Часть вторая. Обозрение сочинений митрополита Даниила

Очерк жизни митрополита Даниила представляет нравственную личность этого деятеля не совсем в светлых чертах. Но что особенно хорошего в личности митрополита Даниила, так это его пастырская ревность к проповеданию слова Божия и вообще его литературная деятельность, которая до значительной степени искупляет некоторые недостатки его нравственного характера.

От м. Даниила осталось, судя по тогдашнему времени, много сочинений. Значительная часть их написана в духе церковного назидания и запечатлена церковно-собеседовательным характером.

Литературная, собственно церковно-учительная, деятельность м. Даниила выразилась в словах и посланиях. До нас дошло шестнадцать его слов, составляющих в своей совокупности так называемый «Соборник». В Данииловском соборнике шестнадцати словам предшествуют: предисловие книги, по своему содержанию представляющее род пастырской исповеди, и заканчивающееся оглавлением всех шестнадцати слов, и введение в самую книгу, где автор объясняет цель и назначение своего труда и скромно извиняется пред своими читателями, если они найдут в его книге что-либо неугодное Богу. Слова соборника следующие:

I. Первое: – «от свидетельства божественных писаний, яко внимати подобает от ложных пророк и от ложных учителей, и яко от сего познавается ложный учитель и ложный пророк, от еже не учити от божественных писаний, но от злобы своего сердца, но лукавству диаволю, на пагубу многим, и яко пребывает кто в евангельском поучении, иже по нем мудрствуя и действуя, уклоняет же себе от него, иже спротивныя мудрствуя и действуя; и яко последующая божественным и законным писанием не достоит испытывати глаголющих или пишущих, аще кто благословне богодухновеннаа писаниа сказует и ничтоже тому может возбранити, зане слово божие не вяжется».

II. Второе: – «яко не лепо есть враждовати друг на друга, но и инех враждующихся смиревати: и яко не всюду есть мир добро, блажени бо рече изнани правды ради, и яко же за правду страдаай блажен есть; не возможно же благих дел прилежащому от всех слышати добро, тако же и о истине стоящому не многи имети врагы; но аще о сих соблажняются неции, не устрашатися подобает, но тверду быти и неколеблему».

III. Третье: – «яко всходя Господь на небеса, даде апостолом два завета ветхий и новый; сиа же приемше святии апостоли, также по них церковнии пастырие и учители, яже вси духом божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша и предаша святей церкви; и сия вся церковнаа преданиа писаннаа и неписанаа узаконенаа нам от святых апостол и богоностных отец наших непреложно подобает сблюдати».

IV. Четвертое: – «яко приахом преданиа писаннаа и не писанная и да знаменуем лице свое крестообразно; и еже на въсток обращатися в молитвах и зрети, сицеже и покланятися».

V. Пятое: – «о воплощении Господа нашего Иисуса Христа; в истину проповедаем того свершена Бога и свершена человека, а не яко злии еретици нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему Иисусу Христу едино естество Божества имети».

VI. Шестое: – «о неизреченней милости Владыкы Христа: ибо не познавшаго греха нас ради грех створи».

VII. Седьмое: – «о премудрости смотрениа Господня вчеловечениа, яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в онь спасе и спасает».

VIII. Осьмое: – «яко подобает к властем послушание имети и честь им вздаяти; и еже на враги Божия».

IX. Девятое: – «не судите, да не судими будете».

X. Десятое: – «аще некаа зла створим братиам нашим: или укорим или оклеветаем, в таажде впадем».

ХI. Одиннадцатое: – «о Божиих судьбахъ; и о младенцех умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным».

XII. Двенадцатое: – «вси убо человецы, малии же и велици и всяк кождо нас приемшеи божественное крещение и евангельския заповеди Господни, должни есьмы всем сердцем своим и всею душею своею и всею мыслию своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже в святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы».

XIII. Тринадцатое: – «о еже что мир и яже в мире».

XIV. Четырнадцатое: – «не подобает мужу от жены, ни жене от мужа разлучатися разве блудныа вины».

XV. Пятнадцатое: – «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа».

XVI. Шестнадцатое и последнее: – «о вторем браце совокупления».

Соборник м. Даниила, состоящий из только что перечисленных шестнадцати слов его, известен в ограниченном количестве списков. Существующие списки соборника м. Даниила относятся к разным векам, именно: два к XVI веку, один к XVII и два к XVIII. От XVI века списки имеются: один в Императорской Публичной библиотеке⁵⁴⁸, другой принадлежит библиотеке Московской Духовной Академии⁵⁴⁹. Из двух списков XVIII века один находится в библиотеке графа А. С. Уварова⁵⁵⁰, другой принадлежит Московской Синодальной библиотеке⁵⁵¹; список XVII века имеется в библиотеке А. И. Хлудова⁵⁵². Судя по некоторым данным, самым древним списком соборника должен быть признан соборник, принадлежащий Императорской Публичной библиотеке.

Кроме своей сравнительной древности список Императорской Публич. библиотеки имеет внутренние достоинства. Производившиеся мною во многих местах сравнения текста соборника м. Даниила по разным его, находившимися у меня под руками, спискам (Импер. Публ. библ., Москов. Дух. Академии, библ. Хлудова) показали, что текст соборника м. Даниила по списку Императорской Публ. библиотеки отличается большею полнотою, особенно сравнительно со списком его, принадлежащим Московской Духовн. Академии, в котором встречаются нередко пропуски сравнительно с соборником Импер. Пуб. библиотеки. Список Москов. Духов. Академии по значению находящегося в нем текста принадлежит к особому, самостоятельному циклу списков, отличительную особенность которого составляют встречающиеся в тексте пропуски, тогда как другие списки, Синодальный и Хлудовский, мало отличаются один от другого и сходятся со списком Император. Публ. библиотеки, хотя в тоже время имеют одну особенность от последнего которая указана будет немного ниже. Но вообще нужно сказать, что разность чтений, замечаемая между различными списками Данииловского соборника, очень незначительна. Конечно, это объясняется сравнительно ограниченным количеством списков соборника и малой распространенности его.

Из всех известных списков Данииловского соборника не все полны. В находившихся у меня под руками его списках XVI века – списках Императ. Публич. библ. и библиотеки Москов. Духовной Академии не достает целого наказания шестнадцатого слова, весьма важного в гомилетическом отношении. Полный список соборника находится в рукописях Московской Синодальной библиотеки, в библиотеке А. И. Хлудова в Москве и в библиотеке графа А. С. Уварова.

Одно поучение м. Даниила, известное с таким точным оглавлением: «Поучение Даниила митрополита всея Руси». Оно существует в трех списках: в двух списках Волоколамского монастыря⁵⁵³ и в списке Императ. Публичной библиотеки⁵⁵⁴. Список Императорской библиотеки самый лучший сравнительно со списками Волоколамского монастыря и особенно с тем из них, с которого издано г. Костомаровым поучение митрополита Даниила⁵⁵⁵.

Кроме соборника митрополита Даниила с шестнадцатью словами существует еще особый сборник с его посланиями, число которых простирается до четырнадцати. Послания эти следующие:

I. Первое: – «послание грешнаго и худаго инока Даниила, милостию Божиею митрополита всея Русии в Володимере, в обитель святаго чудотворца Николы на Волосово в общий монастырь митрополии всея Руси, игумену Пафнотию и з братиею, о благочинении и крепости монастырскаго устава. Слово 1-е».

