18:8; Деян.1:11; Иуд.14–15; 2Тим.3:1–5; Евр.9:28). Понятие об антихристе (Ин.5:43; 2Фес.2:3–4,7–10).

60. Второе славное пришествие Господа нашего Иисуса Христа.

Воскрешение мертвых, изменение живых и всеобщий Страшный Суд (Иов.19:25; Мф.19:28; Ин.5:25,28,29; Рим.8:11; 1Кор.15:12–17,35–38,42–44,51–53; 2Кор.5:10; Флп.3:21; 1Фес.4:16–17; Евр.9:27). Вечность Царства Христова. Кончина мира и жизнь будущего века: мздовоздаяние грешникам и праведникам (2Пет.3:7,10,12–13; Рим.8:19–21; 1Кор.15:24–26; Лк.12:47–48).

Ответ. Термин богословие является буквальным переводом греческого θεολογία, образованного от Θεóς – «Бог» и λóγος – «слово». Этот термин был усвоен христианами из древнегреческой культурной традиции. Так первоначально обозначалось мифотворчество, т. е. составление сказаний о богах и гимнов в их честь. «Теолóгами» – θεολóγοι – называли тех, которые говорили и писали о богах, например, древних поэтов Гомера, Гесиода, Орфея. Их следует отличать от «теóлогов» – θεóλογοι – это те, кто вдохновлены богами. Со времени Аристотеля слово «богословие» стали прилагать и к философскому учению о Божестве, а богословами называть философов, излагавших это учение ¹. В Римской империи глагол «богословствовать» означал «обожествлять императора, признавать его богом». В Священном Писании термина «богословие» нет. Впервые он появляется у апологета 2-ой пол. II в. Афинагора Афинского. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря Александрийской богословской школе, таким ее представителям, как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген. Они еще иногда называли богословами греческих поэтов. Однако у них уже появляется предчувствие, что подлинное богословие принадлежит христианству, что если у римлян оно есть культ императора, признание его богом, то у христиан оно должно означать провозглашение Богом Христа.

В целом у древних учителей Церкви «богословие» этимологически значило: слово о Боге; слово от Бога или Божье слово; слово к Богу или для Бога (исповедание Божества Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого). Богословием могли называть Священное Писание, ибо оно есть слово о Боге и от Бога: Ветхий Завет – богословием ветхим, Новый Завет – богословием новым. Соответственно, пророков и апостолов называли богословами. В предметном же смысле слово θεολογία на языке древних учителей Церкви означало: 1) учение о Боге и обо всем, относящемся к богопочитанию, 2) учение собственно о Боге, Его сущности и свойствах, 3) учение о Святой Троице – в этом смысле назван Богословом свт. Григорий Назианзин, 4) учение о Божестве Иисуса Христа. В последнем смысле именем Богослова назван апостол и евангелист Иоанн, который сам четко выразил цель написания им Евангелия: «Сие же написано, дабы мы уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31). Все остальные части вероучения свв. отцы относили к области οἰκονομία – «икономи́и», в переводе «искусство управления домом», в славянском переводе «домостроительство». Это деятельность Бога в творении, промысле и спасении мира.

О. Владимир Шмалий пишет: «Свв. отцам удается провести четкую разделительную линию между христианской мыслью и философией. С одной стороны, греческие отцы унаследовали от античности интуицию логоса, как приоритета смысла, идеи над всем чувственным, изменчивым и преходящим. Мыслить для них – императив, пусть и в форме мысли о немыслимости или мысли о запрете мысли. Но в то же время их опыт веры, опыт личного богообщения, благодатной жизни как приобщения к целостному опыту Церкви и целостному опыту преображенного человеческого бытия был для них безусловным приоритетом по отношению к иным аспектам человеческого существования. Все аспекты человеческого бытия частичны по отношению к целостному предназначению человека. Роль философии и иных форм человеческой рациональности, т. о., инструментальная, вспомогательная по отношению к высшим задачам человеческого существования. <...> Философия для греков была гораздо большим, нежели рациональным инструментом: она давала мировоззрение, целостную картину мира и определяла ценностный ряд. Философские школы зачастую определяли образ жизни человека и его поведение. Церкви нужно было преодолеть искушение, не стать для греков одной из философских школ; нужно было отстоять мнение о том, что Откровение, Предание и опыт жизни в Церкви имеют безусловный приоритет над философскими метафизическими конструкциями. В то же время необходимо было привлечение отдельных философских методов и инструментов для анализа Откровения, для апологии, миссии, катехизации, полемики с ересями и т. д. – так создается христианское богословие, использующее философию как инструмент, а философские понятия как метафоры. Богословие создается как осмысление Откровения, Предания и опыта жизни в Церкви».

С XII столетия богословием стали называть систематическое учебное изложение всех христианских истин о Боге и богопочитании. Первым в этом значении употребил термин богословие в XII в. западный схоластический богослов Петр (Пьер) Абеляр. В своем труде «Sic et non» (лат. – «Да и нет») он впервые разработал рациональный метод работы со священными текстами путем поиска в них противоречий и разрешения их логическими приемами – метод, который принято называть «схоластической диалектикой».

С течением времени богословие разделилось на отдельные дисциплины, в совокупности представляющие собой систему наук о Боге и взаимоотношении Бога и человечества. Понятия «наука, научность» в приложении к богословию имеют свою особенность: 1) в основе богословского метода изучения лежит религиозная вера и убеждение в истинности исследуемых явлений; 2) богословие не допускает, чтобы исследуемые им явления истолковывались как естественные (природные), подвластные причинно-следственному закону необходимости (детерминизму).

В современном богословии прослеживается характерная для современной науки тенденция к специализации. Важнейшими разделами церковной богословской науки являются:

1) изучение и интерпретация Священного Писания (библеистика, герменевтика);

2) изучение, интерпретация, апология и систематическое изложение церковного веро- и нравоучения (апологетика, догматическое богословие, нравственное богословие, основное богословие, патрология);

3) исследование истории Церкви и различных аспектов ее жизни;

4) исследование внутренних аспектов церковной жизни: богослужения, устройства, дисциплины (литургика, каноническое право, аскетизм, пастырское богословие).

Для всех этих дисциплин характерно тесное взаимодействие между собой и с различными гуманитарными дисциплинами, применение современных научных методов при одновременной преданности важнейшим положениям церковного вероучения.

Началом и источником богословствования является религиозная вера. Понятие вера – это фундаментальное христианское понятие.

1) Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены. Применительно к христианской религии вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, а также в исполнении Божественных обетований. Ап. Павел определяет веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Такая вера является основанием религиозной жизни как таковой, «ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр.11:6).

2) Верой называется также и самый предмет уверенности, то есть некоторое учение, в истинности которого человек убежден. В таком значении использует слово «вера» ап. Павел, когда говорит о людях, которые «отвергли прежнюю веру» (1Тим.5:12), о «невеждах в вере» (2Тим.3:8). В таком смысле можно говорить о христианской, мусульманской, иудейской и другой вере.

3) Бог Библии не есть отвлеченная сущность, но живая Личность, свободно-разумное Существо, с Которым человек может вступить в непосредственное личностное общение, соединиться теснейшим внутренним союзом. Верой мы получаем доступ к Божественной благодати, верою Христос вселяется в наши сердца (Еф.3:17). Христианская вера изначально есть вера именно в Личность, а не в доктрину, поэтому вера христиан в принципе не может быть ограничена лишь формальным признанием истинности христианского учения. С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие – доверие тому, что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию. «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим.4:3). Акт веры, совершенный Авраамом, заключался не в том, что патриарх признал бытие Божие – в этом он не сомневался и ранее, а в том, что он доверился Богу, всецело предал себя воле Божией. Доверие Богу, Его повелениям и обетованиям порождает в человеке желание хранить верность Богу. На низких степенях духовного развития стремление быть верным Богу может быть обусловлено страхом наказания или желанием получить награду. Однако ни страх, ни корыстный расчет не могут сообщить верности положительного нравственного основания и потому несовместимы с христианским совершенством. Таким основанием может быть только любовь как «совокупность совершенства» (Кол.3:14). «Бог есть любовь» (1Ин.4:8, 16), любовь же побуждает хранить верность тому, кого любишь: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин.14:15); «кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое» (Ин.14:23). В этом смысле ап. Павел говорит о «вере, действующей любовью» (Гал.5:6).

4) Т. о., христианская вера не может быть сведена ни к простой уверенности в истинности христианского учения, ни к состоянию души, ни даже к личному отношению человека к Богу. Можно сказать, что вера есть, прежде всего, определенный образ жизни. С одной стороны, его содержание – стремление к богообщению, к соединению с Богом. С другой стороны, этот образ жизни непременно включает в себя твердую решимость исполнять волю Божию, привести свою жизнь в соответствие с Божественным замыслом о человеке.

Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Для свв. отцов было характерно ощущение того, что источник богословия находится не в человеческом уме, не в человеческом сознании, а в Боге. Так, Ориген говорил, что богословие есть «дыхание», «излияние» и «сияние окрест» Бога. Другой представитель Александрийской школы, Дидим Слепец, называет богословие «силой», «славой» и «энергией» Божества. Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, Пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге. Поэтому свв. отцы называют Господа Иисуса Христа богословом, например, свт. Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради воплотился, но и стал богословом. Настоящим богословом можно стать только в силу полученной от Бога харизмы (греч. χάρισμα – «дар», дарование от Бога).

Для свв. отцов характерно отношение к богословию как к тайне, греч. μυστήριον [мисти́рион] – «тайна» или «таинство» (возможен двоякий перевод). Богословие есть нечто такое, что действительно открывается нашему пониманию, хотя и не может никогда быть открыто нам полностью без остатка по той причине, что это нечто простирающееся в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна, потому что «оно превосходит наше разумение», наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное Слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией, и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня «технологии», т. е., буквально, «работы ремесленника». Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы.

С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли. Если источник богословия всегда находится в Боге, то в чем должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего, в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые. В отличие от других наук богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и не просто охватывает и увлекает, но еще и требует от человека внутреннего преображения. Каждый богослов призван вступить на путь самоочищения, путь катарсиса (греч. кабарог – «очищение»), что подразумевает личную аскезу (покаяние, самоотречение, молитву). Свв. отцы говорят, что не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины (греч. ἡσυχία [исихи́я] – «покой, молчание, отрешенность»). Т. о., богословие и духовная жизнь тесно связаны.

Но может ли богословствовать тот, кто не имеет мистического опыта? Свт. Григорий Палама всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения, это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать, богословами второго уровня. Наконец, к третьей свт. Григорий относит тех, кто и опыта не имеют, и опыту святых не доверяют. Они являются плохими богословами или не богословами вообще.

На высотах Божественных Откровений человек желает лишь одного: безмолвно пребывать в созерцании открывшейся ему Божественной реальности. Тогда не время для суждения о духовных предметах. Поэтому блж. Диадох Фотикийский пишет, что богословствовать можно лишь тогда, когда наблюдается некая средняя мера «в возбуждении духовном», когда разум человека еще способен находить соответствующие слова, в то время как «вожделенное осияние духовное питает веру говорящего». Из слов блж. Диадоха следует, что богословие занимает некое среднее место между созерцанием Божественного и рассуждением о нем. Богословие причастно и созерцанию, достигаемому на вершинах молитвенного подвига, поэтому Евагрий Понтийский говорит: «Богослов – тот, кто имеет чистую молитву», и в то же время богословие прибегает к рассуждению о вещах духовных. Богословие использует теоретическое рассуждение, но не ограничивается им, ибо истинная цель богословия состоит не в приобретении суммы знаний о Боге, а в том, чтобы привести нас к живому с Ним общению, привести нас к той полноте ведения, где всякая мысль и слово становятся излишни. Об этом состоянии Христос говорил ученикам в прощальной беседе с ними: «Я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы Меня не спросите ни о чем» (Ин.16.22–23).

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Троице-Сергиева Лавра, 2000. С. 7–13; Глаголев С. Богословие // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Петроград, 1901. Т. 2. С. 790–792; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 1997. Ч. 1, 2. С. 3–15; Давыденков О., прот. Катихизис. М., 2000. С. 4–5, 8–9; Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. 1. С. 5–6; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения. Шмалий В., свящ. Богословие // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 516–517, 520; Шмеман А., протопресв. Введение в богословие: Курс лекций по догматическому богословию. Клин, 2001. С. 4–5.

Ответ. Дóгмат – это богооткровенная вероучительная истина, содержащая учение о Боге и Его домостроительстве, которую Церковь определяет, исповедует и преподает как неизменное, непререкаемое и обязательное для всех верующих положение православной веры.

Слово «догмат» греческого происхождения, оно образовано от глагола прошедшего времени δέδογμαι [дéдогмэ] – «решено, положено, определено», который в свою очередь образован от глагола δοκεῖν [доки́н, или докéйн] – «думать, полагать, надеяться». Δóγμα обозначает вполне утвердившуюся в человеческом сознании мысль, ставшую твердым убеждением, иначе – бесспорную истину. В античный период догматами назывались преимущественно положения (постулаты) философских систем (нечто вроде математических аксиом), а также моральные нормы и правила, имеющие в обществе силу закона. В разных философских школах были разные догматы. Одна из таких философских аксиом – текучесть воды. А, например, Платон в своем известном труде «Государство», называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. Цицерон утверждает, что догматами называются такие положения философии или мудрости, которые никто не может отвергать, не погрешая против истины, т. к. нельзя отвергать закон истины и правды. Ориген называет Сократа законодателем догм, а Платона и стоиков – догматиками. Догматами могли называться также постановления государственной власти.

Именно в таком значении употреблено слово догмат в Септуагинте: в Кн. Даниила (Дан.2:13, 3:10, 6:8) и в Кн. Есфири (Эсф.3:9) оно означает царские указы. В Ев. Луки догматом назван указ кесаря Августа Октавиана о всенародной переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк.2:1), а в Кн. Деяний (Деян.17:7) законы, которым обязаны подчиняться все подданные в государстве. Догматами названы постановления Апостольского Собора в Иерусалиме: Деян.16:4 – «τὰ δόγματα», т. е. множественное число от «τὸ δόγμα» – в русском переводе «определения».

Ап. Павел в своих посланиях слово догмат употребляет в значении христианского учения во всей полноте (Кол.2:14; Еф.2:15). Именно такое понимание догматов было характерно для христианской Церкви II, III и начала IV вв. Именно в Павловом смысле слова этот термин употреблялся сщмч. Игнатием Антиохийским, сщмч. Иустином Философом, Климентом Александрийским и Оригеном. Изменение смысла этого термина происходит в IV в., когда некоторые отцы, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить различия между вероучительными и нравоучительными истинами. В результате термин «догмат» закрепляется за истинами вероучительными. В IV в. мы встречаем это различие у свт. Кирилла Иерусалимского, у свт. Григория Нисского и на рубеже IV–V вв. у свт. Иоанна Златоуста. Все они называли догматом только то в Откровении, что относится к области веры, а не нравственности. Однако как специальный богословский термин это слово отцами не употреблялось.

Не употреблялось оно и в Средние века. Его начинают использовать в протестантском богословском дискурсе с конца XVII в. Термином оно становится в XVIII столетии, когда протестантские богословы стали догматами называть вероучение в отличие от нравоучения, как это было принято в древнем отеческом богословии. Наука, излагающая вероучение, стала называться «догматическим богословием или догматикой», в отличие от «нравственного богословия». Ныне это название используется всеми исповеданиями.

Догматы как вероучительные положения формулируются с целью защиты церковного учения от еретических искажений – в этом состоит главная причина их появления. В эпоху Вселенских Соборов соборные вероопределения обозначались греческим словом «óрос» (ὅρος) и соответствующим ему латинским «термин» (terminus), буквально означающими в переводе – «граница». Т. е. догматы – это те границы и пределы, которые устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя за эти границы, не уклонился от правильного богопочитания. Это пределы, которые отделяют истину от еретических искажений и показывают человеческому уму, как он должен мыслить о Боге.

Догматы обладают четырьмя характерными свойствами или признаками.

1) Теологичность (вероучительность). Это свойство догматов по содержанию. Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам догмат – это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу. Именно этим догматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Догматы суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные способности человеческого разума, поэтому дать им твердую опору и возвести их на степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение.

2) Поэтому следующим свойством догматов является богооткровенность, которая есть свойство догматов по способу их получения, т. е. догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения. Именно этим догматы в принципе отличаются от любых научных или философских истин. Философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого разума. Все догматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые черпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных наук о природе и человеке. Ап. Павел в Гал.1:11–12 так и говорит: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа». Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отличие от них догматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.

Поскольку свойством догмата является Богооткровенность, догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая непосредственно преподана Иисусом Христом и была проповедана Его апостолами. Так, мнение, высказанное каким-либо даже очень уважаемым отцом Церкви, само по себе не может быть возведено на степень догмата веры.

3) То, что догматов сравнительно немного, связано с третьим их свойством, а именно – с церковностью. Можно сказать, что церковность есть свойство догматов по способу их существования. Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение. Вне Церкви не может быть догматов потому, что они основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким- то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь посредством Предания как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину. Только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата.

Отсюда следует вывод, что вне Церкви догматы существовать не могут. Поэтому в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство, где нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.

Хотя богооткровенная истина и заключена в Откровении, и сама по себе Божественна, без специального церковного акта она не может взойти на степень неоспоримой для всех истины или догмата. Поэтому, если бы не было Церкви с богодарованными ей правами и средствами, необходимыми, чтобы сообщать истинам веры догматическую санкцию, не было бы и догматов.

4) Законообязательность (общеобязательность). Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как формальную законообязательность, т. к. Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, человеческое сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви. Поэтому формальная законообязательность догматов проявляется в том, что признание истинности догматов – это обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает Крещение, он три раза произносит Символ веры, который, безусловно, является вероучительным документом догматического характера. Т. о., признание истинности догматов есть элемент церковной дисциплины. Здесь просматривается некоторая аналогия между Церковью как человеческим сообществом и различными светскими обществами и организациями.

Ап. Павел (Тит.3:10–11) говорит: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден». Церковь долго терпит грехи человеческие, но всегда предельно жестко относится к тем, кто сознательно стремится исказить церковное учение. В этом проявляется другой важнейший аспект законообязательности: формальная законообязательность догматов обусловлена их сотериологической законообязательностью, т. е. догматы имеют непосредственное отношение к человеческому спасению, они необходимы для спасения, это тот фундамент, на котором строится духовная жизнь христианина. Именно поэтому ап. Павел говорит, что еретик не «осужден», то есть он не просто отлучен от Церкви решением, постановлением какого-то церковного органа, а «самоосужден». Человек, извращающий догматы, так или иначе, сам себя подводит под осуждение, т. е. отлучает в большей или меньшей степени себя от Бога, потому что догматы есть не что иное, как те нормы и правила, которые позволяют человеку правильно организовать свою духовную жизнь.

От догматов следует отличать богословские мнения. Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разночтений у православно мыслящих богословов нет. По вопросам второстепенного характера, несущественным для нашего спасения, богословами могут высказываться разные точки зрения. Богословское мнение – это суждение по вопросам веры, которое может быть высказано каким-то отдельным богословом или группой богословов. Примеры богословских мнений: вопрос о составе человеческой природы (дихотомия или трихотомия), о бесплотности ангелов и человеческих душ (являются ли ангелы чисто бесплотными существами, или они обладают некой особой тонкой ангельской телесностью), вопрос о происхождении человеческой души (творится или рождается), учение о мытарствах и т.д.

Пределом, за который богословское мнение выходить не может, является Священное Предание. Согласие с ним есть критерий истинности того или иного богословского мнения. Если богословское мнение разделяется многими признанными Церковью святыми, – в таком случае говорят о «consensus patrum», или взаимном согласии отцов по тому или иному вопросу. С истиной, принимаемой consensus patrum, безусловно, необходимо считаться каждому члену Церкви. Часто (однако не всегда) такие истины фактически обладают авторитетом догматов, и по отношению к ним не принято говорить о богословском мнении (примером такого мнения, принимаемого consensus patrum, является учение о Приснодевстве Богородицы). Собственно о богословском мнении речь идет тогда, когда оно высказывается немногими или даже отдельными авторами и при этом не выходит за границы Священного Предания. К таким, например, относятся мнение об одномоментном творении всего Богом, о том, что ангелы не бессмертны по природе.

В русском богословии часто применяется классификация вероучительных положений, предложенная профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии В.В. Болотовым (ум. 1900 г.), который разделил все вероучительные положения на три категории: а) догмат; б) святоотеческий теологумен и в) частное богословское мнение. Подчеркнув безусловную обязательность четкого различения и разграничения догмата от теологумена и от простого частного богословского мнения, он установил и сформулировал основной принцип такого разграничения.

Догмат дает истинное познание основных фактов веры, поэтому он безусловно обязателен для всех верующих. Относительно того, что такое догмат, не должно быть никакого разногласия.

Теологу́мен (греч. θεολογούμενον) – богословское мнение святых отцов единой неразделенной Церкви, некоторых из них называют «учителями Вселенной». Теологумен, даже самый распространенный, не есть догмат, т. е. под теологуменом следует понимать богословское мнение, имеющее большой святоотеческий авторитет.

Богослословское, или частное, мнение, которое следует отличать от теологумена, есть мнение, высказываемое отдельным отцом, учителем Церкви или богословом менее авторитетным. Основным признаком богословского мнения является его непротиворечивость догмату.

Таким образом, устанавливается следующая градация в отношении истинности содержания вероучительных положений: содержание догмата – истинное, содержание теологумена – вероятное, содержание богословского мнения – возможное ². В.В. Болотов писал: «И богословские мнения и θεολογούμενα (множ. число от θεολογούμενον) составляют, в сущности, роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только истинное, от вероятного мы могли бы легко отказаться. Но человек иногда менее точное, но эстетически упорядоченное представление о факте предпочитает совершенно точному понятию о нем. <...> Простые натуры, конечно, довольствуются догматом, т. е. истинным познанием основных фактов веры; но умы более пытливые желают хотя приблизиться только к вероятному уяснению Quomodo (лат. «как, каким образом?») этих фактов» ³.

Теологумены признаются Церковью, но в строгом смысле не являются догматами, поскольку никогда не обсуждались и не утверждались Вселенскими Соборами, однако имеют значение не меньшее, чем догматы, которые на Соборах обсуждались. Не обсуждались они, как правило, по той простой причине, что относительно этих истин в Церкви никогда не было никаких серьезных споров, собирать по поводу них Вселенский Собор было бы бессмысленно. Примеры таких истин: творение Богом мира «из ничего», тварность и бессмертие человеческой души, богоустановленность церковных таинств и т. д. Всё это вероучительные истины, которые, несомненно, всей полнотой Церкви признаются, и их значение не ниже, чем у догматов.

Однако есть мнение, что предложенный В. В. Болотовым термин «теологумен (теологуменон)» является излишним. Проф. А.И.Сидоров, в частности, пишет: «Понятие «догмат» имеет два основных аспекта: он есть, с одной стороны, неизменная Божественная истина, данная в опыте Откровения (т. е. величина статическая), но, с другой стороны, эта же истина постепенно раскрывается в Предании Церкви (т. е. величина динамическая). <...> Предание нашей Церкви есть Предание живое, а не мертвое, и в нем постоянно происходит «самораскрытие» Божественной истины (вспомнить хотя бы такой важный момент, как эпоха исихастских споров, во время которых произошло догматическое осознание различия между Божественной сущностью и «энергиями»). <...> На православном Востоке «догмат» (в его «динамическом аспекте») отнюдь не оставался в некоей стабильной неподвижности, иначе бы Константинопольские Соборы 1341 и 1351 гг. не подвели черту под исихастскими спорами и не вынесли догматических определений, утверждающих полную православность учения свт. Григория Паламы. Отсюда вытекает и ненужность понятия «теологуменон»: «богословские мнения» святых отцов, признаваемые Церковью, как бы «кристаллизуются» в «догмат» (хотя бывает, что некоторые из этих мнений отвергаются). Момент такой окончательной «кристаллизации» не всегда улавливается нашим взором: здесь происходит своего рода «диалектический скачок», который не сразу фиксируется «статикой понятий»» ⁴.

Ложные (ошибочные) богословские мнения могут встречаться не только у простых богословов, но и у свв. отцов, поскольку само по себе наименование того или иного учителя отцом Церкви еще не гарантирует того, что у этого человека по тому или иному вопросу не могло быть ошибочных мнений. Примером ошибочного богословского мнения служит мнение свт. Григория Нисского, который, последуя Оригену учил, что адские мучения не будут вечными. Часто ложные мнения, высказываемые тем или иным уважаемым отцом Церкви, являются не продуктом его собственной богословской работы, а некритическим заимствованием у какого-нибудь учителя прошлого.

Важность догматического учения состоит не только в том, что оно ложится в основание умозрения или мировоззрения верующего человека, догматика указывает также цель и путь духовной жизни, направляет эту жизнь в определенном русле. Поэтому изменение человеком своей догматической позиции обусловливает соответствующее изменение всего строя его духовной жизни. Божественное Откровение свидетельствует о глубокой связи, существующей, в частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями. «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными», – учит Христос (Ин.8:31–32). Так, с одной стороны, глубина и совершенство христианского вероучения открываются человеку по мере его духовного роста, по мере исполнения им евангельских заповедей, а с другой стороны, познание Божественной истины освобождает нас от власти греха.

Без веры невозможна устойчивая нравственность. Повреждение догматического сознания часто приводит к повреждению в области нравственной жизни. Верно и обратное – порочность нравственной жизни ведет к омрачению и искажению догматического умозрения. Так, неверие, нежелание языческого мира почтить и прославить Бога явились причиной того, что люди предались постыдным страстям (Рим.1:21–27). И наоборот, некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере (1Тим.1:19). Свт. Кирилл Иерусалимский пишет: «Сущность религии состоит из следующих двух вещей: из точного познания догматов благочестия и из добрых дел; догматы без добрых дел неприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догмах благочестия». Свв. отцы не отделяли сферу сознания от духовной жизни человека. Не случайно к еретикам они относили одинаково и тех, кто искажает вероучение Церкви, и тех, «кто не хранит заповедей Христовых». Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять призвания человека и почему он должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе. Так, заповедь Христова о покаянии становится понятной в свете догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в соработничестве с Богом. Свт. Григорий Нисский, рассуждая о взаимоотношении догматов и заповедей (нравственных правил) приходит к заключению, что «догмат важнее и выше, чем заповедь». Догматы являются основанием морали. Они указывают человеку путь и средства к достижению тех обетований, которые даны в Божественном Откровении.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 17–27; Беляев А. Догмат // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Петроград, 1903.Т.4.С.1118–1120; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1,2.С.19–28; Польсков К., свящ. Богословское мнение // Православная энциклопедия. М., 2002.Т.5.С.534; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения.

Ответ. Православно-христианское догматическое богословие (догматика) – это наука, в систематическом порядке излагающая всю совокупность православно-христианских догматов.

Из Божественного Откровения черпается все учение православной Церкви. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества. В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в Лице Господа Иисуса Христа. Ап. Павел так и начинает свое Послание к Евреям (Евр.1:1–2): «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...», т. е. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он, как человек, знает о Боге. Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос – это не просто Тот, Кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.

Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна (Ин.15:15) говорится, что Господь возвестил ученикам «все, что слышал от Отца». Из этого же Евангелия мы знаем, что Святой Дух, сошедший на учеников в День Пятидесятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения не принес. Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь во время прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе, что он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14). По толкованию большинства эгзегетов, «от Моего возьмет» означает: «возьмет от Моего учения».

Вся эта полнота истины сохраняется в Христовой Церкви. Сщмч. Ириней Лионский говорит: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам». В Священном Писании также говорится, что апостолы всю полноту истины, полученную от Христа, возвестили Церкви (Деян.20:27). Именно в силу полноты Новозаветного Откровения, которое подтверждается тождественностью опыта святых всех эпох и всех народов, никаких новых откровений, никаких новых вероучительных истин, никаких новых заветов быть не может. Поэтому любые подобного рода явления попадают под анафему ап. Павла (Гал.1:8): «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема».

Вместе с тем, в Церкви продолжается толкование и разъяснение догматов, происходит развитие догматической науки в смысле поиска более точного словесного выражения открытой и познанной Истины. Возможно и в дальнейшем появление новых, более совершенных разработок по отдельным вопросам вероучения или целых догматических систем. Однако человеческое слово о Боге не прибавляет ничего принципиально нового к полноте Откровения и ведения Церкви. Например, Церковь всегда исповедовала Божество Христа как истину Откровения, но только в IV в. эта истина была сформулирована догматически. Т. о., заслуга богословской мысли в том, что она способна сформулировать то, что раньше постигалось в Откровении, но не имело совершенно точного словесного выражения.

Предметом изучения догматики являются православно-христианские догматы.

Научный характер догматики требует, чтобы догматы были изложены систематически, с наибольшей полнотой, всесторонностью, и с указанием достаточных оснований, на которых утверждается каждый догмат.

Стратегическая задача догматической науки – служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности. Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки – чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои вопросы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем непременно в соответствии с православной традицией.

Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероучительных истин.Метод этот следующий: а) указать основание догматов в Священном Писании и б) привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам.

План догматического богословия состоит из двух разделов: 1) о Боге и общем Его отношении к миру и человеку; в этом разделе выделяются два отдела – а) о Боге и б) о Боге как Творце и Промыслителе; 2) о Боге Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду; в этом разделе также два отдела – а) о Боге Спасителе и б) о Боге как Освятителе, Судии и Мздовоздаятеле.

В западном богословии, начиная с середины XIX в., получила широкое распространение так называемая «теория догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Джон Генри Ньюман (1801–1890). Смысл этой теории состоит в следующем. Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания. Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как римо-католической

Церкви, так и протестантских конфессий. С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики. Но это неверно, потому что Христос возвестил ученикам все, что слышал от Отца (Ин.15:15), т. е. полноту истины. Эту полноту ведения Церковь хранит с апостольских времен.

Прот. Георгий Флоровский пишет: «Не может быть никакого догматического развития, ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются как бы «теоремы веры». Догматы суть «богоприличные» свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры, о тайнах жизни вечной, раскрытых Духом Святым. <...> Не было догматического развития и в прошлом. Догматические споры в древней Церкви шли не о содержании веры. Пред лицом внецерковных учений, богомудрые пастыри и учители Церкви, водимые Духом Божиим, искали и чеканили «богоприличные» выражения для еще не закрепленного в словесные одеяния всецелостного и тождественного опыта. <. > Под возможностью догматического развития иногда разумеют возможность дальнейшего закрепления единожды данного благодатного опыта в общезначимые определения и формулы, возможность новых общеобязательных и непогрешимых формул по еще не решенным вопросам вероучения, – иначе говоря, возможность логической кристаллизации церковного опыта, причем в пределе предвосхищается как бы полное и адекватное выражение тайны благочестия в неизменной богословской системе. Конечно, не подобает отвергать или даже только подвергать сомнению возможность новых Вселенских Соборов, которые бы по внушению Духа Святаго новыми богоприличными выражениями определили и выразили неизменную веру, и, подобно семи Вселенским Соборам прошлого, своим свидетельством отграничили бы православное вероучение от ложных и лживых домыслов и мнений. И вместе с тем, есть некий тонкий соблазн уже в самой этой потребности дальнейших определений и ограничений, которыми как-то схематизируется живой церковный опыт и подвергается опасности превращения в логическое богословствование о вере. По правильному замечанию одного православного богослова, еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но также и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни – учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления» ⁵.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие.С.15–16,28–31; Беляев А. Догматическое богословие // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Т.4.С.11–26; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1, 2.С.36–40; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. СПб.,1997.С.9–13; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М., 2003.С.25–29.

Ответ. Православное догматическое богословие развивалось постепенно и непрерывно, в различные периоды по-разному: то как постепенное собирание материала, то как богословское построение, то как напряженнейшая богословская полемика. Развитие православного богословия – процесс динамичный, сложный и противоречивый. Нередко основное содержание вероучения выкристаллизовывалось как ответ на духовные вопросы, возникавшие в церковном сознании.

Историю догматического богословия можно исследовать, руководствуясь двумя принципами: 1) историю догматики можно изучать как историю опытов систематического изложения совокупности вероучительных истин; 2) историю догматики можно изучать как историю раскрытия содержания отдельных догматов.

Для удобства изучения историю догматики принято делить на отдельные периоды. Если в качестве основания для деления принять появление систематического изложения христианских истин, то можно получить три периода развития догматики. В настоящее время наиболее распространена следующая периодизация ⁶:

I.Эпоха до Вселенских Соборов.

II. Эпоха Вселенских Соборов.

III. Эпоха после Вселенских Соборов

Возможен и другой вариант периодизации:

I. До появления «Точного изложения Православной веры»

прп. Иоанна Дамаскина (II–VIII вв.).

II. От «Точного изложения Православной веры» прп. Иоанна Дамаскина до появления «Православного исповедания» митр. Петра (Могилы) (VIII–XVII вв.).

III. От «Православного исповедания» митр. Петра (Могилы) (XVII в.) до настоящего времени.

В дореволюционной «Православной богословской энциклопедии» находим иной вариант периодизации:

I. Древний, или отеческий период (III–XI вв.).

II. Средневековый, или схоластический период (XI–XVI вв.).

III. Период Нового времени (с XVI в.).

В данном случае мы используем первый вариант периодизации. Итак, первый период – эпоха до Вселенских Соборов.

Христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Святой евангелист Лука возвещает, что «у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32). Однако этот «золотой век» христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, ап. Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных «антихристах» (Откр.2:14; 1Ин.2:15), а ап. Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет «иудейские басни» (1Тим.1:4; Тит.1:14; сравни 2Пет.2). Возникновение разномыслий заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1Пет.3:15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских сщмч. Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая.

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римской империи христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на «научном» языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией. Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем. Среди апологетов следует упомянуть имена св. Иустина Мученика (Философа), Татиана, Афинагора, Аристида, свт. Феофила Антиохийского. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин.

В конце II в. в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии. Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти блж. Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Как борцы с еретическим гносисом из западных писателей особенно известны сщмч. Ириней Лионский (ум. 202 г.) и его главное сочинение «Обличение и опровержение лжеименного гносиса, или Пять книг Против ересей», а также Тертуллиан (ум. 220 г.).

Из восточных писателей того же времени следует отметить Климента Александрийского (ум. 215 г.), автора сочинения «Строматы» (греч. στρῶματα – «ковры» или «ткань»). Автор пытается представить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью «ткани» философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем, он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере. Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

Следует отметить также Оригена (ум. 254 г.) и его труд «О началах», являющийся первым опытом философски обоснованной системы догматики (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии). Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно – Пятым Вселенским Собором 553 г. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 41–46; Беляев А. Догматическое богословие // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Т.4.С.1133; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения.

Ответ. [Первая часть ответа аналогична первой части ответа на четвертый вопрос: со слов «Православное догматическое богословие развивалось...» до «В данном случае мы используем первый вариант периодизации». – Прим. сост.]

Итак, второй период – эпоха Вселенских Соборов.

Это время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о Личности Христа. Кто Он, воплотившийся Бог или только духоносный Человек, и как соединены в Нем две природы – Божественная и Человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о единстве существа и троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как истинном Боге и одновременно истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на VII Вселенском Соборе. В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

«Пять слов о богословии» свт. Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице;

«Шестоднев» свт. Василия Великого и «Об устроении человека» свт. Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека;

«О жизни Моисея Законодателя» и комментарий на Книгу Песнь Песней свт. Григория Нисского, а также «Ареопагитики» и комментарий на них прп. Максима Исповедника – раскрывают тему о богопознании;

«Слово о Воплощении Бога Слова» свт. Афанасия Великого и три послания свт. Григория Назианзина против Аполлинария – о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение;

«Диспут с Пирром», «О двух волях Христа, Бога нашего» и ряд писем прп. Максима Исповедника – о двух волях и действиях в Богочеловеке.

«Три слова против отвергающих иконы» прп. Иоанна Дамаскина и три книги «Отвержений» прп. Феодора Студита – об иконопочитании.

Некоторые свв. отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

Катехизические поучения («18 огласительных и 5 тайноводственных поучений») свт. Кирилла Иерусалимского (IV в.). В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

«Большое огласительное слово» свт. Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

«Сокращение Божественных догматов» блж. Феодорита (V в.) – краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

«Энхиридион (с греч. – «ручная», справочная книга) к Лаврентию о вере, надежде и любви» блж. Августина (V в.) – сочинение, напоминающее современные катихизисы.

Начало новому этапу в развитии православного догматического богословия положило «Точное изложение православной веры», творение прп. Иоанна Дамаскина (ум. 749 г.). Оно является заключительной частью его же большого сочинения «Источник знания». «Точное изложение» – первый законченный опыт системы православного богословия. В нем автор свел воедино то, что раньше было высказано о вере авторитетными отцами и учителями Церкви. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два таинства – Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы прп. Иоанна было велико во всем христианском мире. Уже с Х в. появляются переводы этого труда на славянский язык, а с ХП в. – латинские переводы.

Долгое время это было почти единственное руководство для изучения богословия, особенно в Греции.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 46–48; Беляев А. Догматическое богословие // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Т.4.С.1134; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения.

Ответ. [Первая часть ответа аналогична первой части ответа на четвертый вопрос: со слов «Православное догматическое богословие развивалось...» до «В данном случае мы используем первый вариант периодизации». – Прим. сост.]

Итак, третий период – эпоха после Вселенских Соборов.

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала. С течением времени возникали новые вопросы в области вероучения, которые рассматривались в различных сочинениях. Среди них следует отметить три:

«Догматическое всеоружие православной веры» под редакцией Евфимия Зигабена (XII в.);

«Сокровище Православия» Никиты Хониата (или Акомината) (ум. 1206);

«Церковные разговоры о единой вере Христовой» блж. Симеона Солунского (XV в.).

Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156–1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был Николай, епископ Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия – это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый».

Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился свт. Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд свт. Григория – «Триады в защиту священно-безмолвствующих». Предшественником свт. Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным светом, был прп. Симеон Новый Богослов. Он написал «Божественные гимны» и «Слова».

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие: «Мистагогия» свт. патриарха Фотия, «Триады» свт. Григория Паламы и сочинения свт. Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из догматических сочинений греческих авторов XX в. можно выделить следующие:

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I – II тома. Афины, 1952–1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Трембелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I-III тома. Афины, 1959–1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Прп. Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома догматики (Белград, 1978–1980 гг.). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических курсов русских авторов: митр. Московского Макария (Булгакова) и еп. Каневского Сильвестра (Малеванского).

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архим. Петром (Могилой) (впоследствии Киевский митрополит). Митр. Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т. к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия.

Догматическое богословие в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на латинском языке на основе характерного для католических догматических сочинений XV–XVI вв. схоластического метода, в соответствии с которым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами.

Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов), игум. Исаия (Козловский), архиеп. Лазарь (Баранович), архим. Иоанникий (Галятовский). К этому периоду относятся два сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 16421656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693–1697 гг.

Первый в истории России «курс» догматического богословия для духовной академии написал на латинском языке в 1711–1716 гг. архиеп. Феофан (Прокопович), который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» создал митр. Московский Платон (Левшин, ум. 1812 г.). Учебник был издан в 1765 г. Он был написан на основе уроков, преподанных наследнику престола, будущему императору Павлу I, и отличался лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.

В XIX в. направление развития догматического богословия в России было определено рядом официальных церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание догматического богословия должно было вестись на русском языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением.

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов свт. Филарет Московский (Дроздов).

Среди отечественных систем догматического богословия известны:

«Православно-догматическое богословие» (1-е изд. – 18491853 гг., в 5-ти томах) митр. Макария (Булгакова);

«Православное догматическое богословие» (1864 г., в 2-х томах) архиеп. Филарета (Гумилевского);

«Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» (1887 г., в 5-ти томах) еп. Сильвестра (Малеванского);

«Православное догматическое богословие» (1910 г., в 4-х томах) прот. Николая Малиновского.

«Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) – это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митр. Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов. Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат – законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств.

В «Православном догматическом богословии» архиеп. Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с догматикой митр. Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию.

Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя еп. Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде «Опыт православно-догматического богословия». Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой.

Выдающимися представителями святоотеческого направления в догматике за рубежом России в середине XX в. были протоиерей Георгий Флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего «Мистическое богословие Восточной Церкви» получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит «Догматическое богословие» – курс лекций В. Н. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В.Н. Лосского легло учение о Божественных энергиях свт. Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 48–52; Беляев А. Догматическое богословие // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь.Т.4.С.1143–1150; Догматическое богословие // Православная энциклопедия. Т.15.С.547; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения.

Ответ. По определению «Пространного катихизиса» свт. Филарета, «Вселенский Собор – это собрание пастырей и учителей христианской кафолической Церкви, по возможности, со всей вселенной, для утверждения истинного учения и благочиния между христианами. Правило собирать Соборы основывается на примере апостолов, которые созвали Собор в Иерусалиме (см. Деян.15). Основанием для этого служит также изречение Господа Иисуса Христа, дающее определениям Церкви такую силу, что нарушающий их оказывается лишенным благодати, как язычник. Способ же, которым Вселенская Церковь высказывает свои определения, есть Вселенский Собор. «Скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17)».

Вселенские и Поместные Соборы делали так называемые вероопределения, по-гречески – ὅρος [óрос]. Этому слову соответствует латинское terminus – «термин», буквально означающее в переводе «граница». «Оросы» – соборные послания догматического характера. Понятие «орос» часто используется как синоним слова «догмат». Это допустимо, но, тем не менее, между этими понятиями есть некоторое отличие. Догматы открыты Богом и их число неизменно. Но в процессе борьбы с ересями или просто желая подробнее и яснее раскрыть христианам суть догмата, Церковь в лице отцов Соборов дала разъяснения догматических истин, которые позволяют и лучше понять их, и, что важнее, позволяют избежать еретических перетолкований и излишних мудрствований, т. е. полагают пределы («границы»), ограничения догматической мысли, из которых она не должна выступать.

Все вероизложения, имеющиеся в Православии, можно разделить на две группы. К первой относятся вероучительные тексты, принятые всей Вселенской Церковью и потому обладающие несомненным авторитетом и догматическим значением. Ко второй группе относятся вероизложения и исповедания веры, авторизованные отдельными Поместными Церквами и имеющие догматическую значимость в зависимости от их согласия с древним Преданием Церкви.

I Вселенский Собор 325 г. издал свой орос в виде Никейского Символа веры. Этот Символ составлен на основе крещального символа Кесарийской (или Иерусалимской) Церкви, в который была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Символ пользовался вселенским авторитетом, как точное выражение веры, на последующих Вселенских Соборах до IV включительно.

Текст Никео-Константинопольского Символа является результатом переработки более поздних (после 370 г.) крещальных символов, возможно, антиохио-иерусалимских. Впервые в соборных документах данный Символ встречается в актах IV Вселенского Собора 451 г., который провозгласил Константинопольский Собор 381 г. II Вселенским и назвал этот Символ «верою 150 отцов», т. е. фактически признал его памятником последнего. Вместе с Никейским Символом указанный Символ был объявлен непогрешимой формулой веры. К концу V в. Константинопольский Символ повсеместно на Востоке признавался полным и окончательным выражением христианской веры и вытеснил Никейский и все прочие крещальные и соборные символы из литургической практики Церкви. VI Вселенский Собор 680 г. подтвердил непреложный характер так называемого Никео-Цареградского Символа веры.

Вселенские Соборы издали еще три ороса:

Четвертый (451 г.) составил вероопределение о двух природах во Христе;

Шестой (680 г.) – о двух волях и действиях во Христе;

Седьмой (787 г.) – об иконопочитании.

Хотя Сборные вероопределения обладают непререкаемым авторитетом, тем не менее, в прошлом имели место случаи их дополнения и разъяснения. Так, например, II Вселенский Собор дополнил и даже видоизменил текст Символа веры I Собора, а V и VI Соборы дополнили христологические определения III и IV Соборов. Подобного рода непогрешительные дополнения и разъяснения, в случае необходимости, могут появляться и в будущем.

VI Вселенский Собор своим вторым правилом утвердил догматические тексты и постановления, встречающиеся в Правилах святых апостолов, (12-ти) святых отцов и девяти древних Поместных Соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314–319 гг.), Гангрского (между 361–370 гг.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363–370 гг.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.), Константинопольского (394 г.) и Карфагенского (ок. 256 г., при священномученике Киприане).

В догматическом отношении важны постановления следующих Поместных Константинопольских Соборов.

Собор 879–880 гг., при свт. патриархе Фотии, провозгласил неизменность Никео-Константинопольского Символа веры и анафематствовал всех, кто его видоизменяет. По своему составу этот Собор был Вселенским. На нем присутствовало 383 епископа, были представлены все пять Патриархатов, включая Римский. Легаты папы подписали постановления Собора, в то время как в Римской империи получало распространение учение о Filioque.

Константинопольский Собор 1076 г., так называемый «Собор на философа Иоанна Итала». В XI в. в Византии возникает интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот интерес становится не вполне критическим. На этом Соборе, кроме самого Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии. Сам Итал был осужден за попытку построения системы христианской метафизики, независимой от Божественного Откровения.

Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митр. Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению («θέσι») и обожение по природе («φύσι»). ⁷ Армяне как монофизиты настаивали на обожении по природе, а Нил и Евстафий – по усыновлению. Т. о., они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их позиции логически следовало, что обожение человечества во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе. Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе Человечество и Божество соединяются особым уникальным ипостасным образом.

Собор 1156–1157гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частности, истолкования слов литургической молитвы – «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый». Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипостасных и природных свойств в Троице. «Принесение» Жертвы и «принятие» Жертвы он был склонен рассматривать как ипостасные свойства Отца и Сына, т. е. наряду с нерожденностью, рождением и исхождением вводились дополнительные ипостасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная Жертва приносится Христом по Человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице.

Собор 1166–1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и 1170 гг. рассматривался один и тот же вопрос). Спор касался истолкования стиха из Евангелия от Иоанна (Ин.14:28): «Отец Мой больше Меня». Вопрос был такой: имеет ли этот стих отношение к христологии? То, что эти слова можно понимать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипостасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора. Обвиняемой стороной на Соборе были архим. Иоанн Ириник и митр. Керкирский Константин. Они считали, что Человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Божества совершенно неотличимо и говорить о различении Человечества и Божества во Христе после Вознесения можно только «по примышлению». По существу это было не что иное, как впадение в монофизитскую ересь. Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного Человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Божества от Человечества. К тому же было указано, что вопрос вообще был некорректно поставлен, поскольку Православие никогда не рассматривало Божественную природу как предмет религиозного поклонения. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не безличное естество.

Соборы 1341,1347 и 1351 гг. изложили учение о нетварности Божественных энергий, посредством которых человек соединяется с Богом. В основание соборных определений лег Святогорский Томос 1339 г., составленный свт. Григорием Паламой. Основные богословские положения этих Соборов вошли в синаксарий Постной Триоди. Это свидетельствует о всеправославном церковно-богослужебном признании догматической важности данных соборных определений.

Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Константинопольского Патриарха Кирилла Лукариса, который обнаружил в своем богословии сильное влияние кальвинизма. Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского. Исповедание Досифея легло в основу «Послания Восточных Патриархов» 1672 г.

Следует также отметить Константинопольский Собор 1872 г. по поводу так называемой «болгарской схизмы», на нем была осуждена ересь «филети́зма», т. е. внесения в Церковь неоправданных разделений по этническому признаку.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 37–39; Давыденков О., прот. Догматическое богословие.Ч.1,2.С.53–56; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С.39–40.

Ответ. С древнейших времен Крещение в Церкви не совершалось без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру.

Эта вера исповедовалась посредством чтения некоторого Символа. Символов веры в древности было много, по существу в каждой Поместной Церкви был свой Символ веры, который читался перед Крещением и изучался во время оглашения. Можно с большой степенью вероятности предположить, что в основе всех древних Символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим апостолам. В Новом Завете мы тоже можем найти указание, что такое исповедание существовало. В Евр.4:14 ап. Павел призывает: «Будем твердо держаться исповедания нашего». А в 1Тим.6:12 говорится так: «Держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями». Видимо, имеется в виду то исповедание, которое Тимофей исповедовал то ли перед Крещением, то ли перед хиротонией.

Символ веры есть, т. о., краткое и точное изложение веры христиан. Греческое слово σύμβολον означает «соединяю, содержу вместе». Первоначальное значение этого слова таково. Когда два эллина, близких друг другу человека, вынуждены были на некоторое время расстаться, то они брали какой-нибудь небольшой предмет, например, монету и по сложной траектории разделяли его пополам. И если впоследствии один из них должен был сообщить другому нечто важное, то он призывал слугу, вручал ему половину этого предмета и отправлял его к своему старому знакомому. Слуга, прибыв к месту назначения, предъявлял половину «символа», и если она точно подходила к другой половине, это означало, что посланцу можно доверять. Благодаря такому символу через много лет некогда знакомые люди или даже их потомки могли опознать друг друга. Впоследствии слово «символ» приобрело много других значений, но всем им присуще нечто общее: всегда в понятии символа присутствует момент объединения, связи. Фактически Символ веры – это краткий свод догматов православной веры.

Исповедание веры – это исповедание, составленное определенным лицом или группой лиц. Если Символ есть нечто такое, что складывается в Поместной Церкви, и как бы вся Поместная Церковь может рассматриваться в качестве автора этого Символа, то Исповедание всегда имеет конкретного автора или авторов. Исповедания веры составлялись обычно с целью более полно изложить отдельные положения вероучения, содержащиеся в Символе веры, или же чтобы сформулировать учение Церкви по вопросам, вызывающим споры. Отличия Исповеданий от Символов можно указать следующие: 1) обычно они более пространны, чем Символы; 2) очень часто носят полемическую направленность; 3) никогда не употреблялись в литургической жизни Церкви.

Самое древнее – это Исповедание свт. Григория Неокесарийского. Составлено оно примерно между 260–265 гг. В этом Исповедании рассматривается, прежде всего, вопрос о Пресвятой Троице. Оно было хорошо известно отцам IV в., в частности, свт. Афанасию Великому, и использовалось им в полемике с арианами, т. к. в нем ярко выражена вера в несозданность Лиц Святой Троицы. Одобрено VI Вселенским Собором.

Исповедание свт. Василия Великого (Против ариан, IV в.).

Исповедание прп.Анастасия Синаита (VI в.), краткий катихизис.

Исповедание свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в.), о Святой Троице, двух волях Христа, одобрено VI Вселенским Собором.

Исповедание свт. Григория Паламы, 1351 г. В этом исповедании в краткой форме выражено общецерковное учение по всем основным богословским вопросам, в частности, по вопросам, касающимся споров относительно природы Фаворского света и вопроса о границах богопознания; одобрено Константинопольским Собором 1351 г.

Исповедание свт. Марка Эфесского на Ферраро-Флорентийском соборе 1439–1440 гг. Обстоятельное изложение православного учения, особенно по спорным с католиками вопросам, таким, как главенство папы, Filioque и т.д.

Исповедание Геннадия Схоллария патриарха Константинопольского в XV в., которое после взятия Константинополя турками Патриарх Геннадий Схолларий представил турецкому султану Мухаммеду II.

Исповедание веры, которое известно под наименованием Исповедания свт. Афанасия Александрийского в действительности, как свидетельствует современная наука, не принадлежит свт. Афанасию. Это подтверждает латинский текст оригинала и неизвестность его до XIII в. на Востоке, не Афанасиева терминология, более позднее учение о Христе, отсутствие в творениях свт. Афанасия ссылок на данный Символ и т. д. Наиболее вероятно, что он был составлен в VI–VII вв. на юге Франции. В нем достаточно хорошо изложено учение о Христе. Учение о Святой Троице здесь раскрывается в духе латинской традиции, в которой Божественная сущность довлеет над Лицами. Началом Святой Троицы Исповедание признает не Личность Отца, как восточные Символы веры, а Единого Бога в Троице. Это типичное августиновское богословие, которое, по замечанию архиеп. Василия (Кривошеина), породило впоследствии Filioque. В западных редакциях IX-XI вв. данный Символ действительно содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Символ не был рассмотрен ни одним Вселенским Собором, а поэтому не имеет общецерковного значения, хотя и через греческие переводы (без Filioque) вошел в издания славянской Псалтири начиная с XVII в., когда в России усилилось латинское влияние.

Так называемый Апостольский Символ является древней переработкой крещального Символа Римской Церкви III–V вв. Он был написан на латинском языке. Современная его редакция восходит к VI–VIII вв. Впервые он становится достаточно известным на Востоке только после Ферраро-Флорентийского лжесобора, где латиняне пытались опереться на греческий перевод Символа, чтобы обойти вопрос об исхождении Святого Духа. Учение о Святом Духе здесь ограничивается словами «верую в Духа Святого». Очевидно, что данный Символ не может по своей недосказанности и продолжительной неизвестности на Востоке считаться авторитетным исповеданием Православия.

Символические книги – это пространные вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Реформации. Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении западных деноминаций из церковного Предания. В эпоху Реформации возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда понимают, чем же они, собственно, друг от друга отличаются. И вот для того, чтобы как-то самоидентифицироваться, изложить собственную веру, в различных протестантских деноминациях возникают вероучительные книги, получившие название «символических книг». В Православии, где Предание никогда не прерывалось, основания для возникновения таких книг просто не существует, поэтому само наименование «символические книги Православия» весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под влиянием западного богословия. Современные православные богословы предпочитают избегать в названии слова «книги», предпочитая нейтральное «тексты». Из них важнейшими являются два.

Во-первых, это «Православное исповедание соборной кафолической и апостольской Церкви Восточной». Составлено оно в 30-х гг. XVII в. известным церковным деятелем митр. Киевским Петром (Могилой). Книга написана после осуждения на Константинопольском Соборе 1638 г. бывшего патр. Константинопольского Кирилла Лукариса (или Лукаря) и его «Исповедания», написанного в кальвинистском духе. Свое Исповедание митр. Петр представил для обсуждения сначала на Киевском Соборе в 1640 г., а через два года, в 1642 г., на Соборе в городе Яссы. Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры относительно достоинства этого произведения. Многим из участников Соборов оно казалось проникнутым латинским духом, хотя сам митр. Петр (Могила) был активным борцом с католической экспансией в западных русских землях. Впервые это произведение увидело свет на латинском языке в Голландии в 1667 г., а в 1695 г. – в Лейпциге. С этого издания при Патриархе Андриане в 1696 г. был сделан славянский перевод, а русский перевод в 1837 г. По своему содержанию оно в основном выдержано в православном духе. Отвергаются отдельные римские учения, например, о главенстве папы и о Filioque. Однако исповедание в латинском духе учит о «пресуществлении», о «неизгладимости печати священства», о творении Богом души при зачатии человека.

Другой «символической книгой» является «Послание Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере». Другое название – «Изложение православной веры восточной Церкви». Оно было составлено Иерусалимским Патриархом Досифеем против того же Кирилла Лукариса и в 1672 г. одобрено архиерейским совещанием в Иерусалиме. Это Послание было утверждено четырьмя восточными Патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским на Константинопольском Соборе 1725 г. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Например, утверждение, что мирянам недопустимо самостоятельно читать Священное Писание.

Этим двум произведениям иногда придается излишне большое догматическое значение. Конечно, они имеют для нас определенный авторитет, но признать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более чем исторические памятники догматического характера.

Менее известны символические тексты, изданные в XVIII–XIX вв. Восточными Патриархами и их Синодами. В отличие от документов XVII в. они направлены, главным образом, против римо-католиков, хотя некоторые из них имеют в виду протестантов. Отметим главнейшие из них:

а) Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и семи архиереев Константинопольского Синода к христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды, 1722 г.;

б) Исповедание веры Константинопольского Синода 1727 г. под председательством Патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, Патриарха Антиохийского, и Хрисанфа Иерусалимского и одиннадцати архиереев Константинопольского Синода. Направлено тоже против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский Патриарх Хрисанф;

в) Окружное послание Патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия и семнадцати архиереев Константинопольского Синода против протестантов, 1838 г.;

г) Окружное послание тех же лиц против латинских новшеств, 1838 г.;

д) Ответ папе Пию IX в 1848 г. четырех Патриархов: Анфима VI Константинопольского, Иерофея II Александрийского, Мефодия Антиохийского и Кирилла II Иерусалимского, утвержденный Синодами Константинопольской, Антиохийскон и Иерусалимской Церквей (29 подписей архиереев);

е) Ответ папе Льву XIII в августе 1895 г. Патриарха Константинопольского Анфима и двенадцати архиереев его Синода.

Все эти послания являются ценными свидетельствами постоянства веры Православной Церкви в трудную для нее эпоху турецкого владычества, важными историческими документами борьбы ее против агрессии Рима, в первую очередь. Написанные по конкретным случаям, они обыкновенно имеют не систематически богословский, а народно-миссионерский, апологетический характер. Они не дают общего обзора православного вероучения в отличие его от римо-католицизма или протестантизма, но ограничиваются рассмотрением, иногда более полным, иногда частичным, существующих между ними отдельных разногласий. Существенное тут не всегда различается от второстепенного, богословская и историческая аргументация не всегда на одинаковой высоте, что объясняется обстоятельствами времени. Но, в общем, они хорошо защищают православную веру.

Митр. Макарий (Булгаков) в своем «Догматическом богословии» к числу символических книг Православия относит также и «Пространный православный катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», составленный свт. Филаретом Московским (Дроздовым). Это произведение было составлено в 1823 г., в 1824 г. была произведена новая редакция, все цитаты Священного Писания, которые первоначально были даны на русском языке, были заменены на цитаты славянские. Потом было издание 1827–28 гг., и затем последнее издание, которым мы пользуемся сейчас, издание 1839 г. В этом издании «Катихизис» свт. Филарета был переработан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего обер-прокурора Святейшего Синода графа Протасова. Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое излагается в юридическом духе. Искупление определяется как «удовлетворение Божия правосудия». От двух первых книг «Катихизис» свт. Филарета отличается в лучшую сторону, он написан ясным языком в вопросо-ответной форме. «Пространный катихизис» был единогласно принят Святейшим Синодом Российской Православной Церкви и утвержден императором. Эти решения до сих пор никем не отменены. Фактически «Пространный катихизис» выражает позицию русской Церкви XIX в.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 39–41, 272–274; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003.С.63–64; Давыденков О., прот. Догматическое богословие.Ч.1,2.С.50–53, 62–64; Давыденков О., прот. Катихизис. С.11–13.

Ответ. Человек сотворен для богообщения и богопознания. Апостол возвещает, что Бог «от одной крови... произвел весь род человеческий... дабы они (люди) искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян.17:26–28). В контексте Библии познать нечто – значит изведать на опыте. Так познаются страдания (Ис.53:3) и грех (Прем.3:13), война (Суд.3:1) и мир (Ис.59:8), добро и зло (Быт.2:9,17). Познание в этом смысле всегда сопровождается некими глубокими изменениями в личности познающего. Познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности. Познать Бога – Божественный призыв, обращенный к человеку, откликнуться на него – значит приобщиться к жизни Самого Бога: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3). Богопознание не является каким-то единичным актом, а есть бесконечный процесс возрастания человека в благодати и истине.

Каким образом люди получили знания о Боге? Естественнонаучные знания человек получает через исследование природы путем наблюдения и эксперимента, исторические знания приобретаются посредством изучения исторических памятников и документов. Однако объектом познавательной деятельности человека может быть только тот мир, в котором он существует, Бог же, будучи Творцом этого мира, Сам не является его частью, но пребывает «над всеми» (Еф.4:6). Говоря философским языком, Бог трансцендентен миру. Конечно, человек может составить некоторое представление о Боге и через исследование тварного мира, ибо через рассмотрение произведений всегда возможно нечто узнать и о самом художнике. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В сущности, это есть не что иное, как естественная реакция человеческой души, которая, по словам христианского апологета Тертуллиана (II–III вв.), по природе является христианкой. Такое, опосредованное творением, познание Бога, называется естественным богопознанием.

Различают два пути естественного богопознания:

1) Путь космологического умозаключения, когда человек через созерцание тварного космоса восходит к уразумению того, что видимый мир имеет Творца и Промыслителя. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс.18:2–4). В Священном Писании можно найти немало свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем.13:1–2), поскольку «вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:20).

2) Путь самопознания. Как учит прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), мысль о том, что «Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого», «знание, что Бог есть, нам от природы всеяно».

Познание Бога из Его творений святые отцы считали начальным и ограниченным, приводящим нас к самому общему представлению о Боге как Творце и Промыслителе вселенной. История человечества показывает, что немногие смогли этим путем достичь боговедения. Путь восхождения к Богу через созерцание величия Божиих творений осложнен тем, что после грехопадения человека мир, в котором мы живем, уже не представляет собой прежней гармонии. Грехом внесен разлад во вселенную и в природу человека. В настоящем мире мы видим не только отблески Божественной красоты, но также взаимную вражду тварей, грех и страдания в человеческом обществе, печать тления и разрушения на всем существующем. Поврежденный грехом человеческий ум не только малоспособен к богопознанию, но, как ослепленный грубой чувствительностью, весьма склонен к неверию. Необходимо просвещение свыше, чтобы познать в творениях Творца. Свт. Григорий Палама считает, что с момента воплощения Бога Его не следует искать вовне, в явлениях этого мира. Во Христе мы имеем полноту Откровения, выраженного в Священном Писании. Т. о., новая, более высокая ступень в богопознании достигается на пути христианской жизни, руководство к которой следует искать в словах Священного Писания и в творениях свв. отцов.

Сверхъестественное познание Бога подается человеку в непосредственном Откровении, наитием Духа Святого. «Бог многократно и многообразно» (Евр.1:1) открывался ветхозаветным и новозаветным святым. Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например, в таких, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение. Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете, только в христианской Церкви. Это так называемое умное Откровение – откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова. Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует.

Евангельская заповедь «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8) ясно указывает на прямую зависимость способности к боговидению или богопознанию от нравственного состояния человека. Богопознание возможно только при условии нравственной чистоты, т. к. «в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем.1:4). Чтобы избавиться от хаоса страстей, необходимо прежде всего отвращение от греха, или покаяние. Не случайно Спаситель начал Свою проповедь с призыва к покаянию (Мф.4:17). Конечно, одних природных сил человека для соединения с Богом недостаточно. Поэтому благодать сопровождает христианина на всем его жизненном пути. Она освящает нашу природу в таинстве Крещения и соединяет нас в единое тело с обоженным Телом Спасителя в таинстве Евхаристии. Безусловно, в единении с Богом не может быть ничего механического или магического. Великий источник благодати – таинства Церкви окажутся не только бесплодны, но будут «в суд и осуждение», если принимать их без веры и недостойно. Благодать и свобода человека проявляются одновременно, во взаимодействии.

Одним из действенных средств для стяжания Божественной благодати, по мысли свв. отцов, является поучение в Священном Писании. Другими средствами для стяжания благодати служат пост, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро, но более всего молитва. Молитва – непосредственное и личное предстояние перед Богом. Именно молитва помогает собиранию воедино сил души в духовном центре человека, именуемом в Писании сердцем. Из сердца исходят помышления добрые и злые (Мф.12:34–35, 15:19; Мк.7:21). За движениями сердца должен следить ум – высший элемент человеческого естества, являющийся той созерцательной способностью души, которой человек устремляется к Богу. На высоких ступенях молитвенного делания благодать Божия возвращает ум подвижника и другие силы его души из состояния рассеяния и соединяет их с сердцем. Это и есть известный святоотеческий путь молитвенного делания: «нисхождения ума в сердце», или «хранения сердца умом», который приводит к ήσνχία, к безмолвному предстоянию души перед Богом. Высшее ведение Бога открывается, когда человек достигает любви к Богу и ближним, ибо «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь» (1Ин.4:7–8).

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 52–64; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1, 2.С. 65–69; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 16–20.

Ответ. Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 г. в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства» (аномейство буквально означает «неподобничество»). Аномеи были крайними арианами, отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу. Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэции, что он «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». Свт. Епифаний Кипрский так пишет об Аэции: «С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур». Т. о., догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что «знает Бога так хорошо, как не знает самого себя».

У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность. Он утверждал, что «истинная цель человека и единственное содержание веры... заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом». Православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечере: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». И Господь ему отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца. Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне» (Ин.14:8–10). Т. о., для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.

Теория Евномия получила наименование «теории имен». Он утверждал, что все понятия, которыми пользуются люди, можно разделить на два класса. Первые – это понятия, именованные людьми, или понятия «по примышлению». С точки зрения Евномия, эти понятия суть некие логические фикции, которые только условно указывают на вещи, по существу это некие клички вещей, которые ничего не говорят о природе предметов и никакого объективного знания не содержат. Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет «предметные» имена. Эти имена указывают на самую сущность вещи. Они неразрывно с вещами связаны и являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные или софийные имена разложимы в понятия и признаки, они и дают нам объективное знание о мире. Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное согласование, Богом установленное, между миром вещей и структурой человеческого познающего разума. Все вещи творятся в соответствии с определенными категориями, и эти же категории являются врожденными человеческому уму. Цель познания состоит только в том, чтобы установить соответствие между понятиями объективного мира и человеческим умом.

Естественно, что Евномий на этом не останавливается, поскольку споры о способах и границах познания в IV в. были, прежде всего, связаны с вопросом о богопознании. Наряду с именами чувственных вещей имеются также имена вещей умопостигаемых, тоже заключающих в себе самое точное воспроизведение именуемого. В частности, имеются имена Божии, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Нужно иметь в виду, что в некоторых учебниках, излагающих данный предмет, говорится, что Евномий утверждал, что Божественная сущность познаваема, но это не совсем так, в действительности у Евномия нет мнения, что Божественная сущность познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее полно и адекватно выражают сущность, но не говорит о познании сущности как таковой. По Евномию, цель человека как субъекта познания состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое в наибольшей бы степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари является имя «нерожденный». Именно это слово является наиболее полным выражением Божественной сущности.

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании принадлежат великим каппадокийцам – свтт. Василию Великому, Григорию Богослову,

Григорию Нисскому. Прежде всего, отцы каппадокийцы отвергли как недопустимый антропоморфизм представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов. В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или иная вещь, есть продукт рассудка и имеет случайный характер. При этом свв. отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать Божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию.

Наиболее глубокую критику евномианства дал свт. Василий Великий. Свт. Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют не просто так, они создаются людьми с определенной целью. Если эти понятия позволяют человеку так или иначе познавать окружающий мир, ориентироваться в этом мире, если они позволяют человеку анализировать окружающую действительность (а это действительно так – без понятий мы не можем логически рационально выразить свой опыт), то эти понятия не являются пустыми, они несут на себе определенную смысловую нагрузку, и в силу этого никаких абсолютно пустых понятий, которые бы не давали нам никакого знания, просто не существует. Точно так же, как не существует пустых, ничего не значащих понятий, невозможно принять и теорию так называемых софийных имен, т. е. некоторых понятий, которые заключали бы в себе наиболее точное выражение сущности вещей. По существу, как справедливо замечает свт. Василий, учение Евномия ведет к отрицанию в деле познания, в том числе и богопознания, человеческой активности. Получается, что познание – это пассивный процесс, который заключен исключительно в установлении соответствия между вечными именами-понятиями, которые изначально насаждены в человеческой душе, и вещами, человека окружающими.

Учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности, Евномий ничего не говорит о том, что всякое познание предполагает личный опыт, тем более это справедливо по отношению к богопознанию. С одной стороны, наш опыт может быть значим для нас только в том случае, если он рационально выражен посредством понятий, но, с другой стороны, сами понятия предполагают опыт и возможны только через опыт и в опыте. В самом деле, если сказать человеку о некоторой вещи, которую он никогда не видел и никогда ничего о ней не слышал, то само название вещи останется для человека пустым звуком, никакого знания оно ему не сообщит, поскольку все человеческие понятия возникают из опыта и опыт предполагают. Однако опыт ни в коей мере не может быть сведен к понятиям. Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда созерцание не исчерпывает. Всегда в нашем опыте остается некоторый иррациональный остаток, неразложимый на признаки. Это означает, что вещи, в том числе и тварные вещи, в своей последней сущности являются для нас непостижимыми. Тем более справедливо это по отношению к Божественной реальности.

Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена всегда связаны с познающим, то есть связаны с субъектом познания, и они говорят не о вещах вообще, они говорят о предмете познания, т. е. они говорят о познаваемом для познающего. Имена как бы устанавливают мерило наших суждений о предметах, и в этом смысле имена всегда суть «после вещей», т. е. они логически последуют вещам. Применительно к Богу это означает, что Бог познается постольку, поскольку Он открывает Себя в мире.

Однако, если свт. Григорий Назианзин и свт. Василий Великий дали блестящую критику евномианства, то положительная разработка православного учения о богопознании принадлежит в большей части свт. Григорию Нисскому. Свт. Григорий Нисский отмечает, что для Евномия познание есть «искусство слова», само богословие Евномий превратил в логический и философский анализ высказанных понятий. Однако, Божество, по свт. Григорию, находится «там, куда не восходит понятие».

Поэтому попытки Евномия представляются свт. Григорию не только теоретически несостоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в построениях Евномия своего рода интеллектуальное идолопоклонство: «Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостигаемым представлением, созидает Божий кумир, и не возвещает о самом Боге», т. к. «естество неопределимое не может быть объято никаким именем». Бог настолько превосходит всякое понятие, настолько превосходит все сотворенное, что познание Его недоступно не только для человека, но также и для умных сил, т. е. для мира ангельского.

Однако для свт. Григория Нисского, так же как и для всех каппадокийцев, непостижимость Божественной сущности вовсе не означает невозможность или недоступность богопознания: «Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемых в чем-нибудь из того, что окрест Его». Это учение о богопознании получило название учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действиях или энергиях.

Сущность этого учения точно передана в следующих словах свт. Василия Великого: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною». Однако учение о непознаваемости Божественной сущности, с точки зрения каппадокийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является ущербным. Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может, но, тем не менее, даже при познании Бога в Его действованиях, или энергиях мы вполне можем получить знание о Нем, достаточное для спасения, для правильной организации духовной жизни. Непостижимость Божественной сущности не полагает богопознанию никаких пределов. Богопознание так же неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, т. е. богопознание так же бесконечно, как и Сам Бог.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 64–69; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1, 2.С.69–76.

Ответ. После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами свт. Григория Паламы и его главного оппонента – калабрийского монаха Варлаама.

Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения. Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блж. Августина. Блж. Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности. В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве между сущностью и энергиями проводил. Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные Божественные силы.

Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал свт. Григорий Палама.

Этот спор, начавшийся в середине XIV столетия, явился как бы логическим продолжением спора тысячелетней давности, потому что в IV в. святые отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях. Но, тем не менее, в этом учении не был определен один очень важный аспект, а именно: какова природа энергий, в которых познается Бог? Именно этот вопрос и лежал в основе спора XIV в. Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный Божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе Фаворского света.

С точки зрения Варлаама, Фаворский свет – это некое атмосферное явление, не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное Писание – это не более чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком.

Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлинное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже нереально, познавать Бога можно только посредством тварного. Т. о., Варлаам, последуя Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.

По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на познавательные способности человека и считал, что человек своим разумом может добиться адекватного и полного знания о Боге, что может знать Божество так же хорошо, как Бог Сам знает Себя. Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством специально созданных для этого тварных символов.

Свт. Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике. Во-первых, свт. Григорий исходит из того, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием «сущности». При этом свт. Григорий ссылается на Исх.3:14. Бог, открывая Себя Моисею, говорит «Я есмь Сущий», а Сущий – это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог – это не просто сущность, это Личность.

Далее свт. Григорий обосновывает вечность Божественных энергий. Его рассуждения строятся следующим образом: если бы Бог не имел энергий (под энергиями свт. Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.), то не был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном Существе.

Прп. Максим Исповедник, на которого ссылался свт. Григорий, писал, что «бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные». А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то конечно, и Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни.

Ссылается свт. Григорий и на тексты Священного Писания. В Первосвященнической молитве Господа Иисуса Христа (Ин.17:5) говорится о славе, которую Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно, слава как одна из Божественных энергий, вечна. Во 2Пет.1:4 апостол говорит, что нам надлежит «стать причастниками Божеского естества». Эти слова на Востоке всегда использовались как библейское обоснование возможности подлинного обожения, т. е. реального соединения человека с Богом.