II. Второе: – «того же послание к некоему епископу: понеже неции человецы принесоша ему речи на епископа, яко небрежно и лихоимствено житие имать, и сего ради скора, въкратьце изложив, посылает. Слово 2».

III. Третье: – «того же послание к тому же епископу: яко святительскый приемлющим сан много подобает попечениа имети о себе же и о пастырстве и ни от себе учити или от своего разума составляти что, но от свидетельства Божественных писаний. Слово 3».

IV. Четвертое: – «того же послание наказательно и душеполезно, и яко житие сие прелестное яко сон, мимо грядет. Слово 4».

V. Пятое: – «о различии иноческого жительства, и како вельми удобно к спасению обьщее житие, аще по Бозе имеют разум свой, такоже и пустыньное житие; и яко творяй волю Божию на всяком месте спасение обрящет. Слово 5».

VI. Шестое: – «о наказании, якоже прияхом от Бога и от святых Апостол и богоносных отец наших предания и закон, сице съдержати и веровати и почитати подобает, и како от Бога научени, святии апостоли человеческое житие на две жизни уставиша; на девьственное, сиречь на иноческое, и на супружеское, и яко хотящему притещи во иноческое житие преже искушатися подобаетъ; и яко лепо есть пришедшему к законьному браку съхранити целомудрие и чистоту, сиречь кроме законныя его жены не смеситися любодейством, понеже целомудрие и чистота многажды от смерти избавляет человека. Слово 6».

VII. Седьмое: – «того же о иноческом законе и правиле обьщаго житиа в святей обители Преславьныя Богородица, в общем Иосифове монастыре, егда начальство игуменства съдержа и понудиша его старцы сия написати к спасению душам от сведетельства Божественых писаний. Слово 7»⁵⁵⁶.

VIII. Осьмое: – «того же послание к некоему, въпадшу в глубочайши ров беззакониа, собрано от Божественых писаний о страшнем суде. Слово 8».

IX. Девятое: – «того же о наказании. Слово 9».

X. Десятое: – «того же послание, яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными; и аще от которых человек приходит душевный вред, сих подобает отвращати и отвращатися. Слово 10».

XI. Одиннадцатое: – «того же послание о целомудрии и чистоте. Слово 11».

XII. Двенадцатое: – «того же послание о целомудренем и благовейнем житии. Слово 12».

XIII. Тринадцатое: – «того же о целомудрии и о чистоте и о хранении девьства, и яко непрестанно подобает поминати нам обещание наше, яже на крещении и заповеди Христовы и творити я, и яко многыми скорбьми подобает нам внити в царство небесное; яко истинии пастырие ни о чем же о ином печахуся, точию еже научати люди к спасению и уставы церковные непоколеблемы соблюдати; и яко не подобает нам отчаятися от находящих ны страстей, но крепце терпети и молитися и бегати от вредящих ны и мест, и лиц, и бесед, плотская мудрствующих, и желание имети о раи и о царствии небеснем, и поминати смерть и страшный суд Спасов и мучение безконечное, и плакатися грех своих. Благослови, Отче! Слово 13».

XIV. И наконец четырнадцатое послание: – «того же послание о духовном внимании, и трезвении и брежении. Слово четвертое на десять».

Существуете два рода списков сборника с посланиями митрополита Даниила – полные и неполные. Полных сборников со всеми четырнадцатью посланиями доселе известно три: сборник Императорской Публ. библиотеки XVI века⁵⁵⁷; сборник библиотеки Спасо-прилуцкого монастыря исхода XVI века⁵⁵⁸ и, наконец, сборник библиот. Антониева Сийского монастыря XVII века⁵⁵⁹. Неполных списков сборника, содержащих в себе только первые тринадцать посланий, существует два, которые оба принадлежат Новгородской Софийской библиотеке; они когда то находились в составе библиотеки Кириллова монастыря⁵⁶⁰. Один из них относится к половине XVI века и называется по имени своего древнего владельца Сильвестровским, так, как он принадлежал известному Московскому священнику, советнику Иоанна Грозного, Сильвестру⁵⁶¹. Другой неполный сборник посланий Даниила относится к исходу XVI века⁵⁶². Третий, неполный список посланий, принадлежащий Московскому Румянцевскому Музею⁵⁶³, не может быть признан за самостоятельный список, так как он сделан по распоряжению графа Румянцева с Сильвестровского списка Новгородской Софийской библиотеки. То же самое нужно сказать и относительно современного списка тринадцати посланий находящегося в библиотеке Преосвященного Макария⁵⁶⁴.

Самый древний из трех бывших у меня под руками сборников посланий митр. Даниила есть Сильвестровский. Текст посланий обоих Софийских сборников почти тождествен. Разночтения замечаются самые ничтожные и редкие. Но все-таки Сильвестровский сборник, несмотря на свою древность, уступает в достоинствах другому сборнику. В нем чаще встречаются описки и ошибки, которые исправлялись мною, где была в том нужда, по сборнику Софийской библиотеки несколько позднейшего времени. Сборник посланий, принадлежащий Императ. Публичной библиотеке, резко отличается от обоих Софийских сборников. Текст, в каком находятся в нем послания, содержит в себе вставки и дополнения и по отношению к некоторым отдельным посланиям настолько значительные, что явилась существенная необходимость одно и то же послание рассматривать в двух редакциях. Это видно и в приложениях к исследованию.

XV. Окружное послание митрополита Даниила: «о смирении о съединении, и о согласии, и о любви, и о съблюдении православный веры и закона; учение и наказание всем купно».

Оно дошло до нас в трех списках: в списке Московского публичного Музея⁵⁶⁵ и в двух списках библиотеки Волоколамского монастыря⁵⁶⁶.

ХVI. Шестнадцатое послание митр. Даниила написано им к Дионисию Звенигородскому. Оно носит различные названия. В одних рукописях оно обозначается: «послание от Даниила митрополита к некоему брату»; в других: «послание Даниила митрополита всея Руси к старцу Дионисию Звенигородскому»; иногда встречается и вовсе без указания имени автора, равно как и лица, к которому оно написано. Послание митр. Даниила к Дионисию Звенигородскому принадлежит к числу памятников, довольно распространенных. Оно известно в шести списках, именно: в списке Императорской публичной библиотеки⁵⁶⁷; в списке монаха Иоакима, хранящемся в г. Череповце (Новгород, губ.) в библиотеке городского Воскресенского собора⁵⁶⁸ и в четырех списках Волоколамского монастыря⁵⁶⁹.

XVII. Семнадцатое послание адресовано Даниилом князю Юрию Ивановичу Дмитровскому, брату великого князя Василия Иоанновича. Оглавление его очень краткое: «послание Даниила игумена». Оно сохранилось в одном только списке Императорской Публ. библиотеки⁵⁷⁰.

XVIII. Осьмнадцатое послание Даниила написано к лицу неизвестному и имеет заглавие «послание Даниила митрополита». Оно встречается в одном только сборнике⁵⁷¹ Московской духов. Академии XVI века.

Но кроме этих произведений, несомненно принадлежащих перу митрополита Даниила, существуют литературные памятники, которые только приписываются ему⁵⁷². Некоторыми весьма почтенными учеными митрополиту Даниилу приписывается послание к Иоанну Васильевичу Грозному⁵⁷³. Так, думают Филарет Черниговский⁵⁷⁴, Востоков⁵⁷⁵, автор Истории Российской Иерархии, архимандрит Амвросий⁵⁷⁶. Основанием для такого предположения послужил сборник Новгородской Софийской библиотеки⁵⁷⁷, где после тринадцати посланий Даниила следует без указания имени автора известное послание к Иоанну Грозному. Основание опять довольно шаткое. Преосвященный Макарий⁵⁷⁸ высказался против мнения тех, которые думают усвоять послание митр. Даниилу. Мы с своей стороны имеем такие данные, которые сильно подрывают предположения преосвященного Филарета, Востокова и Амвросия и др. Если их мнение основывается главным образом на том, что послание в одном сборнике помещено непосредственно после сочинений митр. Даниила, то мы с своей стороны можем указать на такой рукописный сборник XVI–XVII века, в котором находится известное послание к Иоанну IV, но где вовсе нет ни одного послания Даниила и где оно также встречается без имени автора⁵⁷⁹. С другой стороны существует сборник и с четырнадцатью посланиями, несомненно принадлежащими м. Даниилу, но между ними нет послания к Иоанну Васильевичу, а между тем оно должно было быть и занимать последнее, четырнадцатое место в сборнике посланий, если только признать доводы Востокова, Филарета и Амвросия основательными⁵⁸⁰ и это тем более, что первые тринадцать посланий этого сборника те же самые, которые находятся и в Софийском сборнике. В частности, что касается мнения Востокова, то оно есть плод простого недоразумения и невольной ошибки. Востоков высказал свое известное мнение при составлении описания рукописей Румянцовского Музея, имея под руками современный список посланий м. Даниила, сделанный с Софийской рукописи (Сильвестровского сборника). К сожалению, список сделан не совсем исправно. Я рассматривал его и нашел в нем не мало отступлений, введших в заблуждение составителя описания. В нем, наприм., некоторые послания не имеют указания своего числа, в нем встречается по два послания, обозначенных одним и тем же числом⁵⁸¹. А пред посланием неизвестного автора к Иоанну Грозному на поле другою Рукоп. чем какою писана рукопись, прибавлено: «слово тринадцатое», чего вовсе нет в оригинале, и что составляет, произвольную вставку какого-либо лица, имевшего дело с рукописью⁵⁸². Отсюда становится ясно, что Востоков, ни сколько не подозревая подлога со стороны переписчика, на основании рассмотрения рукописи, и высказал свой известный уже взгляд на личность автора послания. Что касается взгляда преосвященного Филарета Черниговского, то последний высказал его на основании шаткого мнения Востокова. Таким образом, не существует никаких данных для того, чтобы послание к Иоанну IV считать принадлежащим м. Даниилу.

Большинство исследователей, которым приходилось иметь дело с посланием к Грозному, приписывают его известному советнику Иоанна Грозного священнику московского Благовещенского собора Сильвестру. Самым решительным защитником этого мнения является Н. Коншин, подробно и обстоятельно описавший самый сборник⁵⁸³, в котором находится послание, и приготовивший его к изданию на ряду с другими посланиями Сильвестра, что и сделано было впоследствии архимандритом Леонидом⁵⁸⁴. Основанием для такого мнения послужило совместное существование послания в сборнике, принадлежащем когда-то самому Сильвестру, с двумя посланиями его к князю Шуйскому–Горбатому, Казанскому наместнику. Действительно, и не в одном только Сильвестровском сборнике послание к Иоанну Грозному помещается непосредственно пред двумя посланиями Сильвестра, но и в некоторых других⁵⁸⁵. В пользу принадлежности послания Сильвестру склоняется, хотя и не особенно решительно, также и г. Жданов⁵⁸⁶. Преосвященный Макарий о составителе послания высказывается еще нерешительнее, с одинаковой степенью вероятности допуская мысль о том, что послание могло быть написано или митрополитом Макарием, или попом Сильвестром⁵⁸⁷. А некоторые ученые, издавая на основании известного Сильвестровского сборника сочинения о. Сильвестра, проходят молчанием послание к Иоанну Грозному⁵⁸⁸. Молчание это показывает, что издатель двух посланий Сильвестра не разделяет мнения тех, которые склонны к признанию послания к Иоанну IV за послание самого Сильвестра. Профессор Н. И. Барсов более или менее вероятным автором послания называет Вассиана Топоркова⁵⁸⁹. В некоторых древних списках послание, хотя и ошибочно, приписывается Максиму Греку⁵⁹⁰. Вот целый ряд мнений о неизвестном авторе послания. Все они показывают, как мало склонны представители их видеть автором послания м. Даниила, Скорее всего автором послания к Иоанну Грозному должен быть признан Сильвестр, тем более, что большинство ученых склоняется в пользу этого мнение. Да оно и вполне естественно и понятно, если взять во внимание то блестящее положение, какое некоторое время занимал Сильвестр при дворе Иоанна IV. В самом послании есть выражения, которые указывают на близкие отношения автора к лицу, которому он пишет, какие и действительно существовали некоторое время между Иоанном и Сильвестром. Таким образом более или менее вероятное определение личности автора послания также исключает собой возможность признавать автором его митр. Даниила. Точно к таким же выводам и заключениям мы придем, если обратимся к определению времени происхождения послания. Жданов указывает на 1547–1552 года, как на период времени, когда могло появиться послание⁵⁹¹. А. Ф. Бычков относит появление послания к более позднему времени, именно ко времени опричнины (1565–1572 г.)⁵⁹². К тому же времени появление послания относит и Н. И. Барсов⁵⁹³.

Таким образом, собственно церковно-учительная деятельность митр. Даниила выразилась в шестнадцати словах, составляющих его соборник, в одном отдельном поучении и в осьмнадцати нравоучительных пастырских посланиях. Число сочинений как видно, весьма значительное, особенно если взять во внимание бедность самостоятельной, оригинальной литературы до и после времени митр. Даниила. Не смотря однако на значительность известных доселе сочинений Даниила, можно с уверенностью сказать, что в действительности число их было гораздо больше. Основанием того может служить сам автор. Судя по его сочинениям, он любил часто проповедывать слово Божие и еще чаще писал пастырские послания к разным лицам. Шестнадцать слов соборника есть сочинение вполне цельное и здесь не может быть и речи о каких-либо дополнениях его или продолжениях. Не то послания и поучения. В известных доселе посланиях Даниила постоянно встречаются ссылки на послания предшествующие, о существовании которых тем не менее ничего не известно до сих пор. В посланиях Даниила постоянно встречаются выражения такого рода: «множицею писах тебе», «и прежде сего множицею глаголах», «многажды беседовах любви твоей» «и прежде рекох и писах ти» «мы же тебе сия предвозвестихом множицею»⁵⁹⁴. Эти и подобные им выражения Даниила достаточно показывают, насколько обширен был круг избранных лиц, с которыми он время от времени переписывался и которых он, сообразно их настоящим нуждам, наставлял пастырскими посланиями. Обмен мыслей и увещаний и наставлений посредством посланий к разным лицам был самым предпочтительным средством для митрополита в исполнении пастырского долга поучать других. Оттого мы видим разных лиц, обращающихся к нему, иногда даже письменно, с просьбой наставить их в их затруднительном положении. И подобного рода просьбы отличались нередко значительной настойчивостью: «множицею и от многа времени стужаеши моему окаянству, так между прочим начинает митрополит одно из своих посланий, и просиши мене грешного и худого инока Даниила написати и послати тебе слово полезно к благоугожению Божию»⁵⁹⁵. Отсюда с полным правом можно сказать, что число, сохранившихся доселе, посланий Даниила представляет только часть из того числа, какое написано было митрополитом в то время. Могут возразить, что многочисленные ссылки Даниила на предшествовавшие наставления и послания подразумевают собой ни более ни менее, как только совокупность посланий доселе известных и сохранившихся в известных нам сборниках. Против этого решительнее всего говорит самый характер и содержание известных нам доселе посланий Даниила. Лица, к которым обращены послания, принадлежат к самым разнообразным слоям общества. Одно послание писано к знатному боярину, другое – епископу, третье – к игумену, четвертое – к простому иноку и т. дал. Как разнообразны лица, к которым адресованы известные нам послания Даниила, так же точно разнообразны и предметы, о которых они рассуждают. Одно послание посвящено рассуждению о видах человеческой жизни, о супружеской жизни и монашеской, в другом даются наставления о целомудрии и чистоте, в третьем различаются виды иноческой жизни, в четвертом говорится о страшном суде, в пятом излагаются обязанности епископа. Достаточно самого поверхностного взгляда, чтобы видеть, каким разнообразным иногда частным религиозно-нравственным потребностям удовлетворял в своих посланиях Даниил, и как разнородны были лица, которые нуждались в них. После этого трудно допустить, чтобы все разнообразие предметов, о которых рассуждается в посланиях, сосредоточивалось на двух, на трех личностях, соединявших в себе таким образом несколько самых разнообразных нравственных потребностей в одном и том же лице.