Т. о., полемика свт. Григория Паламы против Варлаама носит не теоретический, а сугубо практический характер. Свт. Григорий, прежде всего, ставил себе целью защитить духовный опыт, и даже не только собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает собой всю аскетическую традицию восточной Церкви. Учение свт. Григория Паламы получило наименование учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в нетварных энергиях.

Это учение можно свести к следующим основным положениям:

1. Между сущностью и энергией существует «богодостойное различие». Сущность есть причина энергии. Сущность не допускает причастности себе, энергия – допускает. О сущности Божества можно говорить только в единственном числе, об энергии – во множественном. Сущность Божества не именуема (т. е. не выразима никаким именем, о ней можно говорить только в отрицательных формулах), в то время как энергия именуема.

2. Энергия есть нетварная Божественная благодать. Она исходит из сущности, но в своем исхождении от сущности не отделяется.

3. Различение в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте Божества. С подобного рода примерами мы встречаемся и в тварном мире. Например, таким примером может служить, по мысли свт. Григория, человеческий ум, потому что, с одной стороны, в человеческом уме мы можем различать сущность, а с другой – различные действия и способности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие, никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто сложное и состоящее из элементов.

4. Энергию можно именовать «Богом». Энергия – это Сам Бог, или, правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне собственной сущности.

5. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущности.

Учение свт. Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай Кавасила, свт. Марк Эфесский и др.), несомненно, имеет основание в Священном Писании, где можно найти два вида высказываний о возможности для человека познать Бога. Одни говорят о недоступности Бога для нашего познания. Например, слова 1Тим.6:16 о том, что Бог «единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». Или Иов.36:26, когда один из друзей Иова, Елиуй, говорит: «Бог велик, и мы не можем познать Его».

Однако, по крайней мере, не меньше и таких высказываний, где говорится о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания Божества. Например, у пророка Исаии, его знаменитое видение в храме (Ис.6:5): «Глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Господь Иисус Христос в Нагорной проповеди (Мф.5:8), говорит, что «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

Т. о., есть две группы, противоречащих на первый взгляд друг другу высказываний. Согласно учению свт. Григория, все тексты Священного Писания, которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой Божественной сущности, а те, которые, напротив, говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного его видения, следует относить к Божественным энергиям. К непознаваемой Божественной сущности относятся слова ап. Павла из 1Кор.2:11: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Здесь, конечно, имеется в виду Божественная сущность.

Согласно православному учению, Бог является одновременно и трансцендентным (лат. «запредельный») и имманентным (лат. «присущий»). В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы (в частности, неоплатоники) знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное. Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический ⁸, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, т. е. не в соответствии с нашим тварным опытом, а в том, что Он не есть. Бог не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух – в известном нам смысле этих слов. Он не может быть охвачен мыслью и описан словом. Поэтому путь апофатики – это путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость». Созерцание Божественных вещей превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному, поэтому нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают.

Путь апофатического богословия (греч. θεολογíα ἀποφατική; лат. theologia negativa) есть, прежде всего, путь практический. Цель апофатического богословия – личное соединение с Живым Богом. Для этого апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх-, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества.

Путь апофатического восхождения к Богу – путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса. Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал ап. Павел, когда говорил (конечно, имея в виду себя самого), что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал то, чего не слышало ухо, и чувствовал то, что не приходило на сердце человеку (1Кор.2:9; 2Кор.12:2–4).

Бог – это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях. Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Катафатическое ⁹ познание Бога – это познание Его по разнообразным проявлениям. На этом пути Бог познается как Премудрый, Всемогущий, Благой, Любовь и т. д. Т. о., открывается путь положительный, катафатический (греч. θεολογíα καταφατική; лат. theologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, Который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. Θεοφάνεια). Созерцая образ бытия тварей, мы разумеем и тайны бытия Самого Бога.

Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы. Бог являет Свое присутствие в мире под различными образами: в жизни вселенной, в словах Писания, в богословии и литургической жизни Церкви. Все это направляет наш ум и преобразует его, готовит его для созерцания вещей Божественных, превосходящих всякое разумение.

Следовательно, между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Апофатический путь богопознания свв. отцы сравнивают с восхождением пророка Моисея на Синай для встречи с Богом. Так, приказание Бога во время Синайского законодательства отогнать от горы животных аллегорически истолковывается свт. Григорием Нисским в том смысле, что созерцание вещей Божественных превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Ниже таинственного и неизреченного познания Божества стоит катафатическое познание Бога по Его разнообразным проявлениям и энергиям. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении, не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения. Т. о., катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В.Н. Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях».

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 69–72; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1,2.С.76–82.

Ответ. Поскольку «по греховной нечистоте и немощи духа и тела» не все способны общаться с Богом «лицом к Лицу», то и «не все человеки способны непосредственно принять Откровение от Бога». Поэтому Бог «употребил особенных провозвестников Откровения Своего, которые бы передали оное всем человекам, желающим принять оное» («Пространный катихизис»). К числу таких провозвестников принадлежат Адам, Ной, Авраам, Моисей и все ветхозаветные пророки, проповедавшие «начатки Откровения Божия». Божественное Откровение – не однократный акт, а процесс. В ветхозаветные времена Бог постепенно открывал людям знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества. В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в Лице Господа Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, Который во всей необходимой для нашего спасения «полноте... и совершенстве принес на землю Откровение Божие». «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18); «...никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын Хочет открыть» (Мф.11:27).

Откровение Бога во Христе предназначено «для всех человеков, как для всех нужное и спасительное», потому что Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4). Незадолго до Своего Вознесения на небо Господь Иисус Христос, посылая апостолов на проповедь, говорит: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19–20). Т. о., во Христе Божественное Откровение обращено ко всем народам и предназначено на все времена. Во Христе мы имеем Божественное Откровение во всей полноте, потому что Господь сообщил нам все необходимое для спасения. Ветхозаветные пророки говорили «многократно и многообразно» (Евр.1:1), поскольку каждый из них сообщал только ту малую часть знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, в Ветхом Завете Откровение было опосредованным, так как каждый из пророков свидетельствовал о том, что ему как человеку было открыто о Боге. Во Христе Откровение не фрагментарно, а целостно и полно, потому что Христос не просто Тот, Кто нечто знает о Боге, а Сам Бог. Это уже не свидетельство человека о своем опыте богопознания – во Христе Сам Бог открывает нам истину о Себе.

Господь говорил Своим ученикам, что Он сообщил им «все, что слышал от Отца» (Ин.15:15). Апостолы, проповедуя богооткровенное Христово учение, возвещали людям «всю волю Божию» (Деян.20:27). Поэтому после Христа в принципе не может быть дарования новых откровений или заключения какого-то третьего завета, отличного от Завета Нового. Всякий, кто пытается нечто изменить в богооткровенном учении Господа Иисуса Христа или сделать некоторое добавление к нему, подпадает под анафему ап. Павла: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8).

«Пространный катихизис»: «Божественное Откровение распространяется между людьми и сохраняется в истинной Церкви двумя способами: посредством Священного Предания и Священного Писания. <...> Все истинно верующие, соединенные Священным Преданием, по устроению Божию преемственно и в единстве, составляют Церковь, которая и есть хранительница Священного Предания, или по изречению ап. Павла, «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). Сщмч. Ириней пишет: «Не следует у других искать истину, которую легко получить в Церкви. В нее, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине.

Каждый желающий может пить из нее воду жизни, она есть дверь жизни» (Против ересей, кн.3, гл.4)».

Предание (греч. παράδοσις, лат. traditio) буквально означает преемственную передачу, например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к другому. В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес.2:15); «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам» (1Кор.11:2); «О, Тимофей! храни преданное тебе», или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу: «О, Тимофее! Предание сохрани» (1Тим.6:20).

Под Священным Преданием нужно понимать все, что даровано Христовой Церкви в Божественном Откровении. Христос вверил апостолам не только евангельское учение. После Своего Вознесения Он повелел им пребывать в Иерусалиме, чтобы в день Пятидесятницы облечь их силою свыше (Лк.24:49). Дух Истины, снизойдя на святых апостолов в огненных языках, научил их всему и напомнил им все, чему прежде учил Христос. Таинственная и действенная сила благодати Святого Духа отверзла ученикам ум к ясному разумению истины. Итак, апостольской общине вместе с новозаветным учением дарована Божественная благодать, в свете которой познается это учение. Ап. Иоанн возвещает о Христе: «От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо Закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин.1:16–17).

Священное Предание – это непрерывная цепь передач богооткровенной истины от одного человека другому, или от одного поколения людей к другому, причем начальное звено этой цепи оказывается в Боге. Однако, при таком понимании Священного Предания, которое дано в Новом Завете ¹⁰, разрыв с Преданием – это не просто разрыв с какой-то человеческой традицией. Поскольку начальное звено Предания находится в Боге, то разрыв с Преданием – это не просто выход из традиции восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога.

Предание есть нечто большее, чем просто передача информации. Поскольку Предание говорит нам о Боге и о богопознании, а подобное, как известно, познается подобным, то для того, чтобы понимать то, что передается в Предании, предварительно необходимо иметь некоторое представление и о Боге, и о богопознании. Иначе говоря, необходимо иметь некоторый опыт, личный опыт богообщения, поскольку духовная жизнь – это прежде всего образ жизни, а не образ мысли. Однако Предание не ограничивается и этим, потому что Христос не только преподал Своим ученикам учение, не только явил им пример Своей жизни, не только сообщил некий опыт жизни в Боге, но Он же повелел им принять Духа Святого, силу благодати, которая единственно открывает путь к познанию Божественной истины. Только в свете благодати и постигается учение Христа, и сам опыт жизни во Христе, безусловно, опыт благодатный. Ап. Павел (1Кор.12:3) утверждает, что «никто не может назвать Иисуса Христа Господом, как только Духом Святым», т. е. исповедать Христа своим Господом может только тот, на чье сердце уже, так или иначе, воздействовал Дух Святой.

Т. о., Священное Предание включает в себя как бы три уровня: низший, первый уровень – это, собственно, передача знания и исторических памятников, которые связаны с этим знанием, во-вторых, это передача опыта духовной жизни, и, в-третьих, это передача благодатного освящения.

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включая в себя и другие формы. Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе: формальное предание – это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейских книг. Можно выделить следующие формы:

1) древние Символы и Исповедания веры;

2) древние правила (Апостольские Правила, например) и каноны;

3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых Поместных Соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви;

4) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включаются иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т.д.;

5) мученические акты и жития святых;

6) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия Кесарийского, труды таких историков Древней Церкви, как Сократ, Евагрий, блж. Феодорит Кирский и т. д.;

7) творения свв. отцов и учителей Церкви;

8) древняя церковная практика, т. е. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции и т. д.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 31–33; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 1, 2. С. 41–43, 50; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 18.

Ответ. «Священным Писанием называются книги, написанные Святым Духом через освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Обычно эти книги называют Библией» («Пространный катихизис»). Наименование Священное или Божественное Писание взято из самого Священного Писания.

Ап. Павел писал своему ученику Тимофею: «Ты из детства знаешь священные писания» (1Тим.3:15).

Откуда произошло название «Библия»? Примерно в 32 км севернее г. Бейрута на Средиземноморском побережье находится небольшой ныне арабский, в прошлом финикийский, город Жибел. В Священном Писании он упоминается под названием Гевал (Иез.27:9). Греки называли этот портовый город «Библос». Поскольку этот город служил посредником в продаже грекам египетского папируса, то название города перешло на сам папирус, затем на книги вообще. Соответствующий еврейский термин в применении к Священному Писанию впервые встречается еще в ветхозаветное время: «Я, Даниил, сообразил по книгам (евр. Сфари́м) число лет, о котором было слово Господне к Иеремии» (Дан.9:2). В христианской Церкви термин «Библия» употребляется с конца I в., как видно из найденного в 1875 г. фрагмента 1Кор свт. Климента Римского (14:2). У отцов Церкви слово «Библия» встречается редко (раннее свидетельство – Беседа свт. Иоанна Златоуста на Кол 1). В дальнейшем термин «Библия» утратил характер множественного числа среднего рода и стал употребляться как название всего Священного Писания. Слово стало писаться в женском роде с большой буквы – τὰ Βιβλία.

Сами евреи называли Священные книги: Писания, Завет; Книги Завета; Закон; Пророки. В иудейской традиции эквивалентом слову Библия является «Танах» – сокращение от трех слов, обозначающих разделы Ветхого Завета: Тора (Пятикнижие), Невии́м (Пророческие писания) и Кетуви́м (Писания).

Понятие Ветхий (буквально «древний») Завет впервые встречается у ап. Павла – 2Кор.3:14–16: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается». Позднее отцы Церкви Ветхим Заветом стали именовать и весь дохристианский период священной истории спасения.

О термине «Новый Завет». Идея будущего Нового Завета восходит к книге пророка Иеремии – Иер.31:31–33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».

Впервые термин «Новый Завет» встречается в устах Самого Господа на Тайной вечере, когда Он говорит об установлениях, которые Он делает на пасхальной трапезе, что это есть установление Нового Завета – того самого, о котором пророчествовал Иеремия. Поскольку Евангелие, по-видимому, написано несколько позднее посланий ап. Павла, то обратимся к описанию Тайной вечери по ап. Павлу: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1Кор.11:23–25). Можно привести и другое место: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6). Мф.26:28: «Ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов».

Слово Ева́нгелие – греческое (εὐαγγέλιον), оно означает «благовестие», т. е. добрую или радостную весть. В Новом Завете это греческое слово стало употребляться в специфическом смысле, т. е. это не любая благая весть, а специфическая радостная весть, христианское провозвестие, весть о спасении во Христе, и проповедь, главное содержание которой составляет эта весть. В современном русском языке слово «Евангелие» имеет два значения. Первое – богословское, т. е. это христианская весть о спасении во Христе Иисусе. И второе значение – литературное, в смысле особого жанра раннехристианской письменности: сочинения, повествующие о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа из Назарета, именовались Евангелиями.

Сам Господь и апостолы использовали слово «Евангелие» только в богословском смысле. Например: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия, говоря: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк.1:14–15). Господь здесь требует, конечно, веры не в книгу, а в ту самую благую весть, что Царство Божие, Царство Мессии приблизилось, открылось. У ап. Павла говорится: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению» (Рим.1:16). Апостол не расшифровывает, что это благовествование в себе содержит, потому что для всех ясно, что это благовествование есть «сила Божия ко спасению». И в другом послании: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам» (1Кор.15:1).

Первоначально книги, повествующие о Христе, не назывались Евангелиями. Но с течением времени Евангелие, т. е. форма провозвестия о спасении, стало пониматься как письменное изложение истории Господа нашего Иисуса Христа. Богословский смысл этого понятия перетек в литературный смысл. Тесная связь богословского и литературного смысла термина «Евангелие» обнаружилась в том, что во II в. эти книги стали называться в привычной для нас форме – Евангелием от... или Евангелием по... За этой формулой стоит представление, согласно которому единое Евангелие (в богословском смысле) существует в разных литературных изложениях.

Священное Писание называется богооткровенным и богодухновенным. Это значит, что священные писатели находились под особым благодатным воздействием Святого Духа, который просветлял их умственные способности. Библейские авторы сохраняли умственную активность, поэтому священные книги имеют свои литературные особенности, разного рода неточности и разночтения – исторические, хронологические, топографические и др. Т. е. Библия не была написана просто под диктовку Бога. Дух Святой всегда содействовал писателю, гарантируя как верный подбор и освещение фактов, так и непогрешительность передачи учения. Т.о. богодухновенность – это особое воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном сохранении всех своих сил и деятельном их проявлении, возвещал в слове Божественное Откровение. «Все писание богодухновенно» (2Тим.3:16).

Дать исчерпывающее определение богодухновенности представляется практически невозможным. Постараемся пояснить смысл этого понятия с помощью примера. Почему книги Священного Писания мы называем богодухновенными, тогда как другим достойным уважения писаниям (например, творениям свв. отцов или гимнографическим произведениям) отказываем в этом праве, хотя часто они также были созданы людьми, исполненными Святого Духа? Отличие книг Священного Писания от прочих произведений отчасти можно выразить посредством таких понятий, как авторство и соавторство. В творениях свв. отцов или в богослужебных гимнах в качестве автора, субъекта творчества, выступает человек, а Бог лишь вдохновляет человека, помогает ему. В случае создания священных книг подлинным Автором является Сам Бог, Он определяет их догматическое и нравственное содержание, а человек только воплощает, впрочем не автоматически, а творчески, замысел Божий, выступая в роли соавтора.

Каноном Священного Писания называется официально принятый Церковью список книг, которые Церковь признает богодухновенными. Эти книги называются каноническими. Канон священных книг определен Церковью на Поместных Соборах: Карфагенский 318 г. и Иппонский 393 г. в своих правилах перечисляют 27 книг Нового Завета; Лаодикийский 364 г. и Карфагенский 397 г. определяют 39 книг Ветхого Завета.

«Пространный катихизис»: «По содержанию ветхозаветные книги можно разделить на четыре разряда: книги законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета; исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия; учительные, которые содержат учение благочестия; пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем, и особенно об Иисусе Христе. Законоположительных книг пять, написанных пророком Моисеем: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Сам Иисус Христос дает этим книгам общее наименование – Закона Моисеева (см. Лк.24:44). Исторические книги Ветхого Завета – это книги: Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Паралипоменон, книги Ездры, книги Неемии и Есфири. Учительные книги – это книга Иова, Псалтирь и книги Соломоновы (Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь песней). Книги пророческие – это книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати малых (Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии)».

Православная Церковь в изданиях Библии помещает в составе Ветхого Завета несколько неканонических книг: послание Иеремии, кн. Варуха, Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, 2 и 3 кн. Ездры, Маккавейские 3 кн. Неканонические книги рекомендуются Церковью для назидательного чтения и пользуются большим веро- и нравоучительным авторитетом. Формальным признаком, отличающим неканонические книги от канонических, является язык, на котором эти книги дошли до нас. Все канонические книги Ветхого Завета сохранились на древнееврейском языке, тогда как книги неканонические дошли до нас на языке греческом, за исключением 3-й книги Ездры, сохранившейся в латинском переводе. В III в. до Р. Х. большая часть книг Ветхого Завета была переведена с древнееврейского языка на греческий по требованию египетского царя Птолемея Филадельфа. По Преданию, перевод был выполнен семьюдесятью еврейскими толковниками, поэтому греческий перевод Ветхого Завета получил название «Септуаги́нта» (лат. «семидесяти»). Православная Церковь усваивает греческому тексту Ветхого Завета авторитет не меньший, чем тексту древнееврейскому. Пользуясь ветхозаветными книгами, Церковь опирается в равной степени и на древнееврейский, и на греческий текст. В каждом конкретном случае предпочтение отдается тексту, который более соответствует церковному учению.

Священные книги Нового Завета со значительной степенью условности можно разделить так же, как и ветхозаветные. Законоположительными книгами, лежащими в основании Нового Завета, являются четыре книги, составляющие Евангелие: евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Среди новозаветных книг есть книга историческая: книга Деяний святых апостолов. Учительные книги Нового Завета – это семь Соборных посланий: одно апостола Иакова, два Петровых, три Иоанновых, одно Иудино и четырнадцать посланий апостола Павла: к Римлянам, Коринфянам два, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Солунянам (Фессалоникийцам) два, Тимофею два, Титу, Филимону и к Евреям. Среди книг Нового Завета есть и книга пророческая – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис).

Канон книг Нового Завета сформировался не сразу. Новозаветные книги, впоследствии вошедшие в канон, были написаны между 40 и 100 гг. по Р. Х. Однако наряду с ними в первые века исторического бытия Церкви существовало множество других книг, претендовавших на место в новозаветном каноне. Хотя в общих чертах канон Нового Завета сложился уже к середине II в., относительно некоторых книг (Иак., Иуд., 2Пет., 2 и 3Ин., Евр., Откр.) долгое время сохранялось сомнение. В то же время в канон иногда включались книги, которые затем были из него исключены: «Дидахэ», «Пастырь» Ермы, Послание Варнавы, Послание Климента Римского к Коринфянам и др. Большинство книг, не признанных Церковью в качестве богодухновенных писаний, были отвергнуты как вышедшие из среды еретиков, их называют апокрифическими ¹¹. Некоторые книги, хотя и не были признаны богодухновенными и не входят в канон, тем не менее, рекомендуются Церковью для назидательного чтения, например: протоевангелие Иакова, евангелие от Никодима, «Пастырь» Ермы и др.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 33–37; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 24–32; Емельянов А., иерей. Текстология Нового Завета. М., 1998. С. 21–22, 27.

Ответ. Является ли Священное Писание самостоятельным, отличным от Предания способом сохранения и распространения Божественного Откровения и источником вероучения, или же Священное Писание входит в состав Предания? Во втором случае встает вопрос о месте Священного Писания в структуре Священного Предания.

В русской богословской науке XIX – нач. XX вв. общепринятым было мнение, согласно которому Священное Писание и Священное Предание представляют собой два самостоятельных, различных способа сохранения и распространения Божественного Откровения, два взаимодополняющих друг друга источника вероучения. Эта латинская концепция, сформулированная в период контрреформации, в XVI–XVII вв. была усвоена православным богословием. Латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических документах, памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, о духовной жизни. В то время как для Восточных отцов Предание – это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным.

Католическое учение о Священном Предании и соотношении Предания и Писания возникает во время Реформации в Западной Европе, причем возникает по конкретному случаю. Когда Лютер поставил под сомнение католический догмат о папском примате, в Германию прибыли из Ватикана католические богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не могли обосновать примат папы и сослались на то, что им нужно съездить в Ватикан, поднять архивы, поработать в библиотеке, чтобы привести достаточные доказательства в свою пользу. И тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему никуда ехать не надо, и он все свое учение вполне может обосновать и вывести из одного только Священного Писания. Этот полемический прием, который один раз оказался успешным, впоследствии получил широкое применение и превратился в своеобразный принцип, на котором и строилось протестантское учение. В лютеранской «Формуле согласия» говорится: «Веруем, исповедуем и учим, что единственным правилом и нормою, по которой должно судить и оценивать все догматы и всех учителей, служит не что-либо иное, как только пророческие и апостольские Писания как Ветхого, так и Нового Завета». Только Писание (лат. sola Scriptura) как единственное в своем роде Слово Божье является основой для богословия. Писание не только выше Предания, но и должно полностью его заменить. Толковать Писание может всякий верующий по своему разумению, не прибегая к помощи внешнего руководства и авторитета. Руководственным началом к изъяснению Писания должно служить само Священное Писание. При объяснении отдельных его мест нужно сопоставлять их с параллельными местами и неясные места объяснять ясными.

В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание – это два различных параллельных источника вероучения. Часть богооткровенного учения, полученного Церковью от апостолов, еще в апостольский период исторического бытия Церкви была заключена в книги Священного Писания. Другая, не вошедшая в Писание, часть передавалась путем устной проповеди и была зафиксирована позднее, уже в послеапостольскую эпоху. Она-то и составляет содержание собственно Священного Предания. Эти два источника могут пониматься как равные по достоинству, могут пониматься как неравные по достоинству; скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание – как некое, пусть и необходимое, но все-таки второстепенное дополнение к Писанию. Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть.

Преодоление этого взгляда на соотношение Писания и Предания в православном богословии начинается только с середины XX столетия. В «Пространном катихизисе» позиция по данному вопросу определена недостаточно четко. О Священном Писании и Священном Предании здесь говорится как о различных способах распространения и сохранения Откровения, но в то же время прямо не утверждается, что Писание и Предание являются двумя различными источниками вероучения.

Взгляд на Священное Писание и Священное Предание как на два взаимодополняющих один другой источника вероучения порождает ряд трудноразрешимых вопросов. В таком случае следует признать, что ни Писание, ни Предание не заключают в себе всю полноту богооткровенной истины, но лишь некоторую часть ее. Однако такое представление находится в полном противоречии с учением Древней Церкви, считавшей, что Священное Писание содержит в себе все необходимое для веры и благочестия. «Я преклоняюсь перед полнотой Писания», – писал Тертуллиан, а свт. Афанасий Великий считал, что Писание «достаточно само по себе для различения истины». Но если Священное Писание обладает такой полнотой, что оно одно само по себе достаточно для различения истины, то не логично ли в таком случае отвергнуть вероучительный авторитет Предания в пользу Писания? Именно таким образом и поступили в XVI в. протестанты. Однако эта мысль не находит ни малейшего подтверждения ни в самом Священном Писании, призывающем держать и хранить Предание (1Кор.11:2; 2Фес.2:15; 1Тим.6:20), ни в учении Древней Церкви.

Сущность изменения воззрений на соотношение Писания и Предания, произошедшего в православном богословии в середине XX в., состоит в том, что Священное Писание стало рассматриваться не как самостоятельный, независимый источник вероучения и даже не как часть Предания, а как одна из его форм, причем форма наиважнейшая. Как писал архим. Софроний (Сахаров), ученик преподобного старца Силуана Афонского, Предание как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви есть основа бытия Церкви, поэтому Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и само Писание лишь одна из его форм: «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, <...> а одна из его форм: форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями».

Если Церковь лишится Предания, то перестанет быть собой, т. к. служение Нового Завета есть служение духа. Ап. Павел пишет: «Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:3–6). Если изъять Писание из Предания, как это сделали протестанты, то никакие научные исследования не помогут понять его так, как должно. Без Предания Писание рассыпается на ряд исторических документов, согласующихся между собой с большой натяжкой. Понять истины Писания можно только в русле Предания. Только такое понимание может быть спасительно для человека, потому что в Предании сам Дух Святой открывает разумение Писаний.

Священное Предание, как и Писание, является источником вероучения, однако при условии, что Предание не противопоставляется Писанию и Писание и Предание не рассматриваются изолированно. Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание? Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным, а какое ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный круг. Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать. В каком положении оказались православные, которые и папы не имеют и Предания не отвергают?

Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманным и необоснованным. В Предании Церкви все догматы имеются как бы в совокупности, чего не имеется в отдельных книгах Писания. И Церковь не «выводит» догматы из Писания, а сама содержит их. Цитирование мест из Библии, говорящих о том или ином догмате, делается не с целью выведения догмата из Писания, а с целью его подтверждения. Такое понимание соотношения Предания и Писания порождает понимание Священного Предания в современном богословии как свидетельства Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине. В таком понимании Священное Предание практически совпадает с понятием Божественного Откровения, и под ним (Преданием) можно понимать все христианское вероучение во всей его целостности и полноте. Формы Священного Предания теснейшим образом связаны между собой. Вероучение по отношению к Священному Писанию является руководительным началом, ключом для истолкования. В литургической жизни, в таинствах сообщается Божественная благодать, отверзающая «ум к уразумению Писаний» (Лк.24:45). А в творениях свв. отцов мы имеем живую, непрерывную традицию истолкования библейских текстов.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч.1,2.С. 43–49; Давыденков О., прот. Катихизис.С.38–45; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия.С.22–25; Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. Т. 2. С. 509–511.

Ответ. Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и, следовательно, природа Его совершенно не вещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая. Это видно:

1) из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, – Бог ничем не ограничен и вездесущ: «может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер.23:24; Пс.138:7–12); б) всякое тело может подлежать переменам, но – «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17); в) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, – Бог есть «Царь веков нетленный» (1Тим.1:17);

2) из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу, как то: а) самосознание и личность: «Видите ныне, что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня» (Втор.32:39, ср. Исх.20:2–3); б) разум: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:33–34); в) свободная воля: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс.134:6), и вообще «совершает все по изволению воли Своей» (Еф.1:11); г) постоянная жизнь и непрестающая деятельность: «живу Я, сказал Господь:» (Иер.22:24), «живу Я вовек!» (Втор.32:40); «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17), – соответственно сему истинный Бог называется «Богом живым», в отличие от всех богов ложных (1Фес.1:9; 1Тим.6:17);

3) наконец, из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два, но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой-самарянкой: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:20–24), и следовательно, Господь употребил слово «дух» в значении Существа, не привязанного ни к какому месту, Существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. Другое место читаем в Послании ап. Павла к Коринфянам: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17), где, очевидно, название «дух» употреблено также в самом строгом, подлинном, а не переносном смысле.

Существенными свойствами в Боге (τὰ οὐσιώδη ἰδιώματα) называются такие, которые принадлежат Самому Божественному Существу и отличают его от всех прочих существ. Это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятой Троицы, составляющим едино по существу, – отчего и называются еще свойствами Божиими общими (ἰδιώματα κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τὰ προσωπικὰ ἰδιώματα), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между Собою.

Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из них (Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный. – «Пространный катихизис»). Но вместе с тем Церковь замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только говорится в Откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного Существа. А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них – главнейших, которые наиболее характеризуют Существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном Откровении.

Бог, по существу Своему, есть Дух, а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы различаем две главные силы или способности: ум и волю. Применительно к этому существенные свойства Божии можно разделить на три класса:

I) на свойства Существа Божия вообще, т. е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как Духа вообще, от всех прочих существ;

II) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и, наконец, –

III) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божией воле.

Бог, как Дух, отличается от всех прочих существ вообще тем, что они все ограничены и по бытию и по силам, и, следовательно, более или менее несовершенны, а Он есть Дух неограниченный или беспредельный во всех отношениях, иначе – всесовершенный. В частности, все прочие существа: а) ограничены по началу своего бытия и продолжению: все они получили бытие свое от Бога и находятся в постоянной зависимости от Него и частью друг от друга, а Бог ни от кого не получал бытия Своего и ни от кого ни в чем не зависит: Он самобытен и независим;

б) ограничены по образу или форме своего бытия, ибо неизбежно подчинены условиям пространства и времени, и следовательно подлежат переменам; Бог выше всех условий пространства: неизмерим, и вездесущ, выше всех условий времени: вечен и неизменен; в) наконец, ограничены по силам в их количестве и качестве, а для Бога нет никаких границ и в этом отношении: Он всесилен и всемогущ. Таким образом, главные свойства, принадлежащие Богу по существу вообще, суть:

1) Беспредельность. Называя Бога беспредельным (ἀόριστος), мы разумеем, что Он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе обладает всеми возможными совершенствами и притом в высочайшей степени или без всякой степени и меры (ὑπερτελής). Священное Писание изображает это свойство Божие, когда:

а) называет Бога прямо совершенным и чуждым всякого недостатка: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1:5); «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48);

б) называет великим, и великим бесконечно: «Велик Господь и достохвален, и величие Его неисследимо» (Пс.144:3); «Велик Господь наш и велика крепость <Его>, и разум Его неизмерим» (Пс.146:5); «Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его; число лет Его неисследимо» (Иов.36:26);

в) называет славным, и даже Царем и Богом славы: «Господь сил, Он – царь славы» (Пс.23:10); «Бог славы возгремел, Господь над водами многими» (Пс.28:3), «над небесами слава Его» (112:4); «вся земля полна славы Его» (Ис.6:3), а величие и слава в Боге не что иное суть, как самые Его совершенства или нераздельное следствие и проявление этих совершенств;

г) наконец, называет вседовольным и «блаженным» (1Тим.1:11, 6:15), Который не нуждается ни в чем (Деян.17:25–26) и всегда имеет «полноту радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс.15:11), а такое полное довольство и блаженство необходимо предполагают в Боге полноту совершенств, при сознании которых только Он и может быть вседовольным и блаженным.

Должно помнить, что беспредельность или всесовершенство в Боге не есть, как мы уже заметили, какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собой все прочие. Теперь перейдем к свойствам Существа Божия частным.

2) Самобытность (αὐτουσία ¹²). Самобытным Бог называется потому, что не обязан бытием Своим какому-либо другому существу, а имеет и бытие, и все, что ни имеет, от Самого Себя. В Священном Писании находим ясное изображение самобытности Божией, когда читаем:

а) что прежде Бога не было другого Бога, от которого Он мог бы получить бытие, и что действительно Ему никто ничего не дал: «а Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10).

б) что Он есть Бог первый, есть Альфа – начало всего. «Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис.44:6). «Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков» (Откр.1:18).

в) что Он имеет жизнь в Самом Себе и есть самый источник жизни: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26).

г) наконец, что самое имя Ему есть Сущий (греч. ὁ ὤν), Сущий по преимуществу. «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх.3:13–14).

Свв. отцы и учители Церкви преимущественно обращали внимание на это последнее место и замечали, что имя Сущий есть приличнейшее имя Божие, потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности. Бог существует от Самого Себя и через Себя, а все прочие существа получили бытие свое от Него; сравнительно с Ним все прочие существа как бы не существуют.

3) Независимость. Под именем независимости в Боге разумеется такое свойство, по которому Он и в существе, и в силах, и в действиях своих определяется только Сам Собой, а не чем-либо сторонним, и есть самодовольный (αὐτάρκης), самовластный (αὐτεξούσιος)), самодержавный (αὐτοκρατής). Это свойство Божие вытекает из предыдущего. Если Бог есть Существо самобытное, и все, что ни имеет, имеет только от Себя, то, значит, Он ни от кого и не зависит, по крайней мере, по бытию Своему и силам. Священное Писание изображает независимость Божию и в чертах раздельных:

а) когда говорит, что Бог не нуждается ни в чем стороннем, напротив – Сам дарует всем все: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян.17:24–25). А первое чувство зависимости бывает в нас именно в то время, как только мы сознаем, что без внешней помощи мы обойтись не в состоянии;

б) когда утверждает, что ничто стороннее и не может сообщить чего-либо Богу ни в отношении к Его бытию и совершенствам, ни в отношении к действиям. «Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он, и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию, и указывает Ему путь мудрости?» (Ис.40:13–14); «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36);

в) когда представляет нам Бога полным владыкой над всеми прочими существами, Которого, следовательно, никто и ничто не может к чему-либо принудить. «Моя вселенная и все, что наполняет ее» (Пс.49:12); «Ты сотворил небо и землю и все дивное в поднебесной; Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу» (Есф.4:17), «ибо все служит Тебе» (Пс.118:91);

г) когда, наконец, свидетельствует, что Бог действительно свободен от всякого внешнего принуждения и действует «по изволению воли Своей» (Еф.1:11).

4) Неизмеримость и вездеприсутствие. Неизмеримость приписывается Богу в том смысле, что Он, как Дух чистейший и притом беспредельный во всех отношениях, не подлежит, никакому ограничению пространством или местом, но наполняет Собою все; а вездеприсутствие – в том, что, наполняя Собою все, Он естественно находится во всяком месте и присущ всякому существу. Вера в вездеприсутствие Божие и учение о нем существовали во все периоды Божественного Откровения:

а) в период патриархальный. Эта вера выражается в словах Иакова и Лавана, когда они утверждали завет между собою: «При сем Иаков сказал ему: вот, с нами нет никого; смотри, Бог свидетель между мною и тобою» (Быт.1:44);

б) в период подзаконный. Ясное учение о вездеприсутствии Божием находим в словах Самого Господа: «небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?» (Ис.66:1); «Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер.23:24). Столь же ясное исповедание вездеприсутствия Божия – в обращении Давида к Богу: «куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс.138:7–10), и в молитве Соломона: «Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]» (3Цар.8:27);

в) в период христианский. Мысль о вездеприсутствии Божием очевидно предполагается в замечании Спасителя жене-самарянке, что поклонение Богу истинному не может быть привязано к одному только определенному месту, а должно совершаться повсюду (Ин.4:21–23). Ясно выражается святым ап. Павлом, когда он говорит, что «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет», и что Он «от одной крови произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян.17:24, 26–28), и когда свидетельствует: «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:6).

Свв. отцы и учители Церкви старались, по возможности, объяснить самый способ вездеприсутствия Божия, в предотвращение или опровержение различных заблуждений. И для этого говорили, что Бог вездеприсущ и все Собой наполняет не протяжением или расширением Своего естества (как, например, воздух, свет) ибо естество Божие невещественно и совершенно духовно; не действиями только Своего всеведения и всемогущества, а самым Своим существом. Он вездеприсущ не так, чтобы в разных частях мира находился разными частями Своего естества, в больших более, в меньших менее, а присутствует весь везде или во всяком месте, равно в великом и малом; не так, чтобы ограничивался и обнимался каким-либо местом, напротив Он во всем и вне всего, и, следовательно, Сам объемлет Собой все существующее, не будучи, однако, каким-либо местом для мира и существ, в нем обитающих; не так, наконец, чтобы, проникая все, Сам чем-либо проникался, или с чем-либо смешивался, или от чего-либо нечистого и греховного в мире становился нечистым. Впрочем, излагая все подобные объяснения вездеприсутствия Божия, пастыри Древней Церкви твердо помнили мысль и о непостижимости этого свойства Божия.

5) Вечность. Когда говорится, что Бог вечен (ἀΐδιος), это значит, что Он не имеет ни начала, ни конца Своего бытия, и вообще свободен от всех условий времени. В Священном Писании это качество

а) многократно усвояет Себе сам Бог: «живу Я вовек» (Втор.32:40); «Я тот же, Я первый и Я последний» (Ис.48:12); «прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10);

б) приписывали Ему пророки, например, Давид: «в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс.101:26–28); «прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог» (Пс.89:3); «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (5); Исаия: «Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим» (Ис.40:28); Иеремия: «Он есть Бог живый и Царь вечный» (Иер.10:10);

в) приписывают и новозаветные писатели, из которых ап. Павел называет Бога «царем веков нетленным» (1Тим.1:17) и «единым» имеющим «бессмертие» (1Тим.6:16), а ап. Петр, повторивши слова Псалмопевца, что у Бога «тысяча лет, как один день», присовокупляет, что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет.3:8).

Как понимать вечность Божию, объясняют нам свв. отцы и учители Церкви. Это не есть какое-то безначальное и бесконечное время, как обыкновенно представляют, слагающееся из бесчисленного множества частей, преемственно последующих одна за другой, состоящее из прошедшего, настоящего и будущего, напротив, это есть одно постоянное, неизменно-пребывающее настоящее.

6) Неизменяемость. Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же (ἀναλλοίωτος, ἀμετάβλητος) и в Своем существе, и в Своих силах и совершенствах, и в Своих определениях и действиях. Изображая это свойство Божие, Священное Писание устраняет от Бога

а) всякую изменяемость, замечаемую в человеке: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ.23:19), «и не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1Цар.15:29);

б) всякую изменяемость, замечаемую и во внешней природе: «в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс.101:26–28); «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк.13:31); и –

в) свидетельствует, что в Боге нет и тени перемены: «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17);

г) наконец, представляет Самого Бога говорящим: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал.3.6).

7) Всемогущество. Всемогущество приписывается Богу в том смысле, что Он обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать, отчего называется безразлично всемогущим или всесильным (παντοδύναμος), и вседержителем (παντοκράτωρ). В священных книгах находится бесчисленное множество мест, изображающих это свойство Божие. Они свидетельствуют:

а) о всемогуществе Божием вообще: «знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено» (Иов.42:2); «Авва Отче! все возможно Тебе» (Мк.14:36); «Богу же все возможно» (Мф.19:26). В частности, изображают всемогущество Божие –

б) в творении: «ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» (Пс.32:9); «Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет» (Пс.113:11); «достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр.4:11).

в) в промышлении о тварях и владычестве над ними: «Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им – принимают, отверзаешь руку Твою – насыщаются благом; скроешь лице Твое – мятутся, отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:27–30). И еще точнее свидетельствуют о всемогуществе Божием –

г) в совершении чудес: «Кто Бог так великий, как Бог [наш]! Ты – Бог, творящий чудеса» (Пс.76:14–15); «Благословен Господь Бог, Бог Израилев, един творящий чудеса» (Пс.71:18).

д) в распространении и сохранении христианской веры и Церкви: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18); «но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.1:27–29); «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор.15:25).

Литература. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999. Т. 1. С. 103–122; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 15–17.

Ответ. Ум Божий можно рассматривать с двух сторон: со стороны теоретической и стороны практической, т. е. в самом себе и в отношении к действиям Божиим. В первом случае мы получаем понятие об одном свойстве этого ума: всеведении; в последнем – о другом: высочайшей премудрости.

1. Всеведение. Исповедуя Бога существом всеведущим (τὰ πάντα εἰδώς), мы имеем в виду не только то, что Он знает все, но вместе с тем, что Он знает все совершеннейшим образом. Предметы Божественного ведения Священное Писание обозначает с подробностью. Оно свидетельствует и вообще, что Бог знает все, и в частности, что Он знает Самого Себя и все вне Себя: все возможное и действительное, все прошедшее, настоящее и будущее.

а) Бог знает все: «Бог больше сердца нашего и знает все» (1Ин.3:20); «Господь есть Бог ведения» (1Цар.2:3), «разум Его неизмерим» (Пс.146:5). «Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу. Ты знаешь все» (Есф.4:17).

б) Бог знает Самого Себя. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф.11.27). «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор.2:11).

в) Бог знает все возможное. Он «называющий несуществующее, как существующее» (Рим.4:17), «ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия его» (Дан.13:42).

г) Бог знает все действительно существующее: «ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом» (Иов.28:24), – «и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр.4:13).

д) Бог знает все прошедшее: ибо «Ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян.15:18), и настанет некогда день, когда Господь «будет праведно судить вселенную» (Деян.17:31), и «воздаст каждому по делам его» (Рим.2:6).

е) Бог знает все настоящее: «Преисподняя и Аваддон [открыты] пред Господом, тем более сердца сынов человеческих» (Притч.15:11). «Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом» (Иов.28:24).

ж) Бог знает все будущее: «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось» (Ис.46:10).

По способу и свойствам Божественное ведение совершенно отлично от нашего. Мы приобретаем себе познания, т. е. познаем то, чего прежде не знали; в Боге этого нет – Он знает все от века. Мы познаем предметы постепенно, сперва один, потом другой, третий и так далее, а Бог знает все разом. Мы познаем при пособии чувств, которые передают нам впечатления от предметов; воображения, представляющего нам образы предметов; памяти, сохраняющей и оживляющей для нас прежние образы, и, наконец, рассудка, вникающего во все это, и делающего свои соображения и выводы, а Бог все видит и знает непосредственно – прошедшее, настоящее и будущее, а потому не нуждается ни в одном из означенных пособий. Мы познаем только видимость предметов, или одни явления, а Бог проникает в самую сущность вещей и всего существующего. Наши познания большей частью неполные, неясные, гадательные, символические, так что нам доступна едва низшая степень истины, а Бог знает все сполна и совершеннейшим образом. Наконец, наши познания изменяются, усовершенствуются и часто проходят: ибо мы многое из познанного забываем, а познания Божии неизменны и вечны.

Свв. отцы и учители Церкви не только повторяют в своих писаниях все то, что говорит о всеведении Божием Священное Писание, т. е. приписывают Богу знание и Самого Себя и всех тварей, знание прошедшего, настоящего и будущего, необходимого, случайного, условного, и знание совершеннейшее, отличное от нашего, но, вместе с тем, стараются объяснить и причины этого всеведения Божия. Первую причину они полагают в том, что Бог Сам есть Творец всего и все от Него зависит; вторую в том, что Он носит в уме Своем идеи всех вещей; третью в том, что Он везде присутствует непосредственно существом Своим. Старались также древние учители Церкви решить, по возможности, и частный вопрос касательно всеведения Божия, который издревле почитается труднейшим, вопрос об отношении предвидения Божия к свободной деятельности человека.

Это предвидение, говорили они, нисколько не стесняет нашей свободы, ибо Бог предвидит не одни действия наши, но вместе и их причину – нашу свободу, предвидит то, что мы совершим эти действия по своей воле, что если захотим, мы совершим вместо них другие действия, которые также Он предвидит, и, следовательно, если решимся предпочесть одни действия другим, то наш выбор будет зависеть только от нашего произвола. Предвидение Божие в настоящем случае можно сравнить с предвидением человека: как мы, узнав наперед, каким-нибудь образом, что наш ближний решился совершить что-либо, не можем еще этим принудить его к избранному делу, так точно не принуждает нас к известным поступкам и Бог Своим предвидением: Он предвидит их, как действия наши свободные, а не как необходимые.

Для Бога нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно настоящее: потому Он не предвидит, а собственно видит наши дела так, как мы их совершаем; здесь, следовательно, так же мало страждет свобода наша, как и свобода ближнего нашего, если мы бываем свидетелями его поступков. Значит, не наши поступки зависят от предвидения Божия, а наоборот, потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их и совершаем.

2. Высочайшая премудрость. На основании общего понятия о премудрости, высочайшую премудрость Божию (σοφία) можно определить так: она состоит в совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств, и вместе с тем, в совершеннейшем умении прилагать последние к первым; следовательно, она есть не что иное, как то же всеведение Божие, только рассматриваемое в отношении к Божественным действиям, или есть самый разум Божий, рассматриваемый с практической стороны. Священное Писание приписывает Богу это свойство со всей ясностью, когда

а) представляет Его вообще премудрым, у которого «премудрость и сила; Его совет и разум» (Иов.12:13), и источником мудрости для всех: «если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему» (Иак.1:5);

б) священнописатели Ветхого Завета указывают преимущественно на мир, как на зерцало премудрости Божией. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро», – взывает Давид, восхищенный совершенством творения (Пс.103:24). «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом», – повторяет в притчах своих премудрый сын Давидов (Притч.3:19);

в) в писаниях Нового Завета изображается преимущественно домостроительство искупления нашего, как дело неизреченной премудрости Божией. «Мы проповедуем Христа распятого», – говорит св. ап. Павел в Послании к Коринфянам, – «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор.1:23–24); «о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33).

Волю Божию можно рассматривать с двух сторон: саму в себе и в отношении к тварям. В первом случае она представляется нам по естеству своему высочайше свободной, а по свободной деятельности – всесвятой. В последнем случае она является, прежде всего, всеблагой, так как благость есть первая и главнейшая причина всех действий Божиих по отношению ко всем тварям, разумным и неразумным. Потом, в частности, по отношению к одним тварям разумным – истинной и верной, поскольку открывает себя им в качестве нравственного закона для их воли и в качестве обетований или нравственных побуждений к исполнению этого закона. И наконец, правосудной, поскольку следит за нравственными действиями этих существ и воздает им по заслугам.

1. Высочайшая свобода. Бог называется высочайше свободным (ἐλεύθερος, αὐτεξούσιος), потому что Он определяет Себя к деятельности совершенно независимо от всякой необходимости или принуждения, как внешнего, так и внутреннего, а единственно на основании представлений (идей) Своего совершеннейшего разума. Он и избирает, что хочет, и осуществляет избранное, как хочет. Священное Писание приписывает Богу высочайшую свободу:

а) вообще во всех Его действиях, утверждая, что Он совершает «все по изволению воли» (Еф.1:11), и в частности –

б) в сотворении мира: «Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет» (Пс.113:11),

в) в промышлении о нем: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (Рим.9:15). «И все, живущие на земле, ничего не значат; по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его» (Дан.4:32),

г) в искуплении человека: ибо Отец Небесный «предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» (Еф.1:5), «открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем» (9),

д) в возрождении нас и освящении: «Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:7–8,11).

Бог не подлежит никакой необходимости и определяет Себя к действиям совершенно свободно; Он и вначале сотворил все, что только хотел и как хотел, и продолжает совершать все в мире по Своей только воле, Он вообще, по самому естеству Своему, самовластен.

2. Совершенная святость. Называя Бога святым (άγιος), мы исповедуем, что Он совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешать, и во всех Своих действиях совершенно верен нравственному закону, а потому ненавидит зло и любит одно только добро и во всех Своих творениях. Священное Писание действительно и подтверждает, что Бог –

а) совершенно чист от всякого греха. «Бог верен, и нет неправды [в Нем]» (Втор.32:4); «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1:5); «потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак.1:13);

б) совершенно верен нравственному закону. «Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев.19:2);

в) ненавидит в тварях зло и любит одно добро: «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути» (Притч.11:20).

У свв. отцов и учителей Церкви находим точнейшее объяснение понятия о святости Божией. Бог свят не так, как святы сотворенные существа. Он свят по самой природе, свят от Себя, и чрез Себя, и служит источником святости для всех; а прочие существа могут соделываться святыми только при Его содействии, чрез освящение от Него. Следовательно, Он только и есть истинно святой, единственно святой.

Бог не является виновником зла, существующего в мире. Злом надобно почитать один грех, который есть преступление воли Божией; все же прочее, что мы называем злом физическим, чем Бог наказывает нас за грехи, не есть зло: ибо заключает в себе силу добра, содействуя нашему исправлению и возбуждая к добру. Но грехи все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброй, и, даровав им однажды навсегда (свободу), нарушать уже не желает. А Сам Он даже не может согрешать, потому что неизменен во всем, не может идти против Самого Себя и Своей воли, и есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму, бытие – небытие.

3. Бесконечная благость (доброта). Доброта в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда готов сообщать и действительно сообщает Своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Эта доброта (ἀγαθότης), по различию условий существ, на которые она действует, называется различно: называется благодатью (χάρις), когда дарует блага тем, которые их не заслужили (Рим.11:35; Еф.2:5); милосердием (ἔλεος, οἰκτιρμός), когда является на помощь бедствующим и нуждающимся (Лк.1:72,78; 2Кор.1:3); долготерпением (μακροθυμία), когда снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (Рим.2:4, 3:25); милостью (χρηστότης), когда уменьшает наказание за грехи (Рим.11:22), и т.п. В Священном Писании находится бесчисленное множество мест, в которых изображается доброта Божия:

а) вообще Бог именуется не только добрым, но и единым добрым: «славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс.117:1); «никто не благ, как только один Бог» (Мк.10:18); не только щедрым и милостивым, но и Отцом щедрот: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс.102:8); не только любовью, но и Богом любви, Богом всякой благодати: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16);

б) в отношении к тварям: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс.144:9);

в) в особенности к людям. В этом отношении говорится, что Бог есть Отец наш: «отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23:9); что Он отечески печется о всех наших нуждах: «Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:45); наконец, как самое разительное свидетельство бесконечной доброты Божией к нам представляется совершенное Им дело нашего искупления: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин.4:9–10).

Свв. отцы и учители Церкви считали это свойство самым существенным в Боге: Бог добр по природе, добр от Себя и чрез Себя; и доброта как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть доброта, весь любовь. Они считали это свойство главной причиной творения и промышления: от века Бог существовал один и блаженствовал, не имея ни в ком и ни в чем нужды; но единственно по бесконечной доброте Он восхотел сделать и другие существа участниками Своего блаженства и даровал им бытие, украсил их самыми разнообразными совершенствами, и не престает ущедрять их всеми благами, потребными для бытия и блаженства. Он добр к нам не только тогда, когда милует нас, но и когда наказывает, не только тогда, когда дарует нам что-либо, но и когда отнимает. Наше счастье и спасение для Него дороже, нежели даже собственная слава, так что для спасения нас Он не пощадил Своего единородного Сына, но предал Его на самые тяжкие мучения, на самую позорную смерть.

4. Совершеннейшая истинность и верность. Мы исповедуем Бога истинным и верным (ἀληθινός, πιστός), потому что Он все, что ни открывает тварям, всегда открывает неложно и достоверно, и в частности, какие ни изрекает им обетования и угрозы, всегда исполняет сказанное или непременно исполнит. Бог истинен во всех своих откровениях тварям. Это утверждает Священное Писание, когда говорит:

а) что «Господь Бог есть истина» (Иер.10:10), что «невозможно Богу солгать» (Евр.6:16–18);

б) что «слово Его также есть истина» (Ин.17:17), и «слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс.11:7), и

в) что вообще «Все пути Господни – милость и истина» (Пс.24:10).

Бог верен во всех Своих обетованиях и угрозах. В этом отношении Священное Писание выражается:

а) о Боге: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ.23:19); «верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого» (2Фес.3:3); «если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2Тим.2:13);

б) о самих обетованиях Божиих и угрозах: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк.13:30–31).

Это свойство Божие совершенно объясняется из рассмотренных прежде. Бог есть Существо всеведущее, значит, Он сам ни в чем обмануться не может; есть Существо всесвятое, значит, никак не может обманывать других; есть Существо всемогущее, значит, всегда в состоянии осуществить данное другим слово, будет ли то какое-либо обетование или угроза.

5. Бесконечное правосудие. Под именем правосудия или правды (δiκaioσύνn) здесь разумеется в Боге такое свойство, по которому Он воздает всем нравственным существам, каждому по заслугам, и именно: добрых награждает, а злых наказывает.

Общая мысль о правосудии Божием выражается: а) в словах патриарха Авраама к Богу: «не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым» (Быт.18:25); б) у Псалмопевца: «Бог – судия праведный, [крепкий и долготерпеливый]» (Пс.7:12), «Он будет судить народы по правде» (Пс.95:10); в) в словах Спасителя: «приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф.16:27); г) у ап. Павла: «Который воздаст каждому по делам его... Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим.2:6, 11); д) у ап. Петра: «если вы называете Отцом Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего» (1Пет.1:17).

Святые отцы и учители Церкви, когда рассуждали о правосудии Божием, между прочим старались решать недоумения, обыкновенно предлагаемые касательно этого свойства, каковых преимущественно два.

Первое: как примирить в Боге правду, казнящую грешников, с Его бесконечной добротой? Некоторые из древних еретиков (гностиков), считая это непримиримым, вздумали признавать двух богов: бога верховного – благого, и бога подчиненного ему – правосудного. Против такой мысли пастыри Древней Церкви замечали, что истинный Бог непременно должен быть вместе и благ и правосуден; что благость Его – благость праведная, и правда Его – правда благая; что Он остается правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас; остается и благим, когда наказывает нас за грехи, ибо наказывает, как Отец, не из гнева или мщения, а для исправления нас, для нашей нравственной пользы; и, следовательно, самые казни Его суть более свидетельства Его отеческой доброты к нам и любви, нежели правды.

Второе: как согласить с правосудием Божиим то явление, что праведники часто бедствуют на земле, а грешники блаженствуют? На это древние пастыри отвечали: а) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая есть для них только место подвигов и время воспитания для вечности; есть жизнь другая, где правда Божия воздаст всем по заслугам; б) Бог часто наказывает здесь праведников по правде: ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил; награждает и грешников по правде: ибо случаются и грешники, которые имеют в себе немало доброго; в) наказывает праведников с благой целью, чтобы через бедствия очистить их от всякой греховной скверны и более утвердить в добре, и чтобы, наказав временно здесь, не наказывать уже в вечности; щадит и грешников с доброй целью, чтобы заставить их почувствовать Свою безмерную отеческую благость и дать им время на покаяние, или награждает их за что-либо доброе в них здесь, чтобы уже за все злое воздать там; г) но достоверно, с другой стороны, что и здесь нередко грешники терпят наказания, а праведники получают награды, и что праведники, даже посреди бедствий, пользуются драгоценнейшими внутренними благами: миром духовным, радостью и утешениями от Бога, а грешники всегда находят для себя мучения в самых своих страстях и беззакониях, оказывающих гибельное влияние на их душу и тело.

Литература. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 122–144; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 25–33.

Ответ. Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, со всей ясностью открыта в Новом Завете; но в некоторой степени была известна и в Ветхом. Указания эти можно разделить на три класса.

1. В одних выражается только, что в едином Боге не одно, а несколько Лиц. Сюда относятся слова Божьи:

а) перед сотворением человека: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт.1:26);

б) перед изгнанием падших прародителей из рая: «и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт.3:22);

в) перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении: «и сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Быт.11:6–7).

2. Другие места Ветхого Завета указывают именно на троичность Лиц во едином Боге:

а) Священный Бытописатель, изображая явление Бога Аврааму у Мамврийского дуба, говорит: «и явился ему Господь у дубравы Мамре»..., далее: «Он (Авраам) возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него», и непосредственно за тем: «Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:1–3). «Видите ли, – спрашивает блж. Августин, – Авраам встречает трех, а поклоняется Единому?.. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех Лицах».

б) Пророк Исаия, удостоившись зреть Господа во всей славе Его, свидетельствует, что серафимы, стоявшие окрест престола Его, взывали друг ко другу: «свят, свят, свят Господь Саваоф» (Ис.6:3). Охотно соглашаемся, что это серафимское словословие, будучи рассматриваемо совершенно отдельно, не может быть еще строго признаваемо за указание на Пресвятую Троицу. Но если рассматривать его, как и следует, в связи с другими ветхозаветными местами, со всей ясностью предполагающими множественность Лиц в Боге (Быт.1:26; 3:22); еще более, если рассматривать его в связи с местами Нового Завета, где прямо говорится, что Исаия, когда сподобился видеть и слышать Господа Саваофа, видел вместе и Сына Его (Ин.12:40–41), слышал и Святого Духа (Деян.28:25–27); наконец, если припомнить, что сами древние иудеи, конечно, не без достаточного основания прилагали троекратное повторение серафимами слова: свят – к трем Лицам Божества, в таком случае не останется никакого сомнения касательно истинного смысла этого серафимского славословия. Потому-то свв. отцы и учители Церкви единогласно утверждают, что здесь выражается как троичность Лиц в Боге чрез троекратное: «свят, свят, свят», так и единство существа – словами: «Господь Саваоф».

3. Наконец, третьи места Ветхого Завета говорят порознь о Личности и Божестве каждого из Лиц Пресвятой Троицы, упоминая притом самые имена их, например:

а) о Личности и Божестве Отца и Сына: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7), или: «сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня» (Пс.109:1), «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (3);

б) о Личности и Божестве Святого Духа, как и двух первых Лиц: «и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис.48:16); «и почиет на нем» (т. е. Мессии, который есть Сын) «Дух Господень», (Дух Всевышнего), «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится» (Ис.11:2–3); или: «Дух Господа Бога на Мне», говорит Сам Мессия, «ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис.61:1).

Места Нового Завета можно разделить на три класса: в одних выражается мысль и о троичности Лиц в Боге и вместе о единстве существа; другие показывают преимущественно действительность и отдельность Божеских Лиц; третьи – преимущественно или даже исключительно единство Их существа.

Заповедь Спасителя апостолам перед отправлением их на всемирную проповедь: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Здесь, очевидно, именуются и различаются три: Отец, Сын и Святой Дух, и полагается их единое имя. Спаситель еще прежде неоднократно выражал апостолам, что под именем Отца Он имеет ввиду собственно Бога Отца, Который послал Его в мир (Ин.6:38–40, 7:16, 18, 28, 11:42 и др.); под именем Сына имеет ввиду Самого Себя, Которого, действительно, и апостолы исповедали уже Сыном Божьим, исшедшим от Бога (Мф.16:16; Ин.16:30); наконец под именем Духа понимает «иного Утешителя», Которого Он уже обетовал ниспослать им от Отца вместо Себя (Ин.14:16, 15:26). Следовательно, и в настоящем случае, так как Спаситель не счел нужным присовокупить нового объяснения означенных слов, Он сам и апостолы могли иметь в виду под именем Отца и Сына и Святого Духа не кого-либо другого, как три Божеские Лица. Равным образом еще прежде и многократно употреблял Спаситель перед апостолами, как и перед всеми Своими слушателями, выражение: во имя, или: о имени, или: именем, в оборотах речи, подобных настоящему, и всегда употреблял его в значении достоинства, силы, славы, власти. Следовательно, и в настоящем случае, повелев апостолам крестить людей не во имена, а во имя Отца и Сына и Святого Духа, Спаситель тем означил единое и нераздельное достоинство трех Божеских Лиц, единую власть, силу, славу, а следовательно, единое и нераздельное Существо. Так понимала потом указанные слова, вслед за святыми апостолами, и вся Христова Церковь. Церковь с самого своего начала постоянно совершала Крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Божеских Лиц, и обличала еретиков, которые покушались совершать крещение или во имя одного Отца, считая Сына и Святого Духа низшими Его, или только Его силами и свойствами, или во имя Отца и Сына и даже одного Сына, унижая перед Ними Святого Духа. Равным образом и употребленное Спасителем выражение: во имя – постоянно имелось в виду, как означающее единое достоинство, единое Божество и существо всех трех Божеских Лиц.

Слова св. ап. Иоанна Богослова: «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Ин.5:7). В этом месте еще яснее, нежели в предыдущем, выражаются и троичность Лиц в Боге, и единство существа. Троичность Лиц: ибо Отец, Слово и Святой Дух называются тремя свидетелями; следовательно, они различны между Собой; следовательно, Слово и Дух, поставляемые свидетелями наравне со Отцом, не суть только два свойства Его, или силы, или действия, а суть такие же Лица, как и Отец. Единство существа: ибо если бы Слово и Святой Дух имели не одну и ту же Божескую природу и существо со Отцом, а имели природу низшую, тварную, в таком случае между Ними и Отцом было бы бесконечное расстояние, и никак уже нельзя было бы сказать: «и сии три суть едино».

Замечательнейшие из мест Библии, которые преимущественно или даже исключительно свидетельствуют о единстве и нераздельности существа Божеских Лиц, суть следующие:

1) объяснение в Новом Завете видения пророка Исаии, которое описал он в 6 гл. своей книги. Пророк повествует, что он удостоился однажды видеть Господа (Всевышнего) Саваофа, «сидящего на престоле высоком и превознесенном» во всей своей славе (ст. 1–4), и что тогда же Господь сказал ему: «пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего» (9–10). Здесь, очевидно, имеется в виду Бог Отец, Который преимущественно был известен в Ветхом Завете и назывался Всевышним и Саваофом. Но св. Иоанн Евангелист, указывая на это место, замечает, что Исаия «видел славу» Сына Божия и «говорил о Нем» (Ин 12.40–41), а ап. Павел свидетельствует, что повеление Исаии: «пойди к народу сему и скажи...», изрек Дух Святой (Деян.28:25–27). Как же могло случиться, что видя Отца, пророк видел и Сына, и слыша Отца, слышал и Святого Духа, если не под тем единственным условием, что сии три, хотя различны как Лица, но суть едино по существу, что у всех их одно нераздельное Божество, нераздельное величие и слава, нераздельное действование?

2) Слова Спасителя: «Я и Отец – одно» (Ин.10:30). Что здесь говорится о единстве Сына Божия со Отцом по существу, а не в каком-либо другом отношении, видно из всего состава речи. Спаситель беседовал, повествует св. евангелист, с иудеями, потребовавшими от него: «если Ты Христос, скажи нам прямо». Сначала Он отвечал им прямо: Я уже говорил вам, и дела Мои, Которые Я творю о имени Отца, свидетельствуют о Мне; но вы не веруете, потому что не принадлежите к овцам Моим, слушающим Моего гласа. Потом, обращаясь мыслью к этим овцам Своим, и желая показать, что Он живот вечный даст им, и никто не восхитит их от руки Его, продолжал: «Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех» (чему веровали и сами иудеи) и «никто не может похитить их из руки Отца Моего, – а Я и Отец – одно». Следовательно, едино по могуществу, по власти, по Божеству. Так точно поняли слова Спасителя и иудеи, и «схватили каменья, чтобы побить Его», говоря: «не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». Что же Спаситель? Он не только не стал выводить их из этой мысли и объяснять Свои слова как-нибудь иначе, напротив начал утверждать, что Он не изрек никакой хулы, сказав: «Я Сын Божий,» и указывая на Свои дела, которые творил о имени Отца, присовокупил: «чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (31–38). Тогда иудеи снова восстали на Него и хотели лишить Его жизни.

Слова апостола о Святом Духе: «нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1Кор.2:10–12). Здесь замечательно то, что Духу Святому усвояется совершеннейшее ведение Бога: но эту черту Спаситель усвоял только Отцу и Самому Себе, и указывал на нее, как на признак Своего Божества и равенства со Отцом (Мф.11:27); следовательно, то же должно заключить и касательно Святого Духа. Дух Святой называется «Духом от Бога»: следовательно, не есть из ничего, не есть тварь, а напротив, одного с Богом естества. Дух Святой представляется в таком же точно отношении к Богу, в каком дух человеческий к человеку, т. е. представляется пребывающим в Боге и составляющим с Ним одно, как наш дух в нас пребывает и составляет вместе с телом единого человека.

Христова Церковь с самого начала своего постоянно веровала в таинство Пресвятой Троицы. Непререкаемым доказательством тому служат:

1) Общественные образцы веры или символы, употреблявшиеся тогда в разных Церквах, по Преданию от самих свв. апостолов. Так в Символе, известном под именем Апостольского, и употреблявшемся преимущественно в Церкви Римской и вообще на Западе, читаем: «Верую в Бога Отца всемогущего...; верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного. Господа нашего...; верую и в Духа Святого». В Символе, изложенном в Постановлениях Апостольских, и употреблявшемся преимущественно на Востоке при таинстве Крещения: «Верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога вседержителя, Отца Христу..., и в Господа Иисуса Христа, Сына Его единородного, перворожденного всея твари, прежде век, по благоизволению Отца, рожденного, несотворенного...; крещаюся и в Духа Святого, т. е. Утешителя, действовавшего во всех от начала мира святых, а потом ниспосланного и апостолам от Отца, по обетованию Спасителя нашего Господа Иисуса Христа...».

2) Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей Церкви. Имеем в виду:

а) священнодействие Крещения, которое постоянно совершала она, по заповеди Спасителя, во имя Отца и Сына и Святого Духа, и, основываясь на апостольском Предании, не иначе, как через троекратное погружение крещаемого в воду, чтобы тем еще яснее засвидетельствовать веру, и свою и крещаемого, в три равночестные Ипостаси единого Бога;

б) малое славословие, употреблявшееся сначала преимущественно в двух формах: «слава Отцу чрез Сына во Святом Духе», или: «слава Отцу и Сыну со Святым Духом», а иногда: «слава Отцу и Сыну и Святому Духу», или: «Ему же (Христу) со Отцом и Святым Духом честь и слава во веки веков», и подобн.; это славословие, как говорит свт. Василий Великий, употреблялось в Церквах с того самого времени, как возвещено Евангелие, и во всех своих формах выражает и раздельность Божеских Лиц и нераздельность их чести, славы, существа;

в) наконец, светильничное благодарение или вечернюю песнь, которую тот же свт. Василий называет песнью древней, перешедшей от отцов, и из которой приводит потом слова: «хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия», для показания веры древних христиан в равночестие Святого Духа со Отцом и Сыном.

3) Те приговоры, какие изрекала первенствующая Церковь против лиц, позволявших себе как-либо искажать догмат о Пресвятой Троице. Известно, что едва только появлялись подобные лица и начинали распространять свое лжеучение, против них восставал голос всех верующих и особенно пастырей, как против нововводителей и еретиков, и Церковь немедленно отлучала их от общества православных. Так поступила она с Праксеем, Ноецием, Савелием и Павлом Самосатским, дерзнувшими отрицать троичность Лиц в Боге, и еще прежде с евионитами и керинфианами, отвергавшими Божество и единосущие Сына со Отцом. Не прямо ли отсюда следует, что учение о Пресвятой Троице было ясно в Древней Церкви и глубоко укоренено между всеми христианами? Иначе всякое искажение этого учения не могло бы казаться нововведением и ересью, а справедливо считалось бы делом безразличным.

Литература. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 165–203; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 36–46.

Ответ. Догмат о Пресвятой Троице в «Пространном катихизисе» формулируется следующим образом: «Бог един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная». Учение о триединстве Божества сводится к следующим основным положениям:

1) Бог троичен, троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное Существо.

3) Три Божественных Лица отличаются личными (ипостасными) свойствами.

Слово Троица (греч. Τριάς) небиблейского происхождения, в христианскую лексику введено во 2-й пол. II в. свт.Феофилом Антиохийским. Учение о Троице раскрывалось постепенно в связи с возникавшими ересями. В центре споров стоял вопрос о Божестве Спасителя. Ереси, искажавшие троичный догмат, называют антитринитарными. Учение о Пресвятой Троице всегда было тесно связано с учением о Христе, о Воплощении Сына Божия, второго Лица Троицы, поэтому тринитарные споры всегда имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря Боговоплощению, Откровению Бога во Христе. Учение о Пресвятой Троице изначально являлось камнем преткновения как для «строгого» иудейского монотеизма, так и для эллинского многобожия. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну троического бытия приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера.

В доникейскую эпоху мы находим у церковных писателей очень пеструю картину в учении о Святой Троице. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако оно не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV в. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии. Христиане ранней Церкви исповедали веру в Святую Троицу в формуле Крещения (Мф.28:19), в Символах веры, в славословиях и богослужебных песнопениях, но в подробное рассмотрение свойств и взаимных отношений Божественных Лиц не входили. Мужи апостольские в своих писаниях почти буквально повторяли изречения Писания о Лицах Святой Троицы. Не было единства в используемой терминологии – в одно и то же слово часто вкладывался различный смысл. Одни употребляли слова οὐσία, φύσις (substantia, natura) для обозначения существа или сущности в Боге; другие, впрочем, весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для обозначения Божеских Лиц. Равным образом некоторые словами ὑπόστασις, ὕπαρξις (с греч. «существование»), или τρόπος ὑπάρξεως (с греч. «образ (в значении «способ») существования»), означали Лица в Боге; другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слово πρόσωπον (persona).

На почве иудеохристианства появилась ересь так называемых иудействующих, и в частности евионейство, а в связи с язычеством образовался гностицизм в христианской форме.

Евионейство, или эвионизм (евионей, или эвионит – «бедный или нищий» физически или интеллектуально). Его приверженцы – эвиониты, воспитанные на букве строго монотеистического закона Моисеева и цепко державшиеся за Ветхий Завет, не различали никаких Лиц в Боге. Истину единства Божия они утверждали путем полного отрицания учения о Святой Троице.

Гностицизм (греч. γνῶσις ¹³ – «ведение, знание»). Находясь на позициях дуализма, гностики считали, что, кроме Бога – доброго начала, существует независимая от Него материя – злое начало; они не соединяются между собой из-за своей природной противоположности и несовместимости. Бог, считали гностики, может соединиться с материей, т. е. воплотиться, только в том случае, если Он потеряет Свою Божественную сущность. Если же Сын Божий воплотился, то Он не Бог. Поэтому гностики полагали, что воплотившийся Сын Божий это не Бог, а эон, который посредством эманации отделился от верховного Бога, подобно другим эонам, составляющим вместе плирому, т. е. всю полноту Божества.

Впервые богословствовать о Божественных Ипостасях начали апологеты. Желая сделать христианское вероучение более понятным для образованной части греко-римского общества, они создают учение о Христе как о воплощенном Божественном Логосе. Таким образом, Сын Божий сближается и даже отождествляется с логосом античной философии (стоики, Филон и др.). Согласно апологетам, Логос – истинный и совершенный Бог, но в то же время, утверждают они, Бог один и един. Естественно, у людей рационально мыслящих при этом не могло не возникнуть сомнения: не заключает ли учение о Сыне Божием как о Логосе скрытого двубожия?

Реакцией на учение апологетов стало монархианство (монархианизм) – еретическое учение, ставившее целью устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии. Существовало в двух разновидностях – динамизм и модализм.

Динамистический монархианизм (динамизм) (греч. δυναμικὴ μοναρχία), или евионейский (представители: Феодот Кожевник, Артемон, Феодот Меняла, или Младший), получил свою окончательную научную обработку у Павла Самосатского (ум. ок. 272 г.). Он учил, что существует один Бог, одна Личность (ἕν πρόσωπον). Как Личность Бог обладает вечным самосознанием, которое и есть Его Логос (как и каждая человеческая личность имеет ум), и в этом смысле Логос единосущен (ὁμοούσιος) с Богом. Но этот Логос не самостоятельная Божественная Личность, он не является ипостасным. Он существует внутри Бога как одна из Его нескольких сил (греч. δύναμις – «сила») и кроме имени Логос имеет иные встречающиеся в Писании имена, например, Сын, Мудрость. Бог обладает и другими силами, называемыми Отцом и Духом Святым. Последние это только имена, и они не являются самостоятельными Божественными сущностями. Отсюда понятно, что воплощения Логоса в собственном смысле быть не могло. Поэтому Иисус Христос есть простой человек, в котором Логос как вдохновляющая сила Божия обитал в большей степени, чем в пророках. Под воздействием этой силы – Логоса – Христос учил, совершал чудеса, достиг наивысшей из возможных для человека святости и стал Сыном Божиим, но в таком же несобственном смысле, в каком и другие люди называются сынами Божиими. При этом Логос и человек оставались различными природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако они допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.

Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный» (ὁμοούσιος).Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах 264–65 и 269 гг. Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая получила наименование модализм (от лат. modus, что значит «образ» или «способ»).

Модалистический монархианизм (модализм) (греч. τροπικὴ μοναρχία), или патрипассианский (представители: Праксей, Ноэт и Савеллий Птолемаидский – по его имени ересь называют еще «савеллианством»). Сторонники его учили, что существует одна Божественная Личность, Которая в самом строгом смысле есть Бог Отец. Самостоятельного бытия Сына, отличного от бытия Отца, нет. Сын – это тот же Бог Отец, только с другим именем. До Своего вочеловечения Он открывался в модусе, т. е. в облике нерожденного Отца, а когда пришло время родиться от Девы, то Он принял модус Сына не по человечеству, а по Божеству, и «Сам стал Своим собственным Сыном, а не Сыном другого». Во время Своей земной жизни Он объявлял всем, кто Его видел, что Он – Сын, но тем, кто мог это вместить, открывал, что Он – Отец. Отсюда еретики делали естественный вывод, что страдания Сына были страданиями Отца. «Pater natus, pater passus est» («Наш Отец – Отец страдающий»), – говорил о них Тертуллиан. Учения о Святом Духе у них не было.

В новом, философском, виде модализм возродил на Востоке бывший римский пресвитер Савеллий, который дополнил его учением о Святом Духе. Савеллий учил, что Бог есть абсолютное единство, нераздельная и сама в себе заключенная монада (греч. Μονάς). Эта монада есть живое, разумное существо, дух, обладающий полнотой содержания, который от вечности пребывал в состоянии бездействия, или «молчания». Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в ней существовала потребность выразиться вовне. И в какой-то момент она начала действовать и произнесла свое Слово, или Логос (греч. Λόγος). Логос это тот же самый Бог-Монада, но уже говорящий. И первым проявлением деятельности Логоса было творение мира. С появлением мира начался ряд новых действий и проявлений Божества в модусе Логоса, или Слова. По Савеллию, «Единица расширилась в Троицу» – в Отца, Сына и Святого Духа. В Ветхом Завете Логос, т. е. говорящий Бог, являлся как Законодатель – Бог Отец (Πατήρ), в Новом Завете Он появлялся среди людей как Спаситель – Бог Сын (Υἱός), а после Вознесения явился как Освятитель – Бог Дух Святой (Πνεῦμα)). При наступлении конца мира модус Духа уничтожится, Логос прекратит Свои действия и, смолкнув, снова возвратится к первоначальному состоянию безмолвия, т. е. станет монадой. Таким образом, существует не Троица ипостасей, а троица Откровений. Савеллий не употреблял термин «ипостась», а пользовался словом npoawnov (лицо, личность), которое, однако, указывает не на самостоятельную личность, а на образ, лицо, личину, театральную маску. Проошпа (лица) – это случайные формы бытия монады, зависящие от возникающих нужд.

В III в. учение Савеллия было дважды осуждено на Поместных Соборах. В 261 г. – Александрийский Собор, под председательством свт. Дионисия Александрийского, и, через год, в 262 г., Римский Собор, под председательством папы Дионисия Римского.

Главная ошибка монархианизма состояла в отрицании личности и вечного бытия Отца, Сына и Святого Духа, поэтому защитники откровенно-церковной истины, выступающие против монархианизма, особенно подробно раскрывали истину о действительном бытии и различии Божеских Лиц по их личным свойствам. Стремясь более ясно представить триипостасность Бога, некоторые из учителей, например, Тертуллиан и Ипполит (западные), Ориген и Дионисий Александрийский (восточные), различали не только Божеские Лица по их личным свойствам, но также допустили признание отличия сущности Отца от сущности Сына и Святого Духа, что привело их к субординационизму (субординатизму), т. е. к учению о том, что Сын и Святой Дух подчинены Отцу. Они признавали не только субординационизм по ипостаси, т. е. подчинение по личному бытию и личным отношениям, но также допустили его по существу между Лицами Троицы. Суть их субординационизма состояла в том, что, признавая существо Сына и Святого Духа единоестественным с существом Отца, они в то же время представляли его производным от Отца, зависимым от Него и как бы меньшим существа Отца, хотя и находящимся в самом Его существе. И, как следствие, из этого вытекало, что Божество, власть, всемогущество и другие совершенства Сын и Дух имеют от Отца, а не самобытно от Себя, и при этом Сын ниже Отца, а Дух – ниже и Сына. В этом учении, несмотря на признание единосущия, отчетливо видны погрешности против равносущия и равенства между Лицами Святой Троицы.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 116–122; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 1, 2. С. 107–108, 110–115; Рассказовский С., свящ. Основы православного вероучения.

Ответ. Совершенно особое место в истории троичного богословия занимает арианский спор. Существуют различные мнения относительно того, как соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. В частности, прот. Георгий Флоровский прямо пишет в книге «Восточные отцы IV века», что арианство есть порождение оригенизма. Однако проф. В. В. Болотов в своих «Лекциях по истории Древней Церкви», и в своей работе «Учение Оригена о Троице» утверждает, что Арий и Ориген исходили из совершенно разных предпосылок, и основные интуиции их троичного богословия различны. Поэтому называть Оригена предтечей арианства несправедливо.

Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более обоснованна. Действительно, Арий не был оригенистом, по своему богословскому образованию он был антиохиец, Антиохийская богословская школа в вопросах философии ориентировалась на Аристотеля, а не на неоплатоников, в отличие от александрийцев, к которым принадлежал и Ориген. Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан Самосатский, единомышленник Павла Самосатского. Лукиан в 312 г. принял мученическую кончину во время одной из последних волн гонений на христиан. Это был очень образованный человек, среди его учеников были не только Арий, но и другие видные вожди арианства, например, Евсевий Никомидийский. Аэций и Евномий тоже считали Лукиана одним из своих учителей. Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества от всего тварного. Хотя он признавал в отличие от динамистов и медалистов личное бытие Сына, тем не менее, он проводил очень резкую грань между собственно Богом и Логосом.

Арий не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, которое было оригенистским. Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотворен не из ничего, не из «не сущих», следовательно, он сотворен из сущности Отца, а если Он еще и безначален подобно Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы, таким образом, впадаем в савеллианство. Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 г. Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 г. выступил с проповедью своего учения, основные пункты которого следующие:

1. Абсолютность монархии Отца. «Было время, когда Сына не было», – утверждал Арий.

2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким образом, есть высшее творение, орудие (греч. ὄργανον – [óрганoн]) для создания мира.

3. Святой Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к Отцу Святой Дух является как бы «внуком». Так же, как у Оригена здесь имеет место убывающая Троица, но существенная разница в том, что Арий отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген, несмотря на свой субординатизм, не делал. Свт. Афанасий Александрийский называл Ариеву Троицу «обществом трех неподобных существ».

Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся православным богословам, отцам Церкви, среди которых особое место занимают свт. Афанасий Александрийский и великие каппадокийцы.

Свт. Афанасий ставил вопрос перед арианами: «Для чего, собственно говоря, нужен Сын посредник?» Ариане отвечали буквально следующее: «Тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной», т. е. Сын создан, чтобы через Его посредство, Им, могло придти в бытие и все прочее. Свт. Афанасий указывал на всю глупость подобного рода рассуждений, поскольку, если тварь не может принять зиждительной силы, то почему же в таком случае Логос, который сам тварен, эту силу принять на себя может? Если рассуждать логически, для создания Сына посредника потребовался бы свой посредник, а для создания посредника – свой посредник и так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться. Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария функционально необоснованно, т. е. Арий отводит ему место в своей системе исключительно в силу традиции. Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту у фасада дома, который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.

Арианство быстро распространялось и требовало от Церкви его осмысления и оценки. В 325 г. в Никее был созван I Вселенский Собор, на котором было выработано общеобязательное для всей Церкви учение о Втором Лице Святой Троицы: «Веруем... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (ὁμοούσιον τῷ Πατρί), Им же вся быша, яже на небеси и на земли». Все главные положения учения Ария были преданы анафеме, а сам он со своими единомышленниками был отлучен от Церкви. Но поскольку сами отцы Собора не дали точного разъяснения терминов, то после Собора разгорелся напряженный богословский спор, среди участников которого настоящих ариан было немного, но многие не вполне правильно понимали Никейскую веру, неправильно понимали термин «единосущный». Многих он просто смущал, поскольку на Востоке этот термин имел дурную репутацию: в 269 г. на Антиохийском соборе он был осужден как выражение динамистской ереси.

После осуждения Собором арианской ереси ее последователи разделились на несколько партий. Партия так называемых полуариан, или омиусиан (греч. ὁμοιούσιος – «подобосущный»), во главе с Евсевием Никомидийским и Евсевием Кесарийским, отрицая учение Ария о тварности Сына и не признавая Сына единосущным Отцу, предлагала учение о «подобосущии» Сына Отцу, причем их «подобосущие» было весьма близко к «единосущию». Омиусианское учение было выражено на Анкирском Соборе 358 г. Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирский епископ Василий. Омиусиане отвергали термин «единосущный» как выражение модализма, поскольку с их точки зрения термин «омоусиос» делал излишний акцент на единстве Божества и, таким образом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в противовес свой термин: «подобие по сущности, или подобносущие». Назначение этого термина – подчеркнуть отличие Отца и Сына.

Партия строгих ариан, или аномеев (ἀνόμοιος – «неподобный»), учила, что Сын, будучи творением, имеет природу, отличающуюся от природы Отца, поэтому Сын ни в чем не подобен (άνόμοιος) Отцу. По имени главных выразителей и защитников этого учения – Аэция (антиохийского диакона) и Евномия (епископа Кизичского) – строгие ариане назывались еще аэцианами и евномианами.

Во время арианских споров и в связи с арианством появилась партия еретиков «пневматомахов» (греч. πνευματομάχοι) – духоборцев, или македониан, по имени ее лидера полуарианина Македония, епископа Константинопольского (ум. 360 г.), предложившего лжеучение о Святом Духе. Насколько сам Македоний был причастен к возникновению этой ереси – вопрос спорный. Вполне возможно, что эта ересь возникла после его смерти, его именем и авторитетом как епископа столицы восточной части Империи могли прикрываться еретики-духоборцы. Они учили, что Дух Святой есть творение (κτιστóν) Сына. Он несравненно ниже Отца и Сына, по отношению к которым является только служебной тварью (διάκονος καὶ ὑπηρέτης) и не имеет с Ними одной славы и чести поклонения, и вообще Святой Дух не Бог и Его нельзя называть Богом. Это духовное существо, отличное и до определенной степени превосходящее ангелов.

Описанное лжеучение искажало веру Церкви, поэтому в 381 г. был созван в Константинополе II Вселенский Собор. Участники его внесли в краткий член Никейского ороса о Святом Духе «Веруем... и во Святого Духа» следующие дополнения и пояснения: «Господа Животворящаго (т. е. Святой Дух – не тварь), Иже от Отца исходящаго (т. е. Он произошел не через Сына), иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима (т. е. Он не служебное существо), глаголавшаго пророки».

Чтобы раскрыть подлинный смысл термина «омоусиос» понадобились огромные усилия великих каппадокийцев: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Они, в первую очередь, свт. Василий Великий, строго разграничили понятия «сущности» (οὐσία) и «ипостаси» (ὑπόστασις ¹⁴). Свт. Василий Великий первый в истории построения учения о Святой Троице твердо высказывался за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике. Он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим и, так сказать, создал наш богословский язык. Понятия «сущности» и «ипостаси» в доникейском богословии сколь-либо четко не различались. Термин «ипостась» употреблялся в значении «сущность», а самого термина ouata старались избегать. Это было связано с тем, что Павел Самосатский влагал в него, как и в принятый впоследствии на I Вселенском Соборе термин «омоусиос» антитринитарный смысл. Свт. Василий Великий определил различие между «сущностью» и «ипостасью» как между общим и частным, то, что Аристотель называл «первой сущностью» стало называться термином «ипостась», то, что у Аристотеля называлось «второй сущностью» стало называться собственно «сущностью».

Согласно учению Каппадокийцев, сущность (ouata) Божества и отличительные ее свойства, т. е. неначинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем Ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой Божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются же Ипостаси между Собой только личными (ипостасными) свойствами.

Кроме того, Каппадокийцы (прежде всего, два Григория – Назианзин и Нисский) фактически отождествили понятия «ипостась» и «лицо». «Лицо» (πρόσωπον) в богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не к онтологическому, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек. Отождествив «лицо» и «ипостась» в троичном богословии, Каппадокийцы тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которого не знал античный мир, – «личность». Каппадокийцам удалось примирить абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного Божества. Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не может мыслиться в категориях природы. Личность есть ипостась бытия, которая свободно ипостазирует свою природу. Таким образом, личностное существо в своих конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему извне, поэтому Бог не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам. Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда действует так, как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою триединую природу.

Выразить различие между личностью и природой можно посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа всегда отвечает на вопрос «что?» и обозначает некоторую качественность, тогда как личность, отвечая на вопрос «кто?», указывает на того, кто является субъектом действия или состояния. На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личности. Учение великих каппадокийцев о единосущии Божественных Лиц привело к отказу от попыток мыслить личность в категориях природы: личность не есть ни часть, ни свойство, ни функция природы. Соотношение между понятиями природы и личности можно выразить следующим образом. Если природа есть некоторая качественность, то личность – конкретный носитель качеств. Личность, заключающая в себе природу, определяет способ ее существования или образ бытия, является принципом индивидуализации разумной природы, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по отношению к личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как разумная природа вне личности есть всего лишь общее понятие, так и личность без природы – не более чем абстрактный принцип.

Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия «единосущный». Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело. О тварных существах одного рода (например, о людях) также говорят как о единосущных. Однако единосущие в человеческом роде и единосущие в Троице – принципиально различные реальности. В тварном мире ипостаси делят природу: Петр, Павел, Тимофей суть не только различные, но и отдельные, обособленные один от другого, существа или индивидуумы. Каждое человеческое «я» живет своей собственной жизнью, отличной от жизни других людей. Таким образом, в человеческом роде под единосущием мы понимаем тождество качественных характеристик, поскольку все люди обладают одинаковыми существенными свойствами. В Троице Лица не являются индивидуумами. Божественные Лица не делят природу на части, но каждое Лицо заключает в себе общую природу во всей полноте. Поэтому в Боге единосущие – это не просто совпадение качественных характеристик природы, но совершенное тождество самой жизни. Три Божественных «Я» без разделения содержат одну и ту же природу, живут одной и той же Божественной жизнью.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 122–129; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 1, 2. С. 116–121; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 84–87.

Ответ. Западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой Божественной природы, чтобы перейти к Лицам, тогда как восточные отцы шли противоположным путем: от трех Лиц к единой природе, в соответствии со Священным Писанием (где нет понятия «Божественная сущность») и крещальной формулой. Впрочем, оба подхода были правомерны до тех пор, пока не нарушалось равновесие между Лицами и природой. При нарушении этого равновесия Восток, в крайнем случае, мог уклониться в тритеизм, а Западу грозила опасность дать перевес природе над Лицами. Действительно, в латинском учении об исхождении Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб различению Лиц. В умозрении латинян Отец и Сын изводят Духа Святого, в силу единства природы, а Дух Святой является связью между Отцом и Сыном, в результате чего теряется ясность учения об Ипостасях Святой Троицы.

Утверждение, что Святой Дух исходит от Отца и Сына ¹⁵, получило распространение на Западе из учения блж. Августина. Блж. Августин высказывал как личное мнение (например, в трактате «О Троице»), что Дух Святой исходит от Сына так же, как и от Отца. Авторитет блж. Августина способствовал распространению мнения о Filioque, которое на Западе в VI в. имеет уже характер общецерковного верования, догмата. Первоначально такое значение оно получило в Испании, где к принятию его располагало, возможно, стремление к сближению с готами-арианами. На Толедском соборе 589 г. оно было принято православными епископами. В VII в. сам Никео-Цареградский символ стал употребляться в Испании с прибавлением Filioque. Но в Римской Церкви оно стало приобретать значение догмата только с IX в. Содействовавшим этому обстоятельством было распространение Filioque во Франции, куда оно проникает в VIII в. с присоединением Испании. Покровителем Filioque был император Карл Великий. На соборе в Ахене в 809 г. Filioque было признано истинным. Папа Лев III с признанием истинности Filioque согласился, но внести его в Символ веры категорически отказался. Однако в XI в. при папе Бенедикте VIII Символ с Filioque был принят и исповедание нового догмата было ограждено анафемой.

Ошибка латинян состоит в том, что они игнорируют то очевидное положение, что «изведение» (Святого Духа) не есть свойство природы самой по себе, а отличительное свойство Ипостаси Отца. (В противном случае Святой Дух, как единосущный Отцу и Сыну, исходил бы и от Самого Себя, что, в свою очередь, привело бы к слиянию ипостасей Отца и Духа). Характеризуя Filioque как ересь, свт. Фотий, патриарх Константинопольский (IX в.), пишет: если принять это учение, «то имя Отец теряет свой смысл и становится пустым. Характеризующее Отца свойство (изводить Святой Дух) уже не принадлежит Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или скорее некое новое полусавеллианское чудовище».

Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы: бытие трех Лиц в сущности и Их проявления в энергии (в икономии). Рождение Сына, исхождение Духа совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом: всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается Духом Святым. По мнению свт. Григория Паламы, упорство Запада в учении о Filioque вытекает из нечувствия различия между сущностью и энергией Бога. Так блж. Августин считает, что «все, что бы в Боге ни было, есть сущность». Латиняне, как и Варлаам, противник свт. Григория Паламы, считают энергию Троицы тварной и т. о. отождествляют Бога с Его сущностью. Неразличение сущности и энергии приводит к тому, что Святой Дух в римо-католицизме трактуется как любовь между Отцом и Сыном, между Богом и людьми. Любовь, согласно православному учению, это общая энергия Святой Троицы, поэтому Святой Дух теряет ипостасный облик, если Его отождествлять с любовью, как это делает блж. Августин. Святой Дух становится в таком случае только проявлением общей сущности Отца и Сына.

Римо-католики признают лишь один порядок жизни Святой Троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так они полагают, что дуновением и словами: «Приимите Духа Святого» (Ин.20:22) – Христос изводит Святого Духа. По учению православной Церкви, дуновение Христа на апостолов показывает не вечное исхождение Духа от Сына, но единство энергии трех Ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом. И само действие послания присуще всем трем Лицам. Не только Сын посылает Духа (Ин.20:22), но и Отец, и Дух посылают Сына в мир (Лк.4:18; Ин.3:17). Т. о. «послание» не тождественно «происхождению», иначе по аналогии необходимо признать, что Сын рождается от Отца и Духа как посылаемый обоими.

Подтверждение своему учению римо-католики пытаются найти также в следующих словах Спасителя о Святом Духе: «Он от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14). При этом игнорируются последующие слова: «Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:15). Очевидно, что в Евангелии идет речь о природном единстве Отца, Сына и Святого Духа, в силу чего дары, ниспосылаемые через Святого Духа, принадлежат и Сыну. На вопрос латинян: «почему Святой Дух именуется «Духом Сына» и «Умом Христовым»? – свт. Григорий Палама отвечает: потому что Дух в Сыне природно почивает и через Сына открывается, хотя предвечно исходит только от Отца. «Духа мы именуем Духом Сына, но что Он и от Сына, этого не говорим», – пишет и прп. Иоанн Дамаскин.

В святотеческом богословии существует учение о монархии Отца. Оно является решением тринитарной проблемы, суть которой в следующем: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и утверждая различия Лиц, не разделить единую сущность? Свв. отцы называли Бога Отца «Божеством-источником». Бог один, потому что один Отец. Бог Отец есть вина или причина (греч. αἰτία; лат. causa), начало (ἀρχή; principium) Божества в Боге, Начало Личного бытия Сына и Святого Духа. Такое соотношение между Лицами Святой Троицы свв. отцы выразили термином «единоначалие» (μοναρχία), который обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. Единоначалие, «монархия», проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы в отношениях трех Лиц, которые всегда тройственны и исключают всякое противопоставление. Единоначалие Отца означает, что самый источник Божества – личен. Отец есть Божество, но именно потому, что Он – Отец. Он сообщает Свое Божество во всей его полноте двум другим Лицам; Они берут Свое начало от Отца как от Единого Начала (μόνη ἀρχή) – откуда и происходит термин «монархия». При этом единоначалие Отца не предполагает субординации Сына и Духа, потому что Начало только тогда совершенно, когда Оно является началом реальности равносовершенной.

В обыденном, человеческом опыте причина обычно признается выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные. Причина желает, чтобы следствия были равночестными, и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. В данном случае «причинность» не влечет за собой ни внешнего материального следствия, ни следствия, растворяющегося в своей причине.

Нарушение принципа единоначалия неизбежно приводит к нарушению равновесия в Троице. Наиболее яркий пример – Filioque. Если Святой Дух исходит от Сына так же, как и от Отца, то точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства, которое начинает превалировать над троичностью. По логике западного богословия, для сохранения единства Божества необходимо, чтобы Дух Святой исходил от Обоих в силу единства Божественной сущности Отца и Сына. Ошибка в том, что «изведение» Святого Духа есть свойство не природы самой по себе, а свойство Ипостаси Отца. Если бы это было свойство природы, то Святой Дух как единосущный Отцу исходил бы и от Себя Самого, что привело бы к слиянию Ипостасей Отца и Духа. Если же Дух Святой исходит от Ипостасей Отца и Сына, то нарушается единоначалие Отца, и смешиваются Ипостаси Отца и Сына.

Принцип единства Божества различно понимается в православном и латинском богословии. По православному учению, принципом единства является Ипостась Отца, у латинян принципом единства является безличная сущность, что принижает значение личности. Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в троичном богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и утвердить представление о Боге как об абсолютной Личности. Эта Личность всецело объемлет Божественную природу, заключает ее в Себе, при этом Сама Личность может свободно самоопределяться по отношению к природе. Каждый человек, будучи человеческой ипостасью, тоже заключает в себе человеческую природу. Люди единосущны между собой, но при этом мы понимаем тождество природы как тождество ее качественных характеристик. Вместе с тем, каждое человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от других индивидуумов, имеет свое собственное действие, отличное от действия другого, имеет свои желания, не совпадающие с желаниями других. В Боге все по-другому. Каждая из Ипостасей заключает в себе единую природу без всякого ее разделения. Единосущее по отношению к Богу означает тождество бытия. Прп. Иоанн Дамаскин определяет его как «тождество воли, действий, силы и движения». Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь Одного становится жизнью Другого.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 275–280; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 1, 2. С. 145–148; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 166–173.

Ответ. Защищая и объясняя, по случаю разных ересей, догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, Церковь постоянно выражала одну и ту же мысль, которую содержит и доселе, что «Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой, обаче не три бози, но един Бог». Называет Богом Каждого из Них порознь, Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что Каждый из Них есть Лицо самостоятельное и обладающее всеми Божескими совершенствами. Но говорит, что все Они, Отец и Сын и Святой Дух суть не три бога, а один Бог: потому что они обладают Божескими совершенствами нераздельно; потому что Они имеют единое существо, единое Божество, единое хотение, единую силу, власть, величие, славу; потому что разность Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеских свойств, которые у всех Трех нераздельны, но только на различии свойств личных, в силу которых Отец есть именно Отец, Сын – Сын, и Дух – Дух, а то, что составляет собственно Божество, у всех Их одно и тоже.

Догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц сам собой вытекает из догмата троичности Лиц в Боге при единстве существа. Если в Боге действительно три отдельные и самостоятельные Лица – Отец, Сын и Святой Дух – и если сии три суть едино и совершенно нераздельны по существу, то, значит, все Они и совершенно равны между Собой, все единосущны. Значит, и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Потому очень естественно, если Церковь Христова, постоянно и неизменно содержа догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, столько же неизменно всегда содержала и догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц.

Божество Отца. В Божестве первого Лица Святой Троицы не сомневался никто и никогда даже из самих еретиков, отвергавших Божество двух прочих Лиц. И это очень естественно, потому что не признавать никого за Бога человек не может, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс.13:1), и вместе потому, что Божество Отца с такой ясностью изображено в Священном Писании, что не остается ни малейшего повода к каким-либо недоумениям и колебаниям. Сам Христос Спаситель называет Своего Отца:

а) Богом: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16);

б) Богом единым и истинным: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3);

в) Господом неба и земли: «славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф.11:25).

Святые апостолы также весьма часто называли Отца

а) Богом, начиная почти каждое свое послание к христианам словами: «благодать вам и мир от Бога отца нашего» (Рим.1:7; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Еф.1:2; Флп.1:2; Кол.1:3 и др.), и наставляя их единодушно и едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим.15:6; Кол.1:12; 3:17);

б) Богом единым: «но у нас один Бог Отец, из Которого все» (1Кор.8:6; Еф.4:6);

в) Богом благословенным: «благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2Кор.1:3; 1Пет.1:3; Еф.1:3 и др.).

Божество Сына и Его единосущие с Отцом. С не меньшей ясностью изображено в Священном Писании и Божество второго Лица Святой Троицы, Сына Божия, равно как Его единосущие с Отцом. Относящиеся сюда священные тексты двух родов: одни говорят непосредственно о Божестве Сына Божия; другие свидетельствуют о Божестве Иисуса Христа. Но так как Иисус Христос есть никто другой, а именно Сын Божий, ипостасно воспринявший естество человеческое, то и нет нужды разделять те и другие. В этих текстах, которых бесчисленное множество, Священное Писание усвояет Иисусу Христу Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:

1) именования Бога. Оно называет Его

а) Богом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога» (Ин.1:1–2);

б) Богом воплощенным: «и беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16);

в) Господом Богом: «внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян.20:28);

г) Богом истинным: «знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин.5:20);

д) Богом великим: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит.2:11–13).

2) Божеское естество: «ибо в Нем» (Иисусе Христе) «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9).

3) Совершенное равенство с Богом Отцом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17). «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (19). «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (21). «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (26).

4) Единосущие с Богом Отцом. Это открывается из слов Спасителя: «Я и Отец – одно» (Ин.10:30), «Видевший Меня видел Отца»..., «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:9,11), «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин.8:19), «и все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин.17:10), «все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин.16:15).

5) Божеские свойства, каковы:

а) Вечность: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58), «Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний» (Откр.1:10).

б) Самобытность: «ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26).

в) Вездесущие: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин.3:13).

г) Всеведение: «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин.2:24–25). «В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:3).

6) Божеские действия и власть над всем существующим. Сын Божий называется:

а) Творцом мира. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1:3). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол.1:16).

б) Промыслителем. «Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:17); «держа все словом силы Своей» (Евр.1:3).

в) Владыкой всего, Царем царствующих и Господом господствующих. «Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех» (Деян.10:36). «На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих»» (Откр.19:16).

7) Божеское почтение и поклонение от тварей неразумных. «Дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин 5.23). «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:10–11).

Божество Духа Святого и Его единосущие с Отцом и Сыном. Божество третьего Лица Святой Троицы, Духа Святого, и его единосущие с Отцом и Сыном доказывается из Священного Писания тем же самым способом, как Божество Сына. Священное Писание приписывает Святому Духу:

1) Божеские именования. Ап. Петр, обличая Ананию, говорит: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?...Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:3–4). Ап. Павел называет верующих храмом Бога: «разве не знаете, что вы храм Божий» (Θεού), «и Дух Божий живет в вас» (1Кор.3:16), а спустя несколько называет их храмом Святого Духа: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога» (1Кор.6:19).

2) Божеское естество, равенство и единосущие со Отцом и Сыном. «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). «Словами: „Который от Отца исходит“, – замечает блж. Феодорит, – Спаситель засвидетельствовал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: „исходит“, дабы показать, что естество Их одно и то же, что существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происходит». Ап. Павел: «Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим.8:9–10). Здесь Дух Святой называется Духом Христовым, без сомнения, по единству Их существа, и обитание Святого Духа в верующих представляется обитанием в них Самого Христа, конечно, по той же самой причине.

3) Божеские свойства, например:

а) Всеведение: «когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13); «Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:10).

б) Вездесущие. Мысль об этом свойстве Святого Духа ясно выражается там, где говорится, что Он обитает и действует в одно и то же время в душах всех верующих христиан, рассеянных по лицу земли: «Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8:9, 11, 14, 16, 26–27), – «на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:22).

в) Всемогущество. Оно открывается преимущественно из самостоятельного, полновластного раздаяния Духом Святым чудесных или чрезвычайных дарований верующим: «каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:7–11).

г) Бесконечное величие. О нем мы можем заключать из слов Спасителя: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк.3:28–29).

4) Божеские действия, как то:

а) Творение и преемственность в Царстве благодати, или возрождение душ: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов.33:4). «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:3, 5).

б) Промышление и также преемственность в Царстве благодати, или управление Христовой Церковью. «Пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:30). «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян.20:28).

5) Божеское почитание. Ибо все мы обязываемся креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28. 19), и, следовательно, обязываемся исповедывать и прославлять как Отца и Сына, так и Святого Духа. Все мы составляем храм Святого Духа, который обитает в каждом из нас (1Кор.6:19), следовательно, должны служить Ему, как Владыке храма, как Богу.

Свидетельствами о веровании Древней Церкви в Божество Сына Божия служат:

1) Символы или исповедания веры, употреблявшиеся в Церкви до Никейского Собора. В некоторых из них мысль о Божестве Иисуса Христа выражена кратко, как, например, в Символе, известном под именем Апостольского: «Верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего». Зато в других она высказана обстоятельно и со всей ясностью. Так, в Исповедании веры, помещенном в Постановлениях Апостольских, Иисус Христос называется «Сыном Божьим единородным, перворожденным всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденным, несотворенным». В Символе Церкви Иерусалимской – «Сыном Божиим единородным, иже от Отца рожденным прежде всех век, Богом истинным, им же вся быша». В Символе Церкви Кесарийской – «Словом Божиим, Богом от Бога..., прежде всех век от Отца рожденным». В Символе свт. Григория Чудотворца, употреблявшемся в Церкви Неокесарийской при ежедневном наставлении народа – «единым от единого, Богом от Бога..., Силой, сотворившей все твари..., бессмертным от бессмертного, вечным от вечного».

2) Исповедания веры, составленные на Соборах, или от лица собора пастырей прежде IV в. Таково Исповедание пастырей Церкви Александрийской, изложенное ими в послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему Божество Спасителя. Таково же Исповедание Собора Антиохийского (269 г.), изложенное в послании к тому же еретику: «А кто отвергает то, что Сын Божий был Богом и прежде сотворения мира, и говорит, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного канона, – и в этом с нами согласны все кафолические церкви... И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом».

3) Отлучения Церковью еретиков, отвергавших Божество Сына Божия или Иисуса Христа, от общества православных, и именно: отлучение Керинфа, Евиона, Феодота, Карпократа, Павла Самосатского и, наконец, Ария, со всеми их последователями. В этих случаях верование самой Церкви в Божество Сына Божия выражалось самым ясным и торжественным образом.

Учение Древней Церкви, хранительницы апостольского Предания, о равенстве и единосущии Святого Духа со Отцом и Сыном видно из тех свидетельств, какие приводились в доказательство верования ее в троичность Лиц во едином Боге (см. вопрос 17). И именно: а) из ее древних Символов, где она учила чад своих веровать равно во Отца и Сына и Святого Духа, замечая иногда о последнем, что Он есть Утешитель, действовавший во всех от начала мира святых, глаголавший во пророках, а потом ниспосланный и апостолам от Отца, по обетованию Господа Иисуса; б) из ее древнего малого славословия, которое всегда возносилось равно Отцу и Сыну и Святому Духу, или со Святым Духом; в) из древней вечерней песни, также всегда возносившейся в честь Отца и Сына и Святого Духа Божия; г) из священнодействия таинства Крещения, которое с самого начала совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа; д) из исповеданий древних мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа; е) наконец, из свидетельств древних отцов и учителей Церкви, ясно выражавших ту же истину.

Литература. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 211–251; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 46–56.

Ответ. Восточные отцы в своем богословии шли от трех Лиц, о которых возвещает крещальная заповедь (Мф.28:19), к учению об Их единстве. При этом они подчеркивали личностность каждой Ипостаси Святой Троицы. Личное бытие, бесспорно, совершеннее стихийного и безличностного. Всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Ошибкой было бы предполагать, что Триединый Бог, сотворивший разумные тварные личности (ангелов и человека), Сам является неразумной силой или сплетением слепых сил. Божественное Откровение не оставляет сомнений в том, что Ипостаси Святой Троицы личностны.

Личность, будучи сама по себе непостижима, проявляет себя посредством сил, свойственных разумной природе: ума, воли и жизненной энергии. Например, о первой Ипостаси в Откровении говорится, что Отец знает Сына (Мф.11:27); Он так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16); Отец повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45), видит тайное и воздает явно (Мф.6:6), прощает согрешения (Мф.6:14); питает птиц небесных (Мф.6:26) и дает блага просящим у Него (Мф.7:11). Вышеуказанные действия, безусловно, не могут быть приписаны какой-либо безличностной силе.

Сын Божий есть Ипостась, отличная от Отца и Святого Духа. Сын как особая Личность воплощается (Ин.1:14); Он знает и любит Отца (Ин.10:15, 14:31), действует в мире (Ин.5:17) и совершает спасение человеческого рода. Евангелист Иоанн именует Сына Словом, Которое изначально было у Бога и было Богом (Ин.1:1).

Дух истины, Который от Отца исходит (Ин.15:26), также не является безличной силой или энергией Отца, но существует в Своей собственной Ипостаси как самостоятельная Личность. Христос говорит о Духе как об ином Утешителе (Ин.14:16), то есть другой Личности, не меньшей Сына. Перед разлучением с учениками Господь оставил им обетование о том, что Он умолит Отца ниспослать Святого Духа, Который наставит апостолов на всякую истину и возвестит о будущем (Ин.14:16, 16:8–15). В этих текстах Лица Святой Троицы предстают как различные Личности. Сын дает обетование умолить Отца; Отец благоволит послать в мир Утешителя, Которому, в свою очередь, надлежит обличить мир во грехе, возвестить о правде и суде и прославить Сына. В апостольских писаниях Святой Дух – это Лицо, Которое властно раздает различные духовные дарования (1Кор.12:1–13), поставляет епископов (Деян.20:28), говорит устами пророков (2Пет.1:21; Деян.2:17–18), то есть действует как Личность.

Личностное бытие подразумевает уникальность и неповторимость личности, поэтому ее нельзя подвести под какое-то общее определение. Личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям. Представление о Божественных Лицах также основано на отношениях, которые между ними существуют. Отношение между Отцом и Сыном есть отношение предвечного рождения. Отношение между Отцом и Святым Духом есть отношение предвечного исхождения. В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные (ипостасные) свойства Божественных Лиц. Личные (ипостасные) свойства – несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащими тому или другому из Божественных Лиц. «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – пишет свт. Григорий Богослов. Они равны и едины во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. Нерожденность, рождение и исхождение – личные, или ипостасные, свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они различаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси.

1) Личное свойство Бога Отца – нерожденность.

Отличительное свойство первой Ипостаси – нерожденность – состоит в том, что Отец не происходит ни от какого другого начала. Отец есть некое средоточие Божественной жизни.

«По учению святого Максима Исповедника, – пишет В. Н. Лосский, – именно Отец дает различия Ипостасям «в вечном движении любви». Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца».

Учение православной Церкви о личном свойстве Бога Отца имеет самые твердые основания в Священном Писании. Сюда относятся слова Спасителя: «ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26), откуда видно, что Отец ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит; все те места, где Он называется Отцом по отношению к Сыну, которых бесчисленное множество, например: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27); «дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин.5:23); или где говорится, что Он рождает Сына: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7); «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс.109:3).

Греческие отцы подчеркивали, что свойство нерожденности или единоначалия Отца нисколько не умаляет Сына и Духа. Единоначалием не вводится неравенство, или субординация, в Троицу, так как Сын и Святой Дух обладают всем, что присуще по природе Отцу, кроме свойства нерожденности, которое характеризует не природу, а образ существования первой Ипостаси. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не мог или не хотел в полноте сообщить Своей природы Сыну и Духу. Именно потому Он и Отец, что в полноте Своей любви целиком сообщает Свою природу Двум Другим. Отец, Сын и Святой Дух суть три различных, но одинаково совершенных Личности.

2) Личное свойство Бога Сына – предвечное рождение.

Рождение от безначального Отца является личным свойством Сына и определяет образ Его предвечного бытия. Исповедуя, что

Сын рождается «прежде всех веков», мы, по словам прп. Иоанна Дамаскина, «показываем, что Его рождение – безвременно и безначально, ибо не из не-сущего приведен в бытие Сын Божий (как учили ариане)... но Он был присно со Отцом и в Сыне, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было Сына... Отец без Сына не назывался бы Отцом, если бы существовал когда-либо без Сына... и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль ужаснее всякого богохульства». В Своем рождении Сын неразлучен с Родителем. Он всегда пребывает в недре Отчем (Ин.1:18). Отец – в Сыне, и Сын – в Отце (Ин.10:38). Природа Божия неделима, неизменна и бесстрастна, поэтому Единородный Сын рождается бесстрастно (вне сочетания или деления).

3) Личное свойство Бога Духа Святого – предвечное исхождение.

Личное свойство Святого Духа состоит в том, что Он не рождается, а исходит от Отца. «Здесь другой образ бытия, так же непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. Как и рождение второй Ипостаси, исхождение Святого Духа совершается предвечно, нескончаемо и бесстрастно, без отделения от Отца и Сына. Три Божественных Ипостаси нераздельны, как солнце и исходящие от него луч и сияние. Они одинаково вечны.

Происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Прп. Иоанн Дамаскин различает действие Божественной воли – сотворение – от действия Божественной природы – рождение Сына и изведение Святого Духа. «Впрочем, – замечает В. Н. Лосский, – действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой». Не следует представлять происхождение Сына и Духа неким невольным исторжением из Божественной сущности. В Боге нет ничего бессознательного и непроизвольного. Свт. Афанасий Великий говорит, что не все, что совершается не по воле, уже, тем самым, против воли. Например, Бог благ не по воле, не требовалось Его волеизволения, чтобы стать таковым. Но Он благ не против воли. Благость – свойство Его природы. Подобным образом рождение Сына и исхождение Духа предшествует всякому волеизволению Бога.

«Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия, этого никак не постигаем», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. Ипостасные свойства (нерожденность, рождение и исхождение) указывают лишь на особые образы бытия Лиц, но не раскрывают самой тайны бытия Ипостасей. Об этой тайне мы можем говорить только апофатически, через отрицание.

Ипостасное свойство не может быть утрачено или стать принадлежностью другого Лица, «ибо свойство (личное) неизменяемо». Это, в частности, означает, что Сын не может быть источником Ипостаси Святого Духа, так как одно Начало в Святой Троице – Ипостась Отца. Действительно, Писание ясно свидетельствует, что только Отец является источником Святого Духа. Так, в последней Своей беседе с учениками Спаситель сказал: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Глаголы «пошлю» и «исходит» в вышеприведенном тексте имеют, безусловно, различный смысл. Христос обещает в будущем послать Утешителя, Который всегда исходит от Отца. Только Отец является Началом Ипостаси Святого Духа, поэтому Спаситель говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин.14:16). Итак, следует различать вечное исхождение Святого Духа от Отца и послание Святого Духа в мир в день Пятидесятницы от Отца по ходатайству Сына.

Римо-католическое учение о предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына не имеет основания в Священном Писании и совершенно чуждо Преданию неразделенной Церкви. Вместе с тем, у некоторых отцов Церкви можно встретить высказывания о том, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Тот же Дамаскин, вслед за Ареопагитом, пишет об Утешителе: «Он также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник (Сына и Духа) – Отец». Далее он дает следующее определение третьей Ипостаси: «Бог – Дух Святой – среднее между нерожденным (Отцом) и рожденным (Сыном) и через Сына соединяется со Отцом». Утверждение, что Сын является как бы средой, через которую от Отца исходит Святой Дух, принимается восточной Церковью на уровне богословского мнения. Радикальное отличие этой точки зрения на происхождение третьего Лица от латинского Filioque состоит в том, что здесь Сын не мыслится причиной бытия Святого Духа.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 139–147; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 1, 2. С. 140–144; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 56–61.

Ответ. О происхождении мира существует три основные группы нехристианских теорий.

1. Материализм (от лат. materialis – «вещественный»). Материя первична, она существует прежде духа, сознания, идеи. Первичность материи подразумевает отрицание Божественного начала, поэтому атеизм является характерной чертой материализма. Все явления в мире представляют собой различные проявления движущейся материи. Существует ошибочная точка зрения, что материализм является следствием развития естественных наук, следствием накопления знаний об окружающем мире. На самом деле материализм является философским учением, появившимся в античную эпоху. В частности, материалистические идеи высказывали философы Демокрит и Эпикур. Т.е. материализм уже существовал тогда, когда науки в современном смысле этого слова еще не было, а объем знаний об окружающем мире был крайне ограничен. Напротив, развитие естественных наук в XIX–XX вв. обнаружило несостоятельность материалистических утверждений о вечности, бесконечности и прогрессивном развитии материи. Согласно научным наблюдениям, материя стремится отнюдь не к саморазвитию, не к усложнению своей структуры, а наоборот, к распаду на более простые формы, к выравниванию всех возникших в ее структуре отклонений (энтропия). Большинство ученых считает, что мир имел начало и что он ограничен.

2. Дуализм (от лат. dualis – «двойственный»). В основе всего лежат два равноправных начала – идеальное и материальное. Типичными представителями дуализма были Платон и Аристотель. Существует высший и неизменный мир божественных идей, ниже которого находится Демиург (δημιουργός – «изготавливающий вещи для народа», т. е. ремесленник, от δῆμος – «народ» и ἔργον – «работа»). Он есть творец нашей Вселенной, создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческих душ. Он творит космос из бесформенной хаотичной материи. «Из хаоса родились мрак и темная ночь», – пишет Гесиод в «Теогонии». Слово «хаос» происходит от глагола, означающего «открытием рта выражать изумление». Демиург оформляет хаотичную материю по первообразам, данным в божественных идеях. Материя есть «не сущее» – τὸ μὴ ὄν, но не абсолютно не сущее, а только по сравнению с истинно существующим миром идей. Отображая, материя получает некое правдоподобие, становится как бы слабым напоминанием мира идей.

Дуализм присутствует и в восточных учениях, например, в зороастризме, в котором в основе мироздания лежат два противоборствующих начала – доброе и злое. Дуалистами были гностики и манихеи. В конце III в. на Востоке широко распространилось манихейство (названо так по имени своего основоположника Мани), просуществовавшее под разными именами (павликианство, богомильство, альбигойство) вплоть до позднего Средневековья: в этой ереси отдельные элементы христианства переплелись с элементами восточных дуалистических религий. По учению манихеев, вся совокупность бытия представляет собой два царства, которые всегда существовали вместе: царство света, наполненное многочисленными добрыми эонами (ангелами), и царство тьмы, наполненное злыми эонами (демонами). Богу света подчинена вся духовная реальность, а бог тьмы (сатана) безраздельно господствует над материальным миром. Сама материя является греховным и злым началом: человек должен всячески умерщвлять свое тело, чтобы, освободившись от материи, возвратиться в нематериальное царство добра.

3. Пантеизм (от греч. πᾶν – «всё» и θεός – «бог»). Бог и мир тождественны. Мир возникает из самого Божества. Пантеистические идеи содержатся в индуизме и даосизме, у древнегреческих философов. В индуизме Брахман – безличное духовное начало, из него возникает мир; разрушаясь, он вновь исчезает в Брахмане. Наиболее разработано учение об эманации (истечении), например, у Плотина. В своем постепенном нисходящем «уплотнении» Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него. Мир – это падший Бог, который стремится снова стать Богом; мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страшного космического «влечения», в котором Бог стремится осознать Самого Себя, либо в результате смены временных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом. Реже встречается учение об имманации: мир представляет собой разнообразные проявления во времени и пространстве единой, вечной и абсолютной Божественной субстанции (Барух Спиноза).

Ни одно из описанных учений не может быть принято христианским сознанием, т. к. полностью исключает идею Божества как абсолютного творческого начала. Говоря о творении, Церковь учит, что именно Бог является Виновником бытия мира. Мир, как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге, и не возник каким-либо образом сам собою, беспричинно или случайно. Мир существует не от вечности, а создан во времени или вместе со временем. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол.1:16). «Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1:3). «Он сказал – и сделалось, Он повелел – и явилось» (Пс.32:9). «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс.134:6). «Блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его, сотворившего небо и землю, море и все, что в них» (Пс.145:5–6). «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем.9:6).

Писание говорит, что Бог сотворил мир «в начале». Свт. Василий Великий в книге «Шестоднев» так определяет библейское начало: «Как начало пути – еще не путь, как начало дома – еще не дом, так и начало времени – еще не время, ни даже малейшая часть времени». Время предполагает некоторую длительность, процесс перехода событий через прошлое, настоящее и будущее. Но начало, т. е. первое мгновение творения мира, находится вне этой длительности, а значит вне времени. Прп. Максим Исповедник: «Время от создания неба и земли исчисляется». Поэтому Бог творит мир не в вечности и не во времени, а вместе со временем. Имея начало, время будет иметь и конец. «Времени уже не будет» (Откр.10:6). Однако тварную вечность нельзя путать с Божественной. Как говорит Дионисий Ареопагит, тварная вечность есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение». Между тварной вечностью и временем есть некое соответствие, тогда как Божественная вечность со временем несоизмерима.

Сущность христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог создал мир из ничего. Иначе говоря, произвел все существующее через творение. Христианское учение особо подчеркивает, что Бог для сотворения мира не нуждался в исходном материале. Бог является Творцом мира не только по форме, но и по веществу. В Библии о творении мира из ничего прямо говорится только один раз, причем в неканонической книге. Во 2Мак. (2Мак.7:28) мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего». Греч. – ἐξ οὐκ ὄντων, лат. – ex nihilo, слав. – «из не сущих». Частица οὐκ говорит об абсолютном ничто, которого ум человеческий не может помыслить, потому что он никогда не сталкивался ни с чем подобным. Этим христианская космогония отличается как от языческих, так и от монотеистических представлений о происхождении Вселенной. В монотеистических религиях – иудаизме и исламе – идея творения из ничего присутствует, но ей не придается такого большого значения. Обе эти религии в большей степени склоняются к платоническим идеям эманации.

Почему же Церковь так настаивает на творении из ничего? Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой». Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам прот. Георгия Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией, ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир.

Утверждение, что мир сотворен «из ничего», означает еще и то, что для Бога в существовании мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать мир. Творение – свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное бытие, по свт. Григорию Нисскому, есть осуществление Божественного желания. «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс.134:6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в Божественном слове – «да будет!» – он получает вечное основание для своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый (алмазный) мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», – говорит свт. Московский Филарет (Дроздов). Некогда мир не существовал, и можно предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет существовать вечно. Слово Божие не следует уподоблять произносимому слову человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: «Слово Его исходит, но не проходит. ...Слово Господне пребывает вовек» (1Пет.1:25). Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр.21:1). Божественная воля, вызвавшая мир к бытию, непреложна.

Святые отцы IV в. в борьбе с арианством, которое относило Сына Божия к творениям, подчеркивали радикальное различие между рождением и творением. Свт. Кирилл Александрийский учит: «Творить – это принадлежит деятельности (энергии), а рождать – естеству. Естество же и деятельность – не одно и то же, следовательно, не одно и то же – рождать и творить». Сын Божий рождается из сущности Отца, потому и называется Единосущным Ему. Мир же создается не из Божественной сущности, он иноприроден Богу. Сотворению предшествуют хотение и изволение Творца, в то время как рождение Сына и исхождение Святого Духа не зависят от Божественной воли, ибо Бог не может не быть Троицей.

Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира «из ничего» принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Античная философия не знала «сотворения» в собственном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог-творец, а скорее – устроитель Вселенной, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного. Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит, что сотворенный мир, во-первых, не имеет ничего общего с Божественной сущностью и, во-вторых, не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира. Возникновение мира ничего к бытию Бога не добавляет и ничего от этого бытия не отнимает. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в ней. Бог является Художником, а творение – Его картиной, в которой мы можем узнать Его «кисть», Его «руку», увидеть отблески Его творческого ума, но Художник не исчез в Своей картине: Он остался Тем, Кем был и до ее создания. Творение же, как созданное из ничего и по сути своей остающееся ничем, не имеет обоснования своего существования в самом себе. Существование творения обосновывается только Божественной волей, только она поддерживает бытие мира.

Итак, Богооткровенное учение о творении мира не могло быть плодом человеческого рассудка. Переход твари от полного небытия к бытию непостижим для мысли. По словам В. Н. Лосского, происхождение и бытие мира не менее таинственны, чем бытие Самой Божественной Троицы. Чтобы приблизиться к созерцанию этой тайны Откровения, необходимо усилие веры. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим», – пишет ап. Павел (Евр.11:3).

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 158–164; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 5–13; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 90–93.

Ответ. Священное Писание говорит, что в творении мира участвует вся Пресвятая Троица. Причем в Священном Писании имеются и указания на Бога Троицу, как Творца мира, и указания на участие в творении мира каждого из Лиц Пресвятой Троицы.

Свидетельства Священного Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Глагол «бара» – в единственном числе, слово «Бог» (по-еврейски «Елоги́м») стоит во множественном числе, что указывает на множественность Лиц, участвующих в творении.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26); «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс.32:6). Под «словом» святые отцы понимают Слово Божие, а под «духом уст» – Духа Святого.

Указание на Бога Отца как Творца мира: «Но у нас один Бог Отец, из которого все» (1Кор.8:6). Молитва христиан Иерусалимской общины по поводу освобождения из темницы ап. Петра: «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них!» (Деян.4:24). Из дальнейшего контекста мы видим, что эта молитва обращена к первой Ипостаси Пресвятой Троицы, к Отцу.

О Сыне Божием как о Творце мира: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1:3). Эти слова Иоанна Богослова относятся к Божественному Логосу, Слову. Слово у Иоанна является наименованием второй Ипостаси Пресвятой Троицы. «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол.1:16). Слова эти сказаны о Сыне Божием.

О Святом Духе: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). Слово «носился» является очень несовершенным переводом еврейского глагола, указывающего на творческое, порождающее жизнь действие, а не на механическое перемещение в пространстве. «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов.33:4). «Пошлешь Дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:30). Дух Святой, по учению свв. отцов, является совершителем творения, Тем, Кто усовершает творение. Духа Святого называют также творцом новой твари. Например, Господь говорит в беседе с Никодимом: «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5).

Таким образом, все три Божественные Ипостаси одинаково являются Творцами, хотя и участвуют в деле творения различным образом. В чем состоит это различие? Свт. Василий Великий («Слово о Святом Духе», 6 гл.) пишет: «В творении представляй первоначальную причину – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа». Он же говорит: «Сотворенные вещи имеют бытие по воле Отца, приводятся в бытие действием Сына, и совершаются в бытии присутствием Духа».

О том, что все три Лица Пресвятой Троицы участвуют в творении мира, христианское богословие учило всегда. Сщмч. Ириней Лионский («Против ересей», кн. 4) уже во II в. писал: «Бог ни в чем не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Сын и Дух, через которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил».

Аналогичные рассуждения мы встречаем и у свт. Василия Великого. Свт. Василий акцентирует внимание на том, что недопустимо мыслить Сына и Святого Духа как некоторые служебные орудия, смотреть на Них как на подчиненных Отцу деятелей. Неприемлема мысль, что действие каждого Лица Пресвятой Троицы в отдельности является несовершенным. Каждое из Лиц обладает полной и совершенной силой для действования. «Распределение» деятельности Лиц в творении объясняется исключительно волей Триединого Бога, Который именно так, а не иначе, восхотел создать мир. Никакая необходимость не заставляла Бога творить мир таким образом – от Отца, через Сына, в Духе Святом. Свт. Василий Великий говорит («Послание к Амфилохию», гл. 8): «Если Отец созидает через Сына, то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным. И у Сына не недостаточно созидания, если не совершено Духом. Отец хочет творить через Сына, и Сын хочет совершать через Духа».

Согласно Священному Писанию и учению отцов Церкви, при творении мира соблюдался следующий порядок: прежде всего, сотворен мир духовный, потом мир вещественный в продолжение шести дней, и в шестой день сотворен человек. Из этого порядка определяются и основные виды творения: мир невидимый (духовный), мир видимый (материальный) и человек. Человек выделяется в особый вид творения, потому что по телесной природе относится к миру чувственному и есть его вершина и венец, а по душе – к сверхчувственному, духовному.

Так как Бог создал мир не вследствие необходимости, а совершенно свободно, то значит, создал по какому-либо побуждению, ибо мог и не создать. А так как создал премудростью и разумом, значит, создал для какой-либо цели, потому что премудрость не может действовать без цели.

Бог – абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает всему жизнь, и дыхание, и все (Деян.17:25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует Своим творениям, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим.11:36). Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был Троицей, в Которой три Ипостаси пребывают в непрерывном общении любви и созерцания Друг Друга. По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной благости: «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его» (Пс.144:9), – мы говорим, что Его благость, или любовь, явилась причиной сотворения мира. Прп. Иоанн Дамаскин: «Так как Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, то Он приводит из не сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое... Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом». Итак, свв. отцы говорят, что Божественная благость, или, точнее, избыток благости, – причина создания мира.

Однако слово «причина» употреблено здесь в смысле, отличном от того, который имеет этот термин в философии и в естественных науках. На самом деле это высказывание прп. Иоанна Дамаскина не дает ответа на вопрос о причине сотворения мира Богом. Тварного мира могло и не быть, Бог мог бы его и не творить, и внутренняя жизнь Пресвятой Троицы не стала бы беднее. Но Бог потому творец, что пожелал им быть. Верно, что Бог является творцом мира по Своей благости и по Своей любви, и само творение мира является проявлением Божественной благости. Однако благость и любовь Божия – не причина, а свободное побуждение, в соответствии с которым Бог творит мир, тогда как причина заключает в себе момент необходимости. Причинность, как один из видов детерминации, предполагает действие необходимости, а категория необходимости неприложима к жизни Божественной.

Если на вопрос о причине творения мы не можем дать исчерпывающего ответа, можем лишь указать на Божественную благость как побуждение для творения мира, то о цели творения Священное Писание и Священное Предание говорят более конкретно. В качестве цели творения в Откровении указывается блаженство твари: «Даешь им – принимают, отверзаешь руку Твою – насыщаются благом» (Пс.103:28). Бог дает твари все обильно для наслаждения (1Тим.6:17).

Другая цель – слава Божия. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс.18:2). Тертуллиан пишет: «Из ничего создал Бог мир, для прославления Своего величия». Слова Тертуллиана и сходные с ними по смыслу тексты Священного Писания не стоит понимать буквально, потому что Бог не нуждается в каком-либо восхвалении, вообще не требует служения рук человеческих (Деян.17:25). Господь Иисус Христос в Первосвященнической молитве говорит, что Он имел у Отца славу еще прежде бытия мира (Ин.17:5). Сам Бог, Пресвятая Троица, есть Бог славы, и каждая из Ипостасей Троицы в Священном Писании называется Богом славы. Бог Отец назван «Богом славы» (Еф.1:17), Сын Божий – «сиянием славы» (Евр.1:3), а Дух Святой – «Духом славы» (1Пет.4:14).

У свв. отцов, говоривших, что мир создан ради славы Божией, имеются предостережения против буквального понимания этих слов. Так, блж. Феодорит Кирский говорит: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющем». В действительности между двумя ответами существует взаимосвязь. Свт. Филарет Московский говорит: «По бесконечной благости и любви Своей Бог желает иметь благодатных причастников славы Своей. Слава даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией, состоит блаженство, жизнь и благобытие твари».

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 169–171; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 17–21; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 64–72.

Ответ. Каждый православный христианин должен обладать догматически верным учением об ангелах, потому что это та область религиозного знания, где имеет место много ложных, не имеющих ничего общего с церковным учением мнений. Догматическое учение об ангелах в Православии носит по большей части отрицательный характер. Достоверно об ангелах мы знаем очень мало, и изучение темы «Ангелы» в курсе догматического богословия имеет своей целью не столько сообщить положительное знание об ангелах, сколько рассеять ложные мнения относительно этого предмета.

Ангелы есть существа мыслящие, желающие, чувствующие, как и люди, но бестелесные. Слово ἄγγελος – «ангел», в переводе с греч. «вестник», что указывает не на природу этих существ, а на исполняемое ими служение. В Писании ангелы именуются духами (Евр.1:14). По воскресении Христос предлагает ученикам рассмотреть Его Тело и говорит: «Дух плоти и костей не имеет» (Лк.24:39). Т. е. духи не имеют не только грубого земного тела, но даже такого легкого и всепроникающего какое имел воскресший Спаситель.

В Священном Писании только один раз прямо говорится о сотворении ангелов: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их» (Неем.9:6). Под воинством здесь следует понимать ангелов. Косвенно об этом говорится в Кол.1:16: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано». Престолы, господства, начальства и власти – это названия ангельских чинов.

Точных указаний относительно времени сотворения ангелов Священное Писание не дает. В святоотеческих текстах мы встречаем, по крайней мере, три мнения относительно происхождения ангелов. Согласно первому, ангелы сотворены прежде вещественного мира. Это мнение наиболее широко распространено и вошло в Катихизисы. Его разделяли сщмч. Ириней Лионский, Евсевий Кесарийский, свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Епифаний Кипрский. Прп. Иоанн Дамаскин говорит («Точное изложение...», кн. 2, гл. 3): «Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после того из той и другой сущности – человека».

Другие отцы, такие как блж. Феодорит Кирский и Геннадий Массальский считали, что ангелы сотворены одновременно с сотворением видимого мира. Свою позицию блж. Феодорит аргументирует следующим образом: «Ангелы имеют ограниченную сущность и посему имеют они нужду в месте, потому одно Божество, как неограниченное, не заключается в месте. Но если ангелы ограниченны местом, то как им существовать прежде неба и земли? Ибо пока нет содержащего, может ли быть содержимое?» Ангелы, как сотворенные сущности, для своего существования нуждаются в месте, а место предполагает наличие пространства как формы существования тварного бытия. Следовательно, прежде чем сотворен мир с пространством и временем, не могли появиться и ангелы. Некоторые отцы, в частности, блж. Августин считали, что ангелы сотворены в первый день вместе со светом, и именно поэтому ангелов называют вторыми светами.

Существует мнение, основанное на прогрессистских представлениях: поскольку мир развивается эволюционным путем, от простого к сложному, а ангел более совершенен, чем человек, следовательно, ангелы должны были появиться после человека. Это неверно, поскольку в Иов.38:7 говорится, что Бог основывал Землю при общем ликовании небес, когда все сыны Божии восклицали от радости. Сыны Божии в данном случае – ангелы, а основание Земли относится к четвертому дню творения. Значит, ангелы к этому времени уже существовали.

Вопрос о времени сотворения ангелов принадлежит к области богословских мнений. Однозначно можно утверждать только то, что ангелы сотворены не позднее четвертого дня, а, следовательно, не могли быть сотворены вместе с человеком или позже него.

Первое свойство ангельской природы – бестелесность. В Писании ангелы всегда изображаются в каких-либо чувственных, чаще всего в человеческих, образах. Это, однако, не говорит об их телесности. Сам Бог неоднократно в Ветхом Завете являлся в подобных же чувственных образах (три странника, купина, облако, ангел и т. д.), потому что Бог временно может принимать любые формы, чтобы стать видимым. Таким образом, ангельские языки, многоочитость и крылатость – это только символы свойств ангельской природы, их духовной проницательности и стремительности. Тела, в которых они являлись людям, им не принадлежат, но принимаются ими временно по воле Божией.

Итак, ангелы суть чистые, или бесплотные, духи. Но какова их природа по отношению к Богу? Допустимо ли считать их такими же абсолютными и совершенными духами, как Сам Бог? Конечно, нет. Духовность ангелов, как тварных существ, безусловно, ограниченна и конечна. Древние отцы и учители Церкви почти все объединяются в мысли, что ангелы имеют только сравнительно с человеком бесплотную и духовную природу. Одни из отцов и церковных писателей – св. мч. Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, свт. Мефодий Патарский и свт. Василий Великий – говорили о телесности ангелов на том основании, что все тварное не чуждо некоторой вещественности. Эту ангельскую телесность они понимали, однако, в особом, высшем, смысле. Они говорили, что ангелы не имеют ничего общего с видимыми, чувственными телами, но обладают природой безвидной и эфирной. Другие свв. отцы – Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин – считали, что ангелы совершенно бестелесны. Однако и они все же допускали в ангелах некоторую вещественность. Абсолютно духовен только Бог. По сравнению с ним все грубо и телесно. Отцы VII Вселенского Собора в подтверждение положения о допустимости изображать на иконах ангелов указывали, что один только Бог бестелесен и невидим: «Что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими, воздухообразными или огненными телами, в которых они неоднократно являлись и были видимы». Отцы не уточнили, временно или постоянно носят ангелы эти тонкие тела. Они засвидетельствовали только, что бесплотность ангелов относительна, что ангелы являлись людям, а потому они в определенном смысле изобразимы.

Будучи бесплотны, ангелы свободны от телесных потребностей. Они не нуждаются в вещественной пище, хотя иногда Библия изображает их вкушающими ее. Св. Иустин Мученик учит, что ангелы, подобно огню, могут уничтожать предложенные им яства. Так ангел говорит Товиту: «Все дни я был видим вами, но я не ел и не пил – только взорам вашим представлялось это» (Тов 12. 19). Правда, Писание называет манну, посланную с небес для насыщения евреев в пустыне, «хлебом ангельским» (Пс.77:25), но эти слова не следует понимать буквально. Манна служила для питания тела, а вместе с ней подавалась благодать для питания души. Эта же благодать поддерживает жизнь ангельского мира.

Ангелы не рождают себе подобных. Христос говорит, что в Воскресении «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:29–30). Так как они не могут размножаться, то были сотворены все сразу одновременно, и в таком множестве, что они превосходят, по мысли свт. Иоанна Златоуста, всякое число. В некоторых апокрифах говорится о браке между ангелами и женщинами. В книге Еноха текст из Книги Бытие, где сказано о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт.6:4), толкуется как сообщение о нечестивом «смешении женской крови с ангельским огнем». Однако отцы Церкви отвергают подобное толкование и считают, что здесь речь идет о браках между сифитами и каинитами. Впрочем, отдельные христианские писатели, в частности, Тертуллиан, св. Иустин Философ, Климент Александрийский, считали возможным союз падших ангелов и женщин. Тертуллиан писал, что сила женской прелести такова, что может соблазнить не только демонов, но и ангелов (видимо, в этом смысле он понимал слова ап. Павла: «Жена должна иметь на голове знак власти над нею, для Ангелов» (1Кор.11:10)).

Мнение о возможности брачных отношений человека с богами (то есть демонами) было очень распространено в язычестве. В культах Ваала, Диониса, Астарты и других встречается огромное количество богов-отцов и матерей, богов любви, которые вступают в брак между собой и людьми. Так называемая «священная проституция», практиковавшаяся в языческих храмах, олицетворяла отношения божеств. Не случайно в Ветхом Завете Бог клеймит ритуалы язычников, называя идолопоклонство блудодейством (Исх.34:15; Ис.1:21). Когда ап. Иуда в своем Послании сообщает об ангелах, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище (Иуд.6), то здесь не следует искать намека на какой-то демонический брак, но надо разуметь отпадение части ангелов от Бога.

Другим свойством ангельской природы является бессмертие. Прп. Иоанн Дамаскин считает, что ангелы бессмертны не по природе, а по благодати, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, и если ангелы не умирают, то только по благодати. Свт. Григорий Палама, напротив, считал, что ангелы бессмертны по природе, т. к. иначе нельзя объяснить вечные муки падших ангелов. Они лишены благодати, но продолжают существовать. Оба мнения не имеют характера догмата.

Третье свойство ангельской природы – совершенство. Прежде всего, оно выражается в особой близости ангелов к Богу. «Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф.18:10). Также совершенство выражается в святости. Они имеют ум более тонкий, гибкий и широкий, чем человек. Ангелам света чужды зависть и гордость. Они исполняются радости по случаю раскаяния каждого грешника (Лк.15:10). Ангелы наделены могуществом и силой. По словам ап. Петра, силой и крепостью они превосходят все земные начальства и власти (2Пет.2:11). Но в то же время совершенство ангельской природы ограниченно. Бог «и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов.4:18). Они не знают существа Божия. Они не знают будущего, если Сам Бог им его не открывает. Для них непостижима до конца тайна Искупления, в которую они желали бы проникнуть (1Пет.1:12). Сокрыты от них, в известной мере, и помышления человеческих сердец (3Цар.8:39; Иер.17:9). Иногда они предсказывают будущее, но не в силу собственного ведения, а по откровению свыше. Будучи бестелесны и свободны от телесных страстей, они «не бесстрастны», т. е. не вполне свободны от духовных страстей. Их воля и могущество ограничены их природой. Они не могут своей силой сотворить никакого чуда, если не получат повеления от Бога, Который один творит чудеса.

Интересен вопрос о соотношении ангельского и человеческого совершенств. Многие отцы высказывали мнение, что человечество в лице лучших своих представителей превосходит ангелов. Господь Иисус Христос по Своему Человечеству превосходит ангелов, Божья Матерь – Честнейшая Херувим... Через таинство Евхаристии человек может войти в более тесное, нежели ангелы, единение с Богом. Преимущество человека и в том, что он сопрягает в себе два мира – чувственный и сверхчувственный, поэтому именно от человека зависят конечные судьбы мира. Наконец, Писание говорит, что ангелы находятся в подчиненном положении по отношению к людям: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр.1:14). Т. е. цель ангелов – служение человеку. Частным случаем косвенного служения ангелов Богу является служение ангелов хранителей, т. е. ангелов отдельных людей. Об ангелах хранителях Господь Иисус Христос говорит: «Не презирайте ни одного из малых сих; ибо... Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф.18:10).

Число их очень велико, но не бесконечно. Свв. отцы, говоря о числе ангелов, приводили притчу Спасителя о заблудшей овце. Если все падшее человечество это одна заблудшая овца, то девяносто девять незаблудших – это ангелы. По своим совершенствам они не одинаковы и делятся на несколько степеней, т. е. ангельский мир имеет иерархическую структуру. Слово ἱεραρχία [иерархия] (ἱερός – «священный» и apyp – «правление») означает «священноначалие». Низшие чины приемлют просвещение от высших, т. е. ангельский мир, будучи единым целым, вместе с тем есть лестница. Св. Дионисий Ареопагит (или Псевдо-Дионисий) в книге «О небесной иерархии» (нач. VI в.) изложил систему девяти ангельских чинов. Он использовал в своем учении принципы неоплатонизма. Его увлекла неоплатонистская идея космических посредников, по аналогии с которыми он выстроил христианскую небесную иерархию. Согласно Псевдо-Дионисию, ангельский мир насчитывает девять чинов, которые разделяются на три триады (лика).

Первый лик:

– серафимы – пламенеющие (только Ис.6:2);

– херувимы – колесницы (Быт.3:24; Исх.25:18–22; Пс.47:79, 98; Иез.1:10). Пророк Иезекииль видел их в образе человека, вола, льва и орла. Эти символы означают, что херувимы сочетают в себе качества разумности, повиновения, силы и быстроты. Они – колесница Всевышнего, поэтому Бог именуется «сидящим на херувимах» (1Цар.4:4). По Дионисию, они ниспосылают свет богопознания и премудрости низшим чинам;

– престолы (Кол.1:16; Еф.1:21, 3:10), на них духовно, особым обилием благодати почивает сам Бог.

Второй лик:

– господства (Кол.1:16; Еф.1:21, 3:10) наставляют земных владык мудрому управлению. Учат владеть чувствами, укрощать страсти, порабощать плоть духу, побеждать искушения;

– силы (Еф.1:22; Рим.8:38) творят чудеса и ниспосылают благодать чудотворения и прозорливости. Помогают людям в несении трудов, укрепляют в терпении, даруют духовную крепость и мужество;

– власти (Кол.1:16; Еф.1:21, 3:10) имеют власть укрощать силу диавола. Отражают от нас бесовские искушения, им принадлежит власть над силами природы.

Третий лик:

– начала (Кол.1:16; Еф.1:21, 3:10) управляют деятельностью низших ангелов. Им поручено управлять вселенной, охранять страны, народы и племена;

– архангелы (1Фес.4:16; Иуд.1:9) благовествуют о великом и преславном, открывают тайны веры, пророчества и волю Божью людям;

– ангелы (Рим.8:38; 1Пет.3:22) наиболее близки к людям. Возвещают намерения Божьи, наставляют в добродетелях и святой жизни.

Неизвестно, исчерпываются ли все ангельские чины теми девятью чинами, которые упомянуты в Священном Писании, или существуют и другие ангельские лики, которые откроются в будущем веке. Сам Дионисий не претендовал на то, чтобы охватить своей системой все существующие ангельские лики. Он писал: «Сколько чинов неизвестных существ, какие они и каким образом совершается у них тайна священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии, знают и они сами, а нам можно сказать только сколько Бог открыл нам через них же самих, знающих себя». Тем не менее, схема Дионисия была принята Преданием Церкви, но учение Дионисия об ангельской иерархии всегда принималось с определенными оговорками, это учение находится под сильным влиянием неоплатонистской философии, для которой свойствен строго иерархический взгляд на мир, и поэтому оно не способно удовлетворительно объяснить некоторые факты Откровения. С точки зрения Дионисия, все три иерархии находятся в жестком соподчинении, и низшие по иерархии ангелы могут общаться с Богом, получать от него просвещение только посредством вышестоящих. Соответственно, и человек может непосредственно общаться только с низшими ангелами, а с высшими ангелами через посредство низших.

Некоторые факты Священного Писания этому противоречат, в частности, Книга пророка Исаии, 6 гл. К пророку был непосредственно послан серафим, который возвестил ему волю Божию. По идее, серафим, посланный к пророку Исаие, должен бы был действовать по определенной инстанции: передать повеление херувиму, тот – престолу и т. д., пока дело не дошло бы до простого ангела. Дионисий, пытаясь выйти из этого затруднения, объясняет, что в действительности там был серафим, но Исаие только казалось, что серафим непосредственно с ним общается, но на самом деле это был кто-то из представителей низшей иерархии, через которого действовал серафим. Архангела Михаила Церковь чтит как Архистратига небесных воинств, тогда как у Дионисия это один из низших ангельских чинов. В нарушение всех иерархических рангов Бог посылает архангела Гавриила возвестить благую весть. Свт. Григорий Палама утверждает, что воплощение Бога Христа нарушило первоначальный порядок. С точки зрения христианского учения, если еще и можно допустить некоторые космические иерархии в качестве посредников между Богом и человеком до Воплощения, то после Воплощения соединение человека с Богом происходит непосредственно во Христе, минуя все посредствующие инстанции.

Наименование «архангелы» употребляется в Предании Церкви двояким образом. С одной стороны, архангелами называют один из ликов низшей иерархии, а с другой, архангелами называют особых, высших ангелов, которые вообще не входят в дионисиеву иерархию. Это особые духи, наиболее приближенные к Богу, которых называют Архистратигами небесных воинств.

Согласно Преданию, таких архангелов восемь. В канонических книгах Священного Писания упоминаются только два архангела:

– архангел Михаил (евр. «кто как Бог»), упоминается в Дан.10:13 и Иуд.9. В церковном Предании архангел Михаил называется Архистратигом небесных воинств в собственном смысле слова;

– архангел Гавриил (евр. «муж Божий, или сила Божия»), упоминается в Дан.8:16 и Лк.1:19. В церковном Предании архангел Гавриил почитается как вестник Божественных тайн.

Четыре архангела упоминаются в книгах неканонических:

– архангел Рафаил (евр. «помощь Божия, или исцеление Божие»), упомянут в Тов.3:16 и почитается как исцелитель недугов;

– архангел Уриил (евр. «огонь или свет Божий»), упоминается в 3Езд.4:1, почитается как проводник Божественной любви, как пробуждающий в людях ответную любовь к Богу и просвещающий светом богопознания;

– архангел Селафиил (евр. «молитва к Богу»), упоминается в 3Езд.4:1, 5:20, почитается как научающий молитве;

– архангел Иеремиил (евр. «высота Божия»), упомянут в 3Езд.4:36.