Литературная деятельность митрополита Даниила не ограничивалась исключительно одною церковно-учительною областью. Внимание митрополита привлекали и канонически вопросы. Так, Даниил, еще в сане игумена, занимался составлением кормчей, к чему он, может быть, обратился не без влияния и даже указания Иосифа Волоцкого⁵⁹⁶.

От митр. Даниила сохранился одни из памятников его церковно-административной деятельности, в котором он выступает пред нами и как представитель церкви и как в тоже время государственный деятель. Памятник этот есть наказ, данный от митрополита Даниила, Досифею – епископу Сарскому и Подонскому и Филофею – архимандриту Симоновскому, отправленным к князю Андрею Иоанновичу Старицкому для призыва его в Москву с повелением, в случае сопротивления, предать его проклятию. Существуют два списка наказа, из коих один напечатан в актах исторических⁵⁹⁷, а другой – в собрании государственных грамот и договорах⁵⁹⁸. Оба списка несколько отличаются один от другого. Последний список издан с соблюдением всех орфографических особенностей памятника.

Под руководством и по указанию митрополита Даниила составлен был сборник разных актов, грамот, дарственных записей относящихся к кафедре митрополита московского⁵⁹⁹. Сохранились списки (конечно с продолжениями) с этого замечательного сборника, из которых один принадлежит Московской Синодальной, бывшей патриаршей библиотеке⁶⁰⁰, другой составляет собственность Московского Публичного Музея, которому он достался после известного историка И. Д. Беляева⁶⁰¹. Беляевский сборник актов своей полнотою превосходит сборник синодальный и равным себе по полноте имеет только сборник Московского Успенского собора.

Кроме составления сборника разных актов от самого митр. Даниила осталось не мало документов и грамот административного и юридического характера. Таковы «посыльные грамоты по всех владык от Даниила митрополита»⁶⁰², «посольския речи от Дмитровскаго князя Юрия Ивановича к митрополиту Даниилу и ответ ему Даниила»⁶⁰³ и несколько других письменных памятников, в числе которых находятся грамоты митрополита Даниила, данные им в разное время и разным духовным лицам на право независимости их от десятильников и грамоты жалованные, дававшиеся митрополитом разным лицам на право пользования ими известными участками земли, принадлежавшей ко владениям митрополита. Первого рода грамот известно четыре, то грамоты: игумену Феогносту⁶⁰⁴ «игумену Покровскаго на Богоне монастыря и Константину»⁶⁰⁵, «игумену Арсению и с ним вместе многим другим»⁶⁰⁶ и наконец игумену Благовещенского монастыря Глебу⁶⁰⁷. От митр. Даниила сохранились также две жалованные грамоты на право владения известным участком земли, из которых одна дана старинному митрополичьему крестьянину Дементию Несторову Новикову⁶⁰⁸ а другая на имя митрополичьего оброчника Андрея Семенова Улыбашева⁶⁰⁹.

Существует еще особая сфера литературной деятельности, к которой митрополит Даниил имел некоторое отношение. По некоторым данным оказывается, что Даниил принимал косвенное участие в переводе древнерусского лечебника. В предисловии к некоторым древнерусским лечебникам встречается надпись такого рода: «по повелению господина преосвященнаго Даниила, митрополита всея Русии, Божию милостию, сия книга переведена бысть с немецкого языка на словенский полонянином литовским, который был родом немчин из Любина»⁶¹⁰.

Сохранилось одно послание м. Даниила, которое имеет характер не столько послания в собственном и техническом значении этого слова, сколько частного письма. Оглавление его следующее: «Смиренаго Даниила митрополита всея Русии, ответ к некоему христолюбцу, въпросившу его о здравии». Один список сего послания находится в рукописи Московской Духовной Академии⁶¹¹. Другой список его имеется в одном сборнике Новгородской Софийской библиотеки⁶¹².

Происхождение некоторых литературных памятников, оставшихся от митрополита Даниила, связано с печальной судьбою, постигшей его в последние годы его жизни. Это имеет значение в отношении его отреченной грамоты и до некоторой степени его духовной.

Отреченная грамота митрополита Даниила, которую он вынужден был написать под давлением самовольных бояр, была несомненно самым тяжелым для него памятником во всей его жизни и деятельности. Существует три списка отреченной грамоты Даниила. В одной рукописи, принадлежащей Императорской Публ. библиотеке, она не сопровождается никаким оглавлением и если оно тем не менее носит такое название: «отпись, коею митрополит Даниил отрекся своего сана», то последнее дано ей только составителем описания рукописей⁶¹³. Другой список грамоты также принадлежит Императорской Публичной библиотеке, с которого она и была издана под своим настоящим названием отреченной грамоты⁶¹⁴. Третий список отреченной грамоты м. Даниила находится в рукописи Москов. Духовн. Академии и имеет пред собой такое заглавие: «Сей отписи просили бывшего митрополита Данила, отречение его от митрополии»⁶¹⁵.

Духовная митрополита Даниила была написана им в то время когда он жил на покое в Волоколамском монастыре. Сохранилось только указание на существование духовной, а самый памятник не дошел до нас. В описи церковного имущества Волоколамского монастыря первой половины XVI века между книгами, принадлежащими монастырю значится и следующая: «Духовная митрополита Даниила, собрана от божественных писаний, в полдесть»⁶¹⁶.

В недавно вышедшем в свете сочинением Н. Барсукова⁶¹⁷ помещен каталог собрания рукописей, сделанного г. Строевым. Последний, как известно, продал свое собрание М. Погодину, которое и вошло в состав его знаменитого «Древлехранилища». Впоследствии и Погодин продал свое древлехранилище в собственность Императорской Публичной библиотеке, вместе с тем, таким образом, и собрание Строева также сделалось ее собственностью. Между рукописями Строевского собрания находилась одна,⁶¹⁸ содержавшая в себе семь поучений м. Даниила. По всем данным нужно было думать, что эта рукопись должна быть в настоящее время в Императорской Публичной библиотеке, но ее на самом деле там неоказывается. По крайней мере всеми своими розысканиями достиг только того сведения, что эта рукопись не поступала в И. П. библиотеку от Погодина,⁶¹⁹ и где она в настоящее время находится, я об этом, не имею никаких сведений. А между тем она могла бы иметь и весьма важное значение в том именно случае, если содержащиеся в ней семь поучений м. Даниила принадлежат к новым, совершенно неизвестным доселе, его литературным произведениям.

Форма сочинений митрополита Даниила, равно как до некоторой степени и содержание их, обусловливаются общими взглядами их автора на характер, объем и задачи просвещения. В общем взгляде Даниила на просвещение нейдет далее взгляда на него других книжников своего времени. Тот же самый религиозно-практический взгляд на просвещение разделяется и Даниилом и прорывается у него почти всегда, когда он начинает трактовать о важности изучения божественных писаний.

По взгляду Даниила сфера всего просвещения, всех человеческих знаний заключается в широкой области «божественных или святых писаний», точно также как то представляли все древнерусские книжники. Под понятие божественных писаний подходила у него вся совокупность церковной письменности, весь круг литературы с религиозным содержанием. Сюда относились и в строгом смысле богооткровенное священное писание, и творения святоотеческие, и сочинения церковно-богослужебного характера, патерики, подвижнические сказания, сочинения апокрифические и наконец сочинения вовсе подложные и даже такие, которые не вполне согласны с истинным учением христианской морали⁶²⁰. Соответственно своему взгляду на божественные писания, которыми исчерпывалось и обнималось все древнерусское просвещение, Даниил смотрит на них, как на «источник всякой премудрости» для человека, как на сокровище его разума, в котором он черпает себе «много богатства» и откуда получается им «велия польза»⁶²¹. Изучение божественных писаний, этих – по словами Даниила – «бисеров душеполезных» является в высшей степени благодетельным для человека в разных отношениях, которые тем не менее могут быть сведены к следующим двум положениям. Конечно, польза изучения божественных писаний рассматривается только с религиозной точки зрения, соответственно самому характеру и назначению всего древнерусского просвещения. Изучение божественных писаний имеет благотворное значение для умственного и для религиозно-нравственного развития человека.

Первая польза, какую открывает собою знакомство с божественными писаниями, состоит в том, что чрез них познается во всей чистоте и полноте истинное христианское учение. Это с одной стороны; с другой – чрез них сохраняется целость и чистота православия от всяких посторонних и темных влияний и уклонений в еретичество. Митрополит настойчиво останавливается на охранительном значении божественных писаний для христианина в деле соблюдения последним чистоты веры. Он прямо заявляет, ссылаясь на слова Златоуста, что «от неведения писаний лютый еретический возрасте недуг», и что только сведующие в божественных писаниях чаще всего «не могут быть отведени лжею еретическою и в чужая учения еретическая»⁶²².

Писания божественные должны служить для каждого христианина мерилом чистоты веры и в то же самое время и крепким щитом ее святых истин⁶²³. При каждом недоумении, при малейшем возникшем сомнении в вопросах, касающихся религии, прямая и священная обязанность истинно-православного человека не мудрствовать, не рассуждать здесь самочинно и произвольно и «не простыми и худыми словесы испытывать, но от св. писания недоуменных решения искати и приимати, елика научиша, и елика проповедаша священнии апостоли, и евангелисты, преподобнии отцы сих учения и предания благовейне приимати и соблюдати». Все истины православной веры, необходимые для христианина, начертаны в божественных писаниях и потому, по нужде-ли или по другим каким-либо обстоятельствам или наконец из благочестивого желания более обширных знаний, всякий может и должен «со смирением испытовати и разумети волю Божию от божественных писаний» и чуждаться «человеческих преданий». Одним словом, истинный христианин во всех вопросах и суждениях, соприкасающихся с религией, должен во всех их же глаголет, имети свидетельство от божественных писаний. Даниил отрицает свободное со стороны человеческого ума обследование того или другого религиозного вопроса, подчиняя всю его умственную деятельность безусловному и неизменному авторитету божественных писаний. Всякая более или менее свободная и независимая от установившихся временем авторитетов деятельность ума, обозначавшаяся в то время характерным названием «мнения», Даниилом безусловно отвергается. Он называет мнение даже «проклятым»⁶²⁴.

Не менее важное значение имеет изучение божественных писаний и в сфере собственно нравственной деятельности человека. Как велико значение знакомства с св. писанием для нравственного развития и усовершенствования человека, Даниил это показывает, ссылаясь на слова Златоуста, который говорит: «несть спастися никому же, аще не часто прочитания духовнаго наслажается». Таким образом божеств. писания имеют решающее значение в будущей судьбе человека. «От неведения писаний произошли, по словам Даниила, небрегомая и неисправленная жития», от своего невежества в них мы чаще всего «овпадаем в сети диаволя и погибели предани бываем». Нравственное действие на человека книжного чтения несомненно весьма благотворно по своим последствиям: «беседы от св. писаний, говорит Даниил словами св. Исаака Сирина, возбуждают душу к животу и искореневают страсти и успивают (т. е. усыпляютъ) скверные помыслы». Изучение писаний тогда только впрочем может оказать свое благотворное и спасающее для человека действие, когда последний старается всеми силами проводить в своей собственной жизни те идеи, те правила, которые он почерпает из книг божественных. «Прочитаем словеса и жития святых и преподобных отец наших, поучает митрополит, и поревнуим благому их нраву и житию». В других местах митрополит выражается еще определеннее. Он высказывает и такую мысль, что и самое назначение и цель изучения св. писания состоит в том, чтобы «житие имети духовно по свидетельству божественных писаний»⁶²⁵.

В виду глубокого религиозно-нравственного значения изучения божественного писания ясно само собою вытекает и необходимость его для всякого человека. Книжное обучение одинаково обязательно для всех. По словам Даниила, «не токмо пастырем, и учителем, и прочим иноком подобает потружатися в прочитании божественных писаний, но и сущим в мире, поскольку возможно, и особенно юным, одинаково отроком и девицам»⁶²⁶. «Благое наказание, или – что то же на нашем языке – изучение божественных писаний, по словам Даниила, целит и живит и всем прилично есть, не токмо юным, но и состарившимся, и благородным и простым, и богатым и убогим, и владущим и послушным»⁶²⁷. Изучение и знакомство с писаниями не должно быть достоянием одного того человека, который получил возможность читать книги. Всякий человек по любви к ближнему обязан делиться добытыми священными знаниями с другими и, по возможности, исправлять ошибки и нравственные уклонения своих собратий по вере⁶²⁸. Взаимный обмен полученных знаний, почерпнутых нравственных наставлений признается одним из самых полезных и достойных истинного христианина установлений⁶²⁹.

После всего сказанного будет ясен внутренний смысл и значение тех наставлений Даниила, в которых он призывает свою паству к постоянному и настойчивому изучению божественных писаний. А такие наставления у него встречаются чрезвычайно часто. Едва-ли можно указать одно слово или послание Даниила, в котором бы он не говорил о необходимости и пользе просвещения или книжности.