Есть еще два архангела, которые не упоминаются в Священном Писании, но почитаются наравне с вышеперечисленными архангелами:

– архангел Иегудиил (евр. «хвала Божия, или славящий Бога») чтится как помощник в трудах, особенно в молитвенных, и в аскетических подвигах;

– архангел Варахиил (евр. «благословение Божие») почитается как служитель Божественного благословения.

Лаодикийский Собор (IV век) 35-м своим правилом осудил как ересь поклонение ангелам как творцам и правителям мира, но утвердил почитание ангелов, как служителей Пресвятой Троицы, т. е. близких к Богу и для нас благодетельных.

Литература. Алеипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 175–190; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 33–47; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 94–97.

Ответ. Богооткровенное учение о происхождении видимого мира с наибольшей полнотой излагается в 1-й гл. Книги Бытие. «В начале Бог сотворил небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною...» (Быт.1:1–2). Земля, упомянутая в первом стихе Книги Бытие, это не наша планета, а весь будущий космос в первозданном состоянии. Эта та материальная основа, которая устрояется Божественными словами в последующие шесть дней и из которой возникает весь видимый мир. Безвидность и неустроенность «земли» указывает на неразделенность ее элементов. Она представляла собой бездонную, безжизненную, темную и мрачную бездну, что подтверждают и последующие слова Писания: «...и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). По замечанию свт. Василия Великого (и других отцов), под Духом Божиим нельзя понимать просто воздух или ветер, потому что в Писании никакой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собой Божественную Троицу. Выражение «носился над водою» в сирийском языке (родственном еврейскому) означает «согревал и оживотворял водное естество», по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому яйцу некоторую живительную силу. Иначе говоря, Святой Дух приготавливал первовещество к последующим этапам творения. Если первовещество было сотворено «из ничего» (это так называемое «первичное творение»), то впоследствии все сущее получает бытие из этой уже готовой материи и представляет собой «вторичное творение». Книга Премудрости Соломоновой говорит о всесильной руке Божией, создавшей мир из необразного вещества (Прем.11:18), имея в виду вторичное творение.

Является ли Шестоднев действительной историей или же это некая аллегория (иносказание)? Божественное Откровение не ставит под сомнение историчность Моисеева повествования о миротворении. Прежде всего, сам автор поместил Шестоднев в исторической книге Бытия. Кроме того, заповедь о субботнем покое (Исх.20:8–11) основывается именно на том, что в шесть дней Господь сотворил небо и землю, море и все что в них, а в седьмой почил от дел Своих, поэтому благословил день седьмой (субботний) и освятил его (т. е. выделил из прочих дней) (Быт.2:3). Подлинность истории творения подтверждают другие священные писатели. Так, Псалмопевец пишет, что словом «Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6). В согласии с Моисеевым сказанием, в котором Бог в первый день рассеивает первозданную тьму словами: «Да будет свет!», – апостол также пишет, что Бог повелел «из тьмы воссиять свету» (2Кор.4:6). Наконец, Сам Спаситель подтверждает подлинность Шестоднева, говоря о нерасторжимости брака как Божественного установления, о котором сообщается у Моисея в истории сотворения человека (Мф14:4; ср. Быт.1:27).

Конечно, с естественнонаучной точки зрения библейские сведения о происхождении мира далеко не полны и слишком кратки, однако не следует забывать, что цель бытописателя состояла не в том, чтобы изобразить космогонию или геогонию во всех подробностях, а в том, чтобы привести людей к вере в Бога, как истинного и единственного Творца Вселенной. Бог вдохновлял священных писателей, чтобы открыть истины сверхъестественного порядка, потому что последние превосходят силу нашего разума, а поэтому мы нуждаемся в том, чтобы Он Сам преподал их нам. Что касается явлений окружающего мира, то Он предоставил их нашему исследованию. За познанием физических явлений нужно обращаться не к Библии, а к самой природе. Как хорошо заметил свт. Василий Великий, Моисей писал, чтобы сделать нас более религиозными, а не более учеными. С этой точки зрения, краткое повествование пророка вполне соответствует поставленной цели. Он не только возвещает о единственном всемогущем Творце невидимого и видимого мира, но и последовательно описывает на своеобразном языке того времени основные этапы возникновения космоса в целом и различных уровней жизни на нашей планете: растений, животных и человека. Так что создается целостное представление о Вселенной и ясное понимание того, что ничто из существующего не стало существовать без воли Божией. Все разнообразие тварного бытия возникает постепенно, в соответствии с предначертанным Божественным планом.

Как воспринимали рассказ Моисея о поэтапном творении христианские писатели ¹⁶? Ранние александрийские писатели, такие как Ориген и Климент Александрийский, последуя в этом Филону Александрийскому, основателю Александрийской эгзегетической школы, считали Шестоднев чистой аллегорией. Так, Филон, современник Христа Спасителя, писал: «Сотворение света в первый день ничем не отличалось от покоя седьмого дня». Он допускал лишь мгновенное творение без всякого разделения на дни, или периоды. Он заявлял, что «было бы крайне наивно думать, что мир сотворен в шесть дней или даже вообще в некоторое время». Все было сотворено мгновенно. Моисей хотел лишь подчеркнуть совершенство мирового порядка, указав совершенное число «6» (шесть, которое равно произведению тройки и двойки). Исходя из каббалистических представлений, Филон считал, что в этом числе сочетаются вместе мужское и женское начала. Аллегоризм Филона был воспринят последующими христианскими писателями той же школы; однако они категорически отвергли его учение о том, что материя не была сотворена.

Климент Александрийский (185–254) также считал, что Вселенная сотворена сразу. Ориген видит в истории творения иносказание: «Какой человек, одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро – без солнца, без луны и звезд?» Для него творение мгновенно. По его мнению, нелепо приписывать Богу последовательность в творении по дням. «Он сказал, – и сделалось. Он повелел, – и явилось» (Пс.32:9), поэтому и сказано: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю» (Быт.2:4).

Ориген во всем Шестодневе видел только иносказание. Твердь – это тело; два великих светила – Христос и Церковь; звезды – патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся – низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли и проч. Нашему миру предшествовало и последует множество других миров. Земной рай в действительности никогда не существовал, а есть лишь возвышенное изображение Неба. Ориген впал в крайность, отрицая буквальный исторический смысл Писания.

После Оригена уже не было примеров такого безграничного аллегоризма в понимании истории творения, однако его влияние еще долго ощущалось. Свт. Афанасий Великий, хотя и не занимался толкованием Книги Бытие, пишет: «Все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением». Свт. Кирилл уже не отрицал и смысла буквального. Он не допускал ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. В основном он, как и св. Анастасий Синаит, толкует Библию аллегорически. Таким образом, последние александрийцы оставили теорию внезапности творения.

Сирийские отцы были противниками крайнего аллегоризма александрийцев. Прп. Ефрем Сирии (ок. 320–379), глава сирийской школы, отвергал мгновенность творения. Он учил, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него все прочее. О том же пишет св. Ипполит в толковании на Книгу Бытие: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни – не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, – преобразовал, как было Ему угодно».

Каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – в данном вопросе примиряли мнения сирийцев и александрийцев. Они учили о мгновенном творении мира сначала в первоматерии, которая затем по ходу творческих дней производит все существующее. Так, свт. Василий Великий пишет: «Мы должны знать, что мир сотворен весь сразу, без времени, волей Божией, ибо сказано: в начале Бог сотворил, то есть сотворил совместно, все сразу и в краткое время (мгновенно)». Под небом и землей, по мысли свт. Василия Великого, следует понимать «сущность всей вселенной... Если существуют посредствующие вещества, они также, несомненно, заключаются в этих пределах», хотя о них и не сказано (например, огонь, воздух). Безусловно, он признавал достоверность Шестоднева, так как говорит о сотворении по дням.

Еще ближе к александрийской точке зрения свт. Григорий Нисский: «Все было сотворено в один миг и без всякого промежутка во времени. Ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка. Как точка есть начало линии, атом – начало материи, так момент есть начало времени, то есть бытия. Моисей называет поэтому началом или суммой всего существующего совместное произведение всех вещей неизреченным Всемогуществом Божиим... Когда Моисей говорит, что мир сотворен в начале, этим самым он указывает на сотворение всех причин, всех начал и всех сил сразу, в один момент. При первом движении воли Божией все уже существовало: сущность всех вещей, небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, животные, растения». Свт. Григорий полагает, что все существовало сразу, хотя и в виде неразделенных еще стихий, семян и зародышей. Отдельные же творения сотворены уже в течение шести дней.

Согласно мнению свт. Григория Богослова, Бог «создал сначала материи вещей, а потом облек их в свои формы, предоставляя им свое место и придавая им свой образ и свои размеры... Все, что сотворено, упорядочено и устроено непреходящими словами, (но) произведено, не все сразу...». «Все создано в начале, когда мир такой, каким он стал теперь, не существовал, когда он не имел этого порядка и своей деятельной формы; тогда все было смешано и спутано, ожидая руки и устрояющего Всемогущества».

Этого же мнения придерживались и западные отцы. Так, блж. Августин пишет: «Сначала создано вещество, смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что являлось потом разделенным и устроенным. Сие-то вещество, думаю, греки называют хаосом, как и в другом месте «...не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества...» (Прем.11:18)».

Итак, для свв. отцов общим является утверждение, что мир сотворен в два этапа: вначале сотворена первоматерия, а затем она была устроена и оформлена в течение шести дней. Таким образом, святые отцы признавали историчность библейского рассказа о миротворении.

Слово «день» (евр. «йом») в Библии многозначно. Оно может означать день как противоположность ночи, сутки или же некоторый неопределенный период времени. Так, например, не только каждый отдельный этап творения (от вечера до утра) в Книге Бытие именуется днем, но и весь цикл творения. В славянском переводе читаем: «Сия книга бытия Небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог Небо и землю» (Быт.2:4). Русский текст дает более правильный перевод: в то время. Таким образом, какой период времени означает слово «день» в первых двух главах Книги Бытие, остается неизвестным.

До четвертого дня еще не существовало нашей солнечной системы, поэтому нам неизвестно, как измерялось время. Свт. Василий Великий и прп. Ефрем Сирии пишут, что в первые три дня смена дня и ночи происходила за счет пульсации первозданного света. Но время, безусловно, текло с самого начала, и Божественная Премудрость знает ему счет. Большинство свв. отцов склонны под днями творения понимать обычные земные сутки. Прп. Ефрем Сирин пишет даже о том, что первозданный свет был сотворен в середине первого дня, так что «темная» и «светлая» части первых суток насчитывали по двенадцать часов. Такого же буквального понимания длительности дней творения придерживается и литургическая традиция православной Церкви. Согласно ей, дни творения – это обычные дни седмицы, причем первый приходится на воскресенье, а шестой – на пятницу. В литургических текстах постоянно подчеркивается параллель между творением и искуплением: в частности, грехопадение произошло в пятницу, около полудня (ср. слав. текст – Быт.3:8), и также в пятницу, около полудня, Спаситель был пригвожден к Кресту (великопостный тропарь Шестого часа).

Каков бы ни был период творения, или продолжительность дней, краткий или длительный, это ничего не меняет и нисколько не подрывает достоверность библейского рассказа. Некоторые отцы Церкви, основываясь на словах псалма, что для Господа один день равен тысяче лет (Пс.89:5), полагали, что мир был сотворен в шесть тысяч лет. Но для верующего сознания не представляется невероятным, что Тот, Кто называет несуществующее как существующее (т. е. мгновенно исполняет Свою волю), мог все создать в шесть астрономических дней.

Первый день. В первый день Бог творит не только праматерию, но также свет. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт.1:3). Одни отцы (свтт. Василий Великий и Григорий Богослов) считали, что свет был сотворен как бы заново, например, свт. Василий Великий пишет, что «Творец всяческих, изрекши слово Свое (да будет свет!), мгновенно вложил в мир благодать света». Другие учили, что свет первого дня был изведен из самой первоматерии. Так, свт. Григорий Нисский пишет, что «когда по единому мановению воли Божией вдруг нераздельно составилась Вселенная, и все стихии были еще одна с другой смешаны, тогда рассеянный повсюду огонь оставался потемненным (пребывая сокровенным в частицах вещества), омрачаемый преизбытком вещества. Но поскольку в нем есть некая всепроникающая и удободвижимая сила, то (повелением Бога) ... огонь проторгся из всякого тяжелого естества и вдруг озарил все светом». Кстати, если следовать научной гипотезе о «большом взрыве», то в начальный период после «взрыва» Вселенная представляла собой раскаленную плазму, то есть свет. И, вообще, как отмечают ученые-физики, в природе свет имеет особое значение. Скорость света – универсальная константа, которая связывает между собой массу и энергию (формула Эйнштейна – E=mc²). Квант света – фотон – обладает свойствами как частицы, так и волны. Ее масса покоя равна нулю, то есть свет – это энергия в «чистом виде».

«И отделил Бог свет от тьмы» (Быт.1:4). Эта тьма принадлежит к тварному бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным «ничто», которое невещественно. Не нужно отождествлять первозданную тьму со злым началом, с падшим ангельским миром. Тьма, которой заканчивается первый день, является как бы необходимым инкубационным периодом перед началом последующих творческих актов. Тьма первого дня, которую Бог назвал ночью, представляет собой плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. «Тьма не есть какая-либо субстанция. Она есть лишение света», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. В первые три дня, по мнению Василия Великого и Иоанна Дамаскина, «день и ночь следовали друг за другом не в силу движения солнца (т. к. оно еще не было сотворено), а вследствие пульсации света в установленной Богом мере». Прп. Ефрем Сирии пишет, что первозданный свет на ночь погружался в первозданные воды. Свт. Григорий Нисский делает предположение о вращении первичного света вокруг земли, в результате чего чередовались день и ночь (в первые три дня). Свет является первым и необходимым условием для многих химических реакций и для развития органической жизни.

Второй день. «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. ...И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом...» (Быт.1:6–8). В этот день происходит устроение пространственной структуры мироздания. Создается твердь – некое основание, фундамент космоса (ср. «основавший землю на тверди ее» – Пс.103:5). Однако, как изъясняет свт. Василий Великий, не следует думать, что твердь – это нечто твердое и жесткое в физическом смысле слова: «Напротив того, поскольку все, лежащее выше (то есть ангельские миры), по природе своей тонко... и для чувства неуловимо, то в сравнении с этим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердью». Твердь – это оболочка, в которую заключен видимый мир. Соответственно, «воды над твердью» находятся вне нашего космоса. Они, по толкованию прп. Ефрема Сирина, «пребывают там росой благословений и блюдутся для излияния гнева». Они таинственным образом (по Библии – через «окна небесные», Быт.7:11) излились на землю при потопе и, надо думать, были той благодатной росой, которая выпадала на землю вместе с манной (Исх.16:14). Воды под твердью – это те обычные земные воды, которые в третий день были собраны в моря.

Третий день. «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так» (Быт.1:9) – здесь уже речь о нашей планете. В третий день она получила свое завершение. Свт. Василий Великий отмечает, что именно в третий день творения повелением Божиим вода получила способность стекать вниз: «Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она, прежде чем, вследствие этого повеления, произошло в ней такое стремление к движению, этого сам ты не знаешь и не можешь слышать от какого-либо очевидца». По толкованию прп. Ефрема Сирина, в этот день изменился и рельеф земли. Воды, послушные гласу Творца, отделяются от земли, собираются в собрание едино, и этим как бы «снимаются завесы, чтобы открылась земля, дотоле невидимая» (свт. Василий Великий).

«И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя... дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод» (Быт.1:11). Это первое повеление Бога явиться жизни на Земле, в ее простейшей растительной форме. Дотоле безжизненная планета зазеленела и зашумела могучей растительностью. Но это был еще мертвый лес: без животных, птиц и насекомых. Растения не имеют души и наделены лишь способностью питаться и расти (свт. Василий Великий). Отцы Церкви в целях борьбы с языческим поклонением Солнцу, как источнику плодородия, использовали тот факт, что растения, согласно Библии, появились на земле раньше Солнца. Свт. Василий Великий пишет: «Поскольку некоторые думают, что причина произрастающего из земли в солнце, которое притяжением теплоты извлекает на поверхность земли таящуюся в глубине силу, то земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу и признавать, будто оно дает причину жизни. Посему если убедятся, что вся земля украшена до сотворения солнца, то уменьшат безмерное к нему удивление, рассудив, что оно, по бытию, позднее травы и зелени». По той же причине и самая суша явилась прежде Солнца, «дабы причину осушения земли не приписали мы солнцу». Реликтовые растения, как известно, не имеют годовых колец на срезе. Это говорит о том, что они существовали еще тогда, когда не было смены времен года, солнечные лучи еще не достигали земли.

Четвертый день. В четвертый день Богом были созданы светила небесные: Солнце, Луна и звезды (Быт.1:14–19). Прп. Иоанн Дамаскин вслед за каппадокийцами считает, что «в светила Творец вложил первозданный свет (свет очутился в светилах), ибо светило – не самый свет, но вместилище света». Свт. Григорий Нисский пишет, что Солнце, Луна и звезды заимствовали свое бытие от первозданного света, но состав каждого светила приведен в совершенство в три дня. Язычники, как известно, Солнце, Луну и звезды почитали за божества и служили им. По Библии, наоборот, планеты и звезды служат Творцу, исполняют Его волю. Хотя в библейских текстах встречается олицетворение светил (Быт.2:1 – они называются «воинством небесным»; Суд.5:20 – они «сражаются»), мы должны понимать подобные тексты как аллегории.

Светила с их равномерным вращением определяют ритмичную смену дня и ночи, необходимую для живых существ, а также смену времен года. Они освещают землю, являются ориентирами ночью. Одни из звезд видны в одно время года, другие – в другое. В разные годы звезды различным образом выстраиваются, поэтому могут служить для определения «времен, и дней, и годов».

Свт. Феофил Антиохийский указывает, что «...солнце есть образ Бога, а луна – человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда совершенным, то луна каждый месяц умаляется и как бы умирает, а потом вновь нарождается, символизирует будущее Воскресение. Светила светлые и блестящие – образы пророков, менее светлые – праведников, блуждающие и падающие – образ нечестивых и богоотступников» («К Автолику»).

Возможно, этот мотив нашел свое преломление в тропаре свв. отцам: «Благословен еси Христе Боже наш, светила на земли, отцы наши основавый...»

Пятый день. В пятый день Бог создал рыб и птиц. Многочисленность и разнообразие обитателей вод служат наглядным доказательством могущества и неизреченного человеколюбия Господа: «Могущества – в том, что Он словом и повелением произвел таких животных, а человеколюбия – в том, что... назначил им свое место в неизмеримом море, чтобы они никому не вредили, но жили бы в водах и видом своим возвещали о высочайшем могуществе Творца» (свт. Иоанн Златоуст, «Беседы на Кн. Бытие»).

Вода получает повеление произвести, на первый взгляд, совершенно различных животных: рыб и птиц. Слово Божие, по замечанию В. Н. Лосского, устанавливает «любопытное сближение между существами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между водой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, «вторичные качества» чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к «логосам» творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в «новой твари» (т. е. достигнув обожения), в Церкви, как в литургико-сакраментальном космосе, так и в опыте созерцания твари подвижниками».

Шестой день. В шестой день уже земле повелевается извести из себя всякого рода животных и гадов. К концу шестого дня земля покрылась роскошной растительностью, воды наполнились рыбами и морскими чудовищами, воздух – птицами, леса и поля – зверями. Земля стала как бы одним громадным и чудным чертогом, который ожидал входа своего царя – человека. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Когда все уже (Бог) устроил и всему видимому дал надлежащий порядок и красоту, когда приготовил роскошную трапезу, полную разных яств и показывающую во всем изобилие и богатство; когда, так сказать, царский чертог блистательно украсил от верха донизу; тогда-то, наконец, созидает того, кто имеет наслаждаться всем этим, дает ему власть над всем видимым и показывает, во сколько крат это имеющее быть созданным животное превосходнее всего сотворенного, когда Он повелевает всем тварям быть под его властью и управлением».

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 190–207.

Ответ. Свв. отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного и даже мира ангельского, с одной стороны, и творении человека, с другой. По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным «да будет!» И только перед творением человека Бог как бы останавливается. Священное Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание Божественных Лиц: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему» (Быт.1:26). В православном богословии это совещание Божественных Лиц о сотворении человека получило название Предвечного Совета. Свт. Григорий Нисский отмечал: «К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать». В этих словах свт. Григория Нисского указаны три составляющих учения о человеке: состав человеческой природы, образ и подобие Божие в человеке, назначение человека.

О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах Книги Бытие. В 2-ой гл. рассказывается, каким образом совершилось сотворение человека. Сначала Бог берет персть от земли и образует из нее тело – некую бездушную статую, если буквально понимать слова Писания, затем в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни, и человек становится «душою живою». Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского, человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой личностью.

Каким образом сотворены тело и душа человека, одновременно, или последовательно? В Предании Церкви закрепилось мнение, что человек творится одновременно из души и тела. Это мнение утвердилось в VII столетии во время полемики с монофизитами и монофелитами. Порядок сотворения тела и души первого человека является архетипом, по которому соединяются душа и тело всех последующих людей. В контексте христологических споров православной стороне важно было отстоять мнение, согласно которому душа и тело возникают в один и тот же момент времени. Их оппоненты – монофизиты и монофелиты, например, Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский, учили о так называемой единой сложной природе Богочеловека и основывали свое учение на восходящем еще к Аристотелю антропологическом представлении, согласно которому эмбрион одухотворяется лишь на 40-й день. Православные полемисты, прежде всего прп. Максим Исповедник, а затем прп. Иоанн Дамаскин в своих трудах отстаивали мнение, что душа и тело в человеке возникают одновременно. Последовательную критику монофизитских, монофелитских взглядов по этому вопросу с изложением православного учения дал прп. Максим (2-я амбигва и 12-е письмо к Иоанну Кубикуларию), который убедительно доказал, что нельзя считать, будто тело предсуществует душе в виде самостоятельной природы. Таким образом, Предание православной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природы возникают одновременно. Свв. отцы учат, что понятие «человек» приложимо только к сложной ипостаси, состоящей из души и тела, но не к душе или к телу в отдельности.

Что такое «дыхание жизни», которое Бог вдунул в лицо человека? Свт. Афанасий Александрийский в сотворении человека различал два момента, не хронологически, но логически. С одной стороны, сотворение человеческой природы, с другой – запечатление этой природы Богом, усыновление человека Отцу через Сына в Духе Святом. Таким образом, Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. Почему в Библии используется образ дуновения? В древности к дыханию было мистическое отношение. Почти во всех древних языках (древнееврейский, греческий и др.) слова «дыхание» и «дух» являются однокоренными. Считалось, что с дыханием человека таинственным образом сопряжена жизнь человека, тайна его личности. Поэтому дуновение, особенно дуновение из уст в уста, в лицо, рассматривалось как действие, в котором человек передает нечто таинственное, частицу самого себя.

По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать. Этот момент очень важен в полемике с католицизмом. Католическая антропология основана на понятии «чистой природы»: сначала была сотворена природа человека, а затем уже к этой «чистой человеческой природе» была «пришита» (буквальное выражение католических богословов XVI в.) Божественная благодать. По словам кардинала Беллармина, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так же, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное – как сверхъестественное. Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива: естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное – противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия «чистой человеческой природы», не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак «плюс», когда человек причастен Божеству, или знак «минус», когда человек отпадает от Источника жизни.

Таким образом, сотворение человека, состоящего из души и тела, и вдуновение нетварной благодати суть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности – это единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа, и одновременно сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу.

Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ? В этом отношении богословы делятся на два лагеря – трихотомистов и дихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различных природы: душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различных субстанции: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.

В пользу своей гипотезы трихотомисты (среди богословов XX в. трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Священное Писание: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.4:12). «И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока» (1Фес.5:23). У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. Мч. Иустин («О воскресении», 10 гл.) писал: «Тело есть жилище души, а душа – жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога». Сщмч. Ириней Лионский («Против ересей», 5-я книга) говорит: «Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) – спасает и образует, другая (плоть) – соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».

Большинство отцов Церкви, говоря о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит: «Душа и дух – наименования одной и той же сущности». Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами, дух – это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У ап. Павла слово «душевный» является синонимом «плотского» и в этом смысле противопоставляется «духовному» (1Кор.2:13–31). Поэтому противопоставление души и духа в Евр.4:12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к «духовному» или к «душевному», «плотскому».

Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений. В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ.

Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. По его представлению все души созданы Богом одновременно при самом начале творения и существовали в невидимом мире как чистые духи. Злоупотребление свободной волей сделало необходимым для них очищение. Для этого они посылаются на землю, соединяются с телами и в зависимости от своего нравственного состояния обрекаются на неодинаковую участь в условиях земной жизни. Одни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами. Души более тяжело согрешившие, получили тела вещественные и грубые, т. е. человеческие. Тяжело согрешившие души получают особо мерзкие – демонические тела. Это учение противоречит, во-первых, учению Священного Писания, по которому грех вошел в мир преступлением Адама, во-вторых, учению о боговоплощении: если посылание в тело есть наказание, как мог воплотиться безгрешный Христос? Кроме того, эта гипотеза Оригена связана с учением о всеобщем восстановлении (апокатастасисе), согласно которому все души, в конце концов, вернутся в свое первоначальное состояние. Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя, обесценивая значение крестной Жертвы. Учение Оригена осуждено на V Вселенском Соборе: «Душа творится вместе с телом, а не так что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

Мнение о творении душ (или креационизм, от лат. creatio – «творение») впервые встречается у сщмч. Иринея Лионского . Его разделяли блж. Феодорит Кирский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и др. В подтверждение этого мнения приводят цитату из Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7). Это мнение догматизировано католиками в связи с принятием в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. Поскольку этот мариологический догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным. Однако мысль о новом творении душ противоречит свидетельству бытописателя о том, что в седьмой день Бог почил от всех дел своих. Кроме того, это мнение ставит Бога в зависимость от человеческой функции деторождения, т. е. природной необходимости, а значит, в конечном итоге от действия человеческих страстей, т. к. дети часто рождаются и от незаконных союзов, и тогда получается, что Бог благословляет греховные связи.

Мнение о рождении душ (или традуциони́зм (реже традукционизм), от лат. traducere – «переводить» или от traductio – «перемещение»). Впервые у Тертуллиана. Разделяли свтт. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Афанасий Великий, Макарий Великий и др. После V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих душ. Этот взгляд наиболее согласен с данными Священного Писания и религиозного опыта, но есть у этой гипотезы и слабые стороны. Согласно этому мнению, души переходят преемственно от родителей к детям. В Быт.5:3 говорится, что Адам родил Сифа «по подобию своему и по образу своему». На это возражают обычно, что бывают случаи несходства детей и родителей, и что в душе отсутствует сознание способности производить из себя другую душу. Непонятно также, почему передаётся только первородный грех, а не личные грехи родителей? Для разрешения противоречий предлагают согласовать теории рождения и творения душ. Душу, как и тело, человек получает от родителей, но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает новизну индивидуальных качеств каждого человека.

Душа обладает рядом свойств.

1) Духовность. «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:26). «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мк.14:38). Душа отличается от всего телесного, она невидима и неосязаема.

2) Самостоятельность. Душа не является продуктом высшей нервной деятельности человека и есть совершенно особая субстанция.

3) Разумность и сознательность. Способность самосознания, т. е. способность отличать себя от своего тела, от окружающего мира и от собственной жизни. Разумность проявляется в способности рассудочного познания. Благодаря этому свойству возможно покаяние, т. е. осознание человеком нетождественности самого себя и своих поступков.

4) Бессмертие. Душа есть существо простое и несложное, а то, что просто и несложно, то, что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части. В Новом Завете вера в бессмертие человеческой души выражена совершенно ясно. Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:32).

5) Свобода. Это скорее характеристика не души, а личности, состоящей из души и тела. Выделяют свободу формальную, или психологическую и нравственную, или духовную. Формальная свобода – это способность направлять свою волю и деятельность на те или другие объекты. Сама по себе эта свобода не является совершенной. Любой человеческий выбор несовершенен, он всегда сопряжен с незнанием, сомнением, колебанием. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот, нередко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Священном Писании эта мысль выражена в Рим.7:19–23: «Доброго, которого хочу, не делаю, злое, которого не хочу, делаю...». Бог совершенно свободен, но Он никогда не колеблется и не выбирает. Он всегда является Таким, Каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает. Это свобода нравственная, духовная. Путь к такой – подлинной – свободе лежит через освобождение от власти греха. Через причастие Божеству, через соединение с Богом во Христе, человек приобщается к той свободе, которой обладает Сам Бог. Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:31–32). Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин.8:34–36). Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор.3:17).

Тема образа и подобия Божьего – одна из центральных в христианской антропологии: в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все древне-церковные писатели. Греческое слово «образ» (εἰκών, отсюда – «икона») означает «портрет» или «изображение», т. е. нечто созданное по образцу и имеющее сходство с образцом, хотя и не тождественное последнему по природе. Откровение не уточняет, в чем именно заключается наша сообразность Богу. Некоторые отцы считали, что это – царственное достоинство человека, его превосходство над чувственным космосом. Другие полагают, что образ Божий в духовности природы человека, в бессмертии его души. Черты образа Божьего некоторые отцы и учители Церкви видели в разумно-духовной природе человека как «существа разумного». «Наш ум... родствен Богу, он служит умственным образом Его», – говорит Ориген. «Мы сотворены по образу Создателя, имеем разум и слово, которые составляют совершенство нашей природы», – пишет свт. Василий Великий. Является ли тело человека образом Божьим? Свт. Василий считает, что нет. Бог есть Дух, и образ Божий должен быть духовен. Однако, согласно свт. Фотию, патриарху Константинопольскому, тело, как и всякое творение Божье, носит на себе отображение Творца: «Человеческое тело, как и душа, есть художественное изделие Его (т. е. Божьего) человеколюбивого и благодетельного Промысла». Образ Божий усматривают в свободной воле человека и его способности выбора. Бог создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его ни к добру, ни ко злу. В свою очередь Он ждет от человека не просто слепого повиновения, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может уподобиться Богу через любовь к Нему. Образ Божий отождествляют со способностью души познавать Бога и исполняться Святым Духом. Наконец, способность человека к творчеству является отображением творческой способности самого Творца. Бог является «Делателем»: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», – говорит Христос (Ин.5:7). Человеку тоже заповедано «возделывать» рай (Быт.2:15), то есть трудиться в нем, обрабатывать его. Не столько мир нуждается в том, чтобы человек улучшал его, сколько сам человек нуждается в приложении своих творческих способностей для уподобления Богу. Обобщенно можно сказать, что образ Божий – это совокупность благ, дарованных человеку Творцом.

Судя по Книге Бытие, Бог решил сотворить человека по образу и подобию, а сотворил только по образу. В еврейском языке эти слова синонимы, поэтому большинство современных комментаторов не настаивают на различении этих терминов. Такое различение не является общим и для святых отцов. «Святой Афанасий, – замечает архим. Киприан (Керн), – по-видимому, не делает различия между образом и подобием» («Антропология свт. Григория Паламы»). «Кирилл Александрийский не одобряет этого различия, считая оба слова имеющими одно значение». По мнению свт. Московского Филарета (Дроздова), «образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собой вещи: потому что в слове Божием часто употребляется одно из этих слов в том же значении, как и оба вместе» («Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытие, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие»). Однако более распространено мнение, что образ – это общее достояние людей, а подобие мы имеем только в потенции. Прп. Иоанн Дамаскин: «Выражение «по образу» обозначает разум и свободу воли; выражение же «по подобию» – уподобление Богу чрез доброделание, насколько это возможно» («Точное изложение...», кн. 2, гл. 12). Подобие есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни.

Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Священном Писании без ущерба для смысла. Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Движение от образа к Первообразу, к Богу, называется у отцов достижением уподобления Богу.

Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее, несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет как о человеках.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 207–222; Воронов Ливерий, прот. Догматическое богословие. Клин, 2002. С. 24; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 57–90; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 96–103.

Ответ. Выделяют три аспекта: назначение по отношению к Богу, назначение по отношению к самому себе и назначение по отношению ко всему прочему творению.

По отношению к Богу назначение человека состоит в том, чтобы он неизменно пребывал верным тому высокому завету или союзу с Богом (религии), к которому призвал его Вседобрейший при самом сотворении, запечатлев в нем Свой образ, чтобы вследствие такого призвания постоянно стремился к своему Первообразу всеми силами своей разумно-свободной души, т. е. чтобы человек познавал своего Создателя и прославлял, жил для Него и в нравственном единении с Ним. «Исполнил их проницательностью разума», – говорит премудрый сын Сирахов о Боге и первых людях, – «положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославят они святое имя Его и возвещают о величии дел Его. Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни; вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои» (Сир.17:6–10). Соответственно этому, и Спаситель заповедал нам: «так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16). Заповедали и свв. апостолы: «прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:20); «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1Кор.10:31).

По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу Божию с нравственными силами, старался постоянно развивать и усовершенствовать эти силы через упражнение их в добрых делах, и, таким образом, более и более уподоблялся своему Первообразу. Посему-то и в Ветхом Завете не раз заповедовал Господь людям: «будьте святы, ибо Я Господь Бог ваш, свят» (Лев.11:44, 19:2, 20:7), и теперь в Новом Завете мы слышим от своего Спасителя: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Впрочем, эта цель человека существенно не различна от первой, напротив, заключается в ней и служит необходимым условием к достижению ее, потому что чтить и прославлять Бога мы можем преимущественно добрыми делами (Мф.5:16), и без добрых дел всякое другое богопочтение Ему неприятно (Ис.1:11,20). Т. е. назначение по отношению к Богу – это цель, а назначение по отношению к самому себе – это подвиг веры, необходимый для достижения этой цели.

Наконец, назначение человека по отношению ко всей окружающей его природе ясно определяется в словах Самого Триипостасного Создателя: сотворим человека по образу нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверями, и скотами, и всей землей, и всеми гадами пресмыкающимися по земле (Быт.1:26). Как образ Божий, как сын и наследник в доме Небесного Отца, человек поставлен как бы посредником между Творцом и земной тварью. В частности, предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом возвещать в ней волю Божию; первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю небесные благословения; главой и царем, чтобы сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединять чрез себя все с Богом и таким образом всю цепь земных творений содержать в стройном порядке и союзе. Человек – это посредник, способный привести весь созданный Богом мир к его конечной цели. Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим.8:19–22). Только через человека весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать.

Как и все творение Божье, человек был создан совершенным. Но это не было конечное совершенство. Первозданное состояние человека не совпадало с его конечным назначением. Совершенство человека означало, что он со всеми своими силами и способностями вполне отвечал тому назначению, для которого был создан. И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. В нем не было никакого противления добру, не было колебаний между добром и злом, человек свободно любил добро и стремился к нему. Человек не знал болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий. Тело пребывало в послушании душе, душа – духу, а дух был всецело обращен к Богу. Митр. Макарий (Булгаков): «Впрочем, мудрость Адама не должна представляться какой-либо всесовершенной, которая принадлежит одному только Богу – ум первозданного человека, без сомнения, был ум чистый, светлый, здравомыслящий, свободный от предрассудков и заблуждений, и мог познавать вещи с величайшей легкостью. Но вместе с тем, он был ограниченный, который не мог обнимать все разом, и все проникать, что вскоре и подтвердилось во время падения наших родителей (Быт.3:1–7). Ум первозданного человека должен был развиваться и усовершенствоваться более и более, как усовершаются умы и самых ангелов – мысль, встречающаяся нередко в отеческих писаниях». Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности, все выше восходя по ступеням обожения.

Догматически важно доказать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об Искуплении: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.5:12, 18). Всеобщая греховность связана с тем, что человечество было поражено грехом в своих прародителях. Как Христос – Второй Адам – является родоначальником духовно возрожденного человечества, так первый Адам – генетический родоначальник для всех людей.

В христианском богословии истина происхождения всего человеческого рода от Адама и Евы впервые была поставлена под сомнением в XVII столетии. Кальвинист из Бордо по имени Исаак Пеер предложил учение, которое получило наименование «преадамизм». Суть этого учения в следующем: 1-я и 2-я главы Книги Бытие говорят о двух разных актах сотворения, не связанных между собой. Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Во 2-й гл. повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева, как родоначальники ветхозаветной церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь и были изгнаны из рая.

Каковы аргументы Пеера? Во-первых, Каин перед бегством после убийства Авеля опасается, что его могут убить. Во-вторых, известно, что Каин женился. И, в-третьих, Каин построил город в земле Нод. Все это, по мнению Пеера, означает, что наряду с Адамом и Евой и их непосредственным потомством сосуществовали и другие люди, которые косвенно упоминаются в Книге Бытие.

На это можно возразить, что христианская экзегеза не утверждает, что Священное Писание говорит о всех без исключения детях, которых имели те или иные библейские персонажи. Обычно упоминаются лишь те, образ которых имеет определенную смысловую нагрузку в Священном Писании. Поэтому нельзя утверждать, что у Адама и Евы кроме Каина, Авеля и Сифа не было других детей. Как известно, Каин родился на 30-м году от сотворения Адама, а Сиф – на 230-м году. За промежуток времени в 200 лет могло народиться столько людей, что они могли заселить не один город. Более того, само слово «город», использованное в Священном Писании, совсем не обязательно должно означать какой-то мегаполис. Это вполне могло быть просто огороженное селение, причем огороженное не с целью защиты от вооруженных врагов, а, например, для защиты от диких животных.

Следующий аргумент преадамистов таков: в родословиях сынов Ноя (Быт.10) упоминаются только представители белой расы, т. е. семиты и индоевропейцы. Но это мнение тоже не верное, потому что в Быт.10:6–7 упоминается некий Хуз – родоначальник эфиопов. В древности Эфиопия так и называлась – земля Хуз. Эфиопы относятся к негроидной расе. Упоминается и некий Магог, которого считают прародителем расы монголоидной.

Что касается текста Священного Писания, то с ним гипотеза Пеера находится в полном противоречии, ссылками на Писание обосновать ее невозможно. В Быт.2:5, говорится: «Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли», и дальше сразу же идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было: «Но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт.2:20), значит, опять-таки до сотворения Адама никаких других людей не было. «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:20). Слова из молитвы Товии: «Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий» (Тов. 8:6). «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян.17:26). Таким образом, Священное Писание не дает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера.

Впоследствии, в XVIII в., в эпоху Просвещения, преадамизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небогословское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается в следующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг от друга так же, как отличны друг от друга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в XVIII в. были Руссо, Вольтер, Гельвеций и др. Обосновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т.п.), различие языков, данные палеонтологии и т. д. Однако убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство. Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемость иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий не дают основания говорить о различных национальностях, как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с полигенизмом имеет и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся разные античеловечные учения, типа расизма, национал-социализма и т.п.

При таких естественных силах, полученных от Бога, при таком состоянии ума и воли и даже самого тела, первозданный человек, без всякого сомнения, мог быть способным к своему предназначению, т. е. чтобы познавать Бога и прославлять, чтобы творить добрые дела и блаженствовать, и чтобы быть владыкой подчиненной ему природы. Но как ни совершенны были естественные силы человека, он, будучи существом ограниченным и не имеющим жизни в самом себе, нуждался и тогда, подобно всем сотворенным существам, в постоянном подкреплении от Бога, Который один есть источник жизни для Своих тварей, – телесных и духовных. И бесконечно добрый Творец тогда же действительно показал Свое особенное промышление о первозданном человеке, тогда же и явил ему Свое непосредственное содействие к достижению его целей.

1) «Господь Бог насадил в жилище человеку рай в Эдеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт.2:8). «Это был, – по словам прп. Иоанна Дамаскина, – как бы царский дом, где обитая, человек проводил бы жизнь счастливую и блаженную...; это было вместилище всех радостей и удовольствий: ибо Эдем означало наслаждение... В нем было совершенное благорастворение. Он был окружен светлым воздухом, самым тонким и чистым; украшен вечно цветущими растениями, исполнен благовония и света, и превосходил всякое представление чувственное красоты и доброты. Это была истинно Божественная страна, жилище достойное созданного по образу Божию».

О значении рая издревле существовало много мнений, но главных было три. Одни понимали его в смысле чувственном и искали на земле; другие в смысле духовном, и нередко искали в высших областях мира или в сердце человека; третьи, наконец, понимали в смысле и чувственном, и духовном вместе: последнего мнения держались наибольшая часть древних учителей Церкви, – и в числе других прп. Иоанн Дамаскин, который излагает свои мысли очень ясно и обстоятельно. «Рай, – говорит он, – некоторые представляют чувственным, а другие духовным; но мне кажется, что, так как человек создан был чувственным и вместе духовным, так и совершеннейший храм его был и чувственным и вместе духовным, и таким образом имел двоякий вид. Телом человек водворялся в Божественной и прекрасной стране, а душой жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте, где имел своим домом и светлой ризой Бога; облечен был Его благодатью, наслаждался одним сладчайшим созерцанием Бога, как будто другой ангел... Итак, я думаю, что Божественный рай был двоякий; и посему учение, преданное богоносными отцами, из коих одни представляли рай чувственным, а другие духовным, справедливо».

2) Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда, Бог «насадил посреди рая древо жизни» (Быт.2:9), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен. Посему-то Священное Писание свидетельствует, что «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:13), что Он «создал человека в нетление» (Прем.3:23). Равным образом свв. отцы единогласно учат, что человек создан был бессмертным или для бессмертия; и православная Церковь на Карфагенском Соборе определила: «Если кто скажет, что Адам, первозданный человек сотворен смертным, так что хотя бы согрешил или не согрешил, умер бы телом, т. е. вышел бы из тела, не в наказание за грех, а по необходимости естества: да будет анафема» (правило 123). Но, с другой стороны, из Писания же видно, что это бессмертие человека даже по телу зависело не от свойства самого тела его, созданного из земли, а от Божественной благодати, и орудием этой благодати было насажденное в раю древо жизни: «и теперь», сказал Господь по падении нашего праотца, «как бы не простер он руки своей, и не взял от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт.3:22). Древние учители Церкви также разумели под бессмертием Адама даже по телу не то, будто он не мог умереть по самому свойству своей телесной природы, а то, что он только предназначен был для бессмертия, что он мог не умирать по особенной благодати Божией, если бы оставался верным Богу, в награду за свою покорность, и что проводником этой благодатной силы Божией служило в раю древо жизни.

3) Для раскрытия умственных способностей человека, и особенно для наставления его в истинах веры, Бог удостаивал его Своих непосредственных Откровений, и с этой целью являлся нашим прародителям Сам, беседовал с ними, открывал им Свою волю, как видно из сказания священного Бытописателя (Быт.2), и как свидетельствует премудрый сын Сирахов: «исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло... Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни; вечный закон поставил с ними и показал им суды Свои» (Сир.17:6,9–10). Таким образом, Бог Сам был для наших прародителей первым наставником и учителем. Праотец наш был удостоен от Бога даже дара пророчества, – что доказывает свт. Иоанн Златоуст теми словами, которые произнес Адам, как только приведена была к нему жена, созданная Богом, Ева: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть едина» (Быт.2:23–24). Здесь Адам ясно определил, как и из чего была создана Ева, хотя она создана во время его глубокого сна, и предсказал, что род человеческий размножится на земле, что образуются в нем семейства, и что «оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей». Разгадать и объяснить все это по одним естественным соображениям, и притом так внезапно, без всякого сомнения, невозможно было Адаму.

4) Для утверждения воли первозданного человека в добре и вообще для преуспеяния его в духовной жизни, Бог с самого начала даровал ему Свою благодать, и эта благодать постоянно обитала в наших прародителях, служила для них как бы небесной одеждой, по выражению свв. отцов, и чрез нее-то Адам и Ева находились в постоянном общении с Богом. «Без подобия Божия, – рассуждает блж. Августин, – человек даже в раю не мог бы жить благочестиво»; и в другом месте: «Бог даровал человеку добрую волю, ибо сотворил его правым; но даровал ему вместе и возможность, без которой он не мог бы пребывать в ней, хотя бы хотел; хотение же предоставил его собственному произволу. Итак, человек мог бы пребывать в добре, если бы захотел, потому что имел возможность, при которой это было совершимо».

5) Кроме того, для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму «возделывать и хранить рай» (Быт.2:15); для упражнения и развития сил умственных и дара слова Сам «привел к человеку всех животных, чтобы видеть как он назовет их» (Быт.2:19); для упражнения и укрепления в добре сил нравственных, преподал Адаму известную заповедь – не вкушать от древа познания добра и зла (Быт.2:16–17).

Что такое древо познания добра и зла? И в христианской, и в иудейской экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего магического и названо так не потому, что имело какую-то особую силу сообщать знания о добре и зле, а потому, что через отношение к этому древу первые люди опытно узнали различие между добром и злом, которое есть нарушение воли Божией. Запрещая вкушение от древа познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком, первым союзом или договором, где Бог и человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета встречается у свт. Иоанна Златоуста, у блж. Августина и других отцов Церкви. Говоря о древе познания добра и зла, блж. Феодорит («Толкование на Книгу Бытие») отмечает, что «это обыкновенное растение, а названо таким образом только потому, что послужило орудием к познанию греха».

Если бы человек совершенно не различал до грехопадения добра и зла, то таким образом он был бы безответственен, как животные, и сам грех как преслушание воли Божией не мог быть ему вменен. До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но это не означает, что он пребывал в состоянии блаженного младенческого неведения. Свв. отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения не знал, что такое зло. Почему же, в таком случае, мы говорим о том, что зло было познано человеком посредством древа познания добра и зла? В еврейском тексте Библии употреблен глагол «jada» – «познавать», который означает не теоретическое познание, а опытное приобщение. Действительно, личного опыта вхождения во зло у первозданного человека до грехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, у Адама до грехопадения была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены Господь сказал: «Нехорошо быть человеку одному». Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло – одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие общения.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 222–232; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 91–99; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 103–110.

Ответ. «Пространный катихизис»: «Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и доброты Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям». Само слово «Промысл» встречается в Священном Писании. По-гречески «Промысл» – πρόνοια, латинское, соответствующее ему, слово – providentia, ¹⁷ поэтому говорят, что «все в мире провиденциально», т. е. промыслительно. В славянском тексте Промысл называется Божественным смотрением (Прем.14:3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом «попечение». Прп. Иоанн Дамаскин («Точное изложение...», кн.2, гл.29): «Промысл есть Божие попечение о существах».

Для христианского миропонимания представление о Промысле, о промыслительной деятельности Бога совершенно естественно, оно вытекает из самих христианских представлений о Боге и Его отношении к человеку. Первое, что убеждает нас в существовании Божественного Промысла, есть молитва. Молитва как живое общение человека с Богом невозможна и бессмысленна без уверенности в попечительных действиях Бога в мире. Второе – это представление о Боге как абсолютной Личности. Личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он не только все знает, но еще любит и выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с Ней миру. Бог не может быть безучастным к жизни творения, к миру, который Он Сам сотворил. Учение о Промысле есть естественное следствие учения о благости и премудрости Божией. Третий момент, который убеждает нас в существовании Промысла – это ограниченность мира. Тварное бытие как несамобытное не является бытием необходимым, поэтому оно не могло бы существовать без произведшей его причины. Оно существует только потому, что сохраняется в бытии той же силой, которая дала ему бытие. Кроме того, в существовании Божественного Промысла убеждает само устройство мира, его сложность, целесообразность, красота, гармония, которые очевидны даже в падшем состоянии. Это также говорит о благом и разумном начале, лежащем в основе мира.

Из общего понятия о Промысле Божием можно выделить три частные его действия: сохранение тварей, содействие или вспомоществование им и управление ими. Сохранение тварей – это такое действие Божие, которым Всемогущий содержит в бытии как весь мир, так и все частные существа, в нем находящиеся, с их силами, законами и деятельностью. Содействие или вспомоществование тварям – такое действие Божие, которым Вседобрейший, предоставляя им пользоваться собственными силами и законами, вместе с тем оказывает им и Свою помощь и подкрепление во время их деятельности. Это особенно ощутительно по отношению к тварям разумно-свободным, которые постоянно нуждаются в благодати Божией для преуспеяния в духовной жизни. Впрочем, по отношению к нравственным существам, действительное содействие Божие бывает только тогда, когда они свободно избирают и творят добро; во всех же тех случаях, когда они, по своей воле, избирают и творят зло, бывает одно только попущение Божие, а отнюдь не содействие, потому что Бог творить зло не может, а лишить свободы нравственные существа, которую Сам же даровал им, не хочет. Наконец, управление тварями есть такое действие Божие, которым бесконечно Премудрый направляет их, со всею их жизнью и деятельностью, к предназначенным им целям, исправляя и обращая, по возможности, самые худые их дела к добрым последствиям.

Следует иметь в виду, что такое различение действий имеет методологический характер. В действительности, действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как три различных действия.

Промысл Божий обыкновенно разделяется на два вида: на Промысл общий и Промысл частный. Общий Промысл – тот, который объемлет весь мир вообще, все роды и виды существ; частный – тот, который простирается на самые частные существа мира и на каждое из неделимых, какими бы они малыми ни казались.

Для античности было характерно представление, что только очень немногое в этом мире является достойным Божественного Промысла. Цицерон в трактате «О природе богов» говорит: «Боги заботятся о великом, а мелким и незначительным пренебрегают». Аристотель ограничивал Промысл Божий только небом, считая, что на земле вообще нет ничего достойного Божественного попечения. Христианское учение утверждает, что и весь мир в совокупности, и все мельчайшие частицы его имеют ценность перед Богом, и поэтому Промысл Божий распространяется на весь мир. В отличие от Аристотеля, христианство не считает, что мысль о том, что Бог промышляет о каждом человеке, есть самообольщение. Наоборот, самое достойное Божественного Промысла – это история человечества и каждого человека в отдельности.

Священное Писание говорит нам, что Промысл Божий распространяется на все, и промыслительное действие Божие пронизывает собою все пространство мира. Например: «Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер 23.24).

Предметом Божественного Промысла являются растения и животные: «Он (т. е. Бог) покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву и злак на пользу человеку; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему» (Пс.146:8–9). То же самое говорится в Мф.10:29: ни одна из птиц не упадет на землю без воли Отца Небесного. Но главный предмет Промысла – это, конечно, человек. Говоря словами ап. Петра, Бог печется о нас (1Пет.5:7). Бог внимает нашим молитвам: «Приклони, Господи, ухо Твое и услышь меня» (Пс.85:1).

Промысл распространяется на всех людей – не только на праведников, но и на грешников. Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45). Об этом же говорят многие евангельские притчи: о пропавшей овце, о потерянной драхме, о блудном сыне. Каждый человек и его благо являются предметом Божественного попечения. Однако Промысл Божий неодинаков обо всех людях. Мы не знаем, по какой причине Промысл Божий более проявляется в жизни одних и менее в жизни других. Тем не менее, можно утверждать, что Бог больше промышляет о людях благочестивых, нежели о грешниках, хотя и последние не изъяты из действия Промысла. Об этом говорит Священное Писание: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин.14:21); Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога Живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1Тим.4:10).

Естественный Промысл есть такой образ промышления о мире, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством дарованных сил и законов, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под промыслительным надзором Божиим. Ты поставил землю, и она стоит (Пс.118:90). В Пс.148:6 о солнце, звездах и всех родах существ сказано, что Бог поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет.

Сверхъестественный Промысл есть промышление и управление миром посредством чудес. Чудеса – это поразительные действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения важных религиозных целей. В Священном Писании для обозначения чудес используются два слова: «силы» и «знамения». Слово «силы» содержит указание на то, что чудо есть проявление силы Божией, что действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы. Слово «знамение» указывает на символическое значение чудесных действий, ибо чудеса совершаются Богом не ради их самих, а преследуют определенные религиозные цели, имеют учительное значение. В Священном Писании слово «силы» встречается в Мф.11:20–23, когда Господь обличает Галилейские города, Вифсаиду, Хоразин и Капернаум: «Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись». Эти слова обычно понимаются в том смысле, что много физических сил затратил Господь, проповедуя в этих городах. Однако в действительности здесь имеются в виду силы в смысле чудес, совершенных Спасителем в этих городах. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа (Деян.4:33). Это значит, что свидетельство апостолов подтверждалось и сопровождалось чудесными действиями. Слово «знамение» встречается, например, в Мф.12:39 – фарисеи просят у Христа знамения. Господь отвечает: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамения не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка». В Ин.6:30 иудеи спрашивают Христа: «Какое дашь знамение, чтобы мы уверовали?» Чудеса, как сверхъестественный образ промышления о мире, могут находиться в единстве с естественными силами природы, например, переход евреев через Чермное море, казни египетские, чудесный улов рыбы и т. д.

Как дело творения, так точно и дело промышления, православная Церковь равно приписывает всем Лицам Пресвятой Троицы. Это учение заимствовано из Священного Писания, где промышление о мире равно усвояется всем трем Лицам Божества, и именно:

1) Богу Отцу. Например, в словах Спасителя: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45). Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (Ин.3:16–17). Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин.16:23).

2) Богу Сыну. Он есть прежде всего, – говорит о Нем св. апостол, – и все Им стоит (Кол.1:17), держа все словом силы Своей (Евр.1:3). Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20).

3) Богу Духу Святому. Промышление Его о мире физическом проповедует Псалмопевец в своем воззвании к Богу Отцу: все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им – принимают, отверзаешь руку Твою – насыщаются благом; скроешь лице Твое – мятутся, отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс.103.27–30). Промышление о мире нравственном проповедует апостол: дары различны, но Дух один и тот же... каждому дается проявление Духа на пользу... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:4, 7, 11).

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 253–259; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 23–32; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 72–77.

Ответ. Промысл Божий об ангелах состоит в том, что:

1) Бог содействует уму ангела в его стремлениях к истине, сообщая ему просвещение и откровения от Себя. Эта мысль имеет основания в тех местах Священного Писания, где говорится: а) что ангелы обитают на небесах (Мф.22:30; Мк.13:32), окружают престол Божий (Ис.6:2), и «всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф.18:10); следовательно, непосредственно познают Бога, а в Нем и все вещи; б) что «Бог есть свет» духовный (1Ин.1:5), «свет вечный» (Ис.60:19–20), который распространяя Свои лучи, прежде и более всего освещает ими премирных духов, окружающих престол Его; в) наконец, что Бог нередко открывает ангелам волю Свою и особенным образом или по особенным случаям, для сообщения ее людям (Дан.9:21,27; Лк.1:26–38 и др.).

2) Бог содействует свободной воле ангелов в ее деятельности Своей всесильной благодатью, при помощи которой они уже столь утвердились в добре, что не могут пасть и навсегда останутся добрыми. Первая половина мысли сама собой вытекает, с одной стороны, из того, что и ангелы, как существа ограниченные, в отличие от Имеющего «жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26), получившие ее от «источника жизни» (Пс.35:10), необходимо нуждаются для продолжения своей жизни и деятельности в постоянном подкреплении от Бога, и, подобно всем тварям, чают к Нему, чтобы Он «дал им пищу» (Пс.103:27), каковой может быть для них только благодать Божия. А с другой стороны – из того, что Бог, как учит Священное Писание, «держит все», следовательно, и ангелов, «словом силы Своей» (Евр.1:3), «все» животворит, следовательно, и ангелов (1Тим.6:13; Неем.9:6); что «в Его руке душа всего живущего» (Иов.12:10), и хотя в мире существуют «разделения духовных дарований и служений, и действ», но «Тот же» триипостасный «Господь, производящий все во всех» (1Кор.12:4–6), следовательно, и в ангелах. Вторая же половина мысли, именно о непреклонности ангелов ко злу при помощи благодати, и утверждении их в добре навсегда, подтверждается местами Писания, где ангелы называются «служители» Бога «исполняющие волю Его» (Пс.102:21), и Его «избранными Ангелами» (1Тим.5:21), представляются живущими на небесах в присутствии Самого Бога (Мф.22:30) и наслаждающимися блаженным лицезрением Его (Мф.18:10); и где говорится, что ангелы пребудут «святыми» даже при конце мира, когда, вместе с ними, явится Господь судить живых и мертвых (Мф.25:31), и что они останутся членами Церкви торжествующей на небесах (Евр.12:22–23), или Царства славы, будущего существовать «во веки веков» (Откр.22:5).

Промысл Божий об ангелах добрых выражается в сохранении их бытия и в направлении и содействии в достижении целей их бытия, т. е. достижении совершенства и блаженства. Этой цели ангелы достигают двумя способами. Различают прямой путь, путь непосредственного служения Богу, и косвенный путь – через служение людям и миру в качестве орудий Промысла Божия о вселенной и о человеческом роде.

Прямой путь служения ангелов Богу. Примеры непосредственного служения ангелов Богу из Священного Писания: видение пророком Исаией серафимов, непрестанно воспевающих песнь Богу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис.6:2–3), аналогичные образы мы встречаем в Книге Откровения (4 и 7 главы), где говорится о животных, имеющих по шесть крыл и исполненных очей, которые служат пред престолом Божиим. «Ангелы созерцают Бога и это служит им пищей», – говорит прп. Иоанн Дамаскин («Точное изложение...», кн. 2, гл. 3). Через это созерцание они «почерпают по мере своих сил нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать. И таким образом возрастают в познании истины, утверждаются в добре и достигают своего назначения».

Косвенный путь служения ангелов Богу. Примеры служения ангелов Богу в качестве орудий Промысла: разрушение Содома и Гоморры (Быт.19:1–13), Ин.5:4 – ангел, сходивший в купальню Вифезда и возмущавший воду. Ангелы исполняют волю Вседержителя о стихиях мира, это наиболее явно видно из Откр.7:2, 14:18, 16:5. Особенно ангелы содействуют делу нашего спасения. Закон на Синае был вручен Моисею при служении ангелов (Втор.33:2; Деян.7:53). Ангелы принимали участие в деле нашего Искупления и в деле сохранения и распространения Церкви на земле. Все важнейшие события нашего Искупления совершались с участием ангелов. Благовещение, Рождество, бегство в Египет и возвращение из Египта, моление Спасителя о чаше, Воскресение Христово, Его Вознесение – все сопровождалось явлением ангелов. В жизни ранней Церкви также участвовали ангелы. Так, ангел вывел ап. Петра из темницы (Деян.12:7).

Ангелы-хранители народов и обществ и ангелы-хранители частных лиц. Об ангелах-хранителях народов и обществ в Священном Писании говорится очень немного. Все догматическое учение об ангелах-хранителях народов и обществ основано на 10 гл. Книги Даниила. Здесь говорится об ангелах – князьях иудейского, эллинского и персидского народов. Ангелы-хранители народов и обществ предстательствуют пред Богом и неведомыми нам средствами направляют эти народы или общества к назначенной Промыслом цели. Они особенно заботятся о просвещении светом истинного богопознания и о благочестии. Помимо 10-й гл. Книги Даниила можно сослаться на 1 гл. Откровения, где говорится об ангелах Церквей, однако это место Священного Писания не имеет однозначного истолкования в православном Предании, поэтому нельзя однозначно утверждать, кто подразумеваются под ангелами Церквей. Логично считать, что раз народы и общества имеют своих ангелов-хранителей, то и Церкви должны иметь своих ангелов-хранителей. Но, возможно, под ангелами здесь подразумеваются предстоятели Церквей, которые тоже могли называться ангелами.

В Священном Писании об ангелах-хранителях частных лиц упоминается в Мф.18:10. Господь, говоря об опасности соблазнить одного из малых сих, далее добавляет, что Ангелы их всегда видят лице Отца Моего Небесного. После того, как ап. Петр чудесным образом освободился из темницы, он пришел в дом Иоанна Марка, где было собрание Иерусалимской общины, и постучал в дверь. Вышла служанка и, услышав голос Петра, не открыв дверь, доложила собравшимся, что Петр стоит у дверей. Ей не поверили и сказали, что это ангел его (Деян.12:15).

В какой момент человек получает ангела-хранителя? На этот счет существует несколько мнений. Наиболее распространено мнение, что ангел-хранитель дается человеку при Крещении. Может ли быть ангел-хранитель у человека некрещеного? Наиболее общее мнение такое, что если у крещеного человека ангел-хранитель имеется всегда, с момента Крещения, то некрещенному ангел-хранитель по каким-то особым причинам может быть на время дарован, как, например, был приставлен архангел Рафаил Товии на время исполнения его миссии. Эти ангелы не оставляют человека даже по смерти. Согласно притче о богаче и Лазаре, души усопших относятся в соответствующие места пребывания ангелами. По отношению к человеку, которому ангел дается, он является хранителем его души и тела (Пс.90:10–11) и молитвенником пред Богом (Тов.12:15). Человек своим образом жизни может отогнать от себя своего ангела-хранителя. Свт. Василий Великий (Беседа на 33 Псалом) говорит: «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех». Примиряет человека с его ангелом-хранителем покаяние, от которого у ангелов бывает радость на небе (Лк.15:10).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 48–50; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 83–87.

Ответ. Из Книги Бытие (1 гл.) мы знаем, что все творение «хорошо весьма». Это есть надвременная характеристика всего творения, творение вышло из рук Божиих, и поэтому оно – благо. Возникает вопрос: откуда в мире зло? Сама по себе проблема зла – проблема по существу христианская. В дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без которого невозможна мировая гармония. Пантеистические учения монистичны, реальность зла в монистических учениях не признается, зло понимается здесь как некая иллюзия, как следствие недоразвитости человеческого сознания. В различных гуманистических учениях зло обычно воспринимается как недостаток природы, т. е. не природа как таковая, а то, чего в природе, в силу тех или иных причин, не достает. Действительно, и с точки зрения христианского учения зло не может иметь места среди тварных сущностей, но, тем не менее, духовный опыт человечества, в особенности человечества христианского, однозначно свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток, несовершенство природы. Зло имеет свою собственную активность. Ответ на вопрос о природе зла нам дает Сам Господь Иисус Христос в единственной молитве, которую Он нам оставил, в молитве Господней. Молитва «Отче наш» заканчивается прошением избавить нас от лукавого. Лукавый не есть нечто, не есть сущность, это некто, некоторая личность. Поэтому зло есть не природа, а состояние природы, или точнее говоря, состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу.

Злые духи (падшие ангелы, бесы или демоны) – личные, свободно-разумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру мир, хотя и зависимый от Бога. Демон (греч. δαίμων) – в древнегреческой философии бестелесное существо рангом ниже богов, обладающее сверхчеловеческими силами и служащее для связи между людьми и богами. Различали темных и светлых демонов (даймонов) и считали их космически необходимыми, порожденными Мировой Душой для действия на разных планах бытия, в том числе и в земных стихиях. В поздней античной культуре демонов представляли себе либо подневольными и ограниченными, либо опасными и враждебными человеку, что дало основание христианам отождествить демонов с бесами – злыми богопротивными духами, которых возглавляет сатана. Такое понимание демона как беса христианство и закрепило. В ранней греческой культуре, однако, демонами (даймонами) нередко называли добрые души великих людей, живших в древнем «золотом веке» (Гесиод), которые могут быть посланы для поддержки, защиты и духовного руководства к людям на земле, избранным для исполнения какой-то миссии. Самый известный – это «даймон Сократа». Нет оснований отождествлять его с бесом, потому что Сократ исполнял нравственную правду и призывал к этому сограждан. В пользу этого говорит также готовность мч. Иустина Философа (III в.) считать Сократа «христианином до Христа», поскольку Сократ жил и действовал «согласно Логосу», а не в качестве одержимого демоном.

Священное Писание не оставляет нам никаких сомнений в том, что злые духи существуют в действительности. Это не просто образы, в которых персонифицируется безличностное зло. Примеров в Священном Писании достаточно: 3 гл. Книги Бытие – искушение прародителей; в Книге Левит (Лев.16:7–10, 20–22) ¹⁸ говорится о злом духе Азазеле; во Втор.32:17 о языческих жертвах говорится как о жертвах, приносимых бесам. Сам Господь Иисус Христос в Своих поучениях говорит о демонах как о реально существующих и не только говорит, но изгоняет их и повелевает ими.

Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, не есть хаос. Он имеет четкую иерархию. Священное Писание говорит о мире злых духов как о царстве. Господь называет мир падших духов царством в Мф.12:26. Единоличным главою этого царства является некоторый дух, который в Священном Писании имеет несколько названий. Он называется сатаною (евр. «противящийся»), называется диаволом (греч. διάβολος – «клеветник»), Веельзевулом, князем бесовским (исторически Веельзевул ¹⁹ – это название одного из ханаанских божеств, которое упоминается в 4Цар.1:2,3,6,16). Именуется он также «древним змием», «драконом». Господь Иисус Христос в Ин.12:31 называет его «князем мира сего». Это указывает на то, что он обладает некоторой реальной властью, и наш падший мир находится в значительной степени во власти этого духа. Ап. Павел (2Кор.4:4), учитывая претензии дьявола на власть над этим миром, называет его «богом века сего»; в Еф.2:2 ап. Павел называет его «князем, господствующим в воздухе». Крайняя враждебность этого мира и его главы по отношению к Богу выражается в словах Самого Христа, Который главу царства падших духов прямо называет «врагом» (Мф.13:24–25).

Священное Писание очень скупо говорит о падении ангелов, потому что подробности этого падения не имеют непосредственного отношения к делу нашего спасения. Поэтому Священное Писание ограничивается лишь некоторыми общими указаниями, вполне достаточными, чтобы увериться в том, что первоначально эти духи были существами добрыми, а затем по собственной воле отпали от Бога. Во главе этого отпавшего воинства стоял Люцифер (лат. Lucifer – «Светоносный», «Лучезарный») ²⁰, само имя которого показывает, что первоначально он был добрым, но затем, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, по своей собственной воле и «по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего – Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло. Ибо зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света, ибо благо есть духовный свет; равным образом и зло есть духовная тьма» («Точное изложение...», кн. 2, гл. 4).

Люцифер принадлежал к одному из высших чинов ангельской иерархии, но возгордившись своими совершенствами, вышел из послушания Богу, сделался злым. Вместе с ним отпали и другие ангелы, о чем иносказательно повествуется в Апокалипсисе: «И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику... и поражена была... третья часть звезд, так что затмилась третья часть их» (Откр.8:10,12). Некоторые толкователи видят в этих словах указание на то, что вместе с денницей отпала треть ангелов. Ап. Иуда говорит, что Бог «Ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд.6). Господь Иисус Христос (Лк.10:18) говорит, что Он «видел сатану, спадшего с неба, как молния». Именно дьявол является начальником зла и греха в мире. «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1Ин.3:8).

О месте пребывания падших ангелов говорится неопределенно. В Священном Писании оно обычно называется словами «ад», «преисподняя» или «бездна», но есть и другие места, где «водятся» эти духи. Во-первых, «воздух». В Еф.6:12 говорится: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». В Ветхом Завете встречается название «поднебесная». Сатана говорит (Иов.1:7), что он обошел всю поднебесную. Эти слова свт. Феофан Затворник толкует следующим образом (Беседа на Послание к Ефесянам): «Обыкновенный образ перевода и толкования слова «поднебесный» означает, что духи летают в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так повсюду окружают нас и духи злобы и непрестанно приступают к нам, как комары в сыром месте».

Природа падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы вообще. В частности, они обладают обширным ведением, отчасти ведением будущего, обладают значительным могуществом и силой. Они несомненно существа личностные. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога и даже трепещут (Иак.2:19). Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а в отношении человека – зависть: «Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее все, принадлежащие к уделу его» (Прем.2:24). Господь наш Иисус Христос говорит, что диавол был «человекоубийца от начала» (Ин.8:44) и называет диавола «отцом лжи». Имеется в виду не лживость, как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как полная противоположность истине.

Воля падших духов направлена только ко злу, хотя они и сохраняют формальную свободу: из многих зол они могут выбрать какое-нибудь одно, но выбирать между добром и злом они уже неспособны. Покаяние для них невозможно. Вопрос о возможности для них покаяния в прошлом в Предании решается неоднозначно. Некоторые считают, что с момента падения для духов уже не было возможности покаяния. Согласно другому мнению, такая возможность была утрачена злыми духами после соблазнения человека.

Злобная деятельность падших духов в мире на уровне общественном состоит в стремлении распространить свое царство. В чем конкретно выражается это стремление? Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти над земными царствами. В Мф.4:8–9 сатана говорит, что власть над земными царствами принадлежит ему. Возможно, что (по привычке) он преувеличивает, однако эта власть все-таки значительна, иначе Господь и не назвал бы его «князем мира сего» (Ин.12:31, 14:30).

Одним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. Особенно ярким проявлением бесовского чаяния в мире являются различные сатанинские учения, теософия, оккультизм. Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Во время земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне, использовал в своих целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через ап. Петра (Мф.16:22–23). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин.13:26–27). Падшие духи противодействуют распространению Евангелия, в Мф.13:24–30, 36–43 Господь говорит о диаволе как о враге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр.20:7, сатана будет освобожден из своей темницы.

Ап. Петр говорит, что диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить (1Пет.5:8). До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Священное Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его «обращением от власти сатаны к Богу» (Деян.26:18) или «избавлением от власти тьмы» (Кол.1:13). Принявший Крещение человек получает возможность освобождаться от власти злых духов, но только при условии, что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф.6:12.

Каким образом может воздействовать падший дух на человека? Во-первых, он может воздействовать на душу человека. Это выражается, например, в ослеплении ума, неспособности видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит: «У неверующих бог века сего ослепил умы» (2Кор.4:4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства человека, вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давида. Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако это воздействие может происходить и в чувственных образах, как было, например, с прародителями, когда сатана действовал в образе змия. Ап. Павел говорит (2Кор.11:14), что сатана может принимать вид ангела света, т. е. зло может действовать и под видом добра. Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф.9:32) или слепота (Мф.9:28), корчи (Лк.13:11–16). Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. Беснование уже не есть воздействие на душу или на тело, это воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы своей собственной, со всеми ее способностями, включая даже речь. Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с Гадаринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф.8:28–34). Но может быть и временным, носить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком, из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (Мф.17:14–21). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека: пример многострадального Иова, эпизод с Гадаринскими свиньями.

Почему Бог попускает злым духам действовать в мире и искушать человека? По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное согласие. Свт. Иоанн Златоуст, например, пишет: «Если кто спросит: «Почему Бог не уничтожил древнего искусителя?» Мы ответим, что это Он сделал не почему-либо иному, как по великой попечительности о нас, ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не имеет такой силы, а может только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод заслугам и отвергаешь средства к достижению венцов? Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые уже побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей твердой воли. Диавол зол для себя, а не для нас, потому что если мы захотим, можем приобрести для себя много и добра, конечно, против его воли. Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу». Не отнимая свободы действия падших духов, Бог, тем не менее, ее ограничивает. Прп. Серафим Саровский говорит: «Будучи по природе ангелами, они (т. е. бесы) обладают необъятым могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения».

Каким же образом человек может ограничивать действия злых духов? В дохристианском мире это был нравственный закон: закон сердца у язычников и Моисеев ветхозаветный закон у иудеев. У христиан имеются особые средства для противостояния бесовским искушениям. Из Священного Писания мы знаем, например, о призывании имени Иисусова. Сам Господь перед Своим Вознесением сказал: «Именем Моим будут изгонять бесов» (Мк.16:17). Затем – пост и молитва: «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мк.9:29). Духовное бодрствование и трезвение: «Трезвитесь и бодрствуйте», – говорит ап. Петр (1Пет.5:8). Из аскетической литературы мы знаем многие другие способы борьбы с нечистой силой: это почитание Животворящего Креста, участие в церковных таинствах, использование святой воды и других священных предметов и священнодействий.

Отрицание бытия злых духов – это не безобидное частное богословское мнение. На Западе, в протестантском и даже в католическом богословии многие сегодня просто отрицают реальное бытие злых духов и диавола как личностных существ. Логическое развитие этой мысли неизбежно приводит к отрицанию грехопадения и, следовательно, тайны Искупления. Св. прав. Иоанн Кронштадтский в своем дневнике за 1899 г. записал: «Упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет наперекор Божественному Откровению. Отрицающий злого духа человек уже поглощен диаволом».