Взгляд митрополита Даниила на просвещение воспроизводит собою те черты, которые составляют отличительные особенности взглядов на этот предмет, каких вообще держались все древнерусские книжники. Как у них, так и у Даниила просвещению усвояется исключительно религиозно-практический характер и назначение служить целям религии. Как там, так и здесь, у Даниила, установился взгляд на область божественных писаний как на область неизменных, непререкаемых истин, взгляд, исключавший собою свободу мысли и подчинявший ее авторитету писаний, препятствовавший появлению произведений самостоятельных, оригинальных, и способствовавший, напротив, появлению трудов компилятивных, несамостоятельных, в которых первое место отводилось чужим мнениям, выпискам из произведений авторитетных предшественников и подоб. Как у других книжников, так равно в частности и у Даниила, неосновательное расширение области божественных писаний способствовало распространению сочинений подложных, апокрифических и других вовсе не имеющих прав на безусловную обязательность и даже на какое-нибудь доверие.

Взгляд митроп. Даниила на просвещение имеет определяющее значение по отношению к форме и построению и вообще ко внешнему характеру, а отчасти и по отношению к содержанию всех его сочинений. Самое обширное и важное в историческом отношении сочинение м. Даниила представляет его «Соборник». Самое название сочинения «Соборник» с добавлением, что он «собран от божественных писаний», говорит уже о его характере и степени самостоятельности. Соборнику автором предпосланы предисловие и введение, имеющие вид пастырской исповеди, в которой сам составитель соборника высказывает свой взгляд на свое творение. В предисловии к нему автор, верный вполне духу и требованиям своего времени, прямо заявляет, что он во имя лежащего на нем пастырского долга «вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассуждения от св. евангелия, и от апостол, и пророк и от св. отец учения и предания, вкупе сочетавше совершил ко всех душевней пользе». Во введении в соборник повторяется таже самая мысль, которой он утверждает, что он «не от себе сия (соборникъ) написал, но от божественных писаний собрал». Для того, чтобы придать более авторитета своему труду и в то же время наглядно показать, что он составлен действительно на основании священных источников, Даниил, в тоже введение вносит особое наставление для будущих переписчиков его соборника. «Потребно есть и о сем известно сотворите любви вашей, богомудрии, так говорит автор в своем введении, аще кто имать сия преписовати, да назнаменает главизнам писания, якоже есть каяждо главизна, и коя, и котораго святаго есть, яко да прочитаяй, и без смущения будет, известно имея вся коегождо святаго». Несмотря однако на заявленную компилятивность своего труда, как труда, составленного на основании и из собрания разных, заимствованных от божественных писаний, свидетельств, автор тем не менее не хочет признать за своим сочинением выражения полнейшей истины всего того, о чем он писал. – «Аще ли же что, откровенно сознается митрополит обрящется в тех (словахъ) не угодно Богу и не полезно души ради моего неразумия и невежества, и аз о сих всех молю и прощение прошу, да не послушает, ни да творит кто тако по моему безумию сотворенных, но лучшее да творит, яже есть угодно Богу и полезно души, и аз о сем благодарю Бога и вашу истинную нелестную любовь и радуюся купно с вашим любомудрием». Настоящая оговорка внесена автором с определенной целью, рассчитанной на то, чтобы ею предупредить нападки на свое сочинение со стороны своих противников – заволжцев, у которых значительно были развиты критические приемы отношения к сочинениям, и которые имели все побуждения к тому, чтобы ухватиться за труд Даниила, разобрать его критически и указать его слабые стороны. Намек на своих противников дает сам митрополит в том же своем введении, когда он предупреждает читателей и переписчиков своего сочинения и просит их избегать и удерживаться от завистного мудрования, что дало бы завистным лжебратиям, которые «по фарисейскому лицемерию всегда пронырыве презорствуют», прекрасный повод «поострить языки»⁶³⁰.

Нападки и критическое отношение к умственным и нравственными качествам митрополита Даниила послужили для него одним из серьезных побуждений, по которым он часто высказывается в своих сочинениях о своей умственной ограниченности, малом запасе знаний и о своих нравственных недостатках. Он очень часто говорит о своем «безумии, неразумии, невежестве» и о том, что он «от многих плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественного писания»⁶³¹.

Отношение автора к своим задачам совершенно одинаково и в посланиях. И во многих своих посланиях Даниил при удобном случае заявляет, что «сия вся собрана быша от божественных писаний», или что он «не от себе принесох (то или другое), но от священ. писаний» и проч.⁶³².

Поставив себе целью писать не от себя, а от божественных писаний, митрополит Даниил естественно должен был приискать для своего сочинения ту или другую внешнюю форму, более соответствующую задачам его исследования. Избранная им форма построения слов соборника, а отчасти и посланий, удовлетворяет вполне его задачам; какие начертаны были им для себя. Сначала нужно сказать о форме слов соборника, как самого капитального произведения Даниила.

Весь соборник состоит, как известно уже, из шестнадцати слов, очень неравномерных между собой по объему. Общий объем Данииловского соборника превосходит просветитель преподоб. Иосифа Волоцкого. Число слов в соборнике Даниила, одинаковое с просветителем, обнаруживает в авторе соборника стремление даже внешним образом подражать своему учителю. По содержанию слова соборника не имеют между собой ничего общего, и каждое из них представляет из себя совершенно самостоятельное целое, как то находится и в большей части слов просветителя. Все слова соборника составлены по одному плану. Каждое слово непременно разделяется на три части. Первая часть каждого слова не может быть рассматриваема, судя по аналогии с обыкновенным, понимаемым в техническом значении, словом, как вступление в него. Она содержит в себе несравненно большее. В ней излагается не вступление только к слову, но и самое содержание слова, на которое обыкновенно указывает его оглавление, находящееся в начала его. Обыкновенно в первой части автор развивает или скорее в разных выражениях и с некоторыми подробностями повторяет основную мысль слова, на которую указывает его оглавление. Самой существенной чертой первой части слова служит то, что он хотя и иногда не во всем своем объеме, все таки касается общего предмета слова, на который указывает его оглавление. С точки зрения гомилетической первая часть каждого слова скорее и естественнее всего должна быть рассматриваема, как отдельное и самостоятельное поучение. Так смотрит на него и сам автор, когда он всегда оканчивает его заключительным словом «аминь». Это впрочем выяснится по сравнении и после определения особенностей других составных частей слова. В первой части слова Даниил говорит сам, высказывает свои собственные мысли, хотя и здесь иногда пользуется по местам текстами библии и изречениями св. отцов.

Вторая часть слова представляет из себя одно собрание чужих свидетельств, относящихся к подтверждению тех или других мыслей слова. Расположение свидетельств здесь не подчинено никакому плану или порядку; они находятся без всякой внешней связи между собой. Автор не дает им никакого порядка, и не освещает смысл и значение их собственными рассуждениями и соображениями, от себя здесь он не говорит ни слова. Свидетельства, приводимые Даниилом во второй части их слов, бывают иногда кратки, но не редко и весьма обширны. Случается, что между ними встречаются целые послания какого-либо собора или учителя церкви и целые исторические повествования. Число свидетельств в каждом слове чрезвычайно обширно, и отсюда вторая часть каждого слова всегда подавляет своим объемом две другие, взятые даже вместе, части слова. Отчего некоторые слова так обширны, что занимают собою иногда около ста листов рукописи мелкого полууставного (пятое слово) письма. Из них только пять-шесть листов вмещают в себя вместе первую и третью части слова, тогда как все остальное занимается одной второй его частью. Число свидетельств почти всегда очень обширно. Самое меньшее число их пятнадцать двадцать свидетельств, а в некоторых словах оно доходит до ста. Вторая часть слов Данииловского соборника представляет из себя, можно сказать, ряд документов или священных актов, в силу которых утверждается то или другое положение или учение, которому посвящено известное слово. В ряду свидетельств, приводимых Даниилом во второй части каждого слова, находятся сочинения подложные, т. е. такие, имя автора которых вполне неизвестно, и если они носят чье либо имя, то это совершенно несправедливо. Между множеством свидетельств встречаются и такие, подлинник которых носит одно название автора, тогда как у Даниила оно соединяется совершенно с другим именем. Есть наконец в цитатах Даниила имена авторов никогда не существовавших.

Третья часть слова, которая в каждом слове (кроме одного одиннадцатого) надписывается «наказанием», состоит всегда из нравственных уроков, наставлений, обличений и т. под. Она весьма редко находится в связи с главным предметом слова и скорее и даже больше, чем первая, может иметь самостоятельное значение. Не находясь в связи с главным положением слова, «наказание» не отличается по большей части единством предмета и в своем собственном составе. Здесь можно встретить самые грозные обличения, рядом с которыми помещается похвала слушателям или читателям, а далее начинаются общие нравственные наставления, а иногда их место заменяют целые перифразы текстов евангельских и апостольских и под.

Из описания составных частей слова видно, что это не есть в собственном смысле слово в его строго гомилетическом значении, оно является в некоторых (двух) своих частях действительно пастырским поучением, но рассматриваемое во всей совокупности своих частей оно есть скорее ученый трактат, чем простое поучение. Конечно, выражаясь таким образом, мы имеем в виду ученость в тогдашнем смысле. Сам автор соборника, называя составные части своего соборника словами, в то же время обозначает их более общим названием «главизн»⁶³³. В списке соборника, принадлежащем Императорской П. библиотеке, каждое слово кроме своего настоящего названия имеет еще название «главы».

Между словами Данииловского соборника не существует никакой связи. Каждое слово есть вполне самостоятельное целое, решающее тот или другой современный вопрос. Общий вид соборника таков, что он является руководством для современников Даниила, где каждый мог найти себе доводы и опровержения против заблуждений современных еретиков и против недостатков своего времени. С этой стороны, равно как и по богатству богословской аргументации, соборник м. Даниила по справедливости, может быть назван, как его и называют некоторые⁶³⁴ «церковной энциклопедией» своего времени.

Форма посланий митрополита Даниила в общем сохраняет на себе черты его слов. Разность состоит главным образом в том, что в посланиях, написанных в разное время и по разным побуждениям, эта известная форма уже не выдерживается во всех посланиях с одинаковой точностью. Почти во всех посланиях Даниила, точно так же как и в словах его, находится оглавление. Только в двух-трех посланиях нет оглавления. Содержание послания всегда отвечает поставленному пред ним оглавлению. В посланиях нет таких резких внешних знаков и названий, которые полагали бы собою границы различным частям послания, как то напротив строго соблюдается в словах соборника. В посланиях самому читателю приходится отмечать отдельные его части, которых в большинстве случаев можно насчитывать также три. В первой части обыкновенно развивается мысль оглавления послания, затем следует отдел, всегда сравнительно обширный со всеми другими частями послания, представляющей из себя выписки из святоотеческих и других творений, за которыми следует обыкновенно третья часть, состоящая из разных нравственных наставлений, иногда вовсе не связанных с общим предметом послания. В некоторых посланиях вторая не самостоятельная часть всецело состоит из выписок, заимствованных из различных авторов и не сопровождающихся никакими замечаниями со стороны автора послания. Но в большей части посланий нет строгого разграничения между различными святоотеческими свидетельствами, так что является трудность выделить то, что собственно принадлежит одному святому отцу или церковному писателю и что другому. Дело это еще затрудняется тем, что и во второй части некоторых своих посланий Даниил святоотеческие свидетельства иногда сопровождает своими собственными замечаниями и здесь становится положительно невозможным указание того, что собственно принадлежит св. отцу и что самому автору послания. Вообще в форме посланий Даниила находится не мало спутанности, неопределенности, неупорядоченности.

В отношении формы построения своих сочинений, одинаково слов и посланий. Даниил стоит ниже своего учителя Иосифа Волоцкого. Если в науке существует мнение, которое отказывает самому Иосифу в его авторской самостоятельности⁶³⁵, то тем более это можно сказать в отношении самого капитального произведения Даниила – его Соборника. Отличие между Просветителем и соборником в построении состоит в том, что автор первого более самостоятельно и разумно пользуется разными святоотеческими свидетельствами. Он логически связывает их и сопровождает их собственными рассуждениями и замечаниями, выясняет их смысл, какой ему представляется естественным, вообще относится к ним более или менее логически. Между тем Даниил при изложении свидетельств является списывателем их, простым копиистом, мысль которого во время труда остается совершенно бесследной для дела.

Что касается взаимоотношения (по форме) между посланиям и Даниила и посланиями преподобного Иосифа, то, нужно сказать, и здесь намечается та же самая отличительная особенность, какая видна в словах Данииловского Соборника в отношении к словам Просветителя: то же отсутствие самодеятельности автора в пользовании святоотеческими свидетельствами, которые у него почти никогда не получают собственного, лично принадлежащего автору, освещения.

С точки зрения своих доводов сочинения Даниила являются вполне несамостоятельными. Вторая часть каждого из его отдельных сочинений, слов, равно как и посланий, является простым, мертвым материалом, подготовительной работой, требовавшей себе продолжателя.

У Даниила не видно сколько-нибудь выработанной богословской терминологии в отношении форм пастырского учительства. У него почти безразлично употребляются и «слово», и «поучение», и «послание» он послания вместе с тем называет и словами и наоборот – самым словам дает название посланий⁶³⁶.

Как бы ни была соответствующей форма сочинений Даниила установившимся у него взглядами на просвещение тем не менее это обстоятельство не исключает вопроса о степени самостоятельности избранной им формы. Невозможно видеть в предпочтении Даниилом избранной формы влияния исключительно одного какого-нибудь святоотеческого творения, например – творений Никона Черногорца, которые в то время пользовались на Руси особенным уважением, и которые по форме очень много напоминают сочинения Даниила. В своих творениях Никон Черногорец, точно так же как и Даниил, приводит без всякой связи целые ряды чужих свидетельств относящихся к тому или другому избранному им предмету, и исключительно этими свидетельствами наполняет свои слова, не делая от себя никаких прибавлений или пояснений. Можно допустить влияние сочинений Никона Черногорца на форму и способ построения сочинений Даниила, но только влияние посредственное и далеко не исключительное, а падавшее и на другие творения. В древней Руси были очень распространенными произведения греческой церковной литературы позднейшего ее периода, периода упадка, когда она обратилась к изучению и компиляции старого, к эклектизму (Анастасий Синайский, Иоанн Лествичник, Никон Черногорец), произведения, которые имели свою долю влияний на характер и направление всей вообще древнерусской письменности, а отсюда в частности и в известной мере и на сочинения м. Даниила.