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 261–270; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 50–57; Иванов М. С. Демонология // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 14. С. 380–381; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 88–95.

Ответ. О падении наших прародителей повествуется в Книге Бытие (Быт.3:1–6).

Не является ли библейский рассказ мифом? Можно ли относиться к нему как к действительной истории человечества или его следует воспринимать как аллегорию? Прежде чем ответить на эти вопросы, определим, что такое «миф». Греческое слово μϋθος обозначает вообще рассказ, историю, предание, притчу, преимущественно сказание о богах и героях, то есть о доисторическом прошлом человечества. Как показал А. Лосев, миф – это не выдумка, не фантастический вымысел и не аллегория, а «сама жизнь, само бытие, сама реальность», то есть действительная история, но выраженная в словах и символах. Вместе с тем миф есть чудо, и этим он отличается от обычного исторического повествования, основанного на рациональном анализе фактов и событий. Язык мифа есть язык символов: действительная история, становясь мифом, облекается в слова и образы, имеющие символическое значение (А.Ф. Лосев. «Диалектика мифа»). По мере удаления того или иного народа от истинной веры, то есть от веры в единого Бога, реальная действительность, изначально заложенная в его мифологии, все более искажается и приобретает сказочные, «мифические» (в отрицательном смысле этого слова) черты. Но какая-то доля правды все же сохраняется в любой мифологии. Этим и объясняются черты сходства между различными мифологиями.

Библейский рассказ отличается от всех древних мифов тем, что он принадлежит богоизбранному народу – единственному, который хранил истинную веру, а потому искажения в этот рассказ не проникли: он сохранил Предание неповрежденным. Более того, Церковь принимает все, что написано в Библии, как богооткровенную истину, то есть истину, открытую Самим Богом через Своих избранников – учителей, апостолов, пророков. В этом смысле библейский рассказ является действительной историей, а не аллегорией или притчей. Но, как всякое древнее сказание, он написан символическим языком, и каждое слово, каждый образ в нем требует истолкования.

За подлинную историю принимали рассказ о грехопадении писатели других священных книг. Премудрый говорит, что «завистью дьявола смерть вошла в мир» человеческий (Прем.2:24). Сам Спаситель называет диавола «человекоубийцей от начала» и «отцом лжи», а всех грешников «сынами диавола» (Ин.8:44). Ап. Павел пишет, что змий хитростью своею прельстил Еву (2Кор.11:3), и что прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление (1Тим.2:13–14). Наконец, святой Иоанн Богослов двукратно и со всей ясностью свидетельствует, что «змей великий, змий древний есть» именно «диавол и сатана, обольщающий всю вселенную» (Откр.12:9, 20:2).

Однако змий-диавол был только внешней причиной падения первых людей. Действуя хитростью, советом, внушением, он обольщал, склоняя Еву ко греху, но не принуждал к преступлению заповеди Божией. Поэтому внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях. По факту грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (Рим.5:19). Запрет вкушения от древа познания добра и зла, по сути, является заповедью поста, воздержания. В христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли, чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным выбором. С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог попускает диаволу искушать человека. Рано или поздно этот пост должен был окончиться и увенчаться причастием человека Богу, переходом человека на более высокую ступень совершенства.

За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический – «возделывать и хранить» рай (Быт.2:15), интеллектуальный – наречение имен животных (Быт.2:19–20), а также и труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием – «вкусите... и вы будете, как боги» (Быт.3:5) – путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного. Т. о., грехопадение – это не просто непослушание, а целый комплекс греховных действий и состояний, среди которых блж. Августин выделял поругание святыни, человекоубийство, духовное любодеяние, татьбу, любостяжание. Центральное место среди них занимает гордость, то есть такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и Самому Богу. Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость (Сир.10:14–15). В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога. Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания.

Психологическая достоверность библейского повествования подтверждается его внутренней правдивостью. Прежде всего, диавол приступает не к мужу, а к жене, которая больше живет чувствами, чем умом, а потому легче прельщается. Он овладевает ее вниманием посредством, казалось бы, безобидного, но таившего в себе ложь вопроса: действительно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? Тем самым диавол пытается передать ей чувство недоверия и неприязни к Богу. В ответе Евы звучит нота недовольства строгостью заповеди, потому что к запрету она еще добавляет то, что Бог не запрещал: «И не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт.3:3). Т. о. Ева допускает ложь и встает на путь падения. Услышав сочувствие своей злобе, дьявол уже прямо клевещет на Бога, представляя Его лживым и завистливым: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:4–5). Сатана внушает, что плод обладает волшебной силой, делающей человека равным Богу. Приняв внушение искусителя, жена смотрит на древо как бы другими глазами: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи» (похоть плоти), «и что приятно для глаз» (похоть очей) «и вожделенно, потому что дает знание» (равное всеведению Бога – гордость) (Быт.3:6). Вместо прежних святых мыслей в душу жены проникли чувственные помыслы и пожелания. Грех богоотступничества, совершенный в душе, осталось совершить на деле: и «взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Адам разделил с женой все греховные помыслы и чувства.

Последствия падения прародителей имеют общее наименование проклятия. По определению «Пространного катихизиса», проклятие есть «осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам». Проклятие не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли, грех сам по себе разрушителен. В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании и всему материальному космосу, противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад.

Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без положительного на этот счет Божественного определения противоестественные изменения сами по себе не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого. Т. о., говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, «естественное» проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны – попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества. Это Божественное определение, осуждающее грех, и называется проклятием. По отношению к человеку проклятие выражается в изменении состояния человеческой природы, искажении способа ее существования, а также в изменении внешних условий существования человека. Целью проклятия является не отмщение, а исправление человека через смирение его гордыни и приведение его к покаянию. Прежде всего, проклятие выражается в невозможности для человека иметь общение с Богом, в отчуждении человека от Бога как Источника жизни. Будучи Светом, в Котором нет никакой тьмы (1Ин.1:5), Бог, руководствуясь нравственным достоинством добра, не может вступить в общение ни с чем греховным и злым. Иными словами, Бог создает для согрешившего человека условия бытия, наиболее соответствующие его духовно-нравственному состоянию, условия, полагающие предел развитию зла в падшем человеческом естестве.

Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком. До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. Своим греховным самоутверждением человек «вытеснил» из себя Бога. В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт.3:10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к Лицу (Исх.33:20). Состояние человека после грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (Рим.5:10), а отношение Бога к падшему человеку как гнев (Еф.2:3). Но объектом гнева Божия являются не сами люди как личности, а греховное состояние их природы, которое не может быть предметом благоволения Божия, ибо «невозможно общение между светом и тьмой» (2Кор.6:14).

Последствия в природе человека. В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих – дух, душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения. Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке – человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная духовность. Душа порабощается телом, здесь – источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад: «Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся» (Гал.5:17). Будучи тварным, человеческое естество не способно к бесконечной регенерации. Без благодатной помощи ресурс человеческой природы начинает истощаться, тем самым наше естество становится тленным.

Свв. отцы использовали слово «тление» в двух значениях. Во-первых, тление означает подверженность естества страдательным состояниям (болезни, скорби, усталости от труда, физической боли и т. д.). Так, после грехопадения в жизнь человека вторгаются телесные и душевные болезни, труд теряет творческую радость. Родовая жизнь, поражаемая различными страстями, искажается. Рождение детей становится для женщины мучительным и сопряженным с опасностью для здоровья и даже для жизни (Быт.3:16). Во-вторых, тление (истление) означает разрушение, распадение целого на составляющие элементы. Следует иметь в виду, что и во втором значении понятие тления может относиться не только к телу человека, но в определенной степени и к душе, хотя последняя и не имеет элементарного состава. Тление души выражается в дезинтеграции присущих ей естественных сил – разума, воли и чувства. Итогом этого процесса распада является смерть, самое главное и самое страшное следствие грехопадения.

Согласно «Пространному катихизису», от греха Адама произошла двоякая смерть: «Телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнию... Тело, когда умирает, теряет чувство и разрушается; а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а остается в состоянии мрака, скорби и страдания». Попущение смерти есть проявление попечения Божия о человеке, ибо грех обладает свойством накапливаться, и если бы смерть не полагала предела земному существованию человека, то он, совершенствуясь во зле, в конце концов, уподобился бы демонам. Попущение смерти и изгнание человека из рая, делающее недоступным для него древо жизни, необходимы для того, чтобы не увековечить человека в состоянии духовно-нравственного ничтожества. Именно неотвратимость смерти открывает для человека путь покаяния.

Следствия грехопадения явственно проявляются и в деятельности высших способностей человеческой души. До момента грехопадения «были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт.2:25), первым следствием греха явилось чувство стыда (Быт.3:7). Божественная благодать не позволяла плотским помыслам осквернять ум прародителей. Теперь же страсти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Помрачение разума обнаружилось немедленно по падении Адама и Евы, когда они, «услышав глас Бога, ходящего в раю», думали от него укрыться «между деревьями рая» (Быт.3:8). Давая отчет перед Богом в своем грехе, вздумали вместо раскаяния, приносить лукавое оправдание. Адам слагал вину на жену и даже на Бога, давшего ее: «Адам сказал: жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел»; а жена слагала вину на змия: «жена сказала: змей обольстил меня и я ела». Ослабевают и познавательные возможности разума, особенно в части, касающейся познания предметов духовного порядка. Сердце оскверняется дотоле неизвестными чувствами: ненавистью, завистью, унынием и др. Воля увлекается противоестественными желаниями и становится удобопреклонной более к злу, нежели к добру.

Последствия грехопадения в отношениях между людьми. Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее составляющих, но также и атомизировал ее. По замыслу Творца человек изначально представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (Быт.1:27). До грехопадения Адам и Ева как бы проникали друг друга, составляя единое целое, жизнь одного являлась в то же время и жизнью другого, между ними невозможно было провести четкой внешней границы. Грех рассекает это внутреннее единство человеческого естества. После падения каждая личность замыкается в самой себе, как бы в некоей скорлупе, удерживая за собой осколок, фрагмент некогда общей природы, а других начинает воспринимать как нечто внешнее по отношению к себе. Таким образом, после грехопадения между людьми устанавливаются отношения отчужденности, подозрительности и вражды.

Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком. В силу особого, центрального, положения человека в мире грехопадение оказалось не только его «частным делом», но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат, что человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на всю тварь, его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. В лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати, «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим.8:22). Человек был введен Богом в мир как владыка твари (Быт.1:28). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает мстить ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая «терния и волчцы» (Быт.3:18).

Однако в грехопадении прародителями не был утрачен образ Божий. Он помрачился и лишился совершенства и бесстрастия. Но, хотя воля человека преклонилась более к злу, нежели к добру, однако она осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла. Т. е. в своем уме человек может свободно избирать добро или зло, хотя на практике чаще склоняется к злу. Он может чувствовать доброе и желать добра, имеет некоторую способность творить добро и раскаиваться во зле. Сам стыд прародителей свидетельствует, что в них сохранились разум, совесть и способность к покаянию.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 232–246; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 126–134; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 73–74; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 110–115.

Ответ. Грех, совершенный нашими прародителями в раю, со всеми своими последствиями перешел от них на все их потомство, и известен на языке Церкви под именем греха первородного или прародительского. Сам термин «первородный грех» представляет собой перевод латинского выражения peccatum originale, что значит «грех, получаемый при происхождении, грех происхождения, первородный грех». Выражение «peccatum originale» было введено в Западной Церкви блж. Августином в борьбе с пелагианством, отрицавшим церковное учение о повреждении человеческой природы в Адаме.

Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена, если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек – в таком случае искупление для них не нужно: Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в самых основах.

Под именем первородного греха Церковь разумеет, собственно, то преступление заповеди Божией, то уклонение человеческой природы от Закона Божия, и, следовательно, от своих целей, которое совершено нашими праотцами в раю и от них перешло на всех нас. «Первородный грех, – читаем в «Православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной», – есть преступление Закона Божия, данного в раю прародителю Адаму. Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поскольку все мы тогда находились в Адаме, и таким образом через одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы зачинаемся и рождаемся с этим грехом» (ч. 3, отв. на вопр. 20). Разность только та, что в Адаме это уклонение от Закона Божия и от своего предназначения было свободное, произвольное, а в нас оно есть наследственное, необходимое – с природой, уклонившейся от закона Божия, мы рождаемся. В Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, – в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей. Адам и согрешил, т. е. свободно нарушил заповедь Божию, и сделался через то грешником, т. е. уклонил всю свою природу от Закона Божия, а мы лично не согрешили с Адамом, но сделались в нем и чрез него грешниками («непослушанием одного человека сделались многие грешными», – Рим.5:19), получая от него греховное естество, и являемся на свет «по природе чадами гнева» (Еф.2:3). Короче говоря, под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе – то греховное состояние природы, с которым и в котором мы рождаемся.

Каждый человек, сколько-нибудь внимательно относящийся к своей внутренней жизни, не может не замечать, что греховность – это активное враждебное человеку начало, живущее в его членах и влекущее его ко греху даже помимо его собственной воли. Ап. Павел так описывает состояние падшего человека-грешника: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... в членах моих вижу... закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:20, 21, 23).

В учении о первородном грехе православная Церковь различает, во-первых, самый грех и, во-вторых, его последствия в нас. Первородный грех и последствия его соотносятся между собой, как болезнь человеческого естества и ее конкретные проявления в организме человека. Различают два ряда последствий первородного греха:

а) физические, которые выражаются в тленности человеческого естества и его смертности;

б) нравственные, проявляющиеся в удобопреклонности воли человеческой ко злу.

Это различение первородного греха и его последствий надобно твердо помнить особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение православной Церкви. Например, Церковь учит, что Крещение изглаждает, уничтожает в нас первородный грех. Это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, унаследованную нами от прародителей; что через Крещение мы выходим из греховного состояния, перестаем быть естеством чадами гнева Божия (Еф.2:3), т. е. виновными перед Богом, делаемся совершенно чистыми и невинными пред Ним, благодатью Духа Святого, вследствие заслуг нашего Искупителя; но не значит, чтобы крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу более, нежели к добру, болезни, смерть и другие, потому что все эти означенные следствия остаются, как свидетельствует опыт и слово Божие (Рим.7:23), и в людях возрожденных.

О действительности первородного греха говорит Священное Писание: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один, если дни его определены» (Иов.14:4–5); «как одним человеком грех» (ἁμαρτία) «вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Говорит о нем и Предание Церкви. Например, обычай крестить младенцев, существующий в Церкви со времен самих апостолов, как свидетельствуют древние учителя: Ириней, Ориген, Киприан и многие другие. И это Крещение она всегда совершала, по свидетельству тех же учителей и ее Символов, во оставление грехов. Ориген (ум. 251 г.) учил, что младенцы «через таинство Крещения очищаются от скверны рождения» (цит. по митр. Макарию (Булгакову)), а сщмч. Киприан Карфагенский (ум. 258 г.) считал, что младенцы, как «происшедшие от плоти Адама», восприняли «заразу древней смерти чрез самое рождение». Правило 110 (124) Карфагенского Собора говорит: «...и младенцы, никаких грехов сами собою содевать еще не могущие, крещаются истинно в отпущение грехов, да через пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения». Потому-то блж. Августин смело указывает пелагианам на Крещение младенцев в подтверждение мысли, что Церковь всегда признавала в людях действительность прародительского греха. Надобно присовокупить, что при Крещении младенцев, равно как и взрослых, Церковь издревле употребляла заклинания, чтобы прогнать от новокрещающегося «всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его». Что же значили бы эти заклинания, если бы Церковь считала младенцев чистыми и непричастными прародительскому греху? А древности этих заклинаний не отвергали сами пелагиане.

Первородный грех распространяется посредством физического рождения. «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс.50:7). Здесь нельзя разуметь личного греха царя-пророка, потому что в этом грехе, говорит он, я зачат и родился; этот грех, следовательно, был присущ ему с такого времени, когда он не имел еще личной деятельности. Нельзя понимать и греха родителей Давида, будто он зачат беззаконно – известно, что Давид не был плодом преступления, что Иессей, его отец, вел жизнь праведника, а мать была законная жена Иессея. Поэтому под именем беззакония, в котором Давид рожден, надо понимать нечто другое – тот грех, который, родившись от первого непослушания Адама, переходит от него на все его потомство. Естественный закон зачатия и рождения для всех людей один и тот же, следовательно, нельзя указать причины, почему бы только один царь Израилев был зачат и рожден в прародительском грехе, а все прочие люди были бы от него свободны.

Мысль о родовой жизни как способе передачи первородного греха основательно усвоена церковным Преданием. По учению прп. Максима Исповедника после грехопадения установился закон рождения всякого человека через страсть и грех. Первоначальным, богоустановленным способом размножения человека должно было быть бесстрастное и безгрешное рождение – γένεσις. Грехопадением введено было противоположное ему рождение «по образу скотов» – γέννησις, которое стало средством приобщения человека с самого начала его бытия к потоку греховной жизни ²¹. Например, о греховном рождении как причине тления пишет свт. Григорий Палама: «Плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, <...> от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным» ²². Свт. Игнатий (Брянчанинов) выражает эту идею в таких словах: «Зачинаемся и рождаемся с душой, зараженной грехом; зачинаемся и родимся, имея семя греха, насажденное во всем естестве нашем, имея яд греха, разлитый во всех членах души и тела. В беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя. Таким образом, весь род человеческий соделался и соделывается непотребным, умерщвляется грехом, заразившим нас в самом корне нашем, в праотце» ²³.

Чем отличается православное учение о первородном грехе от того, которое предложил блж. Августин? Августин считал, что на всех людей перешел сам первый личный грех Адама. Причину этого мнения видят в неточном переводе Августином слова ἁμαρτία, которое он перевел в смысле греха (peccatum) как единичного акта. Между тем как то, что называется в собственном смысле грехом, т. е. беззаконие или нарушение воли Божией, апостол обозначает словами преступление (παράβασις, παράπτωμα – Рим.5:14) или непослушание (παρακοή – Рим.5:19). Слово же ἁμαρτία, как это ясно видно из контекста, ап. Павел употребляет для обозначения греховного расстройства человеческой природы. Указывая в человеке арартча, апостол разумеет не действительные проступки, а расположение ко греху, он различает это последнее от первых, как их причину (Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:20); Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим.7:18)). Эта наклонность ко греху не есть нечто случайное в нас и преходящее, но постоянное, живущее в нас, живущее во плоти, в членах, остающееся до смерти. Это глубокое расстройство вошло в человеческую природу через грех первого человека. Это ἁμαρτία [амарти́я], это расстройство человеческой природы во всех ее душевных и телесных свойствах, расстройство ума, воли, чувства и самой телесной жизни, то, что у древних восточных отцов именовалось словом φθορά [фторá], что значит тление, Церковь и называет первородным грехом. При этом грех Адамов не отождествляется с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Мнение блж. Августина о переходе первого греха Адамова (т. е. вины за этот грех) на всех людей Церковь отвергает. Например, свт. Григорий Палама отрицал виновность в грехе Адама его потомков. «Свт. Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят ко греху» ²⁴.

В учении о первородном грехе Восточные отцы выделяют еще один аспект. «Ἁμαρτία не сводится только к наследственной поврежденности человеческой природы, ее ущербности, но включает в себя и негативный духовно-нравственный аспект. <...> Учение отцов-аскетов сводится к следующей схеме: первородный грех (ἁμαρτία) есть демоническая сила, которая после грехопадения приражается человеческой природе, заступая в ней то место, которое до падения принадлежало благодати. Эта сила выступает в человеке как закон греха, формирующий в человеке противоестественный строй душевной и телесной жизни, и тем самым разрушающий человеческую природу и влекущий человека к совершению личных грехов. Грех (ἁμαρτία) является причиной тления человеческого естества и его страстности» ²⁵. Об этой бесовской «анти-благодати» пишет ап. Павел: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по [воле] князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф.2:1–2).

Первородный грех необходимо строго отличать от грехов личных, т. е. свободного противления личности Божественному закону. Власти первородного греха подвержены все люди вне зависимости от меры личного совершенства, в том числе и младенцы, личных грехов не имеющие. Хотя мы и не являемся лично ответственными за грех Адама, тем не менее фактически все мы несем наказание за грех прародителей. Это наказание выражается в том, что все люди, как происходящие от Адама:

а) подлежат закону тления и смерти – «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим.5:14);

б) не могут войти в Царствие Небесное (Ин.3:5) как носители греховного, то есть противного Божественным установлениям, состояния природы.

Тем самым по своим результатам первородный грех приравнивается к преступлению Закона Божия. Подверженность каждого человека, в силу его происхождения от Адама, этому наказанию называется вменением первородного греха.

Этот, на первый взгляд кажущийся несправедливым, закон является тайной судеб Божиих, которую несколько приоткрывает ап. Павел: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием Одного сделаются праведными многие» (Рим.5:19). Апостол не отвечает прямо на вопрос – справедливы ли страдания невинных людей за преступление Адама. Он обращает внимание на искупительный подвиг Христа. Нужно было спасти человека от страстности, тления и смертности. Естественными средствами сделать это было невозможно. Лишь сообщение человечеству Божественной благодати, препобеждающей осуждение и немощь естества, могло даровать человеку спасение. Спасение должно было распространиться таким же путем, каким тление и смерть перешли от первого Адама. Как ветхий Адам распространил на всех своих потомков плотское рождение, грех и тление, так Новый Адам, осуществив все, чего не достиг праотец, стал Родоначальником нового человечества и распространил на него силу духовного безгрешного рождения, освободил его от греха, избавил от тления и приводит к конечной цели Промысла – обожению.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 249–253; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 134–137; Кремлевский А. Грех первородный // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. Петроград, 1903. Т. 4. С. 771–772; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 115–120.

Ответ. Пелáгий – британский монах (по другим сведениям – мирянин-аскет), в начале Vв. прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его удобопреклонностью ко злу вследствие первородного греха. Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод, что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему.

1. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, т. к. оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом.

2. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:

а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения;

б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ни к добру, ни к злу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в ту и другую сторону;

в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.

Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благодати, суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает:

– естественные дары, данные человеку Богом при творении (особенно он выделял разум и свободную волю), которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum arbitrium ²⁶). Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью (gratia naturalis), или законом природы (lex naturae);

– ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих наград, так называемая благодать закона (gratia legis);

– учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю.

По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения.

Очевидно, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пелагия было осуждено в V в. на Карфагенском Соборе (127-е правило): «Кто речет яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже (Ин.15:5)».

У Пелагия были последователи, которые стремились смягчить его позицию, их называют «полупелагианами». В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утверждения человека, обратившегося ко Христу, в вере и добродетели, но, по их мнению, она не является необходимой для пребывания в вере до конца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полупелагиан считали, что и для обращения ко Христу эта благодать не нужна. Осуждено полупелагианство 125-м и 126-м правилами Карфагенского Собора. Правило 125: «Аще кто речет, яко благодать Божия ...действительна к единому только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема». Правило 126: «Аще кто речет, яко благодать Божия вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешали, поскольку ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема».

К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия – блж. Августина. Так же, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно, и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод, что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. В одном из своих писем блж. Августин писал: «Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога» (письмо 157). После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха. Благодать, по учению блж. Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру, и вообще, соделывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение об изначальном всеобщем предопределении людей, одних – к вечному спасению, других – к вечной погибели. Блж. Августин писал в одном из своих писем: «И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения». Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется.

Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит: «Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может». О крайностях учения, как Пелагия, так и Августина В.Н. Лосский пишет: «Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка – благодать и свобода – превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника» («Очерк мистического богословия восточной Церкви»).

В Римской Церкви представления полупелагианского характера стали распространяться в эпоху схоластики. Учение о первобытной праведности и первородном грехе выработано в сочинениях Ансельма Кентерберийского (ум. 1109 г.) и Иоанна Дунса Скотта (ум. 1308 г.). Их теория в основных чертах принята на Тридентском соборе.

Согласно этой концепции, прародители до грехопадения пребывали в безгрешном и невинном состоянии, называемом «первобытной праведностью». Оно было всецелым даром Божественной благодати, которая была присоединена к природе человека, для восполнения ее природных недостатков. Состояние же собственно природных сил человека, независимо от влияния на него сверхъестественного дара благодати, было состоянием «чистой естественности», т. е. таким состоянием, которое ничем существенно не отличается от того, в каком находится каждый падший человек. Природным недостатком состояния «чистой естественности» была «некоторая борьба» между духом и телом – духовными (к Богу) и чувственными (к плоти и миру) влечениями. Для устранения этой борьбы, для восполнения естественного недостатка первозданной природы, Бог и присоединил к природе человека дар «первобытной праведности». Этот дар подобно «узде» или «кормчему» сдерживал беспорядочные естественные движения духовно-телесной природы человека, охранял его от соблазнов, подчинял тело и чувственные влечения духу, а дух – Богу (хотя дух и сохранил возможность противиться Богу). По словам кардинала Беллярмина, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так же, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное – как сверхъестественное.

Естественно, что из таких представлений развилось в Римской Церкви отрицательное воззрение на первородный грех. Сущность первородного греха состоит исключительно в утрате «первобытной праведности», но в своих естественных силах и способностях природа человека (или образ Божий в человеке) не потерпела никакого изменения и повреждения. Она перешла только в то состояние, в каком была сотворена. Через грех человек лишился только той «узды» или «кормчего», при помощи которых существовала в первобытном состоянии гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы. Вследствие этой потери человек стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними, воля его сделалась разнузданной. Но эта борьба свое основание имеет не в повреждении грехом природы человека, ибо она (борьба) изначальна в его природе, а в ее (природы) двухсоставности. И поскольку благодать «первобытной праведности» была для человека таким даром, который он должен был сохранить, то за утрату ее он подвергся гневу Божию. Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении «первобытной праведности» и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Грех же наследуется через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается в образовавшееся в утробе матери тело. Душа, как дело рук Творца, сама по себе чиста, непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с телом – носителем греха. Наследственный грех, таким образом, превращается в юридическую вину и осуждение, ложащиеся на всех людей вследствие родового союза с прародителями.

Литература. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим, Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 250; Давыденков О, прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 195–199; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 338–342.

Ответ. В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны, о спасении говорится как о событии, уже совершившемся и от нас не зависящем: «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). С другой, утверждается необходимость для человека трудиться для достижения спасения: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12). Священное Писание различает истину уже совершившегося спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим, то есть личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Это значит, что спасение предполагает соработничество Бога и человека: «Ибо мы соработники у Бога» (1Кор.3:9). Т. о., понятие «спасение» имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона – это все то, что сделано для нашего спасения Богом и является для нас даром, потому что сами мы не могли бы сделать этого при всем желании. Субъективная сторона – это те усилия, которые нам необходимо приложить для того, чтобы этим даром воспользоваться. В христианском богословии объективная сторона спасения называется Искуплением. Искупление со всеми его предварительными действиями и со всеми его последствиями, называется еще Божественным домостроительством (греч. οἰκονομία [икономи́я] – «искусство (правила) управления домом»).

Полное уничтожение в себе греховности – дело невозможное для человека. Для того чтобы истребить грех во всем существе человека и восстановить в нем образ Божий в его первоначальной чистоте, требовалось воссоздать человека, т. к. грех не есть в нас что-то внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, извратил наши способности: он повреждает нас в самом семени так, что во грехе мы все зачинаемся и во грехе рождаемся. Но воссоздать себя, нравственно возродиться своими силами для человека, надломленного грехом, немощного, лишенного благодати Божией было невозможно так же, как невозможно для старого человека войти в утробу матери и снова родиться. «Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него: дорога цена искупления души их, и не будет того вовек» (Пс.48:8–9). Не мог спасти человека и никто из ангелов, т. к. могущество их ограничено. Кроме того, нельзя было спасти человека действием только всемогущества, т. к. насильно увлекаемый к спасению и блаженству он был бы и недостоин его, и неспособен к его усвоению. Очевидно, таким образом, что спасти человека, воссоздать его и очистить от грехов мог только Тот, Кто создал его в начале, т. е. только Сам Бог.

Но если только Сам Бог мог спасти человека, то почему же бы не сделал этого сразу после его падения, а дал согрешившим прародителям только обетование о спасении в семени жены, и прошло несколько тысяч лет, пока наступило время исполнения этого обетования? Причина этого заключается не в Боге, а в человеке. Человек мог быть спасен только тогда, когда бы сам добровольно обратился к Богу. Но всеобщее желание спасения и возвращения к Богу могло возникнуть в падшем человечестве только после более или менее продолжительного пребывания в греховном состоянии, когда ужасная сила греха и его гибельные последствия обнаружились бы вполне и дали почувствовать человеку бедственность его положения в удалении от Бога, вызвать в нем сознание глубины падения, бессилия собственными средствами выйти из своего состояния и, таким образом, возбудить в нем живое стремление опять соединиться с Богом и в Нем одном искать своего спасения. Нужны были тысячелетия, чтобы вся сила греха вышла наружу и своею тяжестью побудила человека обратиться за спасением к Богу.

Для спасения человека Бог нашел такое средство, в котором в высшей степени проявились Его совершенства, в котором, по словам Псалмопевца, «милость и истина Его сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс.84:11). Средство это состоит в том, что Второе Лицо Пресвятой Троицы Единородный Сын Божий, добровольно восхотел сделаться и сделался Человеком, принял на Себя все грехи человеческие, претерпел за них все, что определила праведная воля Божия и таким образом изгладил грехи наши, очистил от них, обновил и возродил человека.

Священное Писание (Быт.1:26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само слово «совет» по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Священном Писании (Деян.2:23). Следует иметь в виду, что славянское слово «совет» означает «волеизъявление», а не «совещание», ибо «совещание» по смыслу означает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием? Бог создал человека свободным существом, способным злоупотребить своей свободой. Бог предвидел, что человек недолжным образом воспользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуждаться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства – Воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.

Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную Жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы так же невозможно, как и без творческого действия Отца. Тайна домостроительства открыта нам лишь отчасти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное. Почему именно таким образом Господь благоволил спасти человека, мы не знаем; не случайно ап. Павел (Еф.1:9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет Божий о спасении человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением: наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в Лице Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Священное Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Ап. Павел (Рим.14:24) называет это решение тайной, о которой «от вечных времен было умолчано». В Еф.3:9 он говорит о тайне, «сокрывшейся от вечности в Боге». В Еф.1:4 апостол говорит, что «Бог избрал нас в Нем» (т. е. во Христе) «прежде создания мира». И Сам Христос называется в Священном Писании Агнцем, предназначенным в Жертву от создания мира (1Пет.1:19–20 и Откр.13:8).

В спасении человеческого рода участвуют все три Лица Пресвятой Троицы:

1) Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

2) Через Воплощение и искупительную Жертву Сын совершает наше спасение. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин.4:34). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин.5:36). «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин.10:17–18). Ап. Петр (1Пет.1:18–19) говорит, что мы «искуплены от суетной жизни... драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца».

3) Святой Дух усваивает искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения: «Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению» (2Фес.2:13). Везде в Священном Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполагается действие Святого Духа. Например, Ин.3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие».

Почему совершение нашего спасения является делом именно Сына, а не Отца или Святого Духа, хотя они участвовали в этом великом деле – это тайна, на которую Божественное Откровение не дает нам прямого ответа. Однако свв. отцы и учители Церкви, руководствуясь тем, что открыто нам в слове Божием о Божеских Лицах и о деле нашего искупления, до некоторой степени приоткрывают нам эту тайну. Так, прп. Иоанн Дамаскин, указывая на личное свойство Сына (рождение) и утверждая, что личные свойства Божественных Ипостасей неподвижны, т. е. не передаются от одного Лица другому, говорит: «Поэтому Сын Божий делается сыном человека (рождается) для того, чтобы свойство осталось неподвижным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человека, воплотившись от Святой Девы и не лишившись сыновного свойства (т. е. рождения)». А свт. Афанасий Великий разъясняет, что «Всесвятый Сын Отца, как Отчий Образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по сему образу». Разъясняя далее, что дело спасения человека есть восстановление в нем образа Божия и что это дело не могло совершиться через людей, потому что они сами сотворены по образу, не могло совершиться и через ангелов, потому что они не образы, св. отец говорит: «Посему то Божие Слово пришло самолично, что Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу (Божию) сотворенного человека».

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 136; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 155; Конспект по догматическому богословию: 1 и 2 части. Б. м., 1958. С. 7, 10–11; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 126–133.

Ответ. В истории богословской мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием Человеческой природы Христа.

Еретики иудействующие учили об Иисусе Христе, что Он простой человек, родившийся обыкновенным образом от Иосифа и Марии (так учил, например, Керинф). На Него, вследствие Его праведности, лишь в большем изобилии, чем на других людей, излились дары Святого Духа, почему Он и сделался Мессиею и Сыном Божиим. Отсюда следует, что пострадал и умер за людей не Богочеловек, а простой смертный, и Его смерть никакого особенного, искупительного значения не имеет.

Корни докетизма обнаруживаются в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать Человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников, обладающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство, было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями.

По сообщению блж. Феодорита Кирского, докетизм имел несколько разновидностей. Первоначально – это учение о призрачности Человечества Христа (материальный докетизм), т. е. никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в Евангелии к Его Человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался. Согласно блж. Феодориту, подобных взглядов придерживались: Симон Волхв, персонаж Книги Деяний апостольских, Минандр, Сатурнин.

По сообщениям св. Епифания Кипрского, докетом был Василид, а по сообщению Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что Тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утверждая, что человечество Христа было особой природы, называя Его Тело «небесным», «космическим» и т.п., т. е. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела. Согласно этим авторам (все они – представители различных гностических школ), Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не позаимствовав. В более позднее время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у квакеров.

Основным аргументом от Священного Писания, который приводили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова ап. Павла: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех» (Рим.8:3), считая, что слова «в подобии плоти греховной» говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой. По толкованию свв. Отцов, слова «в подобии» относятся не к плоти, а к слову «греховной». Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т. е. Господь принял на Себя все последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у ап. Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности Тела Спасителя.

В III в. монархиане динамистического направления (Феодот Кожевник, Артемон, Феодот Меняла, или Младший, Павел Самосатский) совершенно отрицали Боговоплощение во Христе. Дело искупления совершил простой человек Иисус из Назарета, но только под влиянием и при помощи Божества. Он родился необыкновенным образом от Девы и Духа Святого. В Него вселилась и руководила всей Его жизнью особая Божественная сила – Дух, София и Логос. Эта сила сообщала Ему высшее ведение обо всем том, что необходимо знать людям для их спасения, этой же силой Он творил чудеса. Под ее влиянием Он достиг самой высшей возможной для человека святости и сделался Сыном Божьим, но не в ипостасном смысле. Пострадал и умер простой человек, поэтому страдания и смерть Христа не имеют существенного значения в деле спасения и искупления людей – это простое самопожертвование великого человека ради проповедуемого Им святого учения.

Монархиане модалистического, или патрипассианского направления (Праксей, Ноэт и Савеллий Птолемаидский) учили о личном воплощении Божества во Христе, но отрицая троичность Лиц Божества и ипостасное бытие Бога Сына, говорили, что во Христе Спасителе воплотился Сам Бог всемогущий, что Христос по Своей Божественной природе есть Сам Бог Отец. Следовательно, страдания Христа были страданиями воплотившегося Бога Отца, но не в собственном смысле, а в том, что Божество Отца сострадало страданиям Человеческой природы Спасителя.

Аполлинарий Лаодикийский (сер. IV в.) был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и Человеческой, в едином Лице, единой Ипостаси Христа. Он пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выражению того времени, самодвижных (мы бы сейчас сказали свободных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино (формальный докетизм). Поэтому, исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σῶμα) и человеческая неразумная душа (σῶμα), это тело оживляющая. Однако ума (ψυχή), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Т. о., с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным Человеком.

Учение Аполлинария было уже в IV в. подвергнуто резкой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения, Воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении человеческого естества, пораженного грехом. Поэтому, как говорит свт. Кирилл Иерусалимский, если «вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта». Сщмч. Ириней Лионский еще во II в. сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим. Эту мысль сщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Свт. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому «не воспринятое не уврачевано». То, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено и, наоборот, то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа, свт. Григорий пишет (Послание к пресвитеру Кледонию), что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении: «Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум».

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 105–108; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 94–96; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 381–385.

Ответ. Несторианство. Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной исторической действительности, и особое внимание уделялось историческому образу Христа, тому, как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство Человеческой природы Спасителя подчеркивалось с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V вв. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у несториан крупнейшим «отцом Церкви», а Несторий никогда крупным богословом не почитался.

Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и Человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических средств, чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому Божество и Человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.

Несторианские споры начинаются после того как Несторий был приглашен императором Феодосием II возглавить Церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина «Богородица», хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, т. к. Она родила не Бога, а человека. Наименование «Богородица» Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием. Несторий предпочитал называть Пресвятую Деву Марию Христородицей, а не Богородицей на основании того, что «Мария не родила Божество». Волнения в народе по поводу термина «Богородица» (народ не хотел отказываться от этого освященного традицией именования Святой Девы), а также острая критика несторианства свт. Кириллом Александрийским привели к созыву в 431 г. в Ефесе III Вселенского Собора, сформулировавшего (хотя и не окончательно) учение Церкви о Богочеловеке.

Ефесский Собор говорил о Христе преимущественно в терминологии свт. Кирилла, говорившего не о «соприкосновении», а о «соединении» двух природ во Христе. В Воплощении Бог усвоил Себе Человеческую природу, оставшись при этом Тем, Кем был: т. е., будучи совершенным и всецелым Богом, Он стал полноценным Человеком. В противовес Несторию свт. Кирилл постоянно подчеркивал, что Христос – одна нераздельная Личность, одна Ипостась. Т. о., отказ от термина «Богородица» означает отрицание тайны Боговоплощения, потому что Бог Слово и Человек Иисус – одно и то же Лицо. Настаивая на единстве Личности Христа, свт. Кирилл употреблял и сомнительную формулу Аполлинария «одна природа Бога Слова воплотившаяся», думая, что эта формула принадлежит свт. Афанасию Александрийскому. Свт. Кирилл, в отличие от предшествовавших ему по времени каппадокийцев, употреблял термин «природа» как синоним термина «ипостась», что, как вскоре выяснилось, стало источником новых недоумений в восточно-христианской христологии.

Монофизитство. Новая волна христологических споров середины V в. была связана с именами Диоскора, преемника свт. Кирилла на Александрийской кафедре, и столичного архимандрита Евтихия. Они говорили о полном «слиянии» Божества и Человечества в «одну природу Бога Слова воплотившуюся»: формула Аполлинария-Кирилла стала их знаменем. «Бог умер на кресте», – так выражались сторонники Диоскора, отрицая возможность говорить о некоторых действиях Христа как о действиях человека. Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе сказал: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу».

Халкидонский Собор 451 г. не решил до конца вопрос о Лице Искупителя. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и Человеческого? Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 г. был еще жив, одобрил Соборные решения.

Примерно в течение 80-ти лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство. Среди монофизитов были крупные богословы, такие, как Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.

Существенной чертой монофизитства является следующее. Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным Человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий «природа» и «ипостась» они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безъипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безъипостасной. Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. «Человек» – это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси – Петр, Павел, Тимофей. Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство.

К началу VII столетия сформировалось еще одно течение – монофели́тство (от μóνος – «единый», θέλημα – «воля»), исповедовавшее во Христе одну волю. В отличие от предыдущих ересей, таких, как несторианство или монофизитство, монофелитство, по сути являющееся разновидностью монофизитства, было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью, сконструированной в политических целях. Вступившему на престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он нуждался в консолидации империи, которая была раздираема внутренними противоречиями: шла борьба между православными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи – коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.

Принять Халкидонский орос монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как «антропологический минимализм», т. е. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и своеобразная практика: цель христианского делания, аскезы, не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а, в конечном счете, в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.

На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, Патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля – следствие грехопадения. Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса Патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий – незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действование (энергия) и единая воля. Буква Халкидонского ороса при этом сохраняется, в него не нужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется. Т. о., подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве.

Какие возникают вопросы в связи с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос – философского порядка: чему последует воля, природе или Ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество Человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос в таком случае есть истинный Человек? На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование – атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.

В контексте этих споров прп. Максимом Исповедником было разработано учение о двух волях – «воле гномической» (θέλημα γνωμικόν ²⁷) и «воле физической» (θέλημα φυσικόν). По словам преподобного Максима, «никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе», – т. е. действование, воля берут свое начало в природе. Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по-гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношении к тому или иному желанию природы. Желание пить, потребление жидкости есть действие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого желания, что пить, в каком количестве. Это зависит от личного самоопределения.

Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом «богомужном действии или богомужней энергии» (греч. θεανδρική ἐνέργεια) во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно проста. Какова же эта энергия – Божественная, человеческая или составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в Человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Т. о., Человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария: непонимание того, что две совершенные и самодвижные природы могут соединиться воедино.

По единодушному мнению свв. отцов православной Церкви (свт. Григорий Нисский, свт. Софроний Иерусалимский, свт. Агафон, папа Римский, прп. Иоанн Дамаскин и др.), энергия присуща природе, а не лицу. Противоположное утверждение противоречит догмату о Святой Троице, ибо православная Церковь, исповедуя в Боге три Лица (Ипостаси), признает в Нем единое, общее трем Лицам, природное действие. Тем не менее, с православной точки зрения, о Христе можно говорить как о Едином Действующем. Это не означает, что Лицо (Ипостась) Сына Божия мыслится причиной действований. Такой образ высказываний возможен в силу того, что два естества – Божеское и Человеческое – соединены в единое Лицо и в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова и являются собственными Его природами. Поэтому все, что говорится относительно природ, может быть отнесено к Лицу и усвоено Ему. Лицо Бога Слова, т. о., не полагается как причина, но предстает носителем всех Божественных и Человеческих действий. Наиболее обстоятельно с православной точки зрения истолковывает рассматриваемую формулу прп. Иоанн Дамаскин: «Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из Человеческого и Божеского, не отрицая естественных действований (τὰς φυσικὰς ἐνεργείας)». Богомужное действие, согласно прп. Иоанну, «означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишено участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим... и, называя богомужное действование Христа единым (μίαν), мы разумеем два действования двух Его естеств» («Точное изложение...», кн. 3, гл. 19).

Отцы Церкви, т. о., вкладывают в формулу μία ἐνέργεια θεανδρική (единое богомужное действие) принципиально иной смысл, чем монофизиты и монофелиты. Словом θεανδρική православные авторы обозначают реальное различие двух естественных действий – Божественного и человеческого, а посредством слова μία указывают на то, что во Христе только Один Субъект действия, в силу чего действования теснейшим образом связаны между собой, ибо два естества во Христе всегда действуют «в общении друг с другом», конституируя единый факт жизни.

Иконоборчество. Иконопочитание – это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматический, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. Иконоборчество VIII в. было продолжением тех христологических ересей, с которыми боролись свв. отцы предшествующих Вселенских Соборов. Иконоборческая тенденция существовала в монофизитстве. Еще в царствование Зинона в конце V в. монофизитствующий епископ Филоксен (Ксенайя) Маббугский хотел отменить у себя в епархии иконы. Севир Антиохийский тоже отрицал иконы Христа, ангелов и изображение Духа Святого в виде голубя.

До начала иконоборчества Церковь допускала различное отношение к иконам, и иконопочитание в Церкви не было повсеместным и строго обязательным. На Западе, в Испании, на Эльвирском (Гренада) Соборе (ок. 300 г.) было принято постановление против стенной живописи в церквах (36-е правило). В Марселе епископ Серен в 598 г. сорвал со стен церкви и выбросил иконы, которые, по его наблюдению, суеверно почитались его паствой. B VII в. на острове Крит перед епископом Неапольским выступает уже большая группа борющихся с иконами христиан, которые ссылались при этом на Ветхий Завет и осуждали христиан, почитающих святые места и камни, а также мощи святых. Но после VII Вселенского Собора иконопочитание стало обязательным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.

Открыто насаждать иконоборчество стал император Лев Исавр, издавший в 726 г. указ против почитания икон. По его приказанию был послан чиновник, чтобы уничтожить чудотворный образ Спасителя, висевший над входом в императорский дворец. Однако народ воспротивился поруганию чтимой иконы, и чиновник был убит. На защиту иконопочитания встали многие видные иерархи того времени, в том числе святые Герман Константинопольский и папа Римский Григорий II, а также многие из числа монашествующих. Однако император объявлял себя «царем и первосвященником» и не желал считаться с мнением иерархов. Прп. Иоанн Дамаскин, выступивший против царских притязаний на главенство в Церкви, говорил в те годы: «Мы покорны тебе, царь, в житейских делах, в делах века сего, в податях, пошлинах... в церковном же устройстве мы имеем пастырей, глаголавших нам слово и установивших церковное законоположение».

Основной вопрос иконоборческих споров – это вопрос о возможности изображения Бога. В Ветхом Завете это было запрещено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, «Бога не видел никто никогда». Такая возможность открылась только в Новом Завете. Евангелист продолжает: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18), т. е. благодаря боговоплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувственному восприятию. Иконоборцы пытались обосновать невозможность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Главный богослов иконоборчества император Константин V Копроним предлагал православным следующую дилемму: «Что вы изображаете и чему вы поклоняетесь? Если вы пытаетесь изобразить Божество, то это невозможно, поскольку оно по определению неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь Человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняетесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете Христа надвое, отделяя Его Человечество от Божества». Если икона изображает только Божество, то получается Божество ограниченное, «описуемое» (т. е. арианство). Если Божество, слитое с плотию, – то евтихианство, монофизитство.

Православные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и свидетельствуют лишь о монофизитских предпосылках иконоборческой христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не Человечество, а единую богочеловеческую Личность и поклоняются не «чему», не природе, а «Кому» – Лицу. Честь, воздаваемая образу, переходит к Первообразу. Т. о., икона есть средство общения с Богом и со святыми.

На иконах мы изображаем Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сына Божия в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Как известно, все, что видимо, то и описуемо. Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заключить, что Он во время Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, «что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин.1:1). Т. о., иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христианства – учение о боговоплощении, т. е. фактически представляет собой разновидность докетизма (отрицание реальности боговоплощения).

Защитниками иконопочитания в разное время были: прп. Иоанн Дамаскин, патр. Константинопольский Никифор, прп. Феодор Студит.

Литература. Давыденков О., прот. Богомужное действие // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 474–475; Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 113–121; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 128; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 385–388.

Ответ. Священное Писание со всей определенностью говорит об Иисусе Христе как о Боге. Оно приписывает Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:

1) Именования Бога. Оно называет Его

а) Богом воплощенным: «и беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16);

б) Единородным Сыном Отца: «и Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14);

в) Богом истинным: «знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин.5:20);

г) Богом великим: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит.2:11–13).

2) Божеское естество: «ибо в Нем» (Иисусе Христе) «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9).

3) Совершенное равенство с Богом Отцом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17). «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин.5:19). «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин.5.21). «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26). «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.2:6).

4) Единосущие с Богом Отцом. Это открывается из слов Спасителя: «Я и Отец – одно» (Ин.10:30), «Видевший Меня видел Отца..., Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:9, 11), «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин.8:19), «и все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин.17:10), «все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин.16:15).

Также со всей определенностью говорит Писание о Христе как о Человеке. В Евангелии Господь предстает во всей полноте психофизических обнаружений человеческой природы. Так, Спасителю усвояется истинно Человеческое Тело со всеми его частями, свойствами и отправлениями. Эта истинная, а не призрачная телесность, по словам Самого Господа, сохраняется и после Воскресения Его из мертвых. Явившись ученикам по Воскресении, Господь сказал: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:39), а затем предложил ап. Фоме вложить персты «в ребра Его» (Ин.20:27).

1) Спасителю усвояются телесные свойства и отправления:

а) Тело Его было обрезано – «По прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать [Младенца], дали Ему имя Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве» (Лк.2:21),

б) имело нужду в пище и питии – «и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал» (Мф.4:2; ср. Лк.4:2).

в) Оно подвергалось усталости – «Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа» (Ин.4:6),

г) требовало сна – «И вот, сделалось великое волнение на море, так что лодка покрывалась волнами; а Он спал» (Мф.8:24),

д) было способно к переживанию болезненных ощущений и страдательных состояний – «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет. Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22:4–44; ср. Ин.19:34–35),

е) вкусило смерть и было погребено – «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. ...И, взяв тело, Иосиф обвил его чистою плащаницею и положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и, привалив большой камень к двери гроба, удалился» (Мф.27:50, 59–60).

2) Господь, несомненно, обладал человеческим умом – «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52) и человеческой волей – «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39).

3) Ему были присущи свойственные человеку душевные состояния и проявления:

а) любовь – «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк.10:21; ср. Ин.11:5, 13:23),

б) сострадание – «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф.9:36),

в) радость – «В тот час возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение» (Лк.10:21),

г) скорбь – «И когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем» (Лк.19:41; ср. Ин.11:35).

д) Он воспламеняется гневом, когда сталкивается с фактом поругания святыни – «И, войдя в храм, начал выгонять продающих в нем и покупающих» (Лк.19:45),

е) переживает минуты тяжкого борения духа в виду крестных страданий – «И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22:44).

Сам Господь неоднократно называл Себя «человеком» (Мф.8:40) или «Сыном Человеческим» (Мф.8:20). Последнее название является излюбленным в Его устах наименованием Своей Личности. Хотя этот мессианский титул не тождествен понятию «человек» ²⁸, тем не менее, в нем, безусловно, содержится указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду как члена этого последнего.

В полном согласии с евангельским изображением и самосвидетельством Иисуса Христа учат и апостолы, называя Его человеком: «Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим.5:15); «Ибо, как смерть через человека, [так] через человека и воскресение мертвых» (1Кор.15:21); «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1Тим.2:5).

Отличия Господа Иисуса Христа от нас по Человечеству состоят в том, что:

1) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом. Прикровенное указание на сверхъестественный характер рождения Спасителя содержится уже в словах о «семени жены» (Быт.3:15). Более конкретный характер имеет пророчество Исаии: «Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14). Иудеи, отрицавшие сверхъестественное рождение Господа Иисуса Христа, указывали на неточность греческого перевода. В данном стихе еврейскому слову «альма», означающему молодую женщину брачного возраста, в греческом тексте Ветхого Завета соответствует слово παρθένος [парфéнос], т. е. «девственница». Древние христианские полемисты отмечали, что Исаия говорит о «знамении», т. е. удивительном, небывалом событии. Если бы речь здесь шла о простой женщине, то пророчество оказалось бы лишенным всякого смысла. Мч. Иустин Философ писал: «Вы и здесь осмеливаетесь искажать перевод, сделанный вашими старцами при Птолемее, царе Египетском, и утверждаете, что в Писании не так, как они перевели, но «вот молодая женщина будет иметь во чреве», как будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем? Слова: «вот, Дева зачнет во чреве» значат, что Дева зачнет без совокупления. Ибо если бы совокупилась она с кем-нибудь, то не была бы уже Дева, – но сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что она зачала, будучи Девою». В Новом Завете об исполнении этого пророчества говорит евангелист Матфей (Мф.1:20–23), а евангелист Лука подробно рассказывает, как это событие совершилось (Лк.1:27–38).

2) Господь Иисус Христос есть Человек безгрешный. Это отличие Господа Иисуса Христа от нас по человечеству является следствием Его сверхъестественного рождения. Вследствие грехопадения прародителей все рождающиеся люди находятся под властью первородного греха. Если бы Христос родился естественным образом, то Он также был бы заражен грехом и находился бы, как и прочие человеки, во власти смерти и диавола. Тогда каким же образом Он мог бы освободить от их тирании все падшее человечество? Кроме того, подлинное соединение Божества и Человечества во Христе в таком случае было бы невозможно. Божественная жизнь и грех – несовместимы, Бог не может соединиться со злом, зло и грех не могут стать содержанием Божественной личности, ибо «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1:5). В Новом Завете ап. Петр называет Христа непорочным и чистым Агнцем (1Пет.1:18–20).

Христос безгрешен, потому что родился без участия мужского семени. Свт. Григорий Палама говорит: «Ибо если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь не стареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих» ²⁹. Свт. Игнатий (Брянчанинов): «Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, то есть не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза. Напротив того: как зачатие было Божественно, так и все последствия его были Божественны» ³⁰.

Освободиться от греховного состояния собственными силами для человека невозможно, он попадает в замкнутый круг: для освобождения от греха человеку необходимо воссоединиться с Богом, но это воссоединение оказывается невозможным именно в силу его греховности. Вследствие сверхъестественного рождения этот порочный круг разрывается, единым действием Бог и освобождает человечество от власти первородного греха и воссоединяет его с Собой.

Господу Иисусу Христу также была свойственна и совершенная личная безгрешность. За все время Своей земной жизни Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой внутренней греховности. Евангельское повествование свидетельствует, что у Христа, несомненно, было сознание собственной безгрешности. Так, враждебно настроенных по отношению к Нему иудеев Господь спрашивает: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин.8:46). Накануне страстей Он говорит ученикам: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30), т. е. не имеет ничего темного, сродного себе, что диавол мог бы рассматривать в качестве своего, ему принадлежащего. Многократно призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Евангелии нет и намека на то, что Христос в чем-то раскаивался, сожалел о содеянном; чувство личной виновности не было свойственно Ему ни в какой степени. О безгрешности Спасителя говорится и в Ветхом Завете, в мессианском пророчестве Исаии: «Он не сделал греха и не было лжи в устах его» (Ис.53:9). Об этом же единодушно свидетельствуют и свв. апостолы: «Он не сделал никакого греха» (1Пет.2:22), «в Нем нет греха» (1Ин.3:5).

Однако по учению православной Церкви, Господь по Своему Человечеству будучи свободен от первородного греха, не был свободен по отношению к последствиям грехопадения, т. е. той совокупности ограничений, которые были наложены на человеческое естество вследствие преступления прародителей. Спаситель воспринял безгрешную человеческую природу, однако не совсем в том состоянии, в каком она была присуща первозданному Адаму, но свободно подчинив Себя по Человечеству последствиям грехопадения, дабы «во всем уподобиться братиям» (Евр.2:17), исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения.

С вопросом о подвержености Человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Возникла она в VI в., причем первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В первой трети VI в. имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства – Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским. Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной, считая, что Христос был по Своему Человечеству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, т. е. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие, нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные. Слово φθορά [фторá] по-гречески значит «тление, порча». Сторонников Юлиана называли «афтартодокетами», т. е. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдательности Человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли «фтартолатрами», т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Слово «тление» может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле оно почти синонимично понятию первородного греха. Конечно, Тело Христово было нетленно, и в этом сходились как православные, так и еретики. Второе значение слова «тление» – подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор: подвержено ли Тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас? Православные и умеренные монофизиты считали, что, безусловно, подвержено. Прп. Иоанн Дамаскин («Точное изложение...», кн. 3, гл. 20) пишет: «Естественные и беспорочные страсти суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, жажда, утомление, труд (в смысле усталости), слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови». Господь воспринял все это для того, чтобы все освятить, и в этом смысле Человечество Христово было тленным. Как заключает прп. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же сущности с нами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, но у каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных, таких, как чревоугодие, зависть, ненависть и т.п. У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям. Поэтому безгрешные «страсти» Христа называют еще страдательностью, или «претерпеваниями».

По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на Себя все последствия человеческой падшести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, постившись 40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны, но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод. Когда Его прибивают ко Кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными и афтартодокетами, считавшими, что Человечество Христа свободно от страстных состояний и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек.

В.Н. Лосский пишет о Человечестве Христа, что оно «обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы. Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно – последствия греха, – были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения» ³¹. Современный греческий богослов митр. Иерофей (Влахос) пишет: «Зачатие Иисуса Христа произошло посредством творящей силы Пресвятого Духа, а не через восприятие семени, потому что Христос должен был принять природу чистую и непорочную – природу Адама до грехопадения. Однако для одержания победы над тленностью и смертью плоть Христа должна была быть смертной и подверженной страстям, какой она стала после падения Адама. Т. о., Тело Христа было совершенно непорочно и безгрешно, как тело Адама до падения. Что же касается тленности и смертности – как тело Адама после падения» ³².

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 103–105; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 139–145; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 140–150; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 392–406.

Ответ. Наиболее ясное и полное свидетельство Иисуса Христа о Себе, как Сыне Божием, мы видим в беседе Христа по случаю исцеления Им расслабленного при овчей купели, совершенном в субботу. Евангелист Иоанн, повествующий об этом чуде, замечает, что иудеи, узнав об этом чуде, искали убить Иисуса Христа, «зане сия творяше в субботу». Иисус Христос в оправдание Свое говорит им: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю». Этот ответ иудеи поняли буквально, т. е. в том смысле, что Иисус Христос называет Себя Сыном Божиим, в собственном смысле, и усвояет Себе равенство с Богом: «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин.5:18). В дальнейшем Иисус Христос не только не указал иудеям, что они неправильно поняли Его слова, но напротив, с новой силой стал говорить о Своем Богосыновстве, указывая на Свое внутреннее единение с Богом Отцом: «На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин.5:19). В беседе в притворе Соломона Христос Спаситель сказал: «Я и Отец одно» (Ин.10:30).

Исповедуя в Иисусе Христе два естества – Божеское и Человеческое – Церковь вместе с тем исповедует, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединились в единую Ипостась Бога Слова. «Веруем, – говорят Восточные Патриархи, – что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа и вочеловечшуюся». Значит, Человеческая природа во Христе не имеет особой личности, не составляет особенной ипостаси, отдельной от Ипостаси Бога Слова, а воспринята Его Божеством в единство Его Божеской Ипостаси. Т. о., Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единично сознающее Себя в двойстве естеств, так что все действия и состояния Человеческой природы Иисуса Христа являются в собственном смысле принадлежащими воспринявшему человеческое естество Богу Слову и потому запечатлены характером Божественным.

Образ соединения естеств во Христе недоступен нашему пониманию, потому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных (апофатических) терминах. В оросе IV Вселенского Собора содержатся четыре термина, посредством которых описывается образ соединения Божественной и Человеческой природ в едином Лице Сына Божия.

Неслитно (неслиянно). Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в Лице Спасителя как два различных естества.

Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.

Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.

Неразлучно. Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение.

Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог».

Терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь монофизитства; терминами «нераздельно» и «неразлучно» – несторианство.

Разрешение вопроса об образе соединения природ в контексте монофизитско-монофелитских споров оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин: «воипоста́сный» («воипоста́сное»). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте – в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение Аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безъипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, душа и тело – это две индивидуализированные природы. В то же время ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и Человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Т. о., Человечество во Христе мыслится как воипостасное. Леонтий Иерусалимский писал: «Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его Человеческой, так и от Его Божественной природы». Т. о., Человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Пресвятой Троицы, является воипостазированным в Ипостаси Слова. Во Христе есть только одно «Я», это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по Человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что Человечество Спасителя ни в какой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Прп. Иоанн Дамаскин пишет («Точное изложение...», кн.3, гл.2): «Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. Посему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся».

Несторий отрицал на словах предсуществование Человечества Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т. е. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью. Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что Человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возникает «внутри» этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь Человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.

Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о Человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом Человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации Человечества Христа является не человеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.

Итогом деятельности православных богословов середины VI в., учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 г., является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и Человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.

Можно поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возможность соединения двух совершенных самодвижных природ, считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями «природа» и «ипостась», которое с середины VI в. становится критерием правой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и Человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

Следствиями ипостасного соединения во Христе двух естеств являются:

1) «Общение свойств». Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом, и Человеком. При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу: «Распяли Господа славы» (1Кор.2:8), «Мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим.5:10). И, наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как Человеку: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин.3:13), «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1Кор.15:47).

В богословии это явление получило наименование «общение свойств» (лат. communicatio idiomatum, греч. ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων – букв. «взаимозамещение свойств»). Учение о сommunicаtio idiomatum особенно ценно тем, что позволяет взглянуть на Богочеловеческое единство как бы изнутри, выяснить самый modus сосуществования и взаимного общения соединившихся во Христе природ. С наибольшей обстоятельностью вопрос об общении свойств был разработан прп. Иоанном Дамаскиным, IV гл. 3-ей книги «Точного изложения...» которого так и называется: «О взаимном общении свойств». Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси». Следует отметить, что в этой главе прп. Иоанн говорит об общении свойств в очень узком смысле, только как о перенесении наименований обоих естеств на общую ипостась. Христос – наименование общей Ипостаси, как единая Ипостась Он может быть назван Богом и Сыном Божиим, Человеком и Сыном Человеческим. Следовательно, возможны выражения: «Бог страждущий», «Господь Славы распятый». Но в то же время вполне допустимо говорить: «Предвечный Младенец», «безначальный Человек». Т. о., communicatio idiomatum ограничено здесь чисто вербальным пониманием.

Однако учение об общении свойств не исчерпывается только таким пониманием. Достаточно сравнить два выражения: «безначальный Человек» и «Богородица». Очевидно, что эти выражения находятся в различном отношении к реальности: если термин «Богородица» имеет непосредственное отношение к действительности, то выражение «безначальный Человек» – не более чем мысленная конструкция. В гл. VII 3-ей книги «Точного изложения...» прп. Иоанн говорит о взаимном влиянии и общении естеств: «Оба естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти». В гл. XII он на примере термина «Богородица» рассматривает усвоение Словом свойств человеческого естества: «Единородный Сын Божий и Бог есть Тот, Кто произошел от Девы, как Человек, и <...> именно Рожденный от Девы есть Сын Божий и Бог». В гл. XVII говорится об обожении человеческого естества во Христе. Вследствие обожения, произошедшего через ипостасное соединение, плоть Спасителя сделалась животворной: «Одна и та же плоть сама по себе была смертна, по ипостасному же соединению с Богом-Словом – Животворна». Т. о., в действительности тому, что называется общением свойств, соответствуют три различных явления, представляющих собой следствия ипостасного соединения природ.

1. Усвоение Словом, Второй Ипостасью Пресвятой Троицы, действий и состояний человеческой природы. В силу этого возможны такие выражения, как «Богородица», «смерть Бога».

2. Воздействие Божественного естества на человеческое, его обожение и усовершенствование. Отсюда возможны такие выражения, как например, «животворящая плоть», «святое Человечество».

3. Сосуществование двух естеств в единой Ипостаси, в силу чего два ряда природных свойств, Божественных и Человеческих, во Христе возводятся к единому ипостасному центру. Поэтому допустимо взаимное перенесение имен, что позволяет конструировать выражения типа «Предвечный Младенец», «неописуемый Человек» и т.п.

Между этими группами высказываний существуют определенные различия. Высказывания первой и третьей групп сказуются только о Христе как о едином Лице, тогда как относящиеся ко второй группе относятся только к Человеческому естеству, хотя и созерцаемому в Ипостаси Слова. Высказывания первой и второй групп являются отражением реальности, в то время как высказывания третьей группы, в конечном счете, суть лишь мысленные конструкции.

Частный случай communicatio idiomatum – это теопасхистские выражения (от Θεός – «Бог», и πάσχω – «страдаю»), в которых говорится о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четверти VI в. имел место так называемый «теопасхистский спор».

После Халкидонского Собора многие православные (в Константинополе это были «неусыпающие» монахи – акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, например, «Бог был распят» или «Бог умер на Кресте» и т.п. в строгом богословском смысле. В 20-е гг. VI в. с требованием признания теопасхистских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи – Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император – св. Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского Собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Христе. Не надо думать, что только в VI в. появляется требование теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются фактически с I в.: и в Священном Писании есть такие выражения, ими пользовались и отцы Церкви. Например, сщмч. Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» (Рим.6:3). Сщмч. Ириней Лионский («Против ересей»): «Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал». В Никео-Цареградском Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения: «Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного <...> единосущна Отцу <...> и страдавша и погребенна». Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя. Православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе.

Различение понятий «природа» и «ипостась» и введение термина «воипостасный» делают возможными в православном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т. е. страданию подвергалась Человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т. к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой Человеческой природы является содержанием жизни Божественной Личности, все то, что претерпевает Человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его Человечества – это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает Человеческая, но поскольку это Человечество есть собственное Человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.

Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование византийской литургии: «Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый».

2) Обожение Человеческого естества во Христе (греч. θέωσις τῆς σαρκός, лат. deificatio). Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и таким образом пребывает таинственно обоженной. «Плоть же Господа, по причине... ипостасного... соединения с Богом Словом обогатилась Божественными силами, при этом нимало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала Божественные действия не Своею собственною силою, но по причине Бога Слова. Ибо и раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем» (прп. Иоанн Дамаскин. «Точное изложение.», кн.3, гл.17). Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу Божеские свойства (всеведение, всемогущество, вездесущие и т. д.), то усвояем их Христу как единому Лицу, но не Его Человечеству в отдельности. Человечество Спасителя восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить, не превратившись в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо вездесущим, всемогущим и т. д.

3) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, подобает единое нераздельное Божеское поклонение. Господь Иисус Христос говорит о необходимости чтить Сына так же, как чтут Отца (Ин.5:22–23). «Сын» же есть наименование не природы, а Лица. В православной Церкви поклонение всегда относится к Божественным Лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе одно и притом Божеское Лицо, то этому Лицу, а не каждой из природ в отдельности, воздается Божеское поклонение. Девятый анафематизм V Вселенского Собора прямо запрещает распределять поклонение между двумя природами Спасителя.

4) В Господе Иисусе Христе две воли и два действования. Общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение Иисусу Христу по Божеству и Человечеству суть следствия нераздельного и неразлучного соединения естеств во Христе, а следствием неизменного и неслиянного единения естеств является двойство воль и двойство действований (энергий) во Христе. О двух волях во Христе весьма ясно говорит Священное Писание. Сам Спаситель пред страданиями Своими молился к Отцу: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39). «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42). В другой раз Он исповедал: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.6:38). В обоих случаях Христос различал Свою волю от воли Отца и подчинял первую последней, из чего следует, что Он указывал здесь на Свою волю человеческую, так как Его Божественная воля не различна с волей Отца в силу Его единосущия с Отцом.

VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: «Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения не противоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики – да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит (буквально «не стоит в противоположности»), и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению».

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 121–131; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 148–150; Давыденков Олег, иерей. Communicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы 1997 г. М.: ПСТБИ, 1997. С. 10–12; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 150–159, 160–162.

Ответ. Православная Церковь исповедует, что Матерь Господа нашего Иисуса Христа пребывала Девою прежде Рождества, сохранила девство свое в самом Рождестве Сына и осталась Девою после Рождества, что Она, следовательно, есть Приснодева и Богородица. Дева Мария происходила «из племени Авраама и Давида, из племени которых надлежало произойти Спасителю, по обетованию Божию, обрученная Иосифу из того же племени, дабы он был Ее хранителем, ибо Она была посвящена Богу, с обетом пребывать всегда Девою». Православная Церковь чтит Пресвятую Деву Марию наименованием Богородицы. Наименование «Богородица» (греч. Θεοτόκος) является богодухновенным, праведная Елисавета называет Пресвятую Деву Материю Господа (Лк.1:43), что равносильно наименованию Богородицей.

Естественно, говоря, что Дева Мария родила Христа, мы не утверждаем, что Она родила саму Божественную природу, ибо Божеское естество вечно и не может претерпеть рождения во времени. «Пространный катихизис» говорит, что «Иисус Христос родился от Нее не по Божеству Своему, которое есть вечно, а по Человечеству – однако Она достойно наречена Богородицею, потому что Родившийся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как всегда есть, истинный Бог». Мария именуется Богородицей потому, что субъектом рождения от Нее является Сын Божий, ибо во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Единственной Личностью, Которую родила Дева Мария, была Личность Бога Слова, родившегося от Нее по Человечеству.

Приснодеву Марию Церковь именует Богородицей в том смысле, что Она родила не человека Иисуса, потом сделавшегося Богом, но истинного Бога, принявшего от Нее плоть, единосущную с нами с самого момента зачатия, и с самого же момента зачатия обоженную, т. е. воспринятую в единство Божеской Ипостаси Сына Божия: следовательно, Она есть Богородица в собственном и истинном смысле, это наименование было как бы собственным именем Святой Девы и сделалось общеупотребительным уже в IV в. Поэтому, когда Несторий в V в. хотел заменить это наименование наименованием «Христородицы», то это встречено было общим негодованием, и на III Вселенском Соборе наименование Богородицы ограждено было анафемой против всех «кто не исповедует Еммануила истинным Богом, а Святую Деву – Богородицей». Почему такое большое внимание уделяется этому термину? Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле ведет к отрицанию реальности боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и Рождения признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, некоего отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым таинство Боговоплощения, ипостасного соединения. По словам прп. Иоанна Дамаскина, наименование «Богородица» содержит в себе «все таинство домостроительства». Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Как Матерь Господа, Она превосходит благодатию и приближением к Богу, а, следовательно, и достоинством, всякое сотворенное существо, и потому православная Церковь чтит Ее превыше херувимов и серафимов.

В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает проблема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (Мф.13:55–56) упоминаются четыре брата: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. е. детьми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке сводные, т. е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям – даже внуки Иосифа.

Римо-католическая Церковь буллой папы Пия IX в 1854 г. возвела на степень догмата учение о непорочном зачатии Божией Матери. По словам буллы, Дева Мария «в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины». Она составляет «исключение» из закона всеобщности прародительского греха. Правда, со стороны родителей зачатие и рождение Ее было в обычном порядке жизни падшего человечества, однако плод рождения был предохранен от греховной скверны действием благодати Божией. Возникающее логическое противоречие разрешают следующим образом. Брачное сожитие родителей Святой Девы имело отношение только к образованию Ее тела и его готовности принять душу. Обычное зачатие называется в латинском богословии «активным» или «деятельным», и в нем Дева была осквернена грехом, т. к. это зачатие было делом падшей человеческой природы. Но от этого зачатия следует отличать зачатие «пассивное» или «страдательное» – это момент соединения души с телом, или, как выражаются латинские богословы, момент вливания творимой Богом души в тело. В этом моменте родители не участвуют – пассивное зачатие производит Бог, и потому душа, вводимая в тело, может быть благодатью Божией сохранена от греховной прародительской скверны, что и имело место при введении души Святой Девы в Ее тело. Передача первородного греха совершается через сочетание души с греховным телом, но при сочетании души Святой Марии с оскверненным телом Бог не допустил Ей оскверниться – Он наделил Ее даром первобытной праведности. А так как первородный грех есть только потеря этого дара, а не повреждение самой природы человека, то и для восстановления состояния первобытной праведности достаточно возвращения благодатного дара. Получив этот дар, Дева родилась без первородного греха в состоянии первобытной праведности. Мало этого, в зачатии Она была освобождена не только от первородного греха, но и получила такое обилие благодати, что окончательно утверждена была в добре и не могла согрешить. Поэтому в продолжение всей своей жизни Она оставалась не только чистой от греха, но еще имела дар безгрешности, т. е. невозможности грешить.

Православная Церковь, исповедуя всеобщность первородного греха, не делает исключения и для Пресвятой Девы. От первородного греха свободен только единый безгрешный Иисус Христос. Пресвятая Дева родилась причастной первородному греху и его последствиям и нуждалась в Искуплении, как и все люди. Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «При всем величии Божией Матери, Ее зачатие и рождение совершилось по общему закону человечества; следовательно, общее исповедание рода человеческого о зачатии в беззакониях и рождении во грехе принадлежит и Богоматери. <.. .> Богоматерь по зачатию и рождению Своему соделалась причастницею первородного греха и греховного яда, которым в праотцах заразился весь род человеческий» ³³. Проявления следствий первородного греха в личности Богоматери можно увидеть в некоторых местах Евангелия. Например, Она не уразумела слов двенадцатилетнего Спасителя, сказанных Ей в храме. В Мф.12:46–49 и в Ин.2:1–11 усматривают признаки тщеславия, т. к. Богоматерь ждет от Христа сыновнего почтения и повиновения Себе.

Учение о непорочном зачатии вступает в противоречие с догматом о необходимости для спасения личного и деятельного усвоения плодов Искупления, а также с традиционным представлением об отношении благодати к свободе. В памятниках Предания в течение двенадцати первых веков нет ни одного свидетельства о непорочности Ее зачатия. Отцы Церкви, прославляя непорочность и чистоту Святой Девы, видели причину их в личном внутреннем подвиге веры и любви к Богу, который совершила Дева нравственно-свободным усилием воли. «Чистота и смирение были главнейшими Ее добродетелями. Она занималась непрестанно богомыслием, молитвою, чтением и изучением Священного Писания. Она не только была непричастною всех смертных грехов, но и всякого дела и слова, явно противного Закону Божию, в котором Она воспитана» ³⁴.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 132–135; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 151–152; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 159–160; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 425–430.

Ответ. На Божественное достоинство Иисуса Христа указывает наименование Его Господом. В Септуагинте наименованием Κύριος (Господь) передается имя «Яхве», одно из основных имен Божиих в Ветхом Завете. Поэтому для грекоязычной иудейской и христианской традиций имя Господь есть одно из имен Божиих. Как пишет о. А. Шмеман, «слово Кириос имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. «Господом» назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого, надо понимать и слова Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф.6:24). «Кириос» писалось в катакомбах во время гонений, как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора и он стал «Кириос», «имеющий власть», христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и Крещением они переходили в новое «подданство» («Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса», – Деян.2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, т. к. для них Господство, Церковь, Христос были реальными. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником».

Имя «Иисус» (евр. Иегошýа) буквально означает «Бог мое спасение», «Спаситель». Это имя дано было Господу при рождении, через архангела Гавриила (Мф.1:21). Имя «Христос» означает «Помазанник», по-еврейски – «Маши́ах», по-арамейски – «Мешихá», в греческой транскрипции – «Месси́я» (Μεσσίας). В Ветхом Завете помазанниками называли пророков, царей и первосвященников, служение которых прообразовывало собой служение Господа Иисуса Христа. В Священном Писании говорится о помазании: царей Саула (1Цар.10:1) и Давида (1Цар.16:10), первосвященника Аарона и его сыновей (Лев.8:12–30; Исх.29:7), пророка Елисея (3Цар.19:16–19). «Пространный катихизис» объясняет наименование «Христос» применительно к Спасителю тем, что «Его Человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святого, и таким образом Ему в высочайшей степени принадлежат ведение Пророка, святость Первосвященника и могущество Царя». Т. о., в самом имени Христа содержится указание на три служения, на которые Он был помазан как наш Спаситель. Это тройственное служение человеческому роду: пророческое, первосвященническое и царское.

По схеме тройственного служения Иисус Христос совершил наше спасение трояким способом: как Пророк, просветивший людей познанием истины и давший им закон веры и деятельности, как Первосвященник, принесший Себя в жертву для примирения людей с Богом, как Царь, проявивший необходимое для нашего спасения могущество. Эта схема имеет для себя некоторые основания в Священном Писании, где Искупитель называется «Мессия (Христос-Помазанник)». В Ветхом Завете пророки, первосвященники и цари на свое служение посвящаемы были через помазание, и их служение было, в сущности, прообразом новозаветного служения Иисуса Христа роду человеческому для спасения. О Христе Иисусе Псалмопевец пророчески говорит: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44:8), указывая, таким образом, на тройственное служение Христа, Которому в Новом Завете действительно и усвояются наименования Пророка (Лк.24:19), Первосвященника (Евр.9:14) и Царя (Ин.18:36). Схема тройственного служения имеет для себя основания и в творениях отцов и учителей Церкви. В зародыше она встречается у свт. Григория Нисского, Лактанция и особенно у церковного историка Евсевия. Позднее в богословии (особенно протестантском) учение о спасении по этой схеме получило и научную обработку, сущность которой можно представить следующим образом. Человек страдает от трех бедствий: от невежества или незнания истины и добра; от греха, как внутреннего своего состояния; от своего бессилия пред окружающим его со всех сторон злом, особенно смертью. Отсюда, спасти род человеческий – значит освободить его от этих трех бедствий в жизни. Тройственное служение Спасителя, как Пророка или Учителя истины, как Первосвященника или Искупителя греха и как могущественного в борьбе со злом Царя, удовлетворяет этим требованиям.

Необходимо, впрочем, иметь в виду, что при всей своей удобоприемлемости схема тройственного служения Христа имеет только относительное значение. Если дела великих людей трудно бывает уложить в какие-нибудь определенные рамки, то тем более трудно и невозможно уместить в какие-то богословские схемы спасительное дело Христово, принадлежащее Богочеловеку и, следовательно, бесконечно богатое своим внутренним содержанием. Следовательно, схема или формула тройственного служения Иисуса Христа имеет не всеисчерпывающее значение, а только относительное, условное, как облегчающая человеку понимание совершенного Христом Искупительного подвига.

Помимо принесения крестной Жертвы, Воскресения и Вознесения Христова, необходимо было также научить людей, чтобы они понимали, какое значение имеют эти события для их спасения. Иначе говоря, нужно было научить людей тому, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа Спасителя. Для спасения человека необходимо было указать падшему человечеству путь спасения, научить истинному боговедению и богопочитанию. Христос возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Передал его как Сам непосредственно, так и через учеников. Господь называл Себя «Наставником» и «Учителем» и даже более того – говорил о Себе, как о Наставнике и Учителе в единственном собственном смысле этого слова. «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель – Христос, все же вы братья; ...И не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник – Христос» (Мф.23:8–10). Конечно, эти слова Спасителя не следует понимать в смысле формального запрета употреблять наименования «учитель» и «наставник». Из Книги Деяний и апостольских посланий явствует, что уже в апостольский период в Церкви Христовой было особое харизматическое служение, которое так и называлось – учительство. Ап. Павел в Послании к Коринфянам говорит, что у коринфян «тысячи наставников во Христе» (1Кор.4:15). Значит, эти слова (учитель, наставник) не были формально запрещены.

Уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он не просто свидетельствует об Истине, но есть Первоисточник и Законоположник истины. Учение Христа, Его слово, обращенное к народу, оказывало на слушателей особое воздействие: «Народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф.7:28–29), т. е. утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на посторонние авторитеты, как это делали обычно фарисеи. Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин.7:46). Иоанн Предтеча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, «был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9).

Учение Иисуса Христа можно разделить на закон веры и закон деятельности.

1) Закон веры. Это истинное боговедение, открытое Господом человечеству, которого не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризуются политеизмом (многобожием) и натурализмом, т. е. обожествлением природных стихий, ни иудеи, представления о Боге у которых были слишком антропоморфными. Господь открыл, что «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:24). Кроме этого, Господь открыл во всей доступной для человека полноте тайну Пресвятой Троицы, учение о Сыне Божием, о Его Пришествии в мир ради спасения человека и о Духе Святом, Утешителе и Освятителе. Также Господь сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием.

Из Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям – любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве Господней «Отче наш» (Мф.6:8–13), а также в словах Спасителя: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23:9). Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православных за то, что у них священнослужителей называют «отцами». Однако из контекста видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят в одном ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны с особым пониманием того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и ап. Павел в Послании к Коринфянам говорит: «У вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов» (1Кор.4:15). И далее говорит о себе: «Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием». Т. о., ап. Павел называл себя духовным отцом коринфских христиан. Кроме того, из Священного Писания Нового Завета видно, что такое обращение, как «чадо», было широко распространено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн, ап. Павел тоже часто им пользуется. Поэтому слова Спасителя не нужно рассматривать как формальный запрет. Само по себе слово «отец» означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что источником всякой жизни является Бог, Который «имеет жизнь в Самом Себе» (Ин.5:24). Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь нам сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не являются причиной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Источником же всякой жизни является Бог, Который все животворит. Точно так же отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей собственной силой, они – лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом говорит и ап. Павел. Возрождая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1Кор.4:1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права потребовать такого почитания, какое подобает только Богу. Никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном Откровении. Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Отцу – «Авва». В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о Боге и Его отношении к человеку. Кроме учения о Боге, Господь также сообщил учение о назначении человека, о грехе, покаянии и путях спасения, учение о Царствии Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем всеобщем Суде и конечных судьбах мира и человека.

2) Закон деятельности, или закон жизни и благочестия. Суть этого закона наилучшим образом выражена в следующих словах Христа Спасителя: «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, т. е. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12). Труд этот включает внешнюю сторону, т. е. внешнее соблюдение христианских заповедей: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое» (Ин.14:23), а также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла: «Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал.5:24). Вершина, которая венчает труд, необходимый для вхождения в Царство, – это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в заповедях блаженства (Мф.5:3–12).

Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии, но показал также в Самом Себе образец святости и нравственного совершенства и таким образом явился Просветителем человека не только путем словесного научения, но и примером личной жизни и деятельности. Т. о., для христиан образ Христа Спасителя – главный религиозный идеал на все времена.

Нравственное учение Христа Спасителя, так же как и Его учение в целом, неотделимо от Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа, дает обетование: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20). Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии – ислама, буддизма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное – это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное – это философия, система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом, это не принципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве – это Сам Господь Иисус Христос. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой. Все христологические споры с IV по VIII век – это споры не об учении Христа, а о Его Лице. Этот факт подтверждает ту истину, что для христиан Христос есть самое главное. Христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к морали, ни к традиции, ни к обряду, самое главное в христианстве – это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа Спасителя, и не только вера в эту Личность, но и возможность вступить с Ней в непосредственное общение, соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет каждому искренне того желающему в Своей Церкви.

Если в учении о Боге Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, то в Его нравственном учении мы не видим собственно новых заповедей. Господь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого Завета; можно говорить только о некотором смещении акцентов. На Тайной вечере Господь сообщает ученикам новую заповедь: «Заповедь новую даю вам – да любите друг друга» (Ин.13:34). Но новизна этой заповеди раскрывается в последующих словах: «...как Я возлюбил вас». Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не его содержанием, а Личностью Законодателя. Кроме того, само исполнение нравственного закона, который предлагает Господь, невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы для того, чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.

Пророчества Иисуса Христа. В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть и существенная разница. Ап. Павел говорит: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1:1). Отличие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как Господь являет истину и, наконец, пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте.

Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя. Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например, о предательстве ученика, о крестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духа на учеников. Это пророчества, которые уже исполнились во время земной жизни Господа. Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом во время Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов – Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, которые действительно через несколько столетий после произнесения этих слов были полностью разрушены и никогда более не были отстроены вновь, хотя попытки такие и предпринимались. В-третьих, пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека, которые до сих пор ждут своего исполнения. Цель пророчеств Христовых состоит в научении и укреплении в вере. Частный момент учения Христова – это соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом.

В ветхозаветном законе можно различать три неодинаковые по тому значению, которое они имеют для христиан, части: вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к потребностям лишь одного народа на определенный отрезок его истории. Поэтому с пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу, упраздняется. Господь, по всей видимости, вообще не считал обрядовую сторону законом в строгом смысле этого слова. Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование, оставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап. Павел называет закон «детоводителем ко Христу» (Гал.3:24). Вероучительная и нравственная часть Ветхого Завета сохраняет свой авторитет и для христиан, которые рассматривают Ветхий Завет как источник вероучения. Но христиане понимают и толкуют Ветхий Завет в его соотношении с Новым Заветом, то есть Ветхий Завет читают в свете Нового, а не наоборот. Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит Своим ученикам и апостолам: «Научите все народы» (Мф.28:19). У Марка эти слова звучат несколько иначе: «Проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.16:15). В течение сорока дней по Воскресении являясь Своим ученикам, Господь говорил: «Будете Мне свидетелями в Иерусалиме, и во всей Иудее, и в Самарии, и даже до края земли» (Деян.1:8).

Учение Христово не дает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение, «третий завет». Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины: «Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15), т. е. все, что людям следует знать для спасения. Ап. Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8). Завет, заключенный Господом Иисусом Христом с человеками, является Заветом вечным (Евр.13:20).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 153–160; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 120; Конспект по догматическому богословию. С. 60–62; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 162–171; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 431–441; Шмеман Александр, протопресв. Введение в богословие. С. 14.

Ответ. Как Пророк, Христос Спаситель только возвестил нам о спасении, но еще не совершил самого спасения. Но самым делом Он спас нас от греха и от всех следствий греха, самым делом заслужил для нас жизнь вечную, через Свое первосвященническое служение. Это служение состояло в том, что Он, соответственно служению ветхозаветных первосвященников, принес Самого Себя в умилостивительную жертву за грехи мира и, таким образом, примирил нас с Богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага.

Истину первосвященнического служения нашего Спасителя произнес еще в Ветхом Завете Сам Господь устами пророка Давида: «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4).

Ап. Павел подробно раскрывает эту идею в Послании к Евреям, где многократно называет Христа Святителем, Первосвященником: «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом [месте] говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр.5:5–6); «Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр 3. 1); «Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания [нашего]. Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно [нам], искушен во всем, кроме греха» (Евр.4:14–15).

Для того чтобы действительно послужить умилостивительной Жертвой Богу за грехи человечества и избавить нас от всех гибельных следствий греха, Христос благоволил выполнить за нас два условия, понести сугубый крест.

1) Т. к. люди в лице прародителей не исполнили воли Божией, не послушались своего Творца, и, следовательно, пали самоволием и гордостью; т. к. и каждый из последующих их грехов был новым преступлением воли Божией, то Христос Спаситель, чтобы удовлетворить за все эти грехи человеческие вечной правде, благоволил взамен их Сам исполнить за людей во всей целости и широте волю Божию, явить в Себе совершеннейший образец послушания ей, и смирить, уничижить Себя ради нас до последней степени. «Посему [Христос], входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и [жертвы] за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, [как] в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (Евр.10:5–7). «И вслед за тем, Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:6–8). Это первый крест, крест Его вольного самоотвержения за нас, Его глубочайшего смирения, Его безусловного послушания и покорности воле Божией.

2) Т. к. люди своим первым преступлением в раю и всеми последующими своими грехами справедливо заслужили гнев Божий, подверглись проклятию и другим многочисленным бедствиям и страданиям – неизбежным исчадиям греха, то Богочеловек Христос, чтобы избавить людей от всех этих бедствий и страданий благоволил воспринять с людей на Самого Себя весь гнев Божий, соделаться за нас «проклятием» (Гал.3:13) и претерпеть за нас все, чего мы достойны были за свои беззакония. «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис.53:4–6). Это второй крест, крест Его вольных страданий, Его неизобразимых болезней, мучений и скорбей, которые вкусил Он ради нас грешных.

Т. о., первосвященническое служение Иисуса Христа заключает в себе несколько моментов: 1) искупление людей от греха и его следствий, 2) примирение людей с Богом посредством Жертвы, принесенной Христом, 3) нравственное возрождение людей.

Все эти моменты, конечно, можно разделить только в мысли, в действительности же они неразделимы.

Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет всю Его земную жизнь. Во все это время, которое обыкновенно называется состоянием уничижения, или истощания, нашего Спасителя, Он постоянно нес на Себе свой крест самоотвержения, послушания, страданий и скорбей, и был постоянно умилостивительной Жертвой Богу за наши грехи.

Божественное «истощание», т. е. самоограничение Божества ради любви к человеку называется по-гречески «кéносисом» (греч. κένωσις – «опустошение, истощение, умаление» от κενός – «пустота»). Под истощанием-кеносисом разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога принять на Себя образ раба, и вместо Божественной жизни жить жизнью богочеловеческой. Понятие о кеносисе особенно утверждено ап. Павлом – Флп.2:6–8 (см. выше).

Свт. Кирилл Александрийский, главный критик несторианства, построил кенотическую христологию. Свт. Кирилл задал вопрос: в чем именно заключалось уничижение Спасителя? Во-первых, оно проявилось в ипостасном единении Сына Божия с человеческой природой. Во-вторых, оно проявилось в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Это подчинение состояло не в постоянном совершенствовании Иисуса Христа наподобие святых людей, а в том, что Он, как Бог, вместил в Себе полноту идеала, однако, как Богочеловек, обнаруживал ее по мере развития человеческого организма. Он не достигал постепенно, например, высшего ведения, а уже имел его, и лишь только постепенно проявлял по мере роста человеческой природы. «Будучи как Бог всеведущ, – пишет свт. Кирилл, – Логос, как Человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе». Уничижение сказалось в усвоении Сыном Божьим всего человеческого, кроме греха. В силу такого восприятия полноты человечества все, что совершал или претерпевал Христос, являлось фактом или состоянием Его Самого как единого воплотившегося Слова Божия. Но не сопровождается ли такое усвоение всего человеческого каким-нибудь изменением Самого Божества? По Кириллу Александрийскому, нет. Божество остается неизменным по самому существу Своему, но, оставаясь таковым, оно, тем не менее, входит во внутреннее общение с Человечеством, делая последнее причастником Своих Божественных свойств. «Единородный Сын Божий стал Человеком не для того, чтобы навсегда остаться в мерах уничижения, но для того, чтобы принявши вместе с уничижением все свойственное ему, однако, будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом же, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницей в священных и Божественных достоинствах». Сын Божий во дни Своего обитания на земле благоволил прежде всего быть в состоянии уничижения, а не в состоянии славы. Состояние славы является уже следствием состояния уничижения, когда Божество внутренне проникает в «самую ничтожность нашей жизни». Чудеса Христовы как внешние выразители Божественной славы – это только моменты, которые, свидетельствуя о пребывании Божественной славы в Логосе, не исключали собою общего состояния Богочеловека как состояния уничижения.

Для православного богословия кенотическая христология в духе свт. Кирилла имеет то преимущественно значение, что с ее помощью лучше определяется связь между Ветхим и Новым Заветами. Существенной идеей Священных книг до Христа была мысль о несоответствии земной участи людей с их нравственным состоянием (страдания праведников). В Новом Завете в уничиженном образе воплотившегося Сына Божия указанная идея находит свое разрешение в том смысле, что хотя такое несоответствие земной участи людей их нравственному состоянию существовало (и существует), тем не менее оно невидимо для людей, но видимо для Бога вело (и ведет) праведников через страдание к прославлению – подобно Самому Иисусу Христу, Который через уничижение получил превознесение, состоящее в даровании Ему имени «Господь».

Вся жизнь Богочеловека была непрерывным подвигом смирения, послушания воле Божией, страдания и скорбей. Он родился от Матери, хотя и благочестивой, но бедной, родился в вертепе и был положен в кормушку для скота. Через несколько дней после Рождения Он терпит болезнь обрезания, вскоре подвергается гонению от Ирода и бежит в Египет. По возвращении из Египта поселяется в самом незначительном городке Назарете и остается в безвестности в течение тридцати лет Своей жизни, разделяя труды Своего мнимого отца-плотника. Затем добровольно терпит сорокадневный пост и искушение от диавола. Около трех с половиной лет Он творит дело общественного Своего служения: проповедует, творит чудеса, заботится о просвещении соотечественников, исполняет не по букве, а по духу закон Моисеев, странствует, «не имея где приклонить главу». При этом Сам терпит от других только зло: Его учению не верят, Его чудеса приписывают силе веельзевула, Его преследуют тайной завистью, ненавистью, клеветой, не раз покушаются даже лишить жизни. Среди своих ближайших двенадцати учеников Он видит и терпит постоянно Своего будущего предателя. Все это истощание Его имело целью наше вечное спасение. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за [Свое] благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр.5:7–10).

Литература. Конспект по догматическому богословию. С. 75; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 171–176; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 442–447; Пономарев П. Кеносис // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь. СПб., 1908. Т. 9. С. 499–501, 504.

Ответ. Слово «искупление» – это перевод греческого ἀπολύτρωσις, обозначающего освобождение от рабства путем выкупа или денежную сумму, уплата которой дарует приговоренному к смерти жизнь. В Ветхом Завете этим словом обозначался выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Вследствие этого выкупа первенцы, которые должны были быть посвящаемы на служение Богу, освобождались от этого служения. Т. о., «искупление» означает выкуп за освобождение тех, кто не могут обрести свободу собственными силами. Ап. Петр говорит: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Пет.1:8–20). Рабство, из которого «выкупает» Бог человека состоит в грехе: «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин.8:34), «продан греху» (Рим.7:14). Сам Господь применяет к Себе этот образ: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28; Мк.10:45). Поэтому ап. Павел говорит, что мы «куплены дорогою ценою» (1Кор.6:20). Эта цена действительно безмерно высока, потому что за всех людей страдает безгрешный Богочеловек.

Иисус Христос в Священном Писании часто называется Агнцем, Агнцем Божьим, а Иоанн Предтеча еще яснее называет Его «Агнцем Божьим, вземлющим грехи мира» (Ин.1:29). Жертвы в Ветхом Завете были приносимы для того, чтобы испросить у Бога прощение грехов, достигнуть примирения с Ним и освобождения от наказаний за грехи. Грехи приносящих жертву при этом как бы переносились на неповинное животное, что символически выражалось возложением рук грешника на жертвенное животное и исповеданием вслух грехов над ним. Животное закалывалось, проливалась его кровь, оно умирало, и смерть или кровь его являлась, так сказать, заменой смерти грешника, искупительным наказанием, освобождающим человека от его виновности. Вместо грешного человека умирало невинное животное, принимавшее на себя грехи его. Конечно, действительного очищения грехов эти жертвы не давали, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи», говорит ап. Павел (Евр.10:4), но они предуказывали на будущее, действительное очищение от грехов жертвенной Кровью Агнца Божия – Искупителя. Пророк Исаия определенно изображает Мессию – «Мужа скорбей» – страждущим за грехи наши и страданиями Своими приобретающим нам спасение. Сравнивая Его с агнцем, ведомым на заклание, пророк говорит, что Господь возложил на Него грехи наши, и «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис.53:4–7).

«Взять грех» – означает понести наказание за чужие грехи, принять на себя вину, снять с кого-нибудь вину несением наказания за грех. Конечно, это не значит, что Христос взял на Себя грех в смысле греховности и нравственной развращенности души, что Он Сам стал грешником, а значит только, что Он взял на Себя грех в смысле нравственной ответственности за грех, что Он подвергнул Себя всему тому, чему подвергал грех человека – страданиям и смерти. Иисус Христос Своею смертью дал как бы «выкуп» за нас. Мы должны были нести за свои грехи, как наказание, смерть: но смерть Христа явилась «выкупной платой», или средством для освобождения нас от этого наказания, она заменила нашу смерть. На последней вечере, подавая чашу благословения, Господь сказал ученикам Своим: «Сия чаша Новый Завет в Моей крови, яже за вы проливается» (Лк.22:20). Здесь Крестная смерть Иисуса Христа сопоставляется с жертвой завета, которую Моисей принес за народ во время заключения союза с Богом на горе Синае. Об этом событии передается, что когда Моисей прочитал вслух народа книгу завета и народ дал обещание быть послушным Богу, то Моисей взял кровь жертвенную и окропил народ, говоря: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх.24:8). Противопоставление Иисусом Христом Своей Крови Нового Завета, или нового союза с Богом, крови ветхозаветных жертвенных тельцов показывает, что Своей смерти Христос усваивал значение Жертвы.

Страдания Иисуса Христа, закончившиеся Его Крестной смертью, не то же, что страдания и смерть обыкновенных людей. Страдания и смерть всех людей суть неизбежные следствия первородного греха и наказания за грехи личные. Иисус Христос, как безгрешный, лично свободен был от этих бедствий и скорбей: равным образом и смерть не имела над Ним власти, как чистым и свободным от греха первородного и грехов личных и, следовательно, не была для Него необходимостью. Если же Он и вкусил смерть, то только потому, что добровольно подчинил Себя ее власти. «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин.10:17–18). Если же Христос Спаситель добровольно подчинил Себя смерти, то значит, это нужно было для спасения человечества. Значит, смерть Его имела искупительное значение, необходима была по домостроительству так же, как необходимо было и воплощение Сына Божия.

Митр. Макарий (Булгаков) пишет: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею Кровью долг Правде Божьей за наши грехи, который мы сами уплатить были не в состоянии: иначе, – взамен нас исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов. ... Господь Иисус Христос всецело и совершенно исполнил за нас волю Божию в продолжение Своей земной жизни и особенно в крестных страданиях и смерти, когда Его самоотвержение, смирение, послушание воле Отца достигли самой высшей степени (Флп.2:8); всецело и совершенно потерпел за нас и все те страдания и смерть, какие мы заслуживали за все наши грехи. Ибо, хотя Он страдал и умер за нас по Человечеству, но это Человечество и во время страданий было нераздельно соединено с Его Божеством, и есть собственное Человечество Бога Слова. Хотя Он страдал и умер один за весь род человеческий, заключающий в себе миллионы людей, но Он есть Божеское Лице, с Которым не только все люди, но и все твари в совокупности не могут сравниться по достоинству. Хотя Он исполнял за нас волю Божию и был послушлив в продолжение только тридцати трех с половиной лет, и хотя пострадал и умер за нас однажды, но и такое послушание воле Божьей, и такие страдания и смерть Его, как Лица Божеского, без сомнения в состоянии заменить собою все неисчислимо многократные наши непослушания воле Божьей, все бесчисленные виды наших страданий и смерти, временных и вечных. Бог не мог остаться неудовлетворенным такой жертвой за наши грехи, потому что и удовлетворявший был Бог».

Крестная смерть – это завершение кеносиса, т. е. истощания и самоуничижения Божества. Крест – это предел истощания, когда Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выражается в словах: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46). Если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал.3:13). При этом апостол ссылается на Втор.21:23: «...проклят всяк, висящий на дереве». Проклятие, по определению «Пространного катихизиса», есть «осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на Земле зло, в наказание человечества». Осуждение выражается, прежде всего, в отлученности человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность. Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей – это уже не тупик, а дверь в Царствие Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43).

Митр. Макарий (Булгаков) пишет: «Господь Иисус Христос принес за нас плату преизбыточествующую. Ибо как бы ни были велики и многочисленны грехи всего рода человеческого, но они ограничены и по природе своей, и по числу, а самоотвержение, страдания и смерть Иисуса Христа, Лица Божеского и беспредельного, должны иметь бесконечную цену, во всех отношениях, пред судом вечной правды. И, следовательно, как ни велико, как ни необъятно оскорбление, причиненное грехами нашими величеству высочайшего Существа, но удовлетворение, принесенное за них Иисусом Христом, несравненно больше. А потому Он не только совершенно уплатил за нас долг бесценною Своею Кровию, но и купил за нее, приобрел для нас вечные блага».

Древнецерковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей? Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве находился человек. Так, например, Ориген (а также блж. Феодорит Кирский, блж. Иероним Стридонский, блж. Августин, папа Лев Великий, папа Григорий Великий) утверждал, что Сын Божий предал Свой дух в руки Отца, а душу отдал диаволу в качестве выкупа за людей: «Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не Богу, а... диаволу... Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой», также и не Тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании». За такое понимание Искупления упрекал Оригена свт. Григорий Богослов: «Если великая и преславная Кровь Бога, Архиерея и Жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает не только цену выкупа от Бога, но и Самого Бога!»

Свт. Григорий Нисский трактует искупление как «обман» и «сделку с диаволом»: Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, «спрятав» под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой «крючок», то есть Божество, и погибает. На вопрос о том, не является ли «обман» безнравственностью, несвойственной Божеству, свт. Григорий отвечает, что так как диавол сам обманщик, то вполне справедливо было со стороны Бога тоже обмануть Его: «(Диавол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благой и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя не только погибшему (человеку), но и самому причинившему нашу погибель (диаволу)... Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы совершенное несправедливым».

Некоторые другие отцы тоже говорят о том, что диавол «обманулся», но не идут так далеко, чтобы утверждать, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (оно читается на Пасхальной утрене), говорится, что ад был «осмеян» воскресением Христа и «попался» на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: «Ад огорчился, встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян... Принял тело – и коснулся Бога, принял землю – и встретил небо, принял, что видел – и попался в том, чего не видел». В одной из трех коленопреклонных молитв, читаемых в праздник Пятидесятницы, говорится, что Христос «началозлобнаго и глубиннаго змия богомудростным льщением (т. е. обманом) уловил».

По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над человеком, а Богу Отцу. Западный богослов Ансельм Кентерберийский в XI в. писал, что грехопадением человека была прогневана Божественная правда, которая требовала удовлетворения (лат. satisfactio), но, т. к. никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы ее удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги – веру и добрые дела. Но так как, опять же, у человека нет этих заслуг, то он может черпать их у Христа, обладающего сверхдолжными заслугами, и у святых, которые совершили в своей жизни больше добрых дел, чем это было необходимо для их личного спасения, а потому имеют как бы излишек, которым могут делиться. Эта теория, родившаяся в недрах латинского схоластического богословия, носит юридический характер и отражает средневековые представления об оскорблении чести, требующем сатисфакции. Смерть Христа при таком понимании не упраздняет грех, а лишь избавляет человека от ответственности за него.

Окончательно догматическое учение о крестной Жертве было сформулировано только в середине XII столетия на Константинопольском Соборе 1156–1157 гг. В середине XII в. в Византии возник ученый спор. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным патриархом Антиохийским. Очевидно, Сотерих был слабым богословом, во всяком случае, он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установленное IV и последующими Вселенскими Соборами различие между понятиями «природа» и «ипостась». Он рассуждал следующим образом. Если исходить из того, что крестная Жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой Троицы, то в таком случае во Христе имеют место два противоположно направленных действия: Человечество приносит, Божество принимает. Два действия предполагают два действующих субъекта, а значит и две ипостаси. Т. о., мы впадаем в несторианство. Участники Константинопольского Собора, среди которых выдающуюся роль играл Николай, еп. Мефонский, ссылались на Предание Церкви, и прежде всего на Предание литургическое, в частности на тайную молитву в чине Византийской литургии, которую перед Великим входом священник читает о самом себе и где о Христе говорится: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй, и Раздаваемый, Христе Боже наш». В соответствии с учением Вселенских Соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, так и по Человечеству, потому что став через Воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставил и Своего Божества. Если мы станем на точку зрения Сотериха Пантевгена и предположим, что Жертва принимается только Отцом, а Сын и Святый Дух не принимают участия в ее принятии, то в таком случае мы впадаем в тритеизм, потому что если принятие Жертвы рассматривается как действие только Отца, то тем самым Отцу усвояется некое действие, отличающее Его от Сына и Святого Духа. Но в Троице действие является единым и общим для всех Лиц, поскольку действие, так же, как и воля, есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие Жертвы, принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы.

Т. о., было окончательно сформулировано учение о принесении крестной Жертвы: крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его Человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей – Отцом, Сыном и Святым Духом: «Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по Человечеству, и Сам принял Жертву как Бог вместе с Отцом и Духом... Богочеловек Слово... принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа». В одной из проповедей свт. Кирилла Иерусалимского сказано: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим Жертвы от всех на небесах... Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – Жертвенник, Сам – Очистилище, Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам – Огонь сущий, Сам – Всесожжение, Сам – Древо жизни и познания, Сам – меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Жрец, Сам – Закон, Сам же и Исполняющий этот закон» («Поучения огласительные и тайноводственные»). Говоря о принятии Жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей, необходимо иметь в виду, что принятие этой Жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой Жертве, и никакая необходимость не побуждала Его к ее принятию.

Жертва, принесенная Христом Спасителем, имеет универсальное значение – спасительная сила ее простирается на всех людей, на все грехи и на все времена. «Один есть Бог и один ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех» (1Тим.2:5–6). Если же не все спасаются, то причина этого заключается не в недостаточности Жертвы Христовой, а в том, что не все следуют Божественному призыву и не все веруют в Искупителя. Как Творец всего мира земного и небесного, Сын Божий мог принять на себя все грехи мира. Если бы Иисус Христос был только обыкновенным человеком или даже одним из высших ангелов, то Он хотя бы и мог пострадать за мир, но не мог бы спасти мир, потому что не мог бы принять на Себя все грехи мира. А поскольку Сын Божий является Причиной существования мира, то Он один только и мог снять грехи с Своего создания и принять их на Себя Самого и через это спасти весь мир от погибели, и таким образом достигнуть целей Своего Божественного творчества.

Другое основание для вменения искупительной силы Жертвы Христовой всем людям заключается в учении о Спасителе как Втором Адаме. Восприняв в единство Своей Божеской Ипостаси чистое и безгрешное единосущное нам Человечество Сын Божий стал в такое же отношение к нам, в каком находился Адам к своим потомкам, а именно: Он сделался новой благодатной Главой человечества, почему и называется Вторым Адамом или Вторым Человеком: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1Кор.15:47). Поэтому как Человек Иисус Христос может иметь такое же значение для человечества, какое имел Адам. И как от Адама все люди наследуют греховность пред Богом, так Второй Адам, как новый всемогущий Глава человечества, передает всем верующим в Него Свою праведность и заслуги Свои пред Богом. Различие между участием людей в плодах искупления и участием их в грехе Адама состоит в том, что последнее является неизбежным и необходимым, а участие в благах, дарованных Христом, свободным и сознательным, и совершается чрез благодатное и таинственное воссоединение человеческой личности со Христом, через привитие ее ко Христу.

Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг, в конечном счете, имеет один плод – спасение, обожение человеческого естества. Однако условно можно выделить несколько следствий.

1) Освобождение от наказания. Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3) Божия. Иными словами, искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной Жертвой. Не нужно понимать умилостивительную Жертву как некое средство «задобрить» Бога, как понимают умилостивление язычники, стремящиеся своими жертвами добиться расположения своих богов. Христиане называют Жертву Христову умилостивительной, потому что вследствие искупительного подвига Христова милость Божия была возвращена людям, человек опять получил доступ к Богу. Об умилостивительном характере Голгофской Жертвы говорит ап. Иоанн: «Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин.4:10).

2) Очищение от грехов. Каким образом Бог может простить человека? Ведь для человека важно не просто избежать наказания за грех – необходимо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника праведником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига – это очищение грехов при всеобъемлемости очистительной силы Жертвы Христовой. Прощение Богом человека невозможно помыслить без действительного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит: «Кровь Христа ...очистит совесть нашу от мертвых дел» (Евр.9:14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь «очищает нас от всякого греха» (1Ин.1:7); «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). Т. о., можно утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очистительное значение. Нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совершается не механически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свободную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от наших грехов. В силу этого Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой.

3) Примирение с Богом. Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим.5:11). Поэтому «вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Еф.2:19). Т. о., вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение «сыны Божии» многократно встречается в посланиях ап. Павла (Еф.1:5; Рим.8:14–15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т. е. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей Первосвященнической молитвы (Ин.17:21): «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».

4) Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком: грех, проклятие, диавол и смерть. Грех был побежден в самом акте Боговоплощения: зачавшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха. Своей крестной Жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое, по определению «Пространного катихизиса», есть осуждение греха и происшедшего из него зла праведным Судом Божиим. Выражается это проклятие, прежде всего, в отлученности человека от Бога. Господь упраздняет это последствие греха, причем снятие проклятия распространяется не только на человека, но и на весь тварный мир. В Быт. (3:17) сказано: «Проклята земля за тебя», но в Новом Завете утверждается, что «сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:21). Господь освобождает человека от тирании диавола и злых духов. Ап. Павел благодарит «Бога и Отца..., избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол.1:12–13). Господь не только освобождает от власти диавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении.

5) Дарование полноты благ. Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно, «ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин.3:34). Ап. Павел говорит даже об «избытке благодати» (Рим.5:17). В Рим.8:32 апостол задает риторический вопрос: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» Всеобъемлющим следствием Искупления является бесконечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по Человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей Первосвященнической молитве: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им ...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (Ин.17:22,24).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 137–139, 161–168, 178–180; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 98–100; Конспект по догматическому богословию. С. 81–83; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 176–185; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 448–460.

Ответ. Отцом юридической теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо тенденции истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II–III вв. Однако Ансельм был первый, кто объединил эти тенденции и создал стройную богословскую теорию. Суть ее сводится к следующему. Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и, следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. Свои взгляды Ансельм изложил в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком?»). Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др.

В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте.

В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митр. Макария (Булгакова), который использовал ее в своем «Догматическом богословии». Следует отметить, что тех крайностей, которые мы видим у Ансельма и его последователей, у митр. Макария нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но также и изменение самой падшей природы человека. Так, он пишет, что надо было «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться» (Догматическое богословие. Т. 2. С.10). Хотя от крайностей латинской доктрины митр. Макарий был свободен, тем не менее, для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости, или правде, и излагает учение об Искуплении в категориях юридических.

Положительные стороны юридической теории. Во-первых, в этой теории однозначно говорится о невозможности для человека спастись своими собственными силами. Во-вторых, указывается, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, т. е. не должно зависеть только от желаний самого человека. Кроме того, эта теория подкупает простотой, прямолинейностью, четкостью и ясностью формулировок и потому импонирует людям рационалистического склада ума.

В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были проф. Казанской Духовной Академии Е.А. Будрин, проф. Киевской Духовной Академии М. Скабалланович, проф. И. Айвазов. Последовательными защитниками этой теории были митр. Виленский Елевферий (Богоявленский) и известный подвижник благочестия XX в. архиеп. Серафим (Соболев). В догматических системах прот. Николая Малиновского и еп. Сильвестра (Малеванского) учение о Искуплении также излагается в соответствии с основными принципами юридической теории, хотя последний стремится несколько смягчить ее крайности и избегает таких откровенных схоластических терминов, как «удовлетворение», «заслуга», «оскорбление», «уплата долга».

Проф. И. Айвазов пишет: «Изложив понимание догмата Искупления по основным источникам христианского вероучения и по творениям святых отцов послеапостольского времени, имеющим значение во Вселенской Православной Церкви, мы приходим к единственному заключению, что содержимое Русской Православной Церковью учение об искуплении рода человеческого Иисусом Христом является вполне правильным, как стоящее в полном согласии с учением Иисуса Христа, святых апостолов, святых отцов и учителей Вселенской Православной Церкви Христовой, что и «Катихизис» митрополита Филарета (Дроздова) и капитальные труды по «Догматическому богословию» архиепископа Филарета (Амфитеатрова), митрополита Макария (Булгакова) и епископа Сильвестра в изложении учения об Искуплении содержат не что-либо новое, остаются верными пониманию Искупления Вселенской Церковью Христовой со времен Христа и святых апостолов. Всякое иное толкование догмата Искупления будет пагубным для верующих в Иисуса Христа, поставит их вне Церкви Христовой, отторгнет их от Христа, хотя бы лжемудрствующие и прикрывались именем Иисуса Христа» ³⁵.

Недостатки юридической теории. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что фундаментальные понятия, на которых основывается эта теория – «оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» и проч., – не имеют места в Священном Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы. Прот. Петр Гнедич, проф. Московской Духовной Академии, отмечает, что в основе этой теории лежит «такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противополагаются и действия этих свойств, т. к. каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека «оскорбляет Бога», возбуждая действие Его правосудия или «гнев», выражающийся во «вражде Бога к человеку», проклятии его Богом и их следствии – наказании грешника, его каре». При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается «заложником» Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы.

В святоотеческом богословии и в Священном Писании много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе, в одном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества»³⁶.

Оценку юридической теории дает архиеп. Гурий (Степанов). Он пишет: «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствованных из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом. По этой теории, Бог гневается на человека за совершенный им грех. Он оскорблен грехом человека. Для примирения с человеком Он требует жертвы умилостивления, равномерной оскорблению, причиненному грехом. Такой равномерной жертвой, примиряющей Бога с человеком, может быть только жертва Единородного Сына Божия. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория истолкования тайны Искупления, помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу» ³⁷.

Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. Само это название возникло относительно недавно: первым ввел его в употребление проф. Казанского университета священник Н.В. Петров. В 1915 г. в Казани он прочитал лекцию, которая называлась «Об искушении», в которой он сам назвал свое понимание сущности Искупления «нравственной теорией искупления», противопоставив ее теории юридической. В искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание здесь обращается на этическую сторону – через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории – прот. Павел Светлов, проф. по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии М.М. Тареев, митр. Антоний (Храповицкий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского); отчасти это верно, но от крайностей нравственной теории Патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит у митр. Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в откровенную ересь.

Догмат Искупления митрополит Антоний излагает следующим образом: «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной Жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий». Т. о., сущность Искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании.

Положительные стороны нравственной теории Искупления. Прежде всего, это критика крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория («удовлетворение», «заслуга», «оскорбление») не имеют основания в святоотеческом богословии, и с их помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторонники нравственной теории сумели показать, что теория юридическая интересуется, прежде всего, изменением отношений между Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно – то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: «Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге». Деформируется в сознании верующих и образ Христа. «Церковь наша, – пишет Патриарх Сергий, – видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а Восстановителя нашего падшего естества и называет его Вторым Адамом».

Недостатки нравственной теории Искупления. Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию: «Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юридической теории и в противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская Жертва. Явившись как протест против юридического понимания Жертвы Искупления, эта теория проявила естественную для духа критицизма тенденцию к умалению искупительного значения Голгофской Жертвы и некоторому обезличению этой всемирной Жертвы, к недостаточному выявлению ее существенной необходимости и неизбежности в процессе спасения людей, как процессе восстановления Богом установленных норм идеальной человеческой жизни» ³⁸.

Учение об Искуплении современных православных богословов. В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теории Искупления привело некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Это возвращение к отцам наблюдается уже у архим. Сергия и затем у многих видных православных богословов XX столетия, среди которых можно назвать В.Н. Лосского, Х. Яннараса, прот. Георгия Флоровского, О. Клемана, прот. А. Шмемана и прот. И. Мейендорфа. Правда, никто из современных богословов не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией «органической». Наименование «органическая» уместно потому, что это слово хорошо выражает православное понимание фундаментальных сотериологических понятий: «грех» и «спасение».

Для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не в юридических и не в нравственных, а в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех – это, прежде всего, болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества.

Представители этого третьего направления в учении об Искуплении исходят из того, что невозможно свести Искупление к одному единственному событию земной жизни Христа, к крестной смерти на Голгофе. Исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская Жертва или Гефсиманское борение, значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие; иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.

Еще во II в. сщмч. Ириней Лионский («Против ересей», кн.5) сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: «Бог соделался Человеком, дабы человек стал богом». Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова, повторяли свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и др. отцы Церкви. Цель Пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об Искуплении. Сын Божий приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком, не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворяет правде Божией, то только в том смысле, что во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. И в этом смысле Христос действительно удовлетворил правде Божией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением латинских схоластов. Но в то же время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что Искупление, по мысли отцов, завершается восстановлением нашей природы Христом и во Христе.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 140–149; Воронов Ливерий, прот. Догматическое богословие. Клин, 2002. С. 72–91.

Ответ. Как Пророк Господь возвестил нам тайну спасения, как Первосвященник совершил наше спасение. Но, при том и другом служении, необходимо было Ему еще иметь могущество Царя, чтобы, с одной стороны, в доказательство Божественности Своего благовестия совершить ряд знамений и чудес, с другой, чтобы действительно разрушить область дьявола – ад, действительно победить смерть и отверзть нам вход в Царство Небесное. Поэтому вместе со служениями пророческим и первосвященническим Господь совершил еще третье служение – царское. Служение это состоит в том, что Господь Иисус, Царь вечный по Божеству, будучи помазан Духом Святым в Царя и по Человечеству в самом Воплощении, употреблял и употребляет Свое царское могущество и власть на великое дело нашего спасения.

1) Чудеса Спасителя. Господь во время Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В греческом тексте Нового Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом, используется два слова – σημεῖα и δυνάμεις (в славянском переводе соответственно «знамения» и «силы»). Слово «знамение» говорит о том, что чудеса Спасителя имеют целью не просто поразить воображение зрителей, а несут определенную смысловую нагрузку. Наименование «силы» указывает, что причиной совершения чудес является сила Божия. Истинные чудеса – это не нарушение законов природы, а преодоление их властью несравненно большей, чем сами эти законы.

Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения. Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его Божественном посланничестве и Божественном достоинстве (например, Преображение) перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезда Господь говорит: «Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о мне, что Отец послал Меня» (Ин.5:36). Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например, исцеление слепорожденного является наглядным пояснением учения Христа о Себе как о свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскрешении мертвых. В-третьих, чудеса являются своеобразными обетованиями. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение по водам и другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые накладывает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, которое последует после кончины этого мира. Это удостоверение в том, что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает. Не стоит полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, т. е. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д. Мы никогда не должны забывать о том, что все чудеса Спасителя, которые Он совершил, в особенности чудеса исцелений, воскрешения умерших, насыщение голодных, все это суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они обращали сердца людей к Богу.

2) Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом. Сошествие Иисуса Христа в ад с Его Человеческою душою может быть рассматриваемо как последняя крайняя степень Его уничижения. Все души ветхозаветных людей, не исключая и праведников, должны были сходить в ад. Этому закону человеческой природы подчинился и Христос, потому что был истинным Человеком. Но это его сошествие в ад было началом царственного прославления Искупителя. Христос Своим схождением в ад приобщил к Искуплению весь дохристианский загробный мир. Освобождение узников ада является доказательством универсального характера совершенного Богочеловеком Искупления, простирающегося на поколения всех веков, умерших в вере в обетованное избавление. Учение о сошествии Иисуса Христа в ад наиболее полно выражено в следующих словах ап. Петра: «Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:18–20). Его проповедь в аде, так же, как и на земле, имела своей целью обращение и спасение. В богослужебных книгах православной Церкви выражается мысль, что к восприятию проповеди Христа души умерших были подготовляемы проповедью умерших людей, которые, живя на земле, веровали в будущее пришествие Искупителя или даже уже видели это пришествие. В тропаре св. прор. Иоанну Предтече, например, Церковь исповедует, что он благовествовал и «сущим во аде Бога, являвшегося плотию, вземляющего грех мира и подающего нам велию милость». Проповедь Христа в аде обращена была к душам всех умерших людей, даже к упорным некогда в неверии и нечестии современникам Ноя.

Каковы же были результаты сошествия Христа в ад и проповеди Его там? Ответ на этот вопрос можно найти в словах ап. Павла: «Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?» (Еф.4:8–9). Сошедший в ад Христос разрушил царство диавола и освободил от уз пленников ада. «Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан», – говорит, например, свт. Иоанн Златоуст. Но всех ли пленников ада освободил Христос? Прямого ответа на этот вопрос нет в Священном Писании, и потому некоторые из древних отцов и учителей Церкви на этот вопрос отвечали утвердительно и говорили даже о спасении диавола (Ориген). Однако господствующим было мнение, что освобождены были, прежде всего, все благочестивые ветхозаветные пленники ада, а затем и вообще все те, которые уверовали проповеди Христа и которые пожелали идти за Ним, как за Освободителем.

3) Воскресение Иисуса Христа из мертвых. Воскресение Иисуса Христа, т. е. воссоединение Его Человеческой души с пречистым Телом есть истина, на которой зиждутся все наши христианские верования и упования. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:14). Воскресение Иисуса Христа из мертвых служит, прежде всего, важнейшим доказательством Его Божественного достоинства. По выражению апостола, «Он открылся Сыном Божиим чрез воскресение из мертвых» (Рим.1:4), так как до Воскресения слава Его Божества была сокрыта под покровом уничиженного Человечества. Воскресение Иисуса Христа из мертвых служит доказательством действительности совершенного Им дела Искупления. Если бы Христос остался во гробе, то это было бы признаком того, что смерть продолжает господствовать через грех, и таким образом в самом корне подрывалась бы вера в победу Христа над грехом, а, следовательно, и в совершение нашего спасения. Но если Он действительно воскрес, то это значит, что грех и связанное с ним осуждение потеряли свою силу над человеком, значит, что принесенная Христом Жертва принята Богом, уничтожено лежащее на нас проклятие и дарованы нам все блага Искупления.

В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этот начаток, распространялось на весь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел использует этот ветхозаветный образ и говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению: «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1Кор.15:20). Т. о., воскресение Иисуса Христа, по ап. Павлу, является залогом нашего воскресения: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его» (1Кор.15:22–23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира: «Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:26).

Событие воскресения Христова имеет непосредственное отношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Во дни Своей земной жизни Господь совершал воскрешения умерших – Евангелие повествует о трех случаях воскрешения умерших Господом Иисусом Христом. Но воскрешения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения все равно остаются смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскрешения, совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее, не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот «выбор» был осуществлен в земной жизни Христа, Который всецело преобразовал Свое естественное бытие по Человечеству в сопричастность Божественной любви и в абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послушание были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресении. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V–VII вв наличие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Соединение Божества и Человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял Человечество без свойственной человеку воли и энергии, то в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний, принудительный характер, т. е. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа.

После воскресения Христова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господь после Воскресения сохраняет тварную Человеческую природу, в том числе и Человеческое Тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способу своего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительной степени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно от подчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно Человечество, Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку «дух плоти и костей не имеет» (Лк.24:39). Апостолы видят гвоздинные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предлагается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников Господь поглощает пищу (Лк.24:42–43). С другой стороны, это Человечество, это Тело проявляет удивительные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери (Ин.20:19), внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутником на пути в Эммаус (Лк.24:31), свободно изменяет Свою внешность: ев. Марк замечает, что двоим ученикам Господь явился «в ином образе» (Мк.16:12), во время явления Воскресшего ученикам на Тивериадском озере ученики Его не узнали (Ин.21:4).

Изменения, которые происходят по Воскресении в Человеческом облике Христа, имеют не только отрицательное измерение, т. е. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле.

4) Вознесение Иисуса Христа на небо и седение одесную Бога Отца. В Священном Писании о Вознесении говорится у ев. Марка: «Господь, после беседования с ними вознесся на небо» (Мк.16:19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев. Лука: «И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк.24:51); «Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян.1:9). Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин.14:2–3); «...и где Я, там и слуга Мой будет» (Ин.12:26). Т. о., Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.

Второе значение Вознесения – это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе, величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин.6:62), или как о возвращении к Отцу (Ин.14:28, 24:5–16, 20:17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу, совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему Человечеству восходит к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященнической молитве (Ин.17:1): «Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя».

Согласно «Пространному катихизису», «выражение „сидит одесную Бога Отца“ должно понимать духовно. То есть: Иисус Христос имеет одинаковое могущество и славу с Богом Отцом». Однако эти слова не следует понимать в том смысле, что Господь по Своему Человечеству приобретает Божеское свойство – всемогущество. Речь идет о принятии Господом по Человечеству полноты власти над тварным космосом: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф.28:18), «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп.2:9–10).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 160–161, 169–177; Конспект по догматическому богословию. С. 104–105; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 185–191; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 471–485.

Ответ. Господь Иисус Христос даровал людям все потребное для спасения. По Его заслугам все люди получили возможность спасения. Но спасительные заслуги Иисуса Христа могут вменяться и вменяются не всякому, а только тем, которые имеют со Христом духовное сродство, мыслят и действуют в духе Христа, подражают Его жизни, находятся с Ним в таком же единении, какое существует между лозой и ветвями, т. е. в живой, внутренней связи. Однако собственными силами человек не может совлечься ветхого человека и облечься в нового, не может привиться ко Христу и сделаться членом Его духовного Тела. Для усвоения даруемого во Христе и со Христом спасения падшему человеку нужна Божественная помощь. Усвоение человеку искупительных заслуг Христа благодатью Святого Духа называется благодатным оправданием и освящением человека.

В деле освящения нашего участвуют все Лица Пресвятой Троицы. Отец представляется Источником нашего освящения. Именно Он посылает Святого Духа, Который от Него предвечно исходит. От Него Спаситель обещал ниспослать на землю Духа Святого, от Него же и апостолы подавали верующим благодатные дары. «Благодать Вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа», – так обычно говорит ап. Павел в своих посланиях (Рим.1:7; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Еф.1:2 и др.). Сын представляется Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатайству послан Дух Святой, без Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. Он заслужил для нас благодатные дарования Святого Духа, поэтому благодать Святого Духа называется «благодатью Господа Иисуса Христа» (Рим.5:21; 1Кор.16:25), благодатью Христовой, данной во Христе Иисусе (1Кор.1:4), а Сам Дух Святой – Духом Христовым (Рим.8:9). Дух Святой представляется Совершителем нашего освящения. Он возрождает грешников в таинстве Крещения, сообщается верующим в благодатных дарованиях, способствует нам в немощах наших, производит в нас плоды духовные – «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание» (Гал.5:22) и др.

Слову «благодать» соответствует в греческом языке слово χάρις, в латинском – слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах личности или предмета (красота какой-то вещи или произведения искусства, красота лица, речи, движения, поведения и т. д.). Второе понятие, выражаемое этими словами, связано с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность, благоугождение и т.п.). В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слову «благодать» соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удовольствия и удовлетворения. Пример такого употребления слова gen мы видим в Еккл (10:12): «Слова из уст мудрого – благодать», т. е. слова мудрого человека доставляют удовлетворение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких, как благосклонность, благорасположение. Например, в Исх (3:21) Бог говорит: «И дам народу сему (т. е. Израилю) милость в глазах Египтян». Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт (Быт.6:8): «Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога». Авраам, когда было ему видение Троицы (Быт.18:3), воскликнул: «Владыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими». Т. о., этим словом выражается милость и благоволение Бога к человеку. В Новом Завете слово χάρις употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа Спасителя: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк.2:14), т. е. благорасположенность людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1Кор.16:3 милостыня для бедствующих церквей названа словом «благодать» (в Синодальном переводе – «подаяние»).

Чаще всего в Новом Завете слово «благодать» используется для выражения отношения Бога к человеку; в этом случае оно может иметь два смысла.

Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. χάρις), т. е. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Возможно, «благодать» имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека. О Пресвятой Богородице сказано, что Она «обрела благодать у Бога» (Лк.1:30). В том же смысле это слово употребляется в 1Пет.4:10, где о служителях Христовых сказано как о «добрых домостроителях многоразличной благодати Божией», т. е. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей. В 1Пет.5:10 Бог называется «Богом всякой благодати». У ап. Павла читаем: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью» (2Кор.9:8), т. е. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит.2:11): «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков».

Во-вторых, слово «благодать» может означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усваивает людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т. е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово χάρις, часто заменяется словом δύναμις, что буквально означает «сила». Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам: «Но вы примете силу (δύναμιν), когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян.1:8). В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке: «Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор.12:9); «Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился (имеются в виду другие апостолы); не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор.15:10); «Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно» (Кол.1:29).

Итак, учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, т. е. как о силе, освящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям:

– благодать – особая нетварная Божественная сила;

– эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя принадлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой Троицы;

– эта сила даруется нам вследствие искупительного подвига Иисуса Христа;

– благодать усваивает нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека;

– благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы;

– благодать не есть магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, она не изменяет самой природы человека с точки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования.

Для нас привычно выражение «благодать Святого Духа», в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Священном Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивым и распространенным, что нередко «Святой Дух» и «благодать Святого Духа» употребляются как взаимозаменяемые понятия? Это связано с тем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Василия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пресвятой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через Сына в Духе Святом.

Стремление классифицировать виды благодати не свойственно богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим попыток такой классификации. Подобного рода классификации появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта классификация не имеет основания в Предании Церкви Восточной, тем не менее, в настоящее время она может быть весьма полезна, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна. В общем можно выделить два основных вида благодати: благодать всеобщую и благодать чисто церковную.

1) Всеобщая благодать. Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют «благодатью предваряющей» или «благодатью просвещающей». В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» (3 чл.) об этой благодати сказано так: «Она подобна свету, просвещающему ходящих во тьме, она путеводит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им познание Божественной истины, учит делать добро, угодное Богу». Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл Божий, поэтому иногда ее еще называют «промыслительной благодатью».

Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим образом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя, а как Искупителя и Освятителя, которая через различные средства (чтение слова Божия, христианскую проповедь, христианскую среду, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т.п.) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля) призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свободе. Отсюда название: «предваряющая благодать». «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин.6:44); «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин.6:65). В Деян.16:14 говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багряницей: «Лидия... слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел». «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3).

Каковы действия предваряющей благодати на человека? Первое действие – это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых, призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти; призыв к вере в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено и в жизни каждого человека. Проповедь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян.2:38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит: «Благовествование (христианская проповедь) есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим.1:16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения: сначала призыв к покаянию, который запечатлевается отречением от сатаны, т. е. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом и в чтении Символа веры.

Т. о., все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покаянию и вере, – все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие предваряющей Божественной благодати. Через эти начатки покаяния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоретическим признанием христианства) благодать постепенно пробуждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение.

Второе действие предваряющей благодати – обращение. Обращение – это осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом – покаяние. Покаяние, с одной стороны, а с другой живая и деятельная вера в Евангелие, выражающаяся в преданности Христу и в желании последовать за Ним, называется «внутренним субъективным обращением» (conversio subjectiva). Вслед за этим внутренним обращением благодать Божия совершает и «внешнее обращение» (conversio objectiva) в таинстве Крещения. Соединение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит всеобщий характер, и ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения.

2) Собственно церковная благодать. Оправдывающая благодать. В «Послании Восточных Патриархов» (чл. 3) о ней сказано: «Содействуя, укрепляя и постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенными ко спасению». Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в православном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Впрочем, это различие между оправданием и освящением имеет основание в Священном Писании. Так, в 1Кор.6:11 сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся «освятились» и «оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Т. о., ап. Павел различает эти два действия: освящение и оправдание. Оправдание сопровождается освящением, т. е. сообщением человеку реальной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во Христе. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны, освобождение от грехов, а с другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап. Петр в первой проповеди в день Пятидесятницы говорит: «Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, – и получите дар Святого Духа» (Деян.2:38).

Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправдывающей. Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но, тем не менее, не видим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Крещении человек получает освобождение от грехов, но остаются последствия греха (так называемое «жало греха»), как первородного, выражающиеся в общей удобопреклонности человека ко злу, так и личных грехов, связанные с сохранением греховных навыков, привычек и т.п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные, чтобы, как говорит ап. Павел, «исполниться всею полнотою Божиею» (Еф.3:19).

В том, чтобы «исполниться всею полнотою Божиею», состоит цель христианской жизни, но очевидно, что сил собственно человеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел множество болезней. И вот у себя в каморке лежит он весь в долгах, все имущество его уже описано, и ждет смерти. И вдруг появляется богатый благодетель – родственник или друг детства – находит его, оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц проводят интенсивную терапию и вылечивают от всех болезней. Через месяц этот человек совершенно здоровым выходит из больницы, а благодетель ему говорит: «Вот ключ от комнаты, где деньги лежат, и все, что там, будет твое». Он открывает дверь, а там слитки драгоценных металлов. Человек вне себя от радости: был бедный и больной, стал здоровый и богатый! Но немного подумав, он понимает, что радоваться особо нечему, поскольку хотя здоровье и возвращено, но стоит вернуться к своей прежней жизни, как все болезни немедленно проявятся вновь, сохранить здоровье своими силами будет невозможно. Полученное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни сохранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто подобное происходит и в Крещении. Человек получил освобождение от грехов, но удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божией, объективно ему даруется святость, но сам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь извне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей и «возращающей» (взращивающей) духовную жизнь.

Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь. Каковы действия этой благодати?

а) Споспешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к добру.

б) Усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в Крещении.

Действие этой благодати необходимо, т. к. мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и делается нашей. Это происходит вне зависимости от нашего знания механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, но сам механизм действия благодати в нас нам неведом. Священное Писание говорит, что желание спасения и исполнение этого желания зависят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати: «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп.2:13). В Рим.8:26 говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1Кор.3:6–7: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». Труды человека в лучшем случае лишь задают некоторые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причина зарождения и развития в человеке жизни духовной находится не в самом человеке, а в Боге.

Особые дарования благодати (χαρίσματα). От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благодати. Виды благодати, о которых говорилось выше, относятся к конкретному человеку. Благодать является его личным даром, который он лично стяжает. А особенные дарования благодати – это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, т. е. на служение Церкви. Об этих особенных дарованиях благодати наиболее подробно и полно говорится в 1Кор.12:4–11: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос». Итак, дары даются для служения, нет дара без соответствующего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар.

Различают дары постоянные, которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым относятся дары пастырства и учительства, которые связаны со священническим служением. В Еф.4:11–12 говорится: «Он (т. е. Христос) поставил... иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем <...> в меру полного возраста Христова». В то же время Священное Писание говорит о чрезвычайных дарах первенствующей Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чудотворения, пророческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать, однако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является. Особые дарования благодати суть силы и способности, которые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека, либо совершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщаемые непосредственно Святым Духом не на личную пользу, а на общую, для служения всей Церкви.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 181–195; Конспект по догматическому богословию. С. 115–118; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 191–204; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 3–19.

Ответ. В «Послании Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл. 3, говорится: «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который хощет всем человекам спастися и в познание истины прийти (1Тим.2:4), но поскольку Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поскольку благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подбно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т. е. в тех благих делах, которые требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своей свободой, данной им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро – предаются вечному осуждению».

Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: «Мы соработники (συνεργοί) у Бога» (1Кор.3:9). Свт. Феофан Затворник (Вышенский) так говорит: «Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией». Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией Восточных отцов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей Восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы.

Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы – орос IV Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала над Человеческой, однако при существовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Так и в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Т. о., благодати принадлежит первенство в деле спасения; собственно, благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия.

Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие «свобода». В каком смысле мы говорим о свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: «Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:18–19). Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.

В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения? Направленность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр.3:20). Об этом говорит прп. Макарий Египетский («Духовные беседы»): «Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей». Так же учит и свт. Иоанн Златоуст: «Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей». «Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет». Т. о., благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо.

Восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Священном Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев: «Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (Деян.7:51). Ап. Павел предупреждает: «когда услышите глас Его (Святого Духа), не ожесточите сердец ваших» (Евр.3:7–8), т. е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.

Благодать – это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, ...то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель» (2Пет.1:3–5), т. е. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими воспользоваться. О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Священном Писании. Сам Господь говорит: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие, восхищают его» (Мф.11:12). О синэргии Божественной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп.2:12–13). Если таких усилий со стороны человека нет, то благодать не принесет плода и может оказаться «тщетной». Ап. Павел увещевает коринфян: «Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами» (2Кор.6:1). Об этом же говорит апостол и в 1Кор.15:10: «Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною». Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога: «Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией» (Евр.12:15). Т. о., благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни.

Соотношение веры и добрых дел. Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. В Священном Писании можно обнаружить два рода высказываний. Одни говорят о достаточности для спасения одной веры:

– «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим.10:9–10);

– «благодатью вы спасены чрез веру» (Еф.2:8);

– «без веры угодить Богу невозможно» (Евр.11:6).

Другие говорят о добрых делах и о их необходимости для спасения:

– Господь «воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине... ярость и гнев» (Рим.2:6–8);

– «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5:10);

– о служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит: «Конец их будет по делам их» (2Кор.11:15);

– «каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал» (Еф.6:8);

– «а кто неправо поступит, тот получит по своей неправде» (Кол.3:25).

Эти два ряда высказываний, на первый взгляд, представляются взаимно исключающими: одни говорят о достаточности для спасения одной только веры, в то время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел. Очевидно, дело здесь в том, что ап. Павел говорит о делах в том специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. В основе этого отношения лежали понятия договора и заслуги, сам Закон рассматривался иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря Закону иудеи имели возможность добиваться перед Богом заслуг через выполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался пред Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по Закону самого человека внутренне не изменяет.

Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ап. Павел и другие апостолы? Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и не дела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благодатию. Вот как мыслит ап. Павел соотношение между верой и благодатию: «Верою получили мы доступ к той благодати» (Рим.5:2), т. е. вера – это условие получения благодати. Чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Священному Писанию, к примеру праотца Авраама, который иудеями рассматривается как отец всех верующих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует Быт.15:6: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим.4:3). Иудеи рассматривали веру как одно из добрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение современных ему раввинов не согласно со Священным Писанием. Авраам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного поведения.

Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф.3:17). Но благодать – это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника; благодать в своем исхождении от Бога никогда от Него не отделяется, т. е. присутствие благодати есть всегда личное присутствие Самого Бога. Поэтому недостаточно только получить по вере благодатный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообщение благодати может оказаться тщетным. О том, что сообщение благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2Кор.6:1. Вспомним, как учил о цели христианской жизни прп. Серафим Саровский: «Истинная цель жизни нашей христианской, – говорит он в беседе с Мотовиловым, – есть стяжание Духа Святаго Божия, пост же, бдение, молитвы, милостыня, и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святаго Духа Божия». Доброделанием, подвигом благодать усваивается. О необходимости подвига со стороны человека ап. Павел говорит неоднократно. Так, он говорит о необходимости сораспяться Христу (Гал.2:19), «распять свою плоть со страстями и похотями» (Гал.5:24), «сражаться до крови, подвизаясь против греха» (Евр.12:4). Как же в таком случае понимать слова апостола о том, что «человек оправдывается верою, независимо отдел закона» (Рим.3:28)?

Несомненно, эти слова ап. Павла относятся к таинству вступления человека в христианскую жизнь, т. е. к Крещению. Действительно, в Крещении мы получаем оправдание исключительно по нашей вере, вне зависимости от того, кто какую жизнь из нас вел до Крещения. Спасение во Христе не зависит от дел Закона, поскольку человек обращается ко Христу и получает в Крещении оправдание вне зависимости от того, в какой степени он до Крещения соблюдал Закон. Не исполнение Закона приводит ко Христу, а вера во Христа, которая от дел Закона никак не зависит. Эти слова апостола можно понимать и шире. Дела не нужны в качестве внешнего по отношению к вере придатка, того, что лежит вне области веры, что ею не вдохновлено, ибо доброе дело не есть заслуга, которая дает человеку право на получение благодатных даров. Кроме того, по учению апостола, вера не является постоянной величиной. Известно, что всякий орган без упражнения неизбежно атрофируется, отмирает. И вера не есть исключение. Мы знаем, что она может возрастать (2Фес.1:3), она может ослабевать и даже полностью исчезать, в 1Тим.1:18 ап. Павел говорит о людях, которые потерпели кораблекрушение в вере, т. е. полностью утратили веру. Чем возможно укреплять, упражнять веру? Естественно, не чем иным как делами в соответствии с верой. Об этом говорит ап. Иаков: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак.2:17). Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обратной связи, вера вдохновляет человека на добрые дела, а дела укрепляют и углубляют веру. О праотце Аврааме ап. Иаков говорит: «Вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства, поэтому, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:26).

Если обратиться к Евангелию, то станет очевидно, что учение ап. Павла находится в полном соответствии с учением Самого Господа Иисуса Христа. Господь так же говорит о необходимости веры для спасения. Например:

– «кто будет веровать и креститься, спасен будет, и кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16);

– «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин.6:29).

Но Господь говорит и о недостаточности только веры, о необходимости для спасения также и добрых дел:

– «не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! Войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21);

– «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин.8:15).

О необходимости подвига в христианской жизни Христос говорит совершенно определенно: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф.16:24).

По учению Священного Писания, вера сама по себе, не подтверждаемая добрыми делами, не ведет к совершенству. Но в то же время и дела без веры не являются, в строгом смысле, спасительными. Вот что говорит об этом прп. Серафим Саровский: «Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все же не ради Христа делаемое благодати Божией не дает». Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий по правде, приятен Господу (Деян.10:34–35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут «забыты» у Бога. Но в то же время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благодати, т. е. не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 199–206; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 204–217.

Ответ. Имя Церкви Христовой употребляется в нескольких смыслах.

1) Самый обширный смысл, по которому Церковью Христовою называется общество всех разумно-свободных существ, т. е. ангелов и людей, верующих во Христа Спасителя и соединенных в Нем как единой Главе своей. Бог «положил все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:10).

2) По более употребительному смыслу, Церковь Христова объемлет собою собственно людей веровавших и верующих во Христа, всех до единого, когда бы они ни жили и где бы теперь ни находились. В этом отношении Церковь разделяется на: а) Церковь ветхозаветную, к которой принадлежали веровавшие во Христа до Его Пришествия на землю, и Церковь новозаветную, к которой принадлежат все верующие во Христа после Его Пришествия; б) Церковь воинствующую, или странствующую (земную) и торжествующую (небесную). Ап. Павел обращается к христианам: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета Иисусу» (Евр.12:22–24).

3) В смысле самом употребительном Церковь Христова означает собственно одну лишь Церковь новозаветную и воинствующую, или благодатное Царство Христово. В «Послании Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл. 10, говорится: «Веруем, как и научены верить, в так именуемую и в самой вещи таковую, то есть, Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном».

Русское слово «церковь», производное от греч. κυριακός (δόμος) – «Господень (дом)», является заменой греческого слова ἐκκλησία, которое происходит от глагола ἐκκαλέω, что означает «собирать, вызывать на собрание». В древних Афинах «экклесией» называли городское собрание, в котором принимало участие не все население города, а только избранные. Чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям. В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих «род избранный (греч. γένος ἐκλεκτόν)» (1Пет.2:9). Свт.Кирилл Иерусалимский («Огласительные поучения», беседа 18) говорит, что «Церковью, т. е. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поскольку всех созывает и вместе собирает».

Однако Церковь невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций, например, от Церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть не просто Основатель, но и «краеугольный камень» (Еф.2:19–22), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь во дни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью и само основание Церкви относил к плану будущего: «созижду Церковь Мою» (Мф.16:18). Общество учеников соделалось Церковью только в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух.

Итак, Церковь в ее земном аспекте:

1. Есть от Бога установленное общество верующих, объединенных православной верой, священноначалием и таинствами.

2. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле Бога Отца.

3. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, и в Нем друг с другом, а также с небожителями.

4. Общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом.

Богоучережденность Церкви. Она основана Иисусом Христом, не только Его Божественной волею и силою, но и тем, что Он Сам положил Себя в основание Церкви. Евангелия свидетельствуют нам о том, что Иисус Христос выражал Свою волю о Церкви, что Он имел намерение создать Церковь. Так, на исповедание ап. Петром от лица всех учеников Христовых Христа Сыном Божиим, Иисус Христос сказал: «На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). В притче о добром пастыре Христос говорил: «Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня.... Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:14, 16).

Естественным началом христианской Церкви можно считать еще Нагорную проповедь Иисуса Христа, собравшую вокруг Него учеников и слушателей в одно общество Его последователей, связанных воедино верою в Него и учением Его. Но этим было положено основание Церкви только в смысле естественно образовавшегося общества верующих в Него. Пока не совершилось Искупление человечества, Церковь не была спасительным кораблем для человечества, так как только на Кресте Господь стяжал Церковь «кровию Своею» (Деян.20:28) или, по выражению богослужебных книг, «водрузил Церковь Свою на Кресте».

Христианская Церковь созидается из Самого Господа Иисуса Христа, Который явился краеугольным Камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела. Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буддизме их привлекает прежде всего философия, которой они следуют, а насколько эта философия совпадает с учением самого Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, самое главное – это Личность Господа нашего Иисуса Христа. В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в доктрину, а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И это не только вера, но и возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней «во все дни до скончания века» (Мф.28:20).

Христос – краеугольный Камень церковного здания, но всякое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного тела, рост Церкви? Христос является Основателем и, можно сказать, Архитектором церковного здания, но должен быть еще и строитель – тот, кто непосредственно осуществляет его рост. Таким Строителем Церкви является Святой Дух, именно Он осуществляет строительство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.

Церковь Христова создана не по велению Божию, не внешним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и освящение людей: Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своим и Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и истины, с внешней – это общество людей, живущих на земле, общество, существующее и развивающееся в земных условиях. И в своем земном аспекте Церковь имеет свою, от Бога установленную структуру, т. к. невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы «взыскать и спасти погибшее». Так говорит о цели Своего служения Сам Господь (Мф.18:11). Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Т. о., цель состоит в приведении всего человечества в Царствие Божие. Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления обрели спасение все его ищущие.

Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел: «...да будет Бог все во всем» (1Кор.15:28). С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том, чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т. к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян.2:47). Можно сказать, что первая тактическая цель – это количественный рост Церкви. В Священном Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, «Церковь растет возрастом Божиим» (Кол.2:9) или: «Церковь возрастает в Святый Храм в Господе» (Еф.2:21). Вторая тактическая цель – это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви, является второй тактической целью.