Строго говоря, в выборе формы для своих сочинений Даниил является самостоятельным. Данная им форма не создана им намеренно не выработана нарочито, не заимствована специально у какого бы то ни было одного писателя. Форма сочинений Даниила, так сказать, вылилась сама и явилась такой именно, а не иной, будучи прямым непосредственным плодом древнерусской книжности и тех целей и задач, которые ставились и преследовались ее деятелями. Она вполне отвечала и удовлетворяла двум целям, какие преследовал митрополит в своих сочинениях. Его задачами было дать богословские основания некоторым догматам церкви и вместе представить в них и нравственные наставления для пасомых. Первой задаче автора действительно удовлетворяет оглавление и вторая часть каждого из его слов, в последней первая и преимущественно третья часть каждого из них. Форма, какую дал своим сочинениям Даниил, вполне соответствует направлению современной церковной письменности, когда вся заслуга ученого полагалась не в самостоятельности и оригинальности взглядов, а в количестве собранных им чужих мнений. С точки зрения задач, какие преследовала древнерусская книжность или ученость, форма, предложенная Даниилом, является типической формой для всей вообще древнерусской письменности, выработавшейся на началах, книжного, а не научного просвещения. И митрополит Даниил по форме своих сочинений является типическим ученым богословом русской древности, богословом начетчиком, на котором во всей полноте отобразились требования, какие выставляла, для своих адептов, как непременные условия, древнерусская книжность.

В отношении формы своих сочинений митрополит Даниил пошел далее в истории поступательного движения церковного консерватизма и сделал здесь шаг вперед сравнительно с своим знаменитым учителем Иосифом Волоцким. Избранная митрополитом Даниилом литературная форма есть низшая и последняя ступень в области в строгом смысле литературных произведений, необходимо собой предполагающих, известную долю авторской самодеятельности. Указанная митрополитом литературная форма оставляла после себя место только для одного собирания в одно целое, компактное, всего того, что существовало в церковной письменности в наличности и в разбросанном виде, что конечно не может быть признано особой или даже вообще литературной формой, а скорее механическим трудом переписчика. Действительно, попытку собрать воедино все важное в церковной письменности сделал никто другой, как современник, совоспитанник и преемник Даниила по должности, именно – митрополит Макарий в своих Великих Минеях-Четьих. В предисловии к ним Макарий торжественно заявляет, что в его Великих Четьих-Минеях находятся «все св. книги, которые обретаются в Русской земле».

Сборники слов и посланий и вообще все сочинения Даниила, рассматриваемые со стороны их формы, служат полным отражением свойств древнерусского просвещения или книжности и в то же время они представляют из себя типический вид литературных произведений, которыми и заканчивается как древнерусская церковная письменность, так в частности и дрене-русское проповедничество.

Охарактеризованная форма слов митрополита Даниила не лишним делает вопрос о том, произносились ли эти слова в церкви с церковной кафедры, или нет?

Каждое слово соборника митрополита Даниила есть по своему характеру скорее ученое сочинение, ученый трактат, чем обыкновенное пастырское поучение. Если взять каждое слово в его целом виде, т. е. в совокупности всех трех частей его, то в отношении некоторых слов Даниила нужно сказать, что они в таком виде не могли быть произносимы в церкви. Для того, чтобы произнести некоторые из них, потребуется несколько часов времени. Скорее всего нужно допустить, что м. Даниил предлагал своим слушателям в назидание только первую и третью части каждого слова, из которых почти каждая, как мы видели, составляет самостоятельное целое и вполне имеет вид обыкновенного пастырского поучения. Что действительно Даниилом произносились в церкви эти поучения, в этом не может быть никакого сомнения. Митрополит Даниил глубоко быть проникнут «сознанием своего пастырского долга поучать народ и просвещать его словами пастырского назидания. Исполнением пастырского долга, своею обязанностью заботиться о просвещении своей паствы, митрополит мотивирует составление и написание своего соборника». «Прилучися мало нечто и нам, говорит Даниил в предисловии к своему труду, Христовою благодатию духовным чадом духовную трапезу в напитание и наслаждение предложити не дерзостным убо умом, ибо своея нищеты не неведый, но преслушания страшного осужения бояся глаголющего: рабе лукавый и ленивый, подобаше ти вдати сребро мое купцем... Но и истинных пастырей доброго пастыреначальника паствене и прилежне учительствы и наказании препитовати и кормити христоименитым людем дело есть. Сего ради и мы вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассужения, совершихом ко всех душевней пользе». Проникнутый сознанием своего пастырского долга, постоянно имея пред собой нравственную высоту своего служения Даниил по возможности старался это сознание проводить в своей жизни и оправдывать его в своей деятельности. Он и письменно и устно обращался к своей пастве с словами поучения и назидания. «Аз, говорит он, от многых плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественных писаний и от сих себе о другым вспоминах, и глаголах, и писах»⁶³⁷. О проповедывании Даниилом слова Божия в церкви неоднократно свидетельствуют его собственные выражения. – «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя и повести и притчи спасительныя»⁶³⁸, так обращается митрополит в начале одного своего поучения к слушателям, возбуждая в них внимание к своим словам; – «паки имемся евангельского поучения, паки поучаимся в Христовых словесех, паки полюбомудрствуем в заповедех Господних», так призывает их пастырь в другом своем поучении. На основании некоторых слов Даниила можно заключить, что проповедь его раздавалась в церкви довольно часто. – «Слышасте прежде, такими словами начинает митрополит одно свое поучение, егда к вашей любви побеседовати сподобихомся; таже вчера и ныне глаголахом о любви, яже к Богу и искренним и о прочих деланиях заповедей Господних, и паки беседую любви вашея, елико возмогаю по худости своей»⁶³⁹. Особенно замечательно с этой стороны окружное послание м. Даниила, где он, прощаясь с своей паствой, между прочим приводит ей на память и то, что он был для нее пастырем добрым, ревностным проповедником слова Божия; «мы, смиреннии, говорит Даниил о себе, жили и действовали, слово Божие имуще, учаще же, и наказующе и моляще, елико по силе», и это было не один или несколько раз, а постоянно: «вчера сице и днесь» проповедовал он о соединении и согласии о Христе всех... и паки о православной вере и закон... хранения и утвержения и соблюдения». Как велика любовь, которая жила в Данииле к проповеди и к пастве он сам это показывает, когда продолжает далее: «многою бо, яже о Христе, любовию и божественною ревностию возгараюся к вам, иский и пекийся и тружаяся и желая спасения вашего..... еже бы праведне всегда и истинне во Бозе жительствовати, и любомудрствовати в согласии о Господи, и совершенный христианства разум твердо соблюдати в соединении о Христе и еже… комуждо с кимждо смиреватися, и истинным совершенным смирением имущим что друг на друга от сердца оставляти, и раздирати сети вражия, в вся Бозни его разрушати смирением»⁶⁴⁰. В поучениях Даниила встречаются резкие переходы от одного предмета к другому с признаками, что они произносились пред слушателями с кафедры. Так в одном месте он обращается с следующими словами к пастве: «полюбомудрствуем же и другая беседовати». Что касается в частности до поучения Даниила к духовенству Московского Успенского собора, то в нем находятся ясные указания на то, что оно было произнесено в этом самом храме⁶⁴¹. Вообще можно безошибочно сказать, что проповедование слова Божия составляло для Даниила самую первую его пастырскую обязанность. Его пламенная ревность к проповеди, его любовь к поучению своих пасомых несомненны. Его любовь к своей пастве изливалась и отражалась на самой проповеди и в самой проповеди. В одном своем поучении проповедник приходит в восторг от своих слушателей и говорит о них: «вы моя радость, вы моя сладость, вы моя слава, вы моя честь, вы мое богатство