Для достижения этих целей Господь Иисус:

1) даровал Своей Церкви Божественное учение и учредил в ней чин пастырей и учителей, которые бы просвещали людей светом спасительной веры;

2) установил в Своей Церкви таинства и священнодействия, посредством которых Она сообщала бы людям Его спасительную благодать, а вместе учредил и чин священнослужителей, преподав им власть и силу совершать таинства и другие священнодействия;

3) учредил в Церкви Своей духовное управление и управителей, каковыми были вначале свв. апостолы, а потом преемники апостолов, принявшие от них ту же богодарованную власть пасти Церковь и управлять Ею.

Необходимость принадлежать к Церкви для спасения. Священное Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе (Деян.4:12): «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: «... без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет...» (Ин.15:5–6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне Церкви.

Кого или что спасает Господь? Ап. Павел говорит: «...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф.5:23). О необходимости находиться в единении с Главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апостола: «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол.2:18–19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада. Из этих высказываний можно сделать вывод: Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое Тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому Телу. Иными словами, спасение наше осуществляется через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, не являются некой недифференцированной массой; существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.

Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине, то они, согласно Священному Писанию, лишают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап. Петр говорит, что они, «...отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2Пет.2:1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31–32). Что же касается прочих людей – тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, – то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.

Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе и о не принадлежащих Церкви, говорится в Священном Писании: «...Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1Тим.4:10); «Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4); «...Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», – это слова ап. Петра (Деян.10:34–35); «Который (Бог) воздаст каждому по делам его: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим.2:6, 9–11).

В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть церковного Предания. Это событие вспоминается в службе вмч. Уару, которая содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения, обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. Григорий – императора Траяна. Свт. Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства.

Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению с людьми церковными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, и в этом смысле они остаются, по словам апостола, «чадами гнева» Божия (Еф.2:3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3:36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможны стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.

Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни. В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета ап. Павла: «Внешних же судит Бог...» (1Кор.5:13). Лучше предоставить этих людей Суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 207–217, 244–246; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 217–220, 222–223.

Ответ. В «Послании Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл. 11, говорится: «Веруем, что члены кафолической Церкви суть все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа (которую прияли мы от Самого Христа, от апостолов и святых Вселенских Соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы ее суду. Но она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей; а потому, несмотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками и держались кафолической и православной веры». К Церкви Христовой принадлежат все православные верующие, не только праведники, но и грешники, ибо Сам Господь уподобил Церковь Свою полю, на котором по воле домовладыки купно растут до жатвы и пшеница и плевелы (Мф.13:24), и стаду, в котором находятся и овцы, и козлища (Мф.25:33). «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении» (2Тим.2:20).

Но есть предел, который если преступят грешники, то или «видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия как мертвые члены отсекаются от тела Церкви» («Пространный катихизис»). К Церкви Христовой не принадлежат:

а) отступники от христианской веры, которые совершенно отвергшись ее, снова сделались язычниками или иноверцами, – «наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет» (Евр.10:29);

б) еретики, которые хотя не отреклись совершенно от христианской веры, но отвергают и низвращают ее в основных догматах, – «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8), «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит.3:10–11);

в) отщепенцы или раскольники, которые хотя не искажают догматов веры, но не покоряются церковной власти, и через то самовольно отделяются от Церкви, – «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17);

г) и вообще все те, которых Церковь, по данной ей от Господа власти «вязать и решить», находит нужным отлучать от общества верующих.

В Церкви существует учреждение, в котором сохраняется преемство апостольского служения – это церковная иера́рхия, или священноначалие. Иерархия православной Церкви ведет свое начало от Самого Иисуса Христа и от сшедшего на апостолов Святого Духа, и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в таинстве Священства. «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф.4:11–12). Средоточие церковной власти над каждою частью Церкви заключается в ее епископе. Средоточие духовной власти над несколькими частными Церквами, составляющими Поместную Церковь, – в Поместном Соборе епископов. Вся же Церковь Христова, заключающая в себе все Поместные Церкви, – Церковь Вселенская – имеет высшим органом духовной власти Собор Вселенский. Эту истину ясно выразили сами свв. апостолы, когда, по случаю происшедших между новыми христианами недоумений касательно обрезания и некоторых обрядов, желая постановить правила для всей бывшей в то время Церкви Христовой, решили дело соборно (Деян.15:28). С тех пор, как только открылась возможность созывать Вселенские Соборы, на них решались все дела, касавшиеся всей Церкви; выше власти в делах веры не признавалось. Основания для этой истины заключаются в словах Христа Спасителя: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20).

Церковь Христова разделяется на две части: на паству и иерархию. Паству составляют все верующие в Господа Иисуса Христа. Священноначалие же Господь уполномочил быть в Церкви учителями, священнослужителями и духовными управителями, которым все прочие христиане должны повиноваться в делах веры.

В Древнем Израиле священниками могли становиться только лица, принадлежащие по рождению к колену Левия; для всех остальных священство оказывалось недоступным. Левиты были посвященными, избранными для служения Богу – они одни имели право приносить жертвы, воскурять фимиам, возносить молитвы и петь в храме; участие народа в богослужении сводилось к пассивному присутствию. Но ветхозаветные жертвы, как говорит ап. Павел, не могли избавить человечество от рабства греху: «Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи... Всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (Евр.10:4–11). Поэтому Христос принес в Жертву Самого Себя, чтобы раз и навсегда избавить человечество от рабства диаволу: «Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа... Он... принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... Он одним принесением навсегда соделал совершенными освящаемых» (Евр.10:10–14).

Христос стал одновременно и Священником, и Жертвой. Не принадлежа по рождению к колену Левия, Он стал единым истинным «Первосвященником во век по чину Мелхиседека» (Пс.109:4). Мелхиседек, некогда встретивший Авраама, принесший хлеб и вино и благословивший его, – священник «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3) – был ветхозаветным прообразом Христа. Отдав Свое Тело на смерть и пролив Кровь за людей, преподав в таинстве Евхаристии это Тело и эту Кровь верным под видом хлеба и вина, создав Свою Церковь, которая стала Новым Израилем, Христос упразднил ветхозаветную Церковь с ее жертвами и левитским священством, снял завесу, отделявшую Святое Святых от людей, разрушил непреодолимую стену между сакральным левитством и профанным народом. В Церкви Христовой все люди являются «царями и священниками» (Откр.1:6), все вводятся во Святое Святых, все становятся «родом избранным»: «И вы сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы... Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1Пет.2:5–10).

Учение о царственном священстве всех христиан выражено в Новом Завете с достаточной ясностью. Иерархическое священство существует в Церкви именно благодаря всеобщему царственному священству всех христиан. Священник, имеющий рукоположение, но по каким-либо причинам отделившийся или отделенный от Церкви, оказавшийся вне ее организма, выпавший из царственного священства народа Божия, теряет свои священнические права. Внутри Церкви иерархическое священство неразрывно связано с народом Божьим – и одно не может существовать без другого: как община не может быть Церковью без священника, так и священник не может быть таковым без общины. Священник ни в каком случае не является единоличным совершителем таинств: все таинства совершаются им при участии народа, вместе с народом и с согласия народа. Чин литургии наглядно показывает, что предстоятель священнодействует от лица народа и участие народа в служении не является пассивным. Каждый возглас священника запечатлевается словом «аминь» (евр. «истинно»), произносимым народом (чин литургии не знает понятия «хор», а только понятие «народ»; в нашей богослужебной практике хор как бы олицетворяет народ), каждое благословение священника сопровождается ответным благословением народа: «Мир всем», – говорит священник; «И духови твоему», – отвечает народ; «Благодать со всеми вами», – говорит священник; «И со духом твоим», – отвечает народ. В некоторых случаях сам священник просит благословения у народа: «Благословите, отцы святые и братия, и простите мне, грешному...», на что народ отвечает: «Бог да простит тебя» (чин полунощницы). В Древней Церкви рукоположение священника и епископа совершалось с согласия народа, причем, как правило, в эти степени возводились лица, избранные народом: в чине рукоположения до сих пор сохраняется возглас народа «áксиос» (с греч. «достоин»), выражающий одобрение посвящаемому.

Началом иерархии является апостольское служение. Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления Своим ученикам в Галилее: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19–20). При поставлении учеников на служение Спаситель «...дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22–23). Согласно этим словам Господа, апостольское служение предполагает: учительство («научите»), священнодействие («крестя») и служение управления («уча их соблюдать»). Слова «примите Духа Святого» свидетельствуют, что служение связано с особыми дарами Святого Духа. Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и сила совершать установленные Господом священнодействия с целью низведения на верующих даров благодати, например, Крещение (Мф.28:19), Покаяние (Ин.20:21–23), Причащение. Совершив Тайную вечерю с учениками, Господь произнес слова: «...сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19).

Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап. Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами: «...паси агнцев Моих, ...паси овец Моих» (Ин.21:15–17). Слово «паси» означает служение управления, апостол должен управлять верующими, подобно тому, как пастырь управляет стадом. Священное Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть «вязать и решить», т. е. принимать решения, обязательные для исполнения всеми членами Церкви, к которым эти решения относятся. Например: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18). Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных. Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на Апостольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэтому с тех пор решения церковных Соборов предваряются формулой «ибо угодно Святому Духу и нам...» (Деян.15:28).

Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом «пастырство». Первоначально служение пастырства было уделом только Двенадцати, а также ап. Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству Двенадцати.

Сам ап. Павел говорил: «...у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов» (2Кор.11:5). Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается словами: «Я с вами во все дни до скончания века». Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви «до скончания века». Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам.

1) Епископы (греч. ἐπίσκοπος – букв. «надзиратель», отсюда – «наблюдатель, блюститель, страж»). Епископы являются непосредственными преемниками и продолжателями служения апостолов. Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен: апостолы совершают свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.

О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап. Павел (обращение апостола к ефесским епископам): «...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога...» (Деян.20:28). Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Церковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви. Служение епископов: учительство, священнодействие, управление.

В протестантской и отчасти в католической литературе существует широко распространенное мнение, что первоначально в Древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение разделяли и некоторые Западные отцы Церкви (блж. Иероним). На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому различные иерархические степени могли называться по-разному. Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение к подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех отношений, которые существовали в последующее время между епископами и священниками. Во-первых, Тимофей, так же как и Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь...» (1Тим.5:17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, т. е. судить пресвитеров: «Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели» (1Тим.5:19–20). Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Ап. Павел говорит Тимофею: «...я просил тебя пребыть в Ефесе...» (1Тим.1:3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу оно не отличается от того служения, которое мы ныне называем епископским.

Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно следила, чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая к апостолам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было самосвятства. Уже во II в. один из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гностиками, заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих епископов от апостолов, в то время как православные это успешно делали. Так, сщмч. Ириней Лионский («Против ересей») пишет: «Мы можем перечислить тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас». О том же самом говорит и Тертуллиан («О предписаниях»): «Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так: Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская – Климента, рукоположенного Петром». Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то, по словам, Тертуллиана, «без епископов нет Церкви».

2) Пресвитеры (греч. πρεσβύτεροι – «старшие, старцы»). В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Священного Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян.14:23), либо епископами, что следует из 1 и 2Тим и Тит. Практически во всех книгах Священного Писания, где вообще упоминаются пресвитеры (Деян, 1 и 2Тим, Тит, Иак и 1Пет), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сделать вывод, что они составляли особый церковный чин, т. е. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган, игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пресвитериумом.

Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т. е. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное Предание также исключает такую возможность. Тем не менее, пресвитерское служение так же, как и епископское, называется пастырством. По существу оно предполагает те же три составляющие, которые мы видим у епископов:

а) учение. Ап. Павел в 1Тим.5:17 говорит о пресвитерах, «...которые трудятся в слове и учении»;

б) священнодействие. Ап. Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства Елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне» (Иак.5:14);

в) служение управления. «Пастырей (πρεσβυτέρους) ваших умоляю я, сопастырь (συμπρεσβύτερος), свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия. И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1Пет.5:1–3).

Слово «надзирая», указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика даже в первые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из Книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.

Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее, в Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. Из Священного Писания Нового Завета мы видим, что отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми: «...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1Кор.4:15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как «дети мои!» (1Ин.2:1, 3:18), «дети» (1Ин.2:18, 3:7), «сын мой» (2Тим2:1).

3) Диаконы (греч. διάκονος – «слуга, служитель»). Впервые о диаконах говорится в Книге Деяний (гл. 6). Точнее, там говорится о «семи мужах», которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в Книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово «служение» по-гречески звучит как «диакония», и поэтому в Предании за этими «семью мужами» утвердилось название «диаконы», т. е. «служители». В Деян.6:2 говорится о их служении, как попечении «о столах». Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической прикладной деятельности. Однако очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей – избирали не лучших специалистов, а людей, «исполненных Святого Духа и мудрости» (Деян.6:3).

В середине II в. мч. Иустин Философ так описывает служение диаконов: «Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют». Следовательно, служение носило также богослужебно-благодатный характер, поэтому и поставление их совершалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян.6:6. Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.

Служение диаконов не есть пастырство. Они, прежде всего, – помощники апостолов, затем епископов. Так, Флп начинается с приветствия ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств, но сами их не совершают; правда, известно, что Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян.8:5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Кандакии (Деян.8:38). Но это не есть основание, чтобы считать совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.

Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью в той его части, которая касается практической жизни общины, выступая как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.

Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и проповедовал; Филипп, крестивший самарян, даже называется «благовестником» (Деян.21:8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим, т. е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть диаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно много ученых людей, которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении Церковью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.

Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует сщмч. Игнатий Богоносец, муж апостольский, согласно Преданию принявший посвящение непосредственно от ап. Иоанна Богослова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): «Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа, надежде нашей, ...и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией»; «Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов – без них нет Церкви» (Послание к Смирнянам, гл.8).

По учению Церкви, нравственное несовершенство того или иного священнослужителя не влияет на действенность таинств, совершенных им, потому что при совершении таинств он является лишь орудием Бога. Сам Христос крестит людей, Сам совершает Евхаристию и причащает их, Сам в таинстве Исповеди отпускает им грехи. Священник в чине Исповеди говорит кающемуся: «Вот, Христос невидимо стоит, принимая исповедь твою... я же только свидетель, чтобы свидетельствовать перед Ним все, что ты скажешь». Однако, если Христос по Своему безграничному милосердию терпит недостойных и порочных служителей в Церкви, как Он терпел Иуду среди апостолов, это не оправдывает самих священнослужителей, носящих сан не по праву. Будучи орудием, свидетелем и служителем Бога, священник должен быть, насколько возможно, чист, непорочен и непричастен греху. Нравственное несовершенство клириков, грехи и пороки духовенства всегда были болезнью и бедой Церкви, так как они, хотя и не влияют на действенность таинств, тем не менее подтачивают авторитет Церкви в глазах людей, разрушают веру в Бога. Чаще всего о Боге судят по его служителям, что вполне естественно, так как священник является образом Христа. И как горько иногда человеку увидеть в священнике вместо сочувствия равнодушие, вместо любви неприязнь, вместо нравственной чистоты распущенность, вместо честности лицемерие. От человека, на груди которого крест с изображением Христа, распятого за людей, ждут такого же сострадания и такой же любви, как от Самого Христа. «Будь образцом для верных в слове, в жизни, в любви, в духе, в вере, в чистоте», – говорит ап. Павел Тимофею, которого он рукоположил в сан епископа (1Тим.4:12).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 235–244; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 115–119; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 220–222, 224–232.

Ответ. Вверив видимое управление Церковью епископам, которые дарованной им властью связуют всех верующих во единый союз внешний, Господь Иисус невидимо Сам держит кормило правления Церкви как истинный Ее Глава, оживляя Ее спасительной благодатью Святого Духа, соединяет всех членов Церкви союзом внутренним.

Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф.28:20). Он не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от Нового Адама – Родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин.15:1–6). «Он есть путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу», как только через Него (Ин.14:6). Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (Евр.10:20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь – Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанность, чтобы они, говоря словами ап. Павла, «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4:15–16).

Т. о., Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Священном Писании отмечается, что различные существующие в Церкви служения возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого Христа: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служению, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:11–13). Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блж. Феодорита Кирского сказано: «Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования и через то сочетавает члены Тела в единое стройное Тело». Та же мысль встречается и у прп. Иоанна Дамаскина: «Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетавает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное сгармонирование».

В Никео-Цареградском Символе веры указываются следующие свойства или существенные признаки Церкви: единая, святая, соборная и апостольская. Существенные свойства того или иного предмета – это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случайных, акциденций. Т. о., существенные свойства Церкви – это те свойства, без которых Церковь не могла бы быть Церковью.

1) Единство Церкви. Господь Иисус Христос создал только одну Церковь: «...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее единства: «единое стадо» (Ин.10:16); единая виноградная лоза (Ин.15:1–7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Первосвященнической молитве: «Да будут все едино» (Ин.17:21). Ап. Павел также говорит о Церкви в единственном числе, несомненно, он мыслит Церковь как нечто нумерически единое: «...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим.12:5); «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело...» (1Кор.12:13); «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:4–6). Церковь одна, однако, имеются отдельные и самостоятельные Церкви, например: Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская, Константинопольская, Русская. Это частные Церкви, или части единой Вселенской Церкви. Т. о., единство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы – Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого.

Внутреннее единство имеет и внешние проявления:

а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа веры;

б) единство таинств и богослужения;

в) единство иерархического преемства епископата;

г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.

Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от Римо-католической, не имеет единого видимого главы? «Пространный Катихизис» (9 чл.) отвечает на это следующим образом: «Отдельность видимого устройства Поместных Церквей не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую Главу Христа и единый Дух, веру и благочестие». Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство Поместных Церквей.

2) Святость Церкви. Церковь свята, прежде всего, потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос. Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой Церкви: «...Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:25–27). Источник и основание святости Церкви находится в ее Главе и в Святом Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, т. е. на всех, кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ, который ап. Петр называет «царственным священством» (1Пет.2:9–10).

Все члены Церкви призваны к святости: «...плод ваш есть святость...» (Рим.6:22). Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости. Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их прощение: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника» (1Ин.2:1).

Однако существует некоторый предел, преступив который грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, т. е. через анафематствование, или невидимым действием Суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей: все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению. В «Пространном катихизисе» (чл. 9) говорится: «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием Суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и таким образом она сохраняется святою».

Со свойством святости соединяется непогрешимость Церкви в учении – это частный аспект святости Церкви. В Откровении истина о непогрешимости Церкви выражена ясно. Церковь есть полнота сил Христовых. Если же Он наполняет Церковь, а Он есть Сама Истина, то не может быть, чтобы Он допустил Церковь Свою уклоняться от истины. К тому же Он обещал апостолам умолить Отца, да «иного Утешителя даст апостолам, да будет с ними во век». Последние слова показывают, что обещанный Утешитель имеет пребывать не только с апостолами, но и с их преемниками – проповедниками веры и вообще с Церковью: если же Утешитель, Дух истины, пребудет с Церковью до скончания мира, то, следовательно, неотступно пребудет в ней и истина. Поэтому ап. Павел учит, что «Церковь есть столп и утверждение истины» (1Тим.3:15), т. е. истинного христианского учения, и не только сама не отпадает от истины, но и может поддержать эту христианскую истину в умах и сердцах людей. Вопрос о том, что же именно составляет предмет непогрешимости Церкви, в православном понимании решается в том смысле, что предметом непогрешимости Церкви являются только истины Божественного Откровения. Восточные Патриархи в своем «Послании» говорят по этому вопросу следующее: «Вся наша ревность направлена к тому, чтобы соблюсти чистым и неприкосновенным безукоризненный и совершенный Символ веры христианской, сообразно с Евангелием и определениями семи святых Вселенских Соборов и с учением непрерывно продолжающейся Соборной Церкви». Хранителем непогрешимого учения в Церкви является, по учению Восточных Патриархов, само тело Церкви, т. е. народ. Это значит, что забота о хранении истины лежит на всех сынах Церкви – на пастырях и на пасомых. Все верующие – и пастыри, и пасомые – обязаны стремиться к непогрешимости в вере, как все обязаны достигать и святости жизни. Выражением непогрешимости Церкви служат Вселенские Соборы. Представляющие собою всю Церковь Христову, Соборы не могли быть лишены соприсутствия Самого Господа Иисуса Христа и Святого Духа, наставляющего на всякую истину, почему голос Вселенских Соборов и является выражением непогрешимости Церкви.

3) Соборность, или кафоличность Церкви. «Пространный катихизис»: «Церковь называется Соборной, или, что то же, Кафолической, потому что она не ограничивается ни местом, ни временем, ни народом, а заключает в себе истинно верующих всех стран, времен и народов». Однако следует отметить, что это определение более соответствует понятию «вселенскость». Церковь вселенская:

– по пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом;

– по времени, поскольку она будет существовать до скончания века;

– по своему устройству, так как:

а) Церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что, по словам Спасителя, «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36);

б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной Церкви, а также во многих языческих религиях;

в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в Ветхом Завете, где священниками были только потомки Аарона, а также в других религиях, например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой касте.

Чем отличаются понятия «вселенская» и «кафолическая»? Само слово «кафолический» довольно редко встречается в древнегреческой литературе. Поэтому можно утверждать, что Древняя Церковь совершенно не случайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенскости, например, «экумена» или «космос». Очевидно, отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия. Само слово «кафолический» (греч. καθολικός) происходит от выражения καθόλα, что в переводе буквально означает «по всему целому» и является выражением высшей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.

В византийский период истории Церкви понятия «кафолический» и «вселенский», «экуменический» сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних римлян. У ромеев, жителей Византийской империи, идеальным государственным устройством считалась империя, границы которой потенциально совпадают с границами самого космоса. И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком случае, считалось, что собственно история творится только в границах империи, а за ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности. Οἰκουμένη [икумéни] по-гречески означает «заселенная земля». Так называлась в первые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в противоположность неизвестным землям и странам варваров. Поэтому слово «экуменикос», «экуменический» означало всеимперский, всегреческий и, в силу вышеназванного идеала, – всемирный, вселенский. Со временем это слово становится титулом епископов Константинопольских и Римских, этим словом назывались также наиболее представительные церковные Соборы.

В славянском переводе слово «кафоликос» передано как «соборный», хотя и в славянском языке были такие слова, как «вселенский», «всемирный», которые соответствовали греческому слову «экуменикос». Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово «соборный» образовано не от слова «Собор» (собрание епископов), поскольку соборность – это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятидесятницы, тогда как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее 50 г. Слово «соборность» указывает на собранность воедино, т. е. означает законченность и полноту.

«Вселенскость» является характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как «соборность» может быть прилагаема, как к целому, так и к частям. Еще в начале II в. сщмч. Игнатий Богоносец («Послание к Смирнянам») писал: «Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». В.Н. Лосский считает, что соборность церковную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности. Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафоличность есть характеристика не столько количественная, сколько качественная. Вот как говорит о кафоличности Церкви свт. Кирилл Иерусалимский (18-е Огласительное слово): «Церковь называется кафолической, потому что: 1) находится по всей вселенной...; 2) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди; 3) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви); 4) врачует и исцеляет все роды грехов...; 5) в ней создается все, именуемое добродетелью...».

Т. о., соборность означает, во-первых, целостность и неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий может получить в Церкви все необходимое для спасения.

Для кафоличности Церкви не требуется, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Церковь распространялась и распространяется постепенно. Она кафолическая по своему назначению – не по количеству своих членов, а потому, что предназначена для всех народов и на все времена. Она не ограничивается временем, но простирается и в прошедшее, восходя к началу бытия разумно-свободных существ – ангелов и людей (Небесная Церковь), простирается и в будущее – в беспредельную вечность. В частности, земная Церковь будет существовать до скончания века. Она может увеличиваться и сокращаться в своих пределах, уменьшаться в числе своих членов, может подвергаться гонениям, терпеть насилия, но не может наступить такое время, когда бы Она прекратила свое существование на земле, когда бы иссякла благодать Божия, утратила бы Она свое истинное учение, прекратилось бы священноначалие и священнодействия для наведения даров благодати Божией. Христос обещал, что врата адовы не одолеют созданную Им Церковь, т. е. никакие злобные планы и усилия сатаны не в состоянии сокрушить ее. Исповедуя кафоличность Церкви, отцы и учители Церкви указывали верующим, что «истинная Церковь состоит не во множестве народа, а в чистоте и в Божественности учения» (блаж. Иероним). В этом смысле соборной может быть каждая отдельная христианская община, именно в смысле ее единодушия, живого взаимообщения, общего согласия, живого и действенного единения Христа, иерархии и народа, вечным образом которого останется первохристианская иерусалимская община, когда «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32). Т. о., кафоличность или соборность Церкви нужно понимать не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, а в смысле мистической связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой.

4) Апостольство Церкви. Священное Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апостольском. Ап. Павел пишет: «...Бог послал (греч. ἐξαπέστειλεν) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных...» (Гал.4:4–5); «...уразумейте Посланника (греч. τὸν ἀπόστολον) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа...» (Евр.3:1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, т. е. посланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего, Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Кроме того, Церковь называется апостольской, потому что она непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов и учение, и преемство даров Святого Духа через священное Рукоположение. В этом же смысле Церковь называется также православной, или правоверующей. В истинной Церкви должно быть все существенное, чем владела Церковь при апостолах: так, непрерывное преемство богоучрежденной иерархии должно восходить в ней к апостолам; в учении, священнодействиях и основах церковного устройства она должна быть верна апостольскому Преданию. Такое преемство и такую верность апостольскому Преданию имеет православная Восточная Церковь. Она осталась верной апостольскому Преданию в учении, молитве и управлении. Поэтому даже враги не могут упрекнуть ее в каких-либо новшествах или отступлениях догматических, литургических и канонических, и она с полным правом носит наименование православной, т. е. право или правильно, неизменно сохраняющей учение и те начала, какие были даны ей ее Основателем и апостолами.

В апостольских посланиях много говорится о необходимости держаться учения апостолов. Например: «...братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес.2:15), или «держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня...» (2Тим.1:13). Неоднократно отмечается в посланиях, что следует удаляться от учителей, учение которых не утверждается на проповеди апостолов: «О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1Тим.6:20); «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся» (Тит.3:10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы, установленной Самим Господом: «...а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17). «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8). Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать с ними с позиций апостольского учения: «...есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста...» (Тит.1:10–11).

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 218–219, 225–235; Давыденков О., прот. Катихизис. С. 190–191, 197–201; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православнодогматического богословия. С. 233–239; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 55–70.

Ответ. Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать или спасительная сила Божия. Таинств семь: Крещение, Миропомазание, Причащение, Покаяние, Священство, Брак, Елеосвящение.

Под таинствами в православном богословии понимаются священнодействия, в которых благодать Божия нисходит на нас и освящает все наше естество – и душу, и плоть – приобщая его к Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную. Греческое слово μυστήριον («таинство, тайна») происходит от глагола μύω [ми́о], означающего «закрываю глаза, сжимаю рот». На Востоке этот термин входит в употребление со времен Климента Александрийского и Оригена, на Западе – Тертуллиана (лат. sacramentum) для обозначения таинств в собственном смысле. В это слово свв. отцы вкладывали широкий смысл: «таинством» называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение, смерть, Воскресение и другие события Его жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы и т. д. Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и Евхаристию.

Относительно числа таинств в Древней Церкви высказывались разные мнения. В «Церковной иерархии» Дионисия Ареопагита говорится о шести таинствах (это первая попытка систематизации учения о самых важнейших священнодействиях Церкви): 1) таинство просвещения (Крещение и Миропомазание как одно целое); 2) таинство собрания или приобщения (Евхаристия); 3) таинство освящения мира (освящение мира для употребления его «в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами»); 4) таинство посвящения в священный сан; 5) таинство монашеского посвящения; 6) таинство, совершаемое над благочестиво усопшими (погребение). Прп. Феодор Студит (IX в.) говорит о тех же шести таинствах: просвещении (Крещении), собрании (Евхаристии), Миропомазании, Священстве, монашеском пострижении и чине погребения. Свт. Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств – Крещения и Евхаристии, а Николай Кавасила (XV в.) в своей книге «Жизнь во Христе» дает толкование трех таинств – Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

Формула семи таинств появляется не ранее XII в. на латинском Западе. Первым из известных источников, в котором она присутствует, является так называемое завещание жителям Померании епископа Оттона Бамбергского (ум. 1139 г.). Несколько позднее о семи таинствах говорит Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). Однако большинство протестантских исследователей ставили подлинность этих свидетельств, особенно первого, под сомнение, считая, что схема седмеричности таинств была внесена в эти источники позднее, и настаивали, что впервые эту схему использовал знаменитый католический богослов Петр Ломбард (ум. 1164 г.). Как бы то ни было, в Сентенциях Петра Ломбарда со всею определенностью говорится именно о семи таинствах, которые перечисляются в следующем порядке: крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, священство, брак. На греческом Востоке учение о семи таинствах впервые встречается столетием спустя, в 1267 г., в так называемом «Исповедании веры» императора Михаила Палеолога. Этот документ, адресованный папе Клименту IV, относится к периоду подготовки Лионской унии. В последнее время даже католические исследователи не отрицают, что написан он был не греческими, а латинскими богословами с целью устранить препятствия к соединению Константинопольской Церкви с Римом. Поэтому по ряду вопросов здесь используется уже в целом сформировавшееся схоластическое учение. Кроме схемы семи таинств в «Исповедании» говорится о чистилище, филиокве, пресуществлении в Евхаристии.

В настоящее время в православной Церкви принято учение о семи таинствах. Следует, однако, иметь в виду, что это учение, содержащееся в учебниках по догматическому богословию, заимствовано из латинской схоластики. Восточная святоотеческая мысль не интересовалась числом таинств и не ставила перед собой задачи подсчитывать их. В XV в. св. Симеон Солунский говорит о семи таинствах, настаивая, однако, на сакраментальном характере монашеского пострижения. Его современник митр. Иоасаф Эфесский пишет: «Я считаю, что церковных таинств не семь, но больше», – и дает список из десяти таинств, включив в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма (приведено у о. И. Мейендорфа в «Византийском Богословии»).

В католической Церкви учение только о семи таинствах было определено соборно, как догмат, сначала на II Лионском 1274 г. (XIV «Вселенский» в Римо-католической Церкви), а затем на Флорентийском 1439 г. (XVII «Вселенский») соборах. Окончательное доктринальное закрепление это учение получило уже в период Контрреформации, на соборе Тридентском (XIX «Вселенский»), который провозгласил: «Если кто-либо говорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи... или же что какое-либо из них по истине и строго говоря не есть таинство, да будет отлучен от сообщества верных». В XVII в. это учение вошло в «Исповедание православной веры» и в Исповедание Патриарха Иерусалимского Досифея, известное как «Послание Восточных Патриархов». Но нельзя не учитывать, что тексты этих Исповеданий составлялись в условиях, когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукариса православные полемисты использовали римо-католические аргументы. В XIX в. учение о семи таинствах стало общим местом в русских догматических системах.

Однако в последнее время целым рядом православных богословов и патрологов признается, что в контексте святоотеческого Предания серьезных причин для догматизации схемы «семи таинств» нет. Действительно, строгая фиксация числа таинств, как и разделение церковных священнодействий на таинства и обряды, в творениях святых отцов не встречается. Если в древних и византийских источниках в исключительных случаях и говорится о том или ином числе таинственных священнодействий, то лишь в значении «самых важных» среди множества прочих, без попыток абсолютизации какого-либо определенного перечня. Эту точку зрения разделяют и некоторые современные богословы. Вот что пишет, например, недавно канонизированный в Сербской Церкви выдающийся подвижник и богослов XX в. архим. Иустин (Попович) (ум. 1979 г.): «Все в Церкви есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? – Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое «незначительное» священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и Самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом» ³⁹. В самом деле, церковная практика не знает «пустых», безблагодатных обрядов. Поэтому все, принадлежащее Церкви как Телу Христову, есть в полном смысле таинство. Прп. Иустин именно так и определяет православное значение этого слова: таинства есть благодатные действия Божии в Теле Христовом. Попытки строго определить количество этих действий бессмысленны, и лишь только самые важные, самые первостепенные и необходимые из них выделяются в православной традиции названием «таинство» в узком смысле этого слова.

Такое представление об условности того или иного числа таинств вытекает из основ православной экклезиологии, в соответствии с которыми Господь создал Церковь не просто как институт, которому передал определенное число таинств как видимых знаков невидимой благодати. Но Он создал Церковь как Свое преображенное Тело, и в этом Теле присутствует вся полнота Божественной благодати, полнота даров Святого Духа. Эти дары актуализируются в том или ином священнодействии, но каким-то определенным их перечнем не исчерпываются, – дары бесчисленны.

В каждом таинстве есть видимая сторона, включающая в себя само чинопоследование, т. е. слова и действия участников, вещество таинства (вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии), а есть и невидимая сторона – духовное преображение и возрождение человека, ради чего и совершается все чинопоследование. Собственно «тайной» и является эта невидимая часть, остающаяся за пределами зрения и слуха, выше разума, вне чувственного восприятия. Но в таинстве преображается и воскресает вместе с душой и тело человека: таинство не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа. Человек входит в Божественную тайну всем своим существом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обожению. В этом смысл погружения в воду (в Крещении), помазания миром (в Миропомазании), вкушения хлеба и вина (в Евхаристии). В будущем веке «вещество» таинства уже не нужно, и человек причащается не Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, но Самого Христа непосредственно. На пасхальном богослужениии мы молимся: «подавай нам истее (полнее, совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего». Тем самым мы исповедуем, что в небесном отечестве, in patria, мы чаем еще более полного, еще более тесного единения со Христом. Но пока мы in via, в странствии, на земле, мы нуждаемся в видимых знаках Божьего присутствия: поэтому мы приобщаемся к Божественному естеству через воду, насыщенную Богом, через хлеб и вино, напоенные Им.

Совершителем любого таинства является Сам Бог. Перед началом Литургии диакон говорит священнику: «Время сотворити Господеви» (Пс.118:126); по-русски «время Господу действовать», то есть настало время, пришел час, когда действовать будет сам Бог, а священник и диакон – лишь Его орудия. И в момент преложения Святых Даров священник не действует сам, а только молится, призывая Бога Отца: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего». В чине Крещения священник произносит: «Крещается раб Божий...», подчеркивая, что не он сам, а Бог совершает таинство. По словам свт. Амвросия Медиоланского, «крещает не Дамасий, не Петр, не Амвросий и не Григорий. Мы исполняем свое дело как служители, но действенность таинств зависит от Тебя. Не в человеческих силах сообщать Божественные блага – это Твой дар, Господи».

Однако из того факта, что в таинствах Церкви объективно присутствует полнота освящающей благодати, еще не следует, что каждый принимающий то или иное таинство автоматически становится причастником этой благодати. Восточные отцы настаивали на том, что подающуюся в таинстве благодать необходимо воспринимать встречным движением воли (в противном случае, как выражался свт. Григорий Нисский о таинстве Крещения, «вода остается водою»). Т. е., с одной стороны святоотеческое учение вполне определенно говорит, что благодать Святого Духа подается в таинствах Церкви объективно. Но с другой стороны, те же самые свв. отцы отмечают, что человек может оказаться вне благодати таинства. И, как говорит свт. Кирилл Иерусалимский, крещеный людьми может оказаться не крещеным Святым Духом. Однако при этом, согласно практике Церкви, если такой «псевдокрещеный» впоследствии действительно уверует и обратится, Крещение над ним не повторяется.

Свое разрешение это противоречие может получить в учении о потенциальности и актуальности. Этим понятиям соответствует используемая в святоотеческой традиции пара терминов δύναμις и ἐνέργεια («сила» и «энергия», последняя – в значении «деятельность, действие»). В сакраментологии это учение использует, например, прп. Максим Исповедник. «Двояк образ нашего рождения от Бога: один дает рождаемым постоянно присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, – пишет прп. Максим, – другой же – приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познанному... Ибо не рождает Дух воли не хотящей.» («Вопросоответы к Фалассию», 6). Т. е. принимающий таинства должен в самом себе преобразовать благодать из состояния возможности (потенциальности) в состояние действительности (актуальности). Причем «потенциальность» на языке греческих отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впоследствии, но реальное присутствие, которое, однако, требует определенных условий для проявления или актуализации. В этом смысле дар Крещения неотъемлем, но отсюда совсем не следует, что каждый крещеный всегда и неизменно является причастником крещальной благодати, – кроме объективного присутствия последней требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, или стяжание.

Таинство Крещения. По определению «Пространного катихизиса», «Крещение есть таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Святым Духом в жизнь духовную, святую. «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5).

Таинство Крещения совершается в православной Церкви по чинопоследованию, изложенному в Требнике. Самое важное в совершении Крещения составляет троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий имярек (или раба Божия имярек) во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Отсюда ясно, что к видимой стороне таинства Крещения относятся:

а) употребление определенного вещества для таинства – воды;

б) видимое действие, образ или способ совершение таинства – троекратное погружение крещаемого в воду;

в) совершительные слова – формула таинства Крещения.

Веществом для Крещения должна быть вода – чистая, естественная, освященная особым священнодействием. На это вещество указал Сам Спаситель словами «аще кто не родится водою и Духом не может внити в Царствие Божие». В воде Иордана крестился Он Сам. В воде совершали Крещение апостолы. Так, о Крещении св. ап. Филиппом каженника (евнуха) говорится: «Между тем, продолжая путь, они приехали к воде; и евнух сказал: вот вода; что препятствует мне креститься? ...И приказал остановить колесницу, и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его» (Деян.8:36,38). И в последующие времена Церковь всегда совершала Крещение в воде. Вода есть самый наилучший символ благодати Святого Духа, очищающей нечистоты греховные, так как с представлением о воде все человечество издревле привыкло соединять понятие о животворной, возрождающей силе, омывающей всякую нечистоту.

По учению православной Церкви, Крещение должно быть совершено чрез троекратное погружение крещаемого в воду. Погружение, по разумению православной Церкви, наиболее правильный способ совершения Крещения. Это подтверждается следующими соображениями. Можно думать, что Сам Иисус Христос крестился во Иордане через погружение в воды Иорданские, т. к. евангелист замечает, что Иоанн крестил в Еноне, близ Селима, где были «воды многи», т. е. река была многоводна. Естественно думать, что Иоанн выбрал это место для крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить через погружение. А если так, то ясно, что Иисус Христос крестился также через погружение. За это говорят, по-видимому, и такие выражения евангелистов о крещении Христа, как «крестившись Иисус тотчас вышел из воды» (Мф.3:16), «и когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса» (Мк.1:10). Восхождение из воды само собою предполагает и схождение Иисуса Христа в воду, а это последнее, очевидно, требовалось для погружения в нее, а никак не для обливания ею. Нужно думать, что и апостолы также совершали Крещение через погружение.

В Новом Завете Крещение обозначается словом βάπτισμα [вáптисма], а совершение Крещения – βαπτίζω [вапти́зо]. Глагол βαπτίζω или βάπτω значит «погружаю», отсюда βάπτισμα значит «погружение». Т. о., сами термины, употребляемые в приложении к таинству Крещения, показывают, что оно совершалось Церковью через погружение. В Священном Писании Крещение называется «банею пакибытия – банею водною» (Тит.3:5; Еф.5:26). Все эти изречения только тогда получат свой смысл, когда мы будем представлять, что таинство Крещения совершается через погружение. В писаниях апостольских нет указаний, чтобы апостолы когда-либо крестили через обливание или окропление. И хотя Древняя Церковь допускала возможность совершения Крещения через обливание, но только в исключительных случаях, например, по недостатку воды или по случаю болезни, и рассматривала эти случаи как исключительные и как отступление от общепринятого способа Крещения – через погружение. Так, например, через обливание был крещен Новат, римский пресвитер, но потому, что был одержим тяжкой болезнью и подвергался опасности умереть без Крещения, так что его Крещение совершалось на том самом одре, на котором он лежал. Обычно такое крещение называлось клиническим – греч. κλινικός [клиникóс], от κλίνη [кли́ни] – «ложе, постель», а самого крещенного через обливание называли «клиник». Признавая клиническое Крещение действительным, этот способ совершения Крещения Вселенская Церковь всегда рассматривала как исключение из общего правила, почему и православная Церковь осуждает употребление обливания вместо погружения, когда это делается не по необходимости. В Западной Церкви долгое время Крещение было совершаемо общепринятым способом, через погружение. Но с VIII в. стал постепенно распространяться обычай обливания или троекратного окропления, а в XIII в. он сделался там всеобщим и стал защищаться как догматический. Оттуда употребление обливания вместо погружения проникло и в Русскую Церковь – сначала в юго-западные области Руси. Но церковные Соборы, «Стоглавый», например, строго осуждали употребление этого способа без особой нужды.

Троекратное погружение крещаемого в воду само по себе еще не есть таинство Церкви. Таинством оно становится, когда законный совершитель таинства сопровождает это погружение произнесением формулы таинства, т. е. совершением погружения во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Основание для употребления этих тайносовершительных слов дается в заповеди Спасителя апостолам, чтобы они крестили так все народы (Мф.28:19). Употребление этой формулы засвидетельствовано глубокой древностью. Так, в «Апостольских правилах» читаем: «Аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет извержен» (Прав.49). Тертуллиан свидетельствует о троекратном погружении, а свт. Василий Великий говорит: «Великое таинство Крещения совершается тремя погружениями и равными им по числу призываниями».

Что происходит в Крещении? Есть ли это только изменение личного сознания человека, или это есть изменение самой природы человека? Принимая во внимание, что по христианскому учению спасение состоит в том, чтобы создать нового человека («Кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор.5:17)), который, «освободившись от греха», стал бы «рабом праведности» (Рим.6:18), постепенно «возрастая в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13), то необходимо признать, что возрождение нужно понимать как изменение самой природы человека, или как такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние свойства и сообщаются ему новые, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения, от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека. Изречение Священного Писания – «ели́цы во Христа крести́стеся, во Христа облеко́стеся» (Гал.3:27) указывает на то, что в Крещении верующий не только нравственно, а реально, природно соединяется со Христом, прививается ко Христу как дикая маслина к доброй, и т. о., делается участником Божеского естества по духу и телу. Человек снова становится чистым, невинным, праведным, таким, каким он некогда вышел из рук Творца – новым творением. Вот это и есть его «второе рождение» или возрождение. Если грех действительно, на самом деле, уничтожается в возрожденном, то понятно, что новокрещеный примиряется с Богом, т. к. из природы его изглаживается то греховное начало, которое нарушало мир человека с Богом.

Но привычная стихия греха остается в качестве искушающего начала и находит себе более или менее сочувствия в природе человека. Нужна, следовательно, осмотрительность со стороны человека, нужна осторожность, непрестанная самособранность, самонаблюдение, чтобы не поддаться привычной стихии греха и не отпасть вторично от Христа. Этим объясняется необходимость нравственного усовершенствования для человека и после Крещения, а также возможность греховного падения. «В обновленном рождении, – говорит свт. Григорий Богослов, – мера и красота души, даруемые благодатию Духа по мере заботы воспринимающих ее, зависит от нашего желания, потому что в какой мере мы простираемся к благочестивой жизни, до такой меры простирается и величие души». На возрожденном, т. о., лежит задача претворять в жизнь благодать Святого Духа.

Если Крещение необходимо для возрождения человека, то оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения этого греха («Послание Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл.16). В Церкви обычай крестить младенцев практиковался издревле. Ориген рассматривает этот обычай как апостольское Предание. Карфагенский Собор 252 г. решает вопрос: крестить ли детей на второй и третий день по рождении или на восьмой, причем решено было крестить на второй или третий. Младенцы, с одной стороны, не чужды прародительского греха и, стало быть, нуждаются в очищении от него, а с другой стороны, они способны воспринять и сохранить в себе благодать Святого Духа. Это видно из того, что Иисус Христос не почитал младенцев чуждыми Своего благодатного Царства и не удалял их от Себя (Мк.10:16). Священное Писание указывает случаи, когда Бог освящал младенцев и исполнял их Духом Святым еще в утробе матерей, например, прор. Иеремию, прор. Иоанна Предтечу и, наконец, Священное Писание указывает, что апостолы иногда крестили целые семейства, например, дом Лидии (Деян.16:14–15), дом Стефанов (1Кор.1:16), весь дом некоего стражника темницы (Деян.16:30–34). Нет оснований утверждать, что в этих семействах были только взрослые, или что при Крещении взрослых дети в этих семействах были оставлены без Крещения. Древнецерковная практика Крещения младенцев подтверждена была Карфагенским Собором 419 г., который определил крестить и тех младенцев, о которых неизвестно, крещены они или нет, например, младенцев, брошеных родителями. Крещение совершается над младенцами по вере их родителей и восприемников, которые дают пред Церковью обязательство воспитывать в крещаемых веру и благочестие, укреплять и утверждать в младенцах воспринятую ими благодать Крещения. Верование в такую замену оправдывается примерами евангельской истории. Евангелие говорит нам, что Иисус Христос по вере других исцелил больных одержимых духами нечистыми, например, дочь хананеянки, расслабленного, спущенного и положенного к ногам Спасителя чрез крышу дома, одержимого немым духом. Во всех этих случаях, мы видим веру не самих больных и страждущих, а веру просящих и молящих о них.

Церковь научает нас исповедать «едино Крещение» – «едино» в том смысле, что Крещение каждому человеку преподается только однажды. Подобно тому, как телесно люди рождаются однажды, так и в духовную жизнь рождение совершается только один раз в Крещении. Крещение полагает на человека «неизгладимую печать», которая остается на крестившемся навсегда, поэтому если Крещение совершено правильно, то оно никогда и ни для кого не повторяется, хотя бы принявший Крещение после сего (т. е. Крещения) наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры. Поэтому «желающий обратиться ко Господу воспринимает потерянное сыноположение посредством таинства Покаяния» («Послание Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл.16). Церковь оградила неповторяемость Крещения особыми правилами. Так, даже крещеные еретики, если только крещены были правильно – во имя Святой Троицы, по древним правилам церковным, если приходили к православной Церкви, то принимаемы были не через Крещение, а только через таинство Миропомазания. Вновь же преподаваемо было Крещение только тем, которых прежде Крещение было неправильно, не во имя Святой Троицы, не по Господню установлению, и которые, следовательно, вовсе не сподоблялись благодати сего таинства.

Литература. Зайцев Алексей. Таинства Церкви: Введение в изучение // Богословско-исторический сборник. Вып. 4. Калужская духовная семинария, 2009. С. 9–10, 15; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 143–149; Конспект по догматическому богословию. С. 255–276; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 242–251; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 143–155.

Ответ. С таинством Крещения в практике православной Церкви связано совершение другого таинства – Миропомазания, которое обычно совершается непосредственно после Крещения, т. к. эти таинства тесно связаны между собою. В таинстве Крещения человек очищается от грехов и получает начало или семя новой духовной жизни. Но как в естественной жизни человек, едва родившись, имеет уже нужду в целом ряде условий (тепло, воздух, питание и т. д.) для поддержания жизни, укрепления и возрастания, так и в духовной жизни для того, чтобы семя новой жизни окрепло, развилось и дало рост, необходимо постоянное воздействие на него животворящего Духа Божия. Эти-то Божественные силы, «яже к животу и благочестию» (2Пет.1:3), и подаются новокрещеному в таинстве Миропомазания. Свт. Григорий Нисский выясняет значение таинства Миропомазания для новокрещеного при помощи такого сравнения. Все люди, зараженные ядом греха, подобны больным, зараженным жестокой болезнью. Когда в таинстве Крещения прикасается к ним исцеляющая благодать Божия, они освобождаются от греховного расстройства своей природы и делаются здоровыми, но при своем здоровье они являются все-таки настолько слабыми, что не могут сразу придти в нормальное состояние и нуждаются в посторонней помощи. Эту помощь и подает новокрещеному благодать Божия в таинстве Миропомазания. Она укрепляет человека в новой жизни и способствует правильному росту и процветанию этой жизни.

Т. о., Миропома́зание есть такое таинство, через которое преподается крестившемуся Дух Святой или, полнее и раздельнее, сообщаются христианину, при помазании частей тела его освященным миром с произнесением слов: «Печать дара Духа Святаго», благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания его в духовной жизни.

О внутреннем действии этого таинства говорится в Священном Писании у евангелиста Иоанна: «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте» (1Ин.2:20,27). Подобным образом и ап. Павел говорит: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши» (2Кор.1:21–22). Отсюда и взяты слова, произносимые при Миропомазании: «Печать дара Духа Святаго».

В Ветхом Завете через помазание совершалось поставление человека на царство: «И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его (Саула) и поцеловал его, и сказал: вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего» (1Цар.10:1). Поставление на священническое служение совершалось тоже через миропомазание: «Возьми себе самых лучших благовонных веществ: смирны... корицы... тростника благовонного... касии и масла оливкового... и сделай из сего миро для священного помазания... И помажь... Аарона и сынов его, и посвяти их, чтобы они были священниками Мне... тела прочих людей не должно помазывать им, и по составу его не делайте... подобного ему; оно – святыня» (Исх.30:23–26,30,32).

Хотя в Священном Писании Нового Завета нет прямого указания на заповедь Спасителя относительно Миропомазания, какое имеется относительно Крещения, однако Божественное происхождение этого таинства несомненно. Так, в Евангелиях мы имеем прежде всего обетование Спасителя о ниспослании всем верующим в Него даров Святого Духа: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:37–39). Книга Деяний повествует, что апостолы после того, как Иисус Христос уже был прославлен, преподавали верующим в Него дары Святого Духа. Так, ап. Петр говорил народу в день Пятидесятницы: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян.2:38). Низведение даров Святого Духа на верующих совершалось не через Крещение, а через особое священнодействие, и в низведении этих даров Святого Духа нуждались все новокрещеные, а не только некоторые, следовательно, это были дары необходимые для всех, а не чрезвычайные дарования, сообщаемые только некоторым, и это низведение даров Святого Духа сопровождалось особым внешним знаком – руковозложением.

Апостолы стали совершать это священнодействие вскоре же после Пятидесятницы, а т. к. в устроении Церкви они ничего не делали от себя, а исполняли волю Христа Иисуса, то надо думать, что и на совершение этого таинства они имели определенную заповедь, хотя нам и неизвестно, когда именно Господь дал им такую заповедь. Можно думать, что это указание они получили, когда по Воскресении Своем Господь являлся апостолам и учил их о Царствии Божием. Святоотеческие свидетельства о таинстве Миропомазания также подтверждают как отдельность этого таинства от Крещения, так и его Божественное установление. Так, св. Дионисий Ареопагит, изложив священнодействие таинства Евхаристии, говорит: «Есть и другое, равносильное сему (т. е. Евхаристии) священнодействие, которое наставники наши, т. е. апостолы, именуют таинством Мира». Затем он подробно говорит о том, как совершается освящение мира, как преподается Миропомазание крестившимся, какие действия производит на них и замечает: «Это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождения излияние Богоначального Духа». Свт. Феофил Антиохийский не только упоминает о Миропомазании как особом таинстве, но и самое название христиан производит от хри́смы (греч. χρῖσμα – «помазание») – помазания Божественным елеем. Сщмч. Ириней Лионский противопоставляет бане нетления, объединяющей тела (т. е. Крещению) единство душ через Духа, Который сообщается через особый акт, т. е. Миропомазание. Сщмч. Киприан Карфагенский в одном из своих писем говорит, что крестившемуся необходимо еще быть помазанным, чтобы, приняв хрисму, т. е. помазание, он мог быть помазанником Божиим. Со всей ясностью и определенностью раскрывает учение о Миропомазании Тертуллиан: «По исшествии от купели, – говорит он, – мы помазываемся благословенным помазанием... в нас помазание происходит телесное, но имеет духовное действие, подобно тому, как в Крещении». Как видно, Тертуллиан поставляет Миропомазание наряду с Крещением, как самостоятельный акт, и подобно тому, как Крещение при видимой стороне, соединяет с этой стороной духовно-благодатное действие, то же самое действие с одинаковой силой усвояет и Миропомазанию. Из всех приведенных свидетельств ясно, что в Древней Церкви существовало определенное и отчетливое учение о Миропомазании, как об отдельном от Крещения таинстве.

Веществом для таинства Миропомазания служит ми́ро (греч. μύρον – «ароматное масло»). Апостолы на самых первых порах совершали это таинство чрез руковозложение, как это ясно видно из Кн. Деяний, гл. 8, где говорится о низведении даров Святого Духа на новокрещеных жителей Самарии апп. Петром и Иоанном. Ап. Павел также низвел Духа Святого, на принявших Крещение во имя Господа Иисуса учеников Иоанновых через руковозложение (Деян.19:1–6). Однако можно думать, что еще во времена апостолов руковозложение самими же апостолами было заменено Миропомазанием. Это видно из тех мест посланий ап. Иоанна и ап. Павла, где они, указывая внутреннее просвещающее действие даров Святого Духа, говорят именно о помазании, как внешнем действии, посредством которого христиане приобщаются дарам Святого Духа. Сама замена одного внешнего действия (руковозложения) другим – помазанием, вызвана была, надо полагать, соображениями практического порядка. Дело в том, что низводить на крестившихся дары Святого Духа могли только апостолы, как это видно из истории с новокрещеными жителями Самарии. Но апостолам можно было самим низводить дары Святого Духа при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много, с распространением же христианства апостолам физически невозможно стало самим появляться всюду, чтобы вслед за Крещением низводить через возложение рук на всех крестившихся Святого Духа. Поэтому, вероятно, сами апостолы по изволению Духа Святого заменяли свое руковозложение помазанием мира, предоставив право совершения его всем пресвитерам, а преемникам своим епископам оставив власть освящения мира. Миро же именно, а не другое какое-либо вещество могло быть избрано потому, что в Ветхом Завете помазание миром употребляемо было как видимое средство для низведения даров Святого Духа на священников, пророков и царей, каковое достоинство в переносном смысле усвояется апостолами и христианам: в Царстве Христа все являются «царями и священниками» (Откр.1:6), «родом избранным», «людьми, взятыми в удел» (1Пет.2:9), а потому помазание совершается над каждым христианином.

Миро варится из различных элементов (насчитывается до 64-х элементов: елей, бальзам, смолы, благовонные вещества), и в современной практике правом приготовления мира обладает только глава автокефальной Церкви (патриарх, митрополит). В Москве, например, Патриарх Московский и всея Руси совершает чин мироварения один раз в несколько лет и затем раздает освященное миро на приходы, т. о., благословение Патриарха получает каждый, кто становится членом Церкви.

Действие таинства – крестообразное помазание освященным миром главнейших частей тела. В Требнике читаем, что совершитель таинства «помазует крестившегося святым миром, творя образ креста, на челе и очесах, и ноздрях, и устах, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах». Помазание главнейших частей тела есть установление древнее. О нем говорят свт. Кирилл Иерусалимский, прп. Ефрем Сирин, также II и VI Вселенские Соборы. Вполне понятно, почему Церковь ввела помазание всех частей тела. Через Миропомазание сообщаются крещеным различные дары Святого Духа, необходимые им для возрастания в христианской жизни, поэтому и запечатлеваются миром все главнейшие части тела человека, как орудия всех сил и способностей души человека. Помазание каждой части имеет свое наименование: помазание чела знаменует освящение ума и мыслей, помазание персей – освящение сердца или желаний, помазание очей, ушей и уст – освящение чувств, помазание рук и ног – освящение дел и всего поведения христианина. Заметим, что практика православной Церкви в отношении помазания частей тела находит себе подтверждение в практике древних христианских обществ, отделившихся от православной Церкви: несториан, яковитов, армян, что, разумеется, служит доказательством древности именно этой практики.

Совершительную формулу таинства составляют слова «печать дара Духа Святаго», которые священнослужитель произносит при помазании частей тела освященным миром. Основание свое эта формула имеет в словах ап. Павла, который говорит о помазании и запечатлении христиан (см. выше: 2Кор.1:21–22). Употребление этой формулы вошло в обычай в глубокой древности, так что отцы II Вселенского Собора указывают на эти слова как на общеизвестные и давно уже употребляющиеся при совершении таинства. Смысл этих слов следующий: Бог, помазавший нас, т. е. исполняющий нас Духом Святым и этим помазанием утверждающий нас в вере во Христа, полагает на нас печать, показывающую, что мы составляем собственность Божию и обязаны вечно служить Богу. Дар Духа и есть печать Божия в нас. Это вселение Духа в нас есть обручение, т. е. залог, как бы задаток, в удостоверение того, что все обещанное нам как христианам во Христе Иисусе непременно исполняется.

Невидимую сторону таинства Миропомазания составляет низведение на верующего и крестившегося даров Святого Духа, необходимых для возрастания и укрепления в жизни духовной.

Об этом с несомненностью говорит Книга Деяний в повествовании о новокрещеных диаконом Филиппом жителях Самарии, и в повествовании о Крещении ап. Павлом и Ефесе учеников Иоанновых, на которых по возложении ап. Павлом рук, также сошел Дух Святой (Деян.19:6). Под именем Духа Святого, Которого приняли самаряне и ученики Иоанновы разумеется вообще благодать Божия, необходимая для всех крещеных, а не для некоторых только лиц, почему и возложение рук для низведения Духа благодати совершено было над всеми новокрещеными. Об этом же получении даров Святого Духа напоминает христианам и ап. Павел, внушая ефесским христианам: «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф.4:30). Печатление Духом Божиим ефесские христиане получили, по словам ап. Павла, в день избавления, а избавлением в Священном Писании называется Крещение. Значит, в день Крещения ефесские христиане получили печатление Духом Божиим: Его то и не должно оскорблять. Запечатление верующих Духом Божиим делает их храмами Духа Божия: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» Эту святость христиане призываются хранить: «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1Кор.3:16–17).

По исчислению пр. Исаии даров Святого Духа семь: «Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия и Дух страха Божия» (Ис.11:2–3). Принимая во внимание, что одни из этих даров относятся преимущественно к просвещению разума, другие к утверждению воли и добра, можно и в дарах Духа Святого, сообщаемых в Миропомазании, видеть:

а) благодать Святого Духа, просвещающую нас в истинах веры. Слово учения само по себе мертво, а внутреннее помазание Духа сообщает усвоение Господней истины в этом слове, миро открывает сердца и умы к восприятию слова Божия;

б) благодать Духа, утверждающую и возращающую нас в благочестии. На это укрепляющее нравственные силы человека к осуществлению христианского учения в жизни действие указывает ап. Павел, говоря: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши» (2Кор.1:21–22).

Поскольку запечатлевающий и дающий обручение Духа в сердца наши есть Бог, то таинство Миропомазания, как и таинство Крещения, всегда признавалось Церковью неповторяемым. Поэтому даже отпадшие от христианства в иудейство, магометанство и язычество в случае возвращения в Православие принимаются через Покаяние с отречением от своих заблуждений. Через Миропомазание же присоединяются только те, которые, получив правильное Крещение, совсем не были миропомазаны, как, например, лютеране, кальвинисты и вообще все, не имеющие у себя законного, по преемству от апостолов, священства и таинства Миропомазания, а также и те из римских католиков и наших раскольников, которые до обращения к православию не миропомазаны законными епископами или пресвитерами.

Литература. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 149–151; Конспект по догматическому богословию. С. 276–289; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 251–260; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 159–167.

Ответ. Священство есть таинство, в котором правильно избранного кандидата Святой Дух посредством епископского рукоположения поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово. Другое название таинства Священства – рукоположе́ние или хиротóния (греч. χειροτονία).

«Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих» (1Кор.4:1). «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею» (Деян.20:28). «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19–20). Т. о., священническое служение включает в себя учительство («научите»), священнодействие («крестя») и служение управления («уча их соблюдать»). Это тройственное служение – учительства, священнодействия и управления – имеет общее наименование пастырства.

Степеней священства три: епископ, пресвитер и диакон. Диакон сослужит при таинствах (не совершая их); пресвитер совершает таинства, пребывая в подчинении епископу; епископ не только совершает таинства, но имеет власть и другим через рукоположение преподавать благодатный дар совершать их. О епископской власти ап. Павел пишет Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров» (Тит.1:5). И Тимофею: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1Тим.5:22).

Апостолы, которые ничего не совершали в Церкви иначе, как по наставлению от Духа Святого, напоминавшего им все, что заповедал Господь Иисус Христос, совершали посвящение на пастырское служение чрез особое священнодействие – руковозложение, соединенное с сообщением особых благодатных даров. В Священном Писании мы находим указание на поставление на все три степени иерархии. Так, о посвящении в сан диаконов в Книге Деяний читаем, что избранных «поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки» (Деян.6:6). В той же книге говорится, что апостолы Павел и Варнава, проходя с проповедью малоазийские города Листру, Ниневию, Антиохию, рукополагали «им пресвитеров к каждой церкви» (Деян.14:23). О рукоположении в сан епископа говорит ап. Павел в Послании к Тимофею: «напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение» (2Тим.1:6). Все это с достаточной ясностью свидетельствует, что на поставление в иерархические степени апостолы смотрели как на особое священнодействие, чрез которое сообщаются посвящаемым благодатные Дары Святаго Духа, необходимые им к прохождению их служения.

Видимую сторону таинства Священства составляет епископское возложение рук на поставляемого и соединенная с ним молитва. Апостол говорит о даровании, полученном Тимофеем чрез рукоположение. Что это за дарование? Очевидно, здесь нельзя разуметь харисму Миропомазания, которая при апостоле также сообщалась через руковозложение. Такой харисмы удостаивались все крещеные. Харисма Тимофея особенная, потому что ей предшествовало пророчество, особое предуказание. Нельзя здесь разуметь какой-либо из чрезвычайных даров, например, дар пророчества или дар языков, потому что ниоткуда не видно, чтобы чрезвычайные дарования сообщались посредством какого-либо внешнего действия. Кроме того, эта харисма представляется пребывающей постоянно в душе Тимофея, тогда как чрезвычайные дарования проявлялись только временно. Т. к. присущее Тимофею дарование сопровождается указанием на его пастырское служение, на его иерархическое полномочие – рукополагать пресвитеров (1Тим.5:22), иметь наблюдение над ними (5:17–18), то под харисмой, сообразно с контекстом речи, следует разуметь благодать Духа Святого к руководству христиан. Т. о., рукоположение было как бы орудием сообщения благодатного дара священства и, вместе с тем, символом непрерывности этого дара, сообщаемого от апостолов через их преемников. Там, где прерывается преемство этого благодатного дара, прекращается само священство.

По чинопоследованию православной Церкви возложение рук на избранного в священнослужители сопровождается молитвенным призыванием Святого Духа на посвящаемого. Молитва эта читается так: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует (греч. προχειρίζεται [прохири́зэтэ], т. е. «объявляет, избирает, назначает») имярек благоговейнейшаго иподиакона во диакона (или диакона во пресвитера, или боголюбезнейшаго архимандрита, избраннаго во епископа), помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа». Затем, имея руку на главе хиротонисуемого и знаменуя посвящаемого крестом, совершитель таинства читает тайно две молитвы, в которых призывает благодать Всесвятаго Духа на проручествуемого, чтобы она освятила его и даровала силы достойно проходить свое служение. Возглашение «Божественная благодать» и две тайно читаемые молитвы составляют одно нераздельное целое, и являются тайносовершительной формулой таинства.

В понятии «таинства Священства» объединены три чинопоследования, каждое из которых, по сути, является самостоятельным таинством, – это чины посвящения в сан епископа, священника и диакона.

Епископ, по традиции православной Церкви, избирается из числа монашествующих. В первоначальной Церкви были женатые епископы: ап. Павел говорит, что «епископ должен быть непорочен, одной жены муж» (1Тим.3:2). Впрочем, уже в ранние века предпочтение оказывалось неженатым: среди знаменитых отцов Церкви IV в. только свт. Григорий Нисский был женатым, тогда как свв. Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие были монахами. Священники и диаконы в православной Церкви могут быть как монахами, так и женатыми, однако вступление в брак разрешается только до принятия сана, и притом однажды – второбрачные не допускаются к священнослужению. В Древней Церкви все кандидаты в священные степени избирались народом, так как народ участвовал в управлении Церковью и в решении всех важных вопросов. Свт. Иоанн Златоуст, например, был избран народом Константинополя вопреки своей воле. Однако такой порядок постепенно был заменен практикой избрания епископов и священников только представителями клира.

Согласно церковным правилам, священника и диакона рукополагает епископ, а епископа – несколько епископов (не менее двух или трех). Таинство совершается во время литургии: хиротония епископа бывает после пения «Святый Боже», священника – после Великого входа, диакона – после Евхаристического канона. Епископская хиротония отличается особой торжественностью: ей предшествует чин наречения, когда посвящаемый произносит присягу и исповедание веры. На литургии посвящаемый вводится через царские врата в алтарь и трижды обходит вокруг престола, целуя его углы; в это время поются тропари таинства Венчания. Посвящаемый встает на колени возле престола, и все служащие епископы возлагают на него руки, а первенствующий архиерей (патриарх) произносит молитву посвящения: «Божественная благодать...» При тихом пении «Ки́рие элéисон» (Господи, помилуй) архиерей читает молитвы о ниспослании Святого Духа на рукополагаемого. Затем новопосвященного епископа облачают в архиерейские одежды. Народ возглашает áксиос (греч. «достоин»). После литургии епископу вручается жезл как символ пастырской власти. Хиротонии священника и диакона совершаются в том же порядке: посвящаемый вводится в алтарь, трижды обходит вокруг престола, встает на колени (диакон встает на одно колено), епископ возлагает на него руки и произносит молитвы посвящения, затем облачает его в священные одежды при пении «аксиос».

Пение тропарей из таинства Венчания и троекратное обхождение вокруг престола имеют глубокий символический смысл: они указывают, что епископ или священник обручается своей пастве, как жених невесте. Древняя Церковь не знала распространенной сейчас практики перемещения епископа с одной епархии на другую, а священника – с прихода на приход. Как правило, назначение на епархию бывало пожизненным. Константинопольский Патриарх, например, избирался не из епископов Византийской Церкви, а из священников, в некоторых случаях даже из мирян.

Церковь признает таинство Священства, как и таинство Крещения, неповторяемым. Ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагаются, какие бы ни происходили в них нравственные перемены. «Непозволительно быти перекрещиванию или перепоставлению», – говорится в 59-м правиле Карфагенского Собора. Этому не противоречит то, что диакон или пресвитер, уже имеющие благодать священства, вновь рукополагаются первый в сан священника, второй – в сан епископа. Рукоположение диакона во пресвитера или пресвитера во епископа есть не повторение прежнего рукоположения, а новое рукоположение, сообщающее посвящаемому благодать священства в большей степени, облекающее его большей мерой духовной власти, соответственно самому служению его в Церкви. Отсюда следует, что епископы суть носители высшей благодати священства, совмещающие в себе всю полноту иерархической власти апостолов. К ним в особенности относятся наставления ап. Павла «внимать себе и учению и пребывать в них» (1Тим.4:16), проповедовать слово, обличать, запрещать, умолять со всяким долготерпением и учением. Епископ есть учитель не только простых верующих, но и самих пастырей. Епископ, далее, есть первый священнодействователь и совершитель таинств в своей Церкви. Некоторые священнодействия, как в древности, так и ныне исключительно предоставлены ему, как например, хиротония, т. е. право и власть рукоположения в священные степени; хиротёсия, т. е. поставление в прочие чины церковные, а также власть освящения жертвенника или антиминса и др. Епископ, наконец, есть главный правитель в своей Церкви, он имеет власть над подчиненными ему иерархическими лицами, которые без его разрешения ничего в Церкви не предпринимают и подлежат его надзору и суду. Власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Епископская степень, несомненно, апостольского происхождения, а не учреждение позднейшего времени, появившееся в Церкви по каким-либо человеческим соображениям. Особенно ясные указания на богоучрежденность епископского служения в Церкви имеются в пастырских посланиях ап. Павла к Титу и Тимофею, где определенно указываются такие прерогативы, которые принадлежат только епископу. Тем же лицам апостол усвояет право суда над пресвитерами, награждения усердных и обличения нерадивых, т. е. такие полномочия, которые свойственны только высшей иерархической степени – епископству.

Пресвитеры свои благодатные полномочия получают через таинственное рукоположение от епископа. Как и епископы, они имеют власть учительства, власть совершать таинства и вообще священнодействия, кроме некоторых, исключительно принадлежащих епископу, власть вообще пасти порученное им стадо Божие, но осуществляют они эти свои полномочия в зависимости от епископа и под его наблюдением. Пресвитерство также имеет апостольское происхождение. Первые пресвитеры были поставлены в Иерусалиме, потом апостолами и их сотрудниками поставляемы были пресвитеры и в других местах. В Книге Деяний упоминается о пресвитерах, они изображаются действующими совместно и согласно с епископом, подвластными ему и подчиненными.

Третью степень церковной иерархии составляют диаконы. В широком смысле это слово обозначает в Священном Писании всякое вообще служение слову, Евангелию, делу Искупления. Поэтому наименование это применяется и к Спасителю (Мф.20:28) и к апостолам (1Кор.3:5; Еф.3:7) и их сотрудникам, например, к Тимофею (1Фес.3:2). В узком смысле это наименование и в Священном Писании, и на языке Церкви обозначает особого служителя Церкви, обязанного помогать епископам и пресвитерам в их служении слову, в священнодействиях, особенно в таинствах и вообще в делах церковных, но сами по себе диаконы не имеют власти ни учить, ни священнодействовать, ни управлять. Богоучрежденность в церкви чина диаконского и его апостольское происхождение ясны уже из факта поставления первых семи диаконов служителей Иерусалимской общины, а также из Послания ап. Павла к Филиппийцам, где апостол, посылая приветствие всем святым, находящимся в Филиппах «с епископами и диаконами», поставляет диаконов наряду с епископами, очевидно причисляя их к служителям Церкви. А в Послании к Тимофею, перечислив качества диаконов, прямо замечает о них: «Служившие хорошо приготовляют себе высшую степень» (1Тим3:13).

Неповторяемость таинства Священства приводит на практике к тому, что православная Церковь признает канонически правильным священство тех инославных обществ, которые сохранили у себя непрерывность апостольского рукоположения, хотя бы они и отделились от православной Церкви в каких-либо частных мнениях, и потому принимает в общение с собой иерархических лиц этих обществ в «сущем сане». Так, православная Церковь признает действительным священство римо-католическое, армянское, коптов и несториан, и обращающихся в Православие из этих исповеданий клириков принимает в их степенях священства через одно покаяние и письменное отречение от заблуждений. Точно так же, «в сущем сане», принимаются Церковью священнослужители, получившие рукоположение в православной Церкви, но временно уклонившиеся в ересь или раскол и потом раскаявшиеся. Но не признает православная Церковь иерархии протестантских обществ, которые отрицают и само таинство Священства, а также священства раскольников, не сохранивших непрерывности апостольского рукоположения.

С вопросом о неповторимости таинства Священства стоит в связи другой вопрос – о неизгладимости благодати священства. В Римо-католической Церкви со времен Тридентского собора принято и ограждено анафемой учение о том, что благодать священства имеет неизгладимый характер. Рукоположенный в ту или другую степень не может опять стать мирянином, власть священнодействия не может быть от него отнята. Низложение, или отречение от сана лишает только права обнаруживать власть иерархической степени. Но совершенные низложенным в экстраординарных случаях таинства, не исключая ординации (возведения в сан), действительны и не могут быть повторяемы.

В Священном Писании нет определенных данных для бесспорного решения этого вопроса. Что же касается церковных канонов и практики, то, с одной стороны, мы видим, что незаконно изверженных из сана церковная власть восстанавливала в священном сане, и следовательно, признавала, что такое извержение, т. е. незаконное, не влечет лишения благодати священства. Например, отцами IV Вселенского Собора были восстановлены многие епископы, незаконно подвергнутые анафеме и лишению сана на соборе Ефесском 449 г. (так называемом «разбойничьем»). Но с другой стороны, каноны Вселенской Церкви указывают иногда и такие случаи, когда лишение прав священнослужения означало совершенное извержение из священного сана. Таким извержением правила угрожают отрекшимся от имени Христова, главным виновникам и распространителям ересей и вообще повинным в тяжких преступлениях (Апостольское пр. 31-е, Антиохийского Собора 5-е, Карфагенского Собора 36-е и др.). Некоторые склоняются к тому мнению, что учение о неизгладимости благодати священства противоречило бы многочисленным правилам свв. апостолов, Соборов и свв. отцов. Но некоторые высказывают такое суждение, что акт низвержения священника или запрещения есть акт дисциплинарный, который самой благодати в ее существе не касается, а имеет целью предотвратить возможность злоупотребления этим благодатным даром. Такое суждение правильно только по отношению к священнику, находящемуся в общении с Церковью, но если порывается самое общение с Церковью, если человек становится богоотступником, то какая же может быть речь о сохранении на нем благодати священства? Свт. Филарет (Дроздов) по поводу учения о неизгладимом характере священства говорил: «Принятие сего учения вело бы к тому, чтобы никого ни за что не лишать священства, а это было бы противно многочисленным правилам свв. апостол, соборов и свв. отец».

Литература. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 171–173; Конспект по догматическому богословию. С. 342–351; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 311–316; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 218–230.

Ответ. Евхари́стия (Причащение) есть таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самих Тела и Крови Христовых для вечной жизни.

Слово εὐχαριστία в переводе означает «благодарение». Это название обусловлено тем, что преподание причастия ученикам на Тайной вечере предварялось благодарением: «благодарив» (εὐχαριστήσας) (Лк.22:19; 1Кор.11:24).

Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной вечере. «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:26–28). «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк.22:19–20).

В качестве предустановления таинства можно указать на слова Спасителя из Его беседы о хлебе Небесном, которые были произнесены в капернаумской синагоге. «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51,53–56).

К видимой стороне таинства Евхаристии относится: а) вещество, употребляемое для таинства – хлеб и вино, б) священнодействие, во время которого совершается таинство, и в) совершительные слова и действия таинства, т. е. те слова и действия, при которых совершается самое преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову.

Хлеб, употребляемый для таинства Евхаристии, должен быть пшеничный, ибо такой хлеб употреблялся иудеями во дни Иисуса Христа, и такой именно употребляла Церковь всегда для этого таинства, лучший по веществу и чистый по способу приготовления – этого требует величие и святость таинства. Наконец, евхаристический хлеб должен быть квасный (приготовленный на дрожжах, вскисший), а не опресночный. Долгое время в Церкви не возникало споров и недоумений о том, каков именно должен быть евхаристический хлеб: повсеместно в Церкви на Востоке и Западе употребляли для Евхаристии хлеб квасный, исключение составляли лишь евионеи (II в.) и армяне (VII в.) употреблявшие для таинства опресночный хлеб, каковую практику впоследствии (в X–XI вв.) ввела и Западная Церковь. Необходимо заметить, что для такой практики нет достаточных оснований, и историческая правда решительно противоречит этой практике. Даже если признать, что прежде установления таинства Евхаристии Христос совершил ветхозаветную Пасху по обычаям и закону иудейскому, что предполагает употребление агнца и опресноков, то отсюда еще не следует, что и таинство Нового Завета, т. е. Евхаристию, Христос установил на опресноках, имевших в Ветхом Завете обрядовое значение. Напротив, можно думать, что совершивши ветхозаветную Пасху на опресноках, таинство Нового Завета Господь установил на новом веществе – на хлебе квасном. Некоторое подтверждение этого можно видеть в том, что евангелисты и ап. Павел хлеб, употребленный Иисусом Христом при установлении Евхаристии, называют словом ἄρτος [áртос], что означает хлеб квасный. Наконец, известно, что и сами иудеи употребляли опресноки только раз в году – во время «опресночной недели», тогда как апостолы совершали Евхаристию во всегдашнее время, и нет оснований думать, что они специально готовили для совершения ее пресные хлебы.

Причащение должно совершаться от единого Хлеба (1Кор.11:23: «Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» – в единственном числе). Должен быть единый Хлеб, который прелагается в евхаристической Жертве, потом причащают от этого единого Хлеба, который предварительно раздробляется, так же, как и Христос на Тайной вечере, взяв один хлеб, преломил его и раздал Своим ученикам.

Вторым веществом для таинства Евхаристии должно быть виноградное вино. На виноградном вине совершил таинство Евхаристии Сам Спаситель. Преподав ученикам Своим чашу со словами: «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета», Он непостредственно присовокупил: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29). И т. к. в Палестине употреблялось обыкновенно виноградное вино и на таком, конечно, вине совершил таинство Евхаристии и Христос Спаситель, то и Церковь издревле употребляет для Евхаристии красное виноградное вино, тем более что оно самым видом своим изображает для чувственных очей Кровь Христову. Вино виноградное должно быть цельное, чистое, не смешанное с какой-либо другой жидкостью – этого требует святость и величие таинства. Но при совершении таинства это цельное вино растворяется водой, потому что и Христос, по свидетельству Предания, согласно восточному обычаю, употребил на Тайной вечере вино, растворенное водой. Кроме того соединение вина с водою имеет еще и особое значение, напоминая, что во время крестных страданий Господа из прободенного ребра Его «изыде кровь и вода» (Ин.19:34).

Священнодействие, во время которого совершается таинство Евхаристии и без которого оно не может быть совершено, есть литургия. В самой литургии особое место занимает Евхаристический канон, а в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклéза – призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары. Особо следует выделить следующие моменты:

а) чтение священнослужителем молитвы, в которой, по Вознесении хвалы и благодарения Богу за все Его неисчислимые благодеяния, явленные в творении, промышлении и особенно в ниспослании к нам Сына – Спасителя мира, возглашаются слова, сказанные Спасителем при установлении таинства: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое...» и «Пийте от нея вси, сия бо есть Кровь Моя Новаго Завета». В таких словах выражается воля Спасителя о преложении хлеба и вина в Его Тело и Кровь. Слова эти составляют «спасительную заповедь», на основании которой («воспоминающе убо спасительную сию заповедь») священнослужители дерзают и без которой никогда не осмелились бы приступить к священнодействию столь великого и страшного таинства;

б) чтение молитвы, в которой священнослужитель на основании заповеди Спасителя обращается от лица всех верующих к Богу Отцу о ниспослании Святого Духа на возносимые им Святые Дары: «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия»;

в) троекратное благословение Святых Даров священнослужителем со словами: «И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего (благословляет хлеб), а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего (благословляет чашу), преложив Духом Твоим Святым (благословляет обоя). Аминь, аминь, аминь». Т. о., освящение Святых Даров оканчивается моментом благословения Даров. Когда совершено благословение, священнодействующий земным поклоном изъявляет благоговение уже к Телу и Крови Христовым.

Невидимая сторона таинства Евхаристии состоит в том, что хлеб и вино действительно прелагаются в Тело и Кровь Христовы. В «Послании Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере», чл. 17, мысль эта выражается в следующих словах: «По освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на Кресте излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господня под видом и образом хлеба и вина». Поэтому, хотя по освящении Святых Даров они для наших внешних чувств остаются теми же, и мы видим по-прежнему хлеб и вино, но на самом деле, невидимо для чувственных очей, хлеб истинно, действительно и существенно бывает, становится самим истинным Телом Господа, а вино самою Кровию Господнею.

Утверждая истину пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господню, Восточные Патриархи предупреждают: «Словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино по освящении прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею».

По латинскому учению, пресуществление Даров означает изменение сущности хлеба и вина (лат. transsubstantiatio, букв. – «изменение по сущности»). При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости: они сохраняются только как внешние случайные признаки (акциденции). Свв. отцы никогда не стремились величайшее таинство выразить посредством схоластических дефиниций. У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина Человечеством Слова, как о их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у сщмч. Иринея Лионского , у свт. Григория Нисского, у прп. Иоанна Дамаскина, у прп. Максима Исповедника. Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь, ни железо не теряют своих существенных свойств.

Другие отцы учили о преложении как о новом Боговоплощении, например, блж. Феодорит Кирский. Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.

Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных. В отличие от западных схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности Святых Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Освящение Святых Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы. У католиков вследствие учения о пресуществлении неизбежно деформируется само восприятие таинства Евхаристии, оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидуумом сверхъестественного спасения. Плоды евхаристического приобщения понимаются здесь как сверхъестественная добавка к природе человека, которой он оправдывается и спасается.

По учению православной Церкви, Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и Телом, и душою Человечества, и Божеством. Весь Христос присутствует в каждой части евхаристических Даров. В молитве на раздробление Святого Агнца говорится: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», потому что разделение евхаристического хлеба и вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Святых Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним. Один и Тот же Христос пребывает во всех храмах верных.

По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом, сущим на Небесах. Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью навсегда. Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его Человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какой обязаны Самому Господу Иисусу Христу.

Евхаристия как Жертва есть:

1) Жертва благодарения, представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божии, в том числе творение, промышление о мире и человеке, и Искупление.

2) Жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона сказано как о Теле ломимом и Крови, изливаемой во оставление грехов. Евхаристическая Жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, так и умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает от грехов.

3) Жертва, соединяющая всех верных в единое Тело во Христе – всех живых, усопших, святых. Эта сторона Евхаристической Жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследовании проскомидии.

4) Жертва просительная, т. к. она совершается «о всех и за вся» – о всех, требующих Божественной помощи.

Евхаристия не есть повторение крестной Жертвы, а принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, «всегда ядомых и николиже иждиваемых». Поэтому Голгофская Жертва и Евхаристия нераздельны между собой и собственно составляют одну Жертву, но, тем не менее, и различаются. В отличие от Голгофской Жертвы, Евхаристия есть Жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, «...воскреснув из мертвых, уже не умирает...» (Рим.6:9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание страданий и смерти Христа. Совершителем Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Приносимый, и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Но, в отличие от Жертвы Голгофской, евхаристическую Жертву Господь приносит не непосредственно, а через священнослужителя.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 256–263; Конспект по догматическому богословию. С. 295–304; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 261–286; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 173–192.

Ответ. Покаяние есть таинство, в котором кающийся в своих грехах (содеянных после Крещения), при видимом получении прощения от священника, невидимо освобождается от этих грехов Самим Господом Иисусом Христом.

Это таинство ведет начало от прор. Иоанна Крестителя: «приходившим к нему он проповедовал крещение покаяния для прощения грехов... (и они) крестились от него... исповедуя грехи свои» (Мк.1:4–5). Апостолам Иисус Христос обещал власть прощать грехи, когда сказал: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18). По Воскресении же Своем действительно дал им эту власть, когда сказал: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22–23).

Слово «покаяние» (греч. μετάνοια [метáния] – букв. «перемена ума, мысли») в общем смысле обозначает перемену образа мыслей и настроения. Чувство сокрушения о совершенных грехах, соединенное с решительностью не грешить на будущее время – вот основное содержание этого настроения. Но кроме такого общего смысла слова «покаяние» имеет более узкое, специальное значение особого мистериального акта или таинства. В этом смысле Покаяние есть такое священнодействие, в котором кающийся после устного исповедания грехов, совершенных после Крещения, перед священником получает через священника благодатное прощение своих грехов от Самого Бога, так что он снова становится чистым и невинным, каким некогда вышел из-под Крещения. Возрожденный в таинстве Крещения христианин, хоть и перестает быть чадом гнева Божия, но не перестает быть наследником поврежденной природы прародителей. Сила врожденной греховности, злоба духов тьмы и владычества зла в мире столь сильны, что человек уже вступивши на путь новой жизни, легко уклоняется от этого пути и снова становится пленником греха. Для исцеления согрешающих после Крещения, но искренно кающихся, Господь и благоволил установить в Своей Церкви особое священнодействие. Т. о., таинство Покаяния есть таинственное средство, врачующее наши духовные немощи и возвращающее нас на путь спасения. Без этого таинства христианин обрекся бы на вечную смерть.

К видимой стороне таинства Покаяния принадлежат: а) устное исповедание грехов кающимся пред священником и б) словесное разрешение от грехов, произносимое священнослужителем по принесении исповеди.

Устное исповедание грехов необходимо для осуществления власти вязать и решить. Чтобы отпустить или не отпустить грехи священнослужитель должен знать эти грехи, а это знание он и получает путем исповедания грехов кающимся. Самое отпущение и неотпущение грехов в таинстве покаяния рассматривается православной Церковью как воспитательно-исправительное средство по отношению к кающемуся. «Здесь врачебница, а не судилище», – говорит свт. Иоанн Златоуст о таинстве Покаяния. Но как служитель Церкви может быть орудием врачевания, не зная, от какой болезни нужно врачевать? Как больной телом, желая исцеления от болезни, сам рассказывает врачу о своей болезни, ее проявлениях и своем состоянии, так и грешник, если он искренне желает исцеления от душевных немощей, должен искренне открывать грехи свои перед духовным врачом. Но исповедание грехов нужно не только для священнослужителя, но и для самого кающегося. Известно, что всякое искреннее и глубокое чувство и сильное душевное переживание невольно выражается вовне. Поэтому вполне естественно человеку, искренне кающемуся и действительно сокрушающемуся от сознания тяжести своих грехов и их гибельных последствий, искать того, чтобы открыть свою душу, обнажить свои язвы, найти человека, который понял бы его переживания, разделил бы с ним тяжесть их. Но перед кем же всего естественнее кающемуся христианину, ищущему прощения и помилования от Бога, и открывать свою душу, как не перед служителем Божиим, которого Сам Господь уполномочил выслушивать исповедь сердца человеческого и облек такою властью, что слова его, разрешающие на земле, утверждаются разрешением и на небе, и запрещающие на земле, производят запрещение на небе.

Устная исповедь своих грехов христианином пред служителем Церкви издревле считалась необходимым условием таинства Покаяния и известна была еще во времена апостолов. В Книге Деяний говорится, что к ап. Павлу во время пребывания его в Ефесе «многие из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян.19:18). Под делами, которые открывали приходящие к апостолу уверовавшие, здесь нужно разуметь частные грехи, какие делал каждый из исповедующихся. На это указывает дальнейший стих данной главы, где говорится, что многие, занимавшиеся чародейством (по объявлении греха своего), сожгли свои магические книги. С исповеди начиналась христианская жизнь бывших язычников. Практиковались иногда публичная исповедь перед всей общиной, а также исповедь перед несколькими священниками. Чаще, однако, исповедь была тайной. По свидетельству церковных писателей, публичная исповедь особенно развита была во II и III вв. Впадшие в тяжкие грехи исповедывали их перед всей Церковью, и это исповедание не всегда сопровождалось воссоединением их с Церковью, так что они часто долгое время оставались в состоянии кающихся, проходя различные степени покаяния. Но в III в., по случаю жестокого гонения Декия, эта форма исповеди стала уступать место тайной, т. е. уединенной форме исповеди. По словам историков Сократа и Созомена, некоторые во время этого гонения стыдились публично исповедовать грех отпадения своего от веры, поэтому учреждена была даже особая должность пресвитера-духовника. И хотя эта должность скоро была уничтожена, но самая форма исповеди перед одним духовным отцом, по снисхождению к немощи кающихся и в виду ослабления ревности в вере и прежней строгости жизни, постепенно вошла во всеобщее употребление, совершенно вытеснив форму публичного покаяния.

Необходимой предпосылкой устного исповедания грехов является искреннее сокрушение о грехах и твердое намерение исправить свою жизнь, соединенное с живой верой в Иисуса Христа и надеждой на Его милосердие. Там, где нет искреннего сокрушения о грехах, пламенного желания и твердой решимости исправить свою жизнь, там нет и истинного покаяния, а одно только наружное. Искренному сокрушению о грехах и самоосуждению обычно сопутствует твердое решение впредь исправить свою жизнь, внутренний разрыв с грехом нужно закрепить во внешнем поведении. Поэтому проповедник покаяния Иоанн Предтеча требовал от приходящих к нему на крещение фарисеев и саддукеев: «Сотворите же достойный плод покаяния» (Мф.3:8). Поэтому и ап. Петр в своей речи к иудеям говорил: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян.3:19). Живая вера во Христа Спасителя, единого Ходатая между Богом и человеками, и надежда на Его милосердие укрепляют это решение и способствуют его проведению в жизнь, что и выражается, прежде всего, в устном исповедании грехов, которое как бы завершает эти внутренние процессы покаяния. В древнецерковной письменности находим мы и указания на психологическую важность исповеди. Так, Ориген указывает, что грех есть нечто противоестественное. Исповедание или извержение его требуется самою человеческою душою, подобно тому, как неудобоваримая пища или что-либо вредное для организма возбуждает тошноту и требует удаления или извержения из организма. Высказанный грех, прибавляет Ориген, теряет свою силу. «Насколько исповедание грехов облегчает, – рассуждает Тертуллиан, – настолько утаение отягчает. Мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы Он не знал, а потому, что чрез исповедание грехов рождается покаяние, а покаянием умилостивляется Бог».

Грешнику, исповедовавшему свои грехи, священнослужитель должен согласно повелению Спасителя выразить словесное свое решение о нем. Сам Иисус Христос, когда разрешал того или другого грешника от грехов, на словах выражал ему прощение грехов. Он говорил: «Прощаются тебе все грехи» (Мф.9:2; Лк.7:48). По чинопоследованию нашей Церкви священник, выслушав исповедь кающегося, читает краткую молитву, в которой испрашивает ему отпущение грехов и примирение с Церковью, и после этого совершает «тайну святого Покаяния»: произносит над преклоненной главой кающегося, покрытой епитрахилью, следующую разрешительную молитву: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо имярек, вся согрешения твоя; и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь». При произнесении последних слов иерей знаменует крестообразно десницею кающегося, т. е. совершает крестное знамение над главою кающегося, покрытого концом епитрахили.

Благодатные действия таинства Покаяния простираются на все грехи человеческие, как бы тяжки они ни были. Нет греха, который не мог бы быть прощен людям, если они искренне в нем покаются и исповедают его с живой верой в Господа Иисуса Христа. Правда, в Священном Писании упоминается о хуле на Духа Святого, которая не отпустится человекам «ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:32), а также о грехе смертном, о прощении которого ап. Иоанн не повелевает даже и молиться (1Ин.5:16). Но нужно знать, что под хулой на Духа Святого разумеется упорное противление очевидной истине Божией, а под именем греха смертного разумеется совершенное ожесточение во зле и нераскаянность («Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают» – 5-е пр. VII Вселенского Собора). Следовательно, в том и другом случае причина невозможности отпущения грехов заключается не в том, что эти грехи превышают бесконечную благость Божию, а в нравственном состоянии грешников, в том, что их ожесточение во зле достигло такой степени, что для них покаяние стало уже невозможным, подобно тому, как невозможно оно для злых духов.

Под епитимиями (греч. ἐπιτιμία – «наказание, возмездие, запрещение») в Церкви православной разумеются «врачевства, приличные недугу», т. е. духовные наказания за грехи, налагаемые духовником на некоторых из кающихся с целью уврачевания их нравственных болезней. Основание для употребления епитимий в таинстве Покаяния лежит в том, что Господь облек апостолов властью не только решить, но и вязать грехи, т. е. связывать, временно не отпускать их. Употребление епитимий встречается еще в Церкви Апостольской. Так, ап. Павел наложил епитимию – временное отлучение от Церкви – на коринфского кровосмесника, и потом, когда епитимия произвела свое спасительное действие и виновный покаялся, простил его и заповедал коринфянам снова принять покаявшегося в церковное общение (1Кор.5:1–5; 2Кор.2:6–8). В послеапостольское время Церковь широко пользовалась епитимиями, о чем свидетельствуют многочисленные правила об епитимиях, встречающиеся у отдельных отцов Церкви (свв. Василия Великого, Григория Нисского и др.), в постановлениях Вселенских и Поместных Соборов и в особых покаянных номоканонах или сборниках, составлявшихся как на Востоке, так и на Западе, для руководства духовникам при наложении епитимий.

В настоящее время в православной Церкви употребляются епитимии двух родов: один состоит в благочестивых упражнениях или делах покаяния. Например, в чтении молитв сверх обычных положенных, в определенном количестве земных поклонов, в усиленном посте, в делах благотворения бедным и т.п., иногда – во временном отлучении от причащения. Другой род епитимий состоит в отлучении согрешившего от Церкви. Согласно с воззрением Древней Церкви, православная Церковь рассматривает епитимии как исправительные средства, которые духовник налагает на кающихся с целью углубления их раскаяния и с целью уврачевания их духовных болезней. Поэтому самый характер епитимий обычно зависит от страстей или пороков грешника, к уврачеванию которых они налагаются. Так, человеку и невоздерженному и сластолюбцу назначается епитимия воздержания и поста, скупому – раздаяние милостыни, рассеянному и предающемуся мирским удовольствиям – усиленная молитва, частое хождение в церковь, и т. д. Очевидно, что чем тщательнее каждый из указанных грешников будет исполнять назначенную ему епитимию, тем более будет отвыкать от своих прежних слабостей и наклонностей и приобретать противоположный навык. Помимо этого, епитимии естественно смиряют гордость грешника, научают его глубже сознавать свою виновность пред Богом и Церковью и ревностнее заняться своим исправлением. Что же касается епитимий второго рода, отлучения от Церкви, то эти епитимии обычно налагались на впадших в тяжкие грехи, например, отступничество от веры, ересь, богохульство, убийство, кровосмешение и т.п.

В первые века христианства впадшие в тяжкие и великие грехи в качестве епитимии несли публичное покаяние, проходя несколько последовательных степеней: 1) плачущие, им назначалось место на паперти храма, где они, во вретище, с посыпанной пеплом головой, повергались на землю пред входящими в храм, прося о себе молитв; 2) слушающие, им разрешалось стоять в притворе церкви; 3) припадающие, им разрешалось стоять в самом храме до литургии верных; 4) купностоящие, им дозволялось участвовать во всех молитвословиях вместе с верными.

Кающихся обычно отделяли от верных (согласно словам ап. Павла – 1Кор.5:9–18), лишали права участвовать в агапах (вечерях любви), они должны были строго поститься для ослабления греховных порывов. Им надлежало бодрствовать, воздерживаться от удовольствий, молиться в течение долгого времени коленопреклоненно или падши ниц. Подвиги определялись в зависимости от вины согрешившего. Отсюда установлены были сроки покаяния. Срок публичного покаяния был различен. По отношению к некоторым грешникам он ограничивался годами, для других продлевался на десятки лет, а иным определялся на всю жизнь. Впрочем, степень покаяния и срок его зависели не от тяжести грехов, но от обстоятельств падения. Отсюда, к падшим во времена преследований со стороны имперских властей допускалось снисхождение, к согрешившим смертно при менее тяжких обстоятельствах относились строже. Были и другие поводы для сокращения сроков, например, приближение смертного часа кающегося, усердие несших покаяние, ходатайство мучеников и исповедников. Однако и в этих случаях Церковь действовала в духе правосудия Божия: равнодушных и беспечных не принимала в свою ограду.

Когда завершались дни публичного покаяния, кающиеся становились полноправными членами Церкви. Это происходило обыкновенно в четверг или пятницу Страстной седмицы и совершалось торжественно. Кающиеся являлись к дверям храма. Настоятель, прочитав над ними молитвы, вводил их в храм, где они со слезами просили прощения у верных и давали обет не возвращаться к прежним порокам. Епископ возлагал на них «руки и дозволял, наконец, быть в стаде». Молитва о них и возложение рук епископа составляли сущность разрешения грехов и возвращения в Церковь. О какой-нибудь определенной формуле, произносившейся епископом при разрешении, ясного свидетельства у писателей Древней Церкви не встречаем. По совершении руковозложения кающийся приступал к Причащению Тела и Крови Христовых на литургии, и с этого момента снова вступал во все права верных. Только клирики лишались прежних степеней безвозвратно.

Начиная с IV в., когда гонения римских императоров на христиан прекратились и число верных стало возрастать, все реже применялось публичное покаяние. Постепенно упразднились степени покаяния и священнодействия, которыми сопровождалось принятие в разряд публично кающихся, хотя в некоторых общинах практика публичного покаяния сохранялась до VII-IX вв.

Тайная и публичная исповеди восполняли одна другую. Одна подготавливала к другой. На исповеди тайной открывалось внутреннее состояние грешника, исследовался его грех, определялись побуждения и обстоятельства, вызвавшие греховный поступок, узнавалась степень искренности кающегося и давались ему, если было нужно, наставления к прохождению публичной исповеди, определялась дисциплинарная мера церковного исправления согрешившего.

Практика публичной исповеди, наряду с положительным влиянием, таила в себе и некоторые опасности. Открытая исповедь перед всей церковной общиной могла заронить семя греха в душу немощного человека. Слыша о грехах ближних, такой человек, естественно, мог считать себя совершеннее кающегося грешника, и таким образом в его душе зарождался грех самомнения, самодовольства, превозношения. Кроме этого, некоторые христиане, боясь осуждения и презрения со стороны окружающих, иногда скрывали свои тяжкие грехи. Учитывая эти причины, предстоятели Церквей признали достаточной исповедь совершенную сначала пред Богом, потом пред священником, ходатайствующим о грехе кающегося. Патриарх Константинопольский Нектарий (кон. IV в.) отменил должность пресвитера-духовника, который вел дела публичного покаяния. Каждому христианину было предоставлено право приступать к таинству Покаяния только по велению своей совести. С того времени пресвитеры получали право свободно принимать на исповедь кающихся христиан и, независимо от тяжести грехов, разрешать их по своему усмотрению, сообразуясь с канонической практикой Церкви.

К концу IX в. публичное покаяние практически всюду в Церкви было вытеснено тайной исповедью.

Римская Церковь учит, что от кающегося для совершения таинства требуется соблюдение трех условий: сокрушение о грехах, исповедь и удовлетворение. Но требование сокрушения (contritio) сведено к простому сожалению о грехах (attritio), которое достаточно для совершения покаяния. Полное сокрушение (contritio), продиктованное любовью к Богу, примиряет человека с Богом и вне таинства. Если бы такое сокрушение было единственным средством получить отпущение грехов, не нужна была бы и исповедь. Смысл этого таинства в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, – пишет католический специалист по этому вопросу, богослов А. Бенье, – что attritio, не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с таинством в религии христианской».

Сущность учения об удовлетворении (satisfactio) состоит в следующем. Правда Божия требует от человека удовлетворения за его грехи, понесения наказаний за них. Это вечные наказания в аду, или временные в земной жизни, или за гробом (в чистилище). Иисус Христос принес бесконечно великое удовлетворение правосудию Божию за весь род человеческий. Однако сила Его искупительных заслуг простирается преимущественно на вечные мучения, но не освобождает от необходимости потерпеть за свои грехи известную кару и таким образом принести удовлетворение Божественному правосудию. За все грехи, совершенные после Крещения, человек должен понести наказание. В таинстве Покаяния грешнику отпускаются ради искупительных заслуг Христовых лишь вина греховная и вечное наказание за грехи, но не отпускаются наказания временные, какие должен понести каждый человек, чтобы получить полное помилование от Бога. Средствами удовлетворения правосудия Божия являются: бедствия жизни, являющиеся воздаянием, казнью и местью человеку за грех; подвиги благочестия – посты, дела милосердия, молитвы и др., принимаемые христианами на себя добровольно, помимо советов духовников, в наказание за грехи; особенно же – епитимии. Епитимии – это не духовные врачевства, а в прямом смысле слова наказания, которыми Церковь карает грешника за оскорбление Божественного правосудия. Кто во время земной жизни не успел оплатить свой долг правосудию Божию понесением временных наказаний, тот приносит удовлетворение правде Божией в чистилище.

В связи с учением об удовлетворении стоит учение об индульгенциях (лат. indulgentia – «снисхождение, милость, прощение»), которым суровое учение об удовлетворении смягчается. В Церкви существует неисчерпаемая сокровищница сверхдолжных дел Иисуса Христа, Божией Матери и всех святых. Из нее папа имеет власть брать заслуги и переносить их на людей грешных, таким образом освобождая их от обязанности приносить лично удовлетворение за свои грехи. Согласно современному католическому Катехизису: «Индульгенция – это отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена в таинстве Исповеди. Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая, как распорядительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими. Индульгенции могут быть частичными или полными, в зависимости от того освобождают ли они частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим». Индульгенция для того, кто ее принимает, связана с обязательным исполнением определенных, заранее оговоренных благочестивых поступков. Первоначально условием получения индульгенции было участие в крестовом походе. Позднее и до настоящего времени индульгенции стали давать, например, за произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением определенных правил, прохождение крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т.п. Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными им на то епископами. В индульгенции точно указывался срок, на какой она сокращает чистилищные муки: 40 дней, год, 100 лет и т.п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, – 154 000 лет.

Акцентируя самые слабые, с догматической точки зрения, стороны учения об индульгенциях следует, однако, избегать широко распространенного, но неверного полемического взгляда, что индульгенция – это отпущение грехов, которое получается за деньги. Индульгенция в любом случае связана с таинством Покаяния, т. е. если человек не получил прощения за вину греха, то никакая индульгенция действенной не будет (речь идет о живущих).

Практика выдачи индульгенций существует в Римо-католической Церкви и в настоящее время. Она была предметом обсуждения на II Ватиканском соборе (1962–1965 гг.). Некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику выдачи индульгенций более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще раз и навсегда. В 1967 г. папа Павел VI издал новую «Доктрину об индульгенциях» (Indulgentiorum doctrina), согласно которой прямая зависимость между индульгенцией и сроком пребывания в чистилище больше не фиксируется, но сама практика индульгенций сохраняется. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции, ибо то, «что даруется обильно, ценится мало». Согласно новым правилам, католик может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательно соответствующее внутреннее настроение, без которого может быть выдана лишь частичная индульгенция. Согласно новому указанию, частичные индульгенции будут даваться без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Несколько сокращена категория священных предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу, исключенные из этой категории священные предметы потеряли эту силу 1 апреля 1967 г. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность, в некоторых исключительных случаях, индульгенции, даже полной, без предварительной исповеди.

Литература. Конспект по догматическому богословию. С. 324–338; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 286–295; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 201–214, 289–290; Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви. М., 2002. С. 75–77; Огицкий Д. П., Козлов Максим, свящ. Православие и западное христианство. М., 1999. С. 87–90, 101.

Ответ. Таинство Брака. Брак есть таинство, в котором при свободном обещании женихом и невестой взаимной верности перед священником и Церковью, благословляется их супружеский союз во образ духовного союза Христа и Церкви и подается благодать благочестивого единодушия для законного рождения и христианского воспитания детей. То, что брак есть таинство, видно из следующих слов ап. Павла: «Оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф.5:31–32).

Брак можно рассматривать, как закон природы, положенный Творцом в самом устройстве человека и получивший благословение от Бога. С другой стороны, Брак можно рассматривать как таинство, освящающее в христианстве этот закон. В первом случае разумеется сам супружеский союз, соединяющий мужа и жену в единую плоть. Во втором случае разумеется церковное благословение этого союза, браковенчание. Цель освящения сторон: предохранить брачную любовь от извращений, столь свойственных падшему человеку, а с другой стороны – одухотворить чувственную любовь, внести в чувственную любовь мужа и жены вышечувственное, божественное начало, которое облагораживало бы, возвышало и через это совершенство освящало человека и человечество. Сделать брачный союз духовным, святым, по образу союза Христа с Церковью – вот цель Брака как таинства.

Хотя в Откровении нет таких ясных свидетельств об установлении Иисусом Христом таинства Брака, какие имеются о некоторых других таинствах, например, Крещении, Евхаристии, Покаянии, однако в нем имеются твердые основания для заключения о богоустановленности Брака как таинства. Так, в беседе с фарисеями о нерасторжимости брачного союза Иисус Христос говорил: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:6). Поставляя брачное сочетание в прямую зависимость от Бога, сообщающего ему характер нерасторжимости, Иисус Христос этим показал, что брачные дела, начиная с заключения брачного союза до расторжения его в исключительных случаях, подлежат власти Церкви. Если к этому прибавить, что Господь Своим личным присутствием почтил и, конечно, благословил брак в Кане Галилейской, то будет ясно, что Божие благословение брачного союза в новозаветной Церкви мыслится как непременное условие брака.

Ап. Павел внушает, чтобы вступление в брачный союз совершалось не иначе, как «точию о Господе» (1Кор.7:39). И супружеский союз мужа и жены христиан называет «великой тайной» (Еф.5:32), показывая этим, что заключение брачных союзов между христианами должно совершаться при участии Церкви и сопровождаться ее благословением. В раннехристианской Церкви не существовало особого чина венчания: муж и жена приходили к епископу и получали его благословение, после чего вдвоем причащались за литургией Святых Христовых Таин. Эта связь с Евхаристией прослеживается и в современном чинопоследовании таинства Брака, начинающегося литургическим возгласом «Благословенно Царство» и включающего в себя многие молитвы из чина литургии, чтение Апостола и Евангелия, символическую общую чашу вина.

Чинопоследование таинства Брака составляют обручение брачующихся и венчание их. Обручение совершается троекратным благословением брачующихся перстнями со словами священника: «Обручается раб Божий имярек рабе Божией имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа», и «обручается раба Божия имярек рабу Божию имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Обручение соединяется с молитвою, в которой испрашивается благословение Божие на союз. Но обручение есть только приготовительный обряд к венчанию. В обручении утверждается пред лицом Божиим взаимное общение вступающих в брак и в залог этого даются им перстни (кольца).

Самое таинство – низведение благодати Божией на вступающих в супружеский союз совершается при «последовании венчания». Вступающие в брак торжественно, в храме Божием пред лицом Церкви и совершителя таинства свидетельствуют, что они вступают в брачный союз по добровольному взаимному согласию и дают взаимное обещание хранить брачный союз в чистоте и святости, соблюдая супружескую верность до конца жизни. Совершитель таинства, по молитвенном обращении к Богу, возлагает на жениха и невесту венцы с произнесением слов: «Венчается раб Божий имярек рабе Божией имярек во имя Отца и Сына Святаго Духа», и «венчается раба Божия имярек рабу Божию имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа», и вслед за этим благословляет их трижды: «Господи, Боже наш, славою и честию венчай я». Венчание и молитвенное благословение союза брачующихся священником и составляет тот видимый покров или образ, под коим сообщается сочетающимся невидимая благодать Святого Духа, освящающая их брачный союз.

Христианство, которое высоко ценит брак, в то же время и освобождает человека от необходимости брачной жизни. В христианстве существует и альтернативный путь в Царство Божие – девство. «Пространный катихизис»: «Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить оное». Однако путь девства доступен не для всех, ибо требует особого избранничества: «...не все вмещают слово сие, но кому дано. Кто может вместить, да вместит» (Мф.19:11–12). При этом девство и брак в христианстве нравственно не противопоставляются. Девство выше брака не потому, что брак как таковой заключает в себе нечто греховное, а в силу того, что в существующих условиях жизни человека путь девства открывает большие возможности для всецелой отдачи себя Богу: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1Кор.7:32–33). Церковные каноны (правила 1, 4 и 13 Гангрского Собора, IV в.) предполагают строгие прещения по отношению к тем, кто гнушается браком, т. е. отказывается от брачной жизни не ради подвига, а потому, что считает брак недостойным христианина. В христианстве и девство, и брак равно признаются и почитаются как два пути, ведущие к одной цели.

По православно-христианскому пониманию брак есть поприще нравственного подвига и великого христианского делания. Он налагает на людей настолько высокие обязанности по отношению к самим брачащимся и по отношению к их потомству, что венцы супругов в некотором смысле приравниваются к венцам мучеников, что и выражается в пении при венчании песни «святии мученицы, добре страдальчествовавшие и венчавшиеся, молитеся ко Господу помиловатися душам нашим». Брак есть основа семьи, а семья, по выражению слова Божия, есть домашняя Церковь (Рим.16:3–4; 1Кор.16:19). Создание и устроение семьи, которое напоминало бы собою устроение Церкви, рождение и воспитание детей – будущих чад Церкви, взаимное вспомоществование супругов, как в деле собственного нравственного возрастания, так и в деле христианского воспитания детей, все это также высокие задачи христианского брака, осуществление которых возможно только при помощи благодати Божией, подаваемой в таинстве Брака.

Придавая такое исключительно высокое значение браку, Церковь отрицательно относится к разводу, а также второму или третьему браку, если последние не вызваны особыми обстоятельствами, как, например, нарушением супружеской верности той или другой стороной. Такое отношение основано на учении Христа, Который не признавал ветхозаветных установлений касательно развода (Мф.19:7–9; Мк.10:11–12; Лк.16:18), за одним исключением – развода по «вине любодеяния» (Мф.5:32). В последнем случае, а также в случае смерти одного из супругов или в других исключительных случаях Церковь благословляет второй и третий брак.

Церковь видела во втором браке некоторое несовершенство христианской жизни и на дозволение этого брака смотрела как на снисхождение к человеческой немощи, так как само Слово Божие ставит двубрачие ниже единобрачия (1Кор.7:8–9,40). Поэтому Церковь своими правилами не оставляла второго брака без очищения покаянием и налагала на второбрачных некоторую епитимию, а именно – непродолжительное отлучение от св. Причастия, с пребыванием в молитвах и посте (Лаодикийского Собора пр. 1; Василия Великого пр. 4). Сам чин венчания для второбрачных установлен иным, чем для первобрачных, – с молитвами о даровании брачащимся покаяния и очищения их немощи. Взгляд Церкви на второй брак выразился также и в том, что одним из своих правил она не позволяет пресвитеру разделять брачное торжество с второбрачным, которому прилично не веселиться, а приносить покаяние (Неокесарийского Собора пр. 7). В Слове Божием нет прямого указания относительно третьего брака, но Церковь не одобряет его, как многобрачие. Каноническое правило говорит о нем так: «на третий брак нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем, как на нечистоты в Церкви; но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие, нежели распутное любодеяние» (Василия Великого пр. 50). Т. о., Церковью не было дано закона, дозволяющего 3-й брак, как 2-й, но она терпит его, потому и его заключение может совершаться не на основании общего правила (как заключение 2-го брака), а по особому разрешению на него церковной власти. Но разрешаемый 3-й брак должен, по правилам Церкви, подлежать более строгой епитимии, чем 2-й брак (отлучению от св. Причастия на 5 лет). Если уж 3-го брака Церковь не одобряет, называя его обузданным любодеянием, то тем более не терпит она четвертого брака и решительно отвергала его с самого своего начала. По правилу свт. Василия Великого (80), он есть тягчайший грех блуда.

Римская Церковь отличается от православной в учении о Браке как таинстве и как брачном союзе. Под таинством Брака понимается сам супружеский союз. Служителями таинства Брака считаются сами брачащиеся, священник же или диакон выступают в роли «ассистирующих». Священник является свидетелем таинства со стороны Церкви. Если не будет священника, то «ассистировать» может мирянин, делегированный епископом. Поэтому признаются браки, регистрируемые государством. В особых случаях (при угрозе смерти) брак может быть совершен лишь при свидетелях, такой брак считается действительным. Признается учение о безусловной нерасторжимости брачного союза, даже в случае прелюбодеяния одного из супругов. При возникновении нетерпимых отношений между супругами допускается временное или навсегда разлучение от ложа или от стола. Брак может быть признан недействительным, но не допускается развод с правом невинному лицу вступить в новый брак.

Таинство Елеосвящения. Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом. После грехопадения оно утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным. Человек «облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем», как говорит свт. Григорий Богослов. В жизнь человека вошли болезни. По учению Церкви, причины всех болезней коренятся в общей греховности человека: грех вошел в его естество, как некий диавольский яд, осквернивший и отравивший его. И если смерть является следствием греха («сделанный грех рождает смерть»: Иак.1:15), то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью, которой предшествует. Хотя все болезни происходят от разных причин, общий корень у них один – тленность человеческого естества после грехопадения. Как говорит прп. Симеон Новый Богослов, «врачи, которые лечат тела людей... никак не могут вылечить основную природную болезнь тела, то есть тление; они стараются разными способами вернуть телу... здоровье, а оно снова впадает в другую болезнь». Поэтому человеческому естеству необходим, по мысли прп. Симеона, истинный врач, способный исцелить его от тления: таким Врачом является Христос.

Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем (освященным растительным маслом) призывается на больного Божия благодать, исцеляющая душевные и телесные болезни. Это таинство ведет начало от апостолов, которые, получив власть от Иисуса Христа, многих больных мазали маслом, и исцеляли (Мк.6:13). Апостолы передали это таинство священнослужителям Церкви, что видно из следующих слов ап. Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» (Иак.5:14–15).

Видимая сторона таинства елеосвящения кратко, но ясно указывается в словах ап. Иакова: «пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне». Отсюда следует, что к видимой стороне таинства относятся: вещество для таинства (елей), действие помазания и молитва, сопровождающая помазание болящего. Веществом для таинства служит елей (ἔλαιον), т. е. масло, добываемое из плодов оливкового дерева (маслин). Это вещество было в широком употреблении в ветхозаветной Церкви. Оно приносилось как дар Богу и возжигалось в семисвечнике скинии и храма. Оно употреблялось и как символ даров Духа Божия при помазании царей и первосвященников. Естественной силе елея издавна усвоялись различные благотворные, целебные действия, почему у евреев вообще распространено было мазание елеем с целью облегчения болезней. Такие свойства елея соответствуют действиям благодати таинства, исцеляющей, утешающей и укрепляющей больного, и объясняют, почему оно избрано служить веществом для новозаветного таинства. Перед помазанием болящего елей таинства освящается. В молитвословиях таинства испрашивается ниспослание от Господа на елей Духа Святого, дабы освященный «силою и наитием Святого Духа» елей был помазующимся от него во исцеление, в совершенное избавление грехов и в наследие Царства Небесного.

Елей имеет и символическое значение. В духовной сфере его можно уподобить кротости, умиротворению, любви, которая, распространяясь, проникает и очищает, дает свет умный. Как елей не подавляется, не смешивается с инородной влагой, но, освобождаясь, восходит над нею, так и любовь истинная не подавляется земным, но возвышается к духовному, вечному и пламенеет перед Богом.

Кроме того, в таинстве Елеосвящения используются пшеница и вино. Вино используется в воспоминание притчи Спасителя о милосердном самарянине, который возлил елей и вино на раны встреченного им по дороге избитого человека. Целитель Небесный, соединивший в Себе правосудие и милосердие, в вочеловечении Которого «правда и мир облобызастася» (Пс.84:11), соединяет вино и елей для врачевания нас от греха и последствий его. Пшеница, употребляемая в таинстве, знаменует обновление жизни физической и духовной и надежду на будущее воскресение. Веществом таинства пшеница не является.

Помазание болящего освященным елеем совершается семь раз. Помазуются каждый раз крестообразно главнейшие части тела больного: чело, ноздри, щеки, уста, грудь и руки с обеих сторон. Седмеричное число помазания святым елеем болящих восходит к обычаю древних христиан, в частности пресвитеров, посещать больных для молитвы о них в продолжение семи дней подряд. Это число и составило полный круг благодатного врачевания болящих. Помазание болящего освященным елеем сопровождается молитвою веры, составляющею совершительные слова таинства. По чинопоследованию таинства православной Церкви молитва эта читается так: «Отче святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего имярек от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори благодатию Христа Твоего, молитвами Пресвятыя Владычицы нашея» и проч.

Благодатные действия таинства Елеосвящения простираются на тело и душу болящих. О действиях на тело ап. Иаков говорит: «молитва веры исцелит болящего» (греч. κάμνοντα [кáмнонта] – «страждущего тяжко, удрученного немощию») «и возставит его Господь», а о действиях на душу тот же апостол говорит: «и, если он соделал грехи, простятся ему». Первое благодатное действие таинства указывается выражениями: Господь спасет болящего, воздвигнет его. Отсюда следует, что первое благодатное действие этого таинства есть уврачевание тела, общее восстановление сил больного, телесных и духовных. Значит, благодать таинства простирается на все существо человека, так как среди болезней изнемогает тело и дух. Дальнейшее действие благодати таинства Елеосвящения указывается словами апостола: «и, если он соделал грехи, простятся ему», и состоит в прощении грехов болящему. Это, однако, отнюдь не означает, что Елеосвящение может заменить Покаяние, обычно это таинство совершается после Покаяния и Причащения. Безосновательно также мнение, будто при совершении Елеосвящения прощаются забытые грехи, то есть не названные на исповеди. Исповедь означает всецелое и полное прощение и оправдание человека, если она принесена искренне, с сокрушением и желанием исправиться. Взгляд на Елеосвящение как на своего рода восполнение Покаяния противоречит смыслу и идее обоих таинств.

Но что же означает это выражение «если сотворил?» Ведь нельзя же думать, что апостол, который учил, что «все мы много согрешаем» (Иак.3:2) почитал кого-нибудь безгрешным? Поэтому правильнее думать, что апостол здесь имеет в виду те грехи, от которых произошла болезнь больного и смысл его изречения будет такой: Господь не только воздвигает больного, но, если болезнь произошла от грехов его, то Он отпустит ему и эти грехи. Допустимо также думать, что речь идет о грехах, которые человек в силу тяжкого страдания не может высказать словом или не может вспомнить из-за помрачения рассудка или памяти.

Совершать Елеосвящение над телесно здоровыми людьми русские догматисты запрещают – или безоговорочно (как, например, свт. Петр (Могила)), или за исключением одного лишь Великого четверга, когда по традиции в больших соборах и монастырях совершался чин общего елеосвящения с однократным помазанием всех молящихся (собороваться здоровым в Великий четверг в память Страстей Христовых дозволял, например, свт. Димитрий Ростовский). Сам чин общего елеосвящения в Великий четверг понимался догматистами как священнодействие, нетождественное Елеосвящению.

Греческие богословы XIX-нач. XX в., как правило, дозволяют совершение Елеосвящения над здоровыми, понимая таинство Елеосвящения как дополнение к таинству Покаяния, следуя блж. Симеону Фессалоникийскому (Солунскому), который писал: «Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет Божественный и тихий свет благодати... Когда же и молитва исполняется, и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов».

До II Ватиканского собора в Римо-католической Церкви таинство Елеосвящения называлось последним помазанием, помазанием на исход души. Оно совершалось лишь тогда, когда больной находился в опасности смерти. Назначение таинства полагалось в том, чтобы служить одобрительным напутствием для отходящих в другую жизнь в борьбе с ужасами смерти. При подготовке II Ватиканского Собора некоторыми епископами был поднят вопрос о повторном или более частом совершении таинства. В результате обсуждения наименование таинства «Помазание больных» было признано более удачным, поскольку «последнее помазание» не может повторяться. Однако условием совершения таинства осталось состояние близкой смерти по причине болезни или старости. Согласно новому Катехизису католической Церкви, в таинстве Елеосвящения подается благодать укрепления перед трудностями болезни и совершается единение со Страстями Христовыми. Таинство восполняет в христианине недостаток Страстей Христовых (ср.: Кол.1:24; Рим.8:19–21). Оно служит подготовкой к последнему переходу. Принимающий таинство должен иметь серьезную болезнь или физическую немощь. Таинство может совершаться перед хирургической операцией и в старости, когда нет сил для совершения дел славы и благодати. Исцеление совершается силой Пасхи Христовой. Таинство сообщает душевную набожность, физическое исцеление является чудом. Разрешается помазывать детей после семи лет (после Конфирмации), если они понимают, что дарует это таинство. Можно помазывать находящихся в бессознательном состоянии, но запрещается помазывать умерших и нераскаявшихся в смертных грехах. Таинство дозволено преподавать не только католикам, но еще и православным и принадлежащим к нехалкидонским Церквам. Также и католики в случае крайней необходимости могут просить у клириков упомянутых Церквей совершения над ними таинства Елеосвящения. Протестанты допускаются к таинству только при наличии веры в таинство.

Таинство совершается одним или несколькими священниками и состоит из молитв над больным и помазания его лба и ладоней освященным елеем. Во время помазания обязательно произносится тайносовершительная формула: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь по благодати Святого Духа. Аминь. И, избавив тебя от грехов, да спасет тебя и милостиво облегчит твои страдания. Аминь». Если таинство Соборования проводится над умирающим человеком, то вслед за ним обычно преподается Причастие, которое называют виатиком (лат. viaticum) или «последним напутствием».

Литература. Брак // Православная энциклопедия. М., 2003. Т. 6. С. 148; Елеосвящение // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 333, 335–336; Елеосвящение // Католическая энциклопедия. М., 2002. Т. 1. С. 1810; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 165–166; Конспект по догматическому богословию. С. 351–364; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 301–311, 295–301; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 247–254, 256–262; Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви. С. 182; Певцов В. Г., прот. Лекции по Церковному Праву. СПб., 1914. [http:// constitutions.ru/archives/1972/11]; Таинства и обряды Православной Церкви // Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 314–315.

Ответ. Дело освящения людей Бог совершает не иначе как при свободном участии в этом самих людей, при условии их веры и добрых дел. Освящению людей Богом назначен предел: для лиц частных оно продолжается до конца их земной жизни, а для всего рода человеческого будет продолжаться до самой кончины мира. По окончании же того и другого периода Бог явится Судьей и Мздовоздаятелем для каждого человека и для всего человечества. Он потребует у людей отчета, как они воспользовались средствами, данными для их освящения и спасения, и каждому воздаст по заслугам. Учение о последних судьбах мира и человека имеет пророческий характер. По своему содержанию оно обычно называется эсхатологией (от греч. ἔσχατος – «последний, самый отдаленный» и λόγος).

Церковь различает двоякий Суд Божий, двоякое мздовоздаяние: во-первых, Суд частный, который совершает Господь над человеком после смерти его; во-вторых, Суд всеобщий, который совершит Господь торжественно над всем родом человеческим при кончине мира, и который заключится мздовоздаянием полным, решительным и вечным.

Бог выполняет Свои цели по отношению к каждому отдельному человеку тем, что, подвергая его телесной смерти, дарует бессмертие душе человеческой, совершает Суд, на котором определяет временное состояние, как праведных, так и грешных, до окончательного определения их судьбы, имеющего последовать на всеобщем Суде после воссоединения души с телом. Действительность частного Суда не подлежит сомнению в виду ясных свидетельств о нем Священного Писания. Так, Сам Спаситель говорит о нем в притче о богатом и Лазаре (Лк.16:22–25), блаженное состояние души Лазаря и мучительное – души богача предполагают действие Божие, которое определяет участь каждого человека сейчас же после смерти. Точно также Его слова разбойнику «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43) содержат мысль о непосредственном воздаянии после смерти. Равным образом ап. Павел выражает веру в непосредственное воздаяние за гробом, когда говорит «имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп.1:23). Но еще яснее говорит он об этом, когда учит: «...человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр.9:27). В этих словах Суд представляется следующим непосредственно за смертью человека. Не полагая никакого промежутка между смертью и Судом, апостол, очевидно, разумеет здесь Суд частный, а не всеобщий. Необходимость частного Суда над человеком после смерти его понятна и для человеческого разума. Нельзя допустить какого-то неопределенного состояния душ за гробом, вроде глубокого сна или мертвенной бездеятельности и бессознательности.

Что происходит с душой после смерти? Согласно верованию Церкви, душа умершего присутствует в первые два дня на земле, участвует в молитве, совершаемой за нее в храме, присутствует во время отпевания, которое обычно бывает в третий день. Об этом писал св. Макарий Александрийский: «Когда в третий день бывает в церкви приношение (заупокойная литургия), то душа умершего получает... облегчение в скорби, каковую чувствует от разлучения с телом... Ибо в продолжение двух дней позволяется душе, вместе с находящимися при ней ангелами, ходить по земле, где хочет. Посему душа, любящая тело, скитается иногда возле дома, в котором разлучилась с телом, иногда около гроба, в котором положено тело, и таким образом проводит два дня, как птица, ища гнезда себе». Если в первые дни душа находится еще как бы в плену у времени и пространства, хотя и вне их, то на третий день она выходит за пределы видимого мира. Однако здесь ее ждут испытания, называемые в православной традиции «мытарствами», когда душа испытывается за все грехи, которые человек совершил в жизни. Учение о воздушных мытарствах впервые встречается в «Житии св. Антония Великого» – творении свт. Афанасия Александрийского. Наиболее же полное сказание о мытарствах изложено в «Слове о исходе души» свт. Кирилла Александрийского и в «Повествовании блж. Феодоры о воздушных мытарствах», которое находится в «Житии Василия Нового». Сущность этих сказаний состоит в том, что душа по разлучении с телом должна пройти в воздушных пространствах на пути в Небесное Царство несколько мытарств, т. е. свого рода застав, охраняемых злыми духами – мытарями. Здесь падшие духи обличают каждую душу в различных грехах и не прежде пропускают дальше, чем сопровождающие душу ангелы докажут чистоту души от названных грехов или выставят со своей стороны совершенные душой добрые подвиги. При прохождении мытарства каждый грех, каждая страсть будут иметь своих мытарей или истязателей.

На первом мытарстве истязуются грехи словом; второе мытарство – лжи, на котором истязывается всякая ложь, клятвопреступления, призывание имени Божия всуе, неисполнение обетов, данных Богу, утаение грехов пред духовником на исповеди. Третье мытарство – клеветы; четвертое – чревоугодия; пятое – лености; шестое – воровства; седьмое – сребролюбия и скупости; восьмое – лихвы, где обвиняются ростовщики, лихоимцы и присвоители чужого. Девятое – мытарство неправды, на котором уличаются неправедные судьи, увлекающиеся на судах пристрастием или мздою, оправдывающие виновных и осуждающие невинных. Десятое мытарство – зависти; одиннадцатое – гордости; двенадцатое – гнева и ярости; тринадцатое – памятозлобия; четырнадцатое – убийства; пятнадцатое – волхования, где истязуются чародейство, обаяние, составление отравлений, наговоры, шепоты и чародейное призывание бесов. Шестнадцатое мытарство – блудное, на котором истязуется всякого рода любодеяние, то есть блудный грех лиц, необязанных супружеством; также истязаются мечтание греха блудного, умедление в этом мечтании помысла, соизволение на грех, услаждение грехом, сладострастные воззрения, скверные осязания и прикосновения. Семнадцатое мытарство – прелюбодейное, на котором истязуются блудные грехи лиц, живущих в супружестве, не сохранивших супружеской верности и брачного ложа неоскверненным. Восемнадцатое мытарство – содомское, на котором истязуются все чрезъестественные блудные грехи и кровосмешения. Девятнадцатое – мытарство ересей, где истязуются неправильное мудрование о вере, сомнения в вере, отступничество от православной веры, богохульства и тому подобные согрешения против единого истинного исповедания веры. Двадцатое – мытарство немилосердия, на котором истязуются немилосердие и жестокость ⁴⁰.

Как относиться к этим повествованиям, как рассматривать те образы, которые в них содержатся? Когда прп. Макарий Египетский, подвижник V в., попросил Бога о том, чтобы Тот открыл ему, что есть мытарства, то ангел, явившийся преподобному, сказал ему: «Земные вещи здесь принимай за самые слабое изображение Небесных». Т. е. все эти образы, которые содержатся в повествованиях о мытарствах, нужно понимать в духовном смысле, т. е. обращать внимание не на сами эти образы, а на их духовнонравственный смысл.

Православная Церковь различает два разных состояния после частного Суда – для праведников и для грешников, которым соответствуют два места нахождения – рай и ад. В «Послании Патриархов...» (чл. 18, «О мздовоздаянии после частного Суда») сказано: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются по делам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно». Иначе говоря, и страдание и блаженство, которое человек может получить после частного Суда, носит предварительный характер.

1) Ад. Место пребывания грешников после частного Суда Евангелие называет «адом» (Лк.16:23, Деян.2:51), другие названия – «преисподняя, тартар, геенна». «Ад» (греч. Ἅιδης) буквально означает «невидимый, безвидный, лишенный света». В Писании он также называется «преисподними местами земли» (Еф.4:9), просто «преисподней» (Флп.2:10), «тьмой кромешной» (Мф.22:13, 25:30), наконец, «темницей духов» (1Пет.3:19). В «Православном исповедании» (чл.68) сказано, что грешники пребывают «в местах осуждения и гнева Божия».

Часто спрашивают: как может в сознании человека примириться образ Бога Любви с образом Бога Карателя, осуждающего созданных Им людей на вечные муки? На этот вопрос прп. Исаак Сирин отвечает следующим образом: нет человека, лишенного любви Божией, и нет места, непричастного этой любви; однако каждый, кто сделал выбор в пользу зла, сам добровольно лишает себя Божия милосердия. Любовь, которая для праведников в раю является источником блаженства и утешения, для грешников в аду становится источником мучения, так как они сознают себя непричастными ей. «Мучимые в геенне поражаются бичом любви, – говорит св. Исаак, – И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение, которое сильнее всякого другого страшного мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, болезненнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь... дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучает грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою тех, кто исполнил свой долг (перед Богом). И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение – оно есть раскаяние».

По учению прп. Симеона Нового Богослова, главной причиной мучения человека в аду является острое чувство отлученности от Бога: «Никто из людей, верующих в Тебя, Владыко, – пишет прп. Симеон, – никто из крестившихся во имя Твое не стерпит этой великой и ужасной тяжести отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь, нестерпимая, ужасная и вечная печаль. Ибо что может быть хуже отлучения от Тебя, Спаситель? Что мучительнее того, чтобы разлучиться с Жизнью и жить там подобно мертвому, лишившись жизни, и вместе с тем быть лишенным всех благ, потому что удаляющийся от Тебя лишается всякого блага». Если на земле, говорит прп. Симеон, непричастные Богу имеют телесные удовольствия, то там, вне тела, они будут испытывать одно непрестанное мучение. И все образы адских мук, существующие в мировой литературе – огонь, холод, жажда, раскаленные печи, огненные озера и т. д. – являются лишь символами страдания, которое происходит от того, что человек ощущает себя непричастным Богу.

2) Рай. Рай есть не столько место, сколько состояние души; как ад является страданием, происходящим от невозможности любить и непричастности Божественному свету, так и рай есть блаженство души, проистекающее от преизбытка любви и света, к которым всецело и полностью приобщается тот, кто соединился со Христом. Этому не противоречит то, что рай описывается как место с различными «обителями» и «чертогами»; все описания рая – лишь попытки выразить человеческим языком то, что невыразимо и превосходит ум.

В Библии «раем» (греч. παράδεισος – «сад») называется сад, где Бог поместил человека; этим же словом в древнецерковной традиции называли будущее блаженство людей, искупленных и спасенных Христом. Оно также именуется «Царством Небесным», «жизнью будущего века», «восьмым днем», «новым Небом», «Небесным Иерусалимом». Читая описания рая, встречающиеся в агиографической и богословской литературе, необходимо иметь в виду, что большинство писателей Восточной Церкви говорят о рае, который они видели, в который бывали восхищены силой Святого Духа. В житиях святых мы находим множество описаний рая. Прп. Феодора, прп. Ефросиния Суздальская, прп. Симеон Дивногорец, св. Андрей Юродивый и некоторые другие святые были, подобно ап. Павлу, «восхищены до третьего неба» (2Кор.12:2) и созерцали райское блаженство. Вот что говорит о рае св. Андрей (X в.): «Я увидел себя в раю прекрасном и удивительном, и, восхищаясь духом, размышлял: «что это?.. как я очутился здесь?..» Там были многие сады с высокими деревьями: они колебались вершинами своими и увеселяли зрение, от ветвей их исходило великое благоухание... Невозможно те деревья уподобить ни одному земному дереву: Божия рука, а не человеческая посадила их. Птиц в этих садах было бесчисленное множество... Увидел я реку великую, текущую посреди (садов) и их наполняющую. На другом берегу реки был виноградник... Дышали там с четырех сторон ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады и производили дивный шум листьями своими... После этого мы вошли в чудный пламень, который нас не опалял, но только просвещал. Я начал ужасаться, и опять руководивший меня (ангел) обратился ко мне и подал мне руку, говоря: «Нам должно взойти и еще выше». С этим словом мы очутились выше третьего неба, где я увидел и услышал множество небесных сил, поющих и славословящих Бога... (Взойдя еще выше), я увидел Господа моего, как некогда Исаия-пророк, сидящего на престоле высоком и превознесенном, окруженного серафимами. Он был облечен в багряную одежду, лицо Его сияло неизреченным светом, и Он с любовью обратил ко мне Свои очи. Увидев Его, я пал перед Ним на лицо мое... Какая же тогда от видения лица Его объяла меня радость, того невозможно выразить, так что и ныне, поминая это видение, исполняюсь неизреченной сладости». Прп. Феодора видела в раю «прекрасные селения и многочисленные обители, уготованные любящим Бога», и слышала «голос радости и веселия духовного».

Во всех описаниях рая подчеркивается, что земные слова могут лишь в малой степени изобразить небесную красоту, т. к. она «несказанна» и превосходит человеческое постижение. Говорится также о «многих обителях» рая (Ин.14:2), т. е. о разных степенях блаженства. «Одних (Бог) почтит большими почестями, других меньшими, – говорит свт. Василий Великий, – потому что «звезда от звезды разнится в славе» (1Кор.15:41). И поскольку «многи обители» у Отца, то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других в низшем». Впрочем, для каждого его «обитель» будет наивысшей доступной ему полнотой блаженства – в соответствии с тем, насколько он приблизился к Богу в земной жизни. Все святые, находящиеся в раю, будут видеть и знать один другого, а Христос будет видеть и наполнять всех, говорит прп. Симеон Новый Богослов. В Царстве Небесном «праведники просветятся, как солнце» (Мф.13:43), уподобятся Богу (1Ин.3:2) и познают Его (1Кор.13:12). По сравнению с красотой и светозарностью рая наша земля есть «мрачная темница», и свет солнца по сравнению с Триипостасным Светом подобен маленькой свечке. Даже те высоты богосозерцания, на которые восходил прп. Симеон при жизни, по сравнению с будущим блаженством людей в раю – все равно, что небо, нарисованное карандашом на бумаге, в сравнении с настоящим небом.

Загробная участь младенцев. В Священном Писании конкретно о загробной участи младенцев ничего не говорится. Что касается церковного Предания, то по поводу участи младенцев крещеных сомнений никаких нет: «Блаженная участь тех, которые омыты водою и Духом в Крещении и приняли Святого Духа в Миропомазании» («Послание Патриархов...», чл.16). Никто и никогда не сомневался в том, что крещеные младенцы наследуют Царство Небесное. Правда, существует ложное и довольно распространенное мнение, что умершие в младенчестве сподобляются особой, наивысшей степени блаженства. Эта мысль ложная, оснований в святоотеческом учении она не имеет: блаженство умерших младенцев, естественно, меньше, чем то блаженство, которого достигают люди через свободное самоопределение и личный подвиг. Младенцы являются безгрешными, но в то же время они не имеют «положительного наполнения», поскольку через собственную свободную волю они никаких добродетелей не стяжали.

Различные мнения имеют место относительно того, какова участь младенцев некрещеных. Некоторые свв. отцы – например, свт. Григорий Нисский – смотрели на этот вопрос слишком оптимистично: души младенцев, похищаемых смертью, могут достигнуть полной меры блаженства. Здесь видна некоторая недооценка силы наследственного греха. Блж. Августин занимал прямо противоположную позицию: «никакого вечного спасения, помимо вечного спасения Христова, пусть не обещается младенцам. Не обещается оно им и Священным Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человека». В этом высказывании чувствуется некоторый формализм, и самый дух его мало согласуется с представлениями о милости и человеколюбии Творца.

Наиболее точно церковное мнение по этому вопросу выражает свт. Григорий Богослов: «Иные даже не имеют возможности принять дары Крещения или по малолетству, или по какому-либо не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати. Последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда, ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести». Свт. Григорий предполагает, что младенцы находятся в каком-то третьем неопределенном состоянии, которое отлично как от состояния осуждения, так и от состояния прославления. Догматически точно этот вопрос не решен, тем не менее, Церковь не разделяет крайностей блж. Августина, считавшего, что некрещеные младенцы неизбежно направляются в ад.

Литература. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 264–268; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. С. 240, 251, 257–258; Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. С. 318–325, 338–344; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Кн. 2. С. 265–276.

Ответ. Церковь странствующая и Церковь торжествующая, которые различны по формам бытия своих членов, но не изолированы друг от друга полностью, составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого – Христос. По словам Спасителя: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк.20:38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших братьев в вере, для нас возможно общение с Церковью торжествующей. Ап. Павел обращается к своим современникам, членам земной Церкви: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). Поскольку все истинно верующие, как живые, так и умершие, составляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения.

Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр.3:12 сказано: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего», т. е. святые суть столпы Церкви. Находясь на Небе, они продолжают пребывать в общении с верующими на земле. Святые это, прежде всего люди, стяжавшие любовь, и, следовательно, они не могут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что «Любовь никогда не перестает, – говорит ап. Павел, – хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13:8). Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос во время земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и нижников, нигде ни разу не высказался против подобной практики. В Ветхом Завете многократно сообщается о предстательстве святых за живущих на земле. Например, пророк Иеремия говорит: «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер.15:1). О предстательстве святых здесь говорится как о чем-то вполне естественном. Во 2 Мак описывается, как Иуда Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию: «...видел, что он (Ония), простирая руки, молится за весь народ Иудейский» (2Мак.15:12). Ония обращается к Иуде со словами, говоря о пророке Иеремии: «...это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий» (2Мак.15:14).

VII Вселенский Собор постановил: «Если кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, досточестны перед Ним по душе и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по церковному Преданию – анафема».

1) Почитание святых. О необходимости почитания угодников Божиих в Священном Писании говорится неоднократно. Например, Божия Матерь восклицает: «...ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк.1:48). О необходимости чтить память святых говорится в Притч.10:7: «Память праведника пребудет благословенна». В Мф: «Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка» (Мф.10:41), т. е. необходимо воздавать людям Божиим подобающую им честь. В Евр: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр.13:7). Т. о., святые для нас – пример для подражания. Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги святых, подражаем их делам, прославляем их святость, устраиваем праздники в их честь. Но, кроме того, почитание святых в православной Церкви носит еще и характер поклонения, которое выражается в сооружении храмов в честь святых, возжжении светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Уже в Ветхом Завете говорится о прославлении Бога, «дивного во святых своих» (Пс.67:36). Почитание святых в православной Церкви всегда христоцентрично. Поэтому утверждение, что почитание свв. угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя, равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выросли. Смысл православного почитания святых излагает прп. Иоанн Дамаскин (Слово 3-е «Об иконах»): «Достопоклоняемы святые – не по естеству своему; мы поклоняемся им, потому что Бог прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству, но как рабам и сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что Сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга».

2) Почитание моще́й. Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил навеки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело – не темница и не случайное одеяние души, а один из уровней человеческой личности, связь с которым личность таинственно сохраняет и после смерти. По учению Священного Писания, можно прославлять Бога не только духом, но и в телах (1Кор.6:20). Само тело может стать храмом Святого Духа (1Кор.6:19), и оно не перестает быть таковым и после смерти. Отсюда в Церкви особое уважение и благоговейное отношение к останкам свв. угодников. Это уважение выражается:

– в благоговейном собирании и хранении мощей;

– в торжественном открытии и перенесении их;

– в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения;

– в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен, монастырей);

– в обычае возлагать в основание церковных престолов и в антиминсы частицы мощей святых.

Само слово мо́щи (греч. τὰ λείψανα [ли́псана], от λείπω [ли́по] – «оставляю», соответствующее ему латинское reliquiae, от relinquo – «оставляю») нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это слово означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи – все, что так или иначе соприкасалось со святым во время его земной жизни.

Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4Цар.13:21) или в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством милоти пророка Илии. В Деян.19:12 рассказывается об использовании платков и опоясаний с тела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых духов.

Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания – описание мученической кончины сщмч. Поликарпа Смирнского, которое было составлено в Смирнской Церкви сразу же после этого события, примерно в 157 г. Там говорится, что смирнские христиане, после того как их епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его останки.

Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей, поскольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 г. Во всяком случае, нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений Божиих о святости того или иного угодника.

О почитании мощей VII Вселенский Собор дал следующее определение: «Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, – да низложатся, а если иноки и миряне – да лишатся Причащения!»

3) Почитание икон. Священные изображения в христианской Церкви имели место уже во времена апостольские. Известно, что город Помпеи в Италии был уничтожен извержением вулкана в 79 г., т. е. еще в апостольское время. Тем не менее, при раскопках в этом городе были обнаружены молитвенные помещения христиан, где имелись настенные изображения, в том числе и изображение креста. Правда, нельзя однозначно утверждать, что была практика особого почитания и поклонения этим изображениям.

Всем известно обвинение православных протестантами в идолопоклонстве именно по причине иконопочитания. При этом обычно ссылаются на соответствующую заповедь Декалога. Конечно, первоначально им следовало бы доказать, что христианские иконы действительно суть идолы или кумиры, поскольку в греческом языке слова «икона» (εἰκών) и «идол» (εἴδωλον) – это совершенно разные понятия. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от идолов, можно обратить слова ап. Павла: «...как же ты, ...гнушаясь идолов, святотатствуешь?» (Рим.2:21–22). Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на создание и почитание изображений. Это было исторически обусловлено условиями жизни богоизбранного народа, который находился в языческом окружении, но этот запрет и в Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосредственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во Святая Святых Иерусалимского храма. Над ковчегом Завета, который тоже находился в Святая Святых храма, также по непосредственному указанию Божию были сделаны изображения двух херувимов: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх.25:22). Т. о., херувимы и ковчег Завета были видимым образом невидимого Бога и отношение к этим видимым образам безусловно предполагало благоговейное почитание. В Ветхом Завете описывается случай поражения Озы, который за неблагоговейное прикосновение к ковчегу Завета был поражен смертью (2Цар.6:7).

Изначально слово «святой» относилось исключительно к Богу, но затем это наименование стало прилагаться не только к Богу, несоизмеримому с тварью, но и ко всему, что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например, храм, Закон и т. д. Подобного рода предметы требуют благоговейного к себе отношения и могут быть предметами поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея «Не сотвори себе кумира...» (Втор.5:8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью – «Наблюдай день субботний...» (Втор.5:12) и пятой – «Почитай отца твоего и матерь твою...» (Втор.5:16). Такое отношение к священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете. Если бы протестанты были последовательными, то они должны были бы записать в язычники, например, царя Давида, который говорит: «...поклонюсь святому храму Твоему...» (Пс.5:8), т. е. поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассматривался всего лишь как дом Божий. Или: «Как люблю я закон Твой!» (Пс.118:97), т. е., согласно Давиду, предметом религиозной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ним и напоминает о Нем.

В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании, и можно ли это квалифицировать как идолопоклонство? Прежде всего нужно дать определение того, что есть идолопоклонство, или язычество. Наиболее глубокое определение того, что есть язычество, дает ап. Павел: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца...» (Рим.1:25). Исходя из этого определения, никак нельзя иконопочитание приравнять к идолопоклонству. Во-первых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца, почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, это не есть служение, потому что православное богословие и практика иконопочитания строго различают поклонение как всецелое служение (λατρεία), которое подобает только одному Богу, и поклонение как воздаяние чести – τιμιτική προσκύνησις, что буквально можно перевести как «почитательное поклонение», которое допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, и не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, свв. угодникам, ангелам и т. д. Поэтому иконопочитание и возможно, и полезно.

Но иконопочитание – это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматический, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконоборчества Церковь допускала различное отношение к иконам, и иконопочитание в Церкви не было повсеместным и строго обязательным. Но после VII Вселенского Собора оно стало обязательным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.

VII Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение Церкви об иконопочитании: «Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как и изображения Честного Животворящего Креста. Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на сии иконы побуждаются к воспоминанию о самих первообразах и приобретают более любви к ним. Чествовать их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей богопочитанием, которое подобает единому Божескому естеству, но почитанием, фимиамом и возжжением свечей, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному».

4) Молитвы за усопших. Мздовоздаяние после частного Суда не есть окончательное, это лишь состояние предвкушения блаженства или мучения и, следовательно, возможно изменение участи тех, кто умер в покаянии, но не принес достойных плодов покаяния (молитва, сокрушение, утешение бедных (милостыня), выражение в поступках любви к Богу и ближним). Православная Церковь с древнейших времен верует, что Божественная литургия, молитва, милостыня, различные подвиги, например посты, которые приносятся за усопших, «исхищают от уз ада их души» (Православное исповедание, чл. 64) и вспомоществуют им в достижении блаженного воскресения (Пространный катихизис, чл. 11). В возможности изменения загробного состояния нас убеждает то, что грешники принадлежат вместе с нами одному и тому же Телу Христову. И хотя сами они не могут освободиться, освобождение их возможно по молитвам Церкви, т. к. Господь сказал: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю...» (Ин.14:13); «И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф.21:22). Христос имеет «ключи ада и смерти» (Откр.1:18). Он же говорит о возможности отпущения грехов в будущей жизни: «...если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:32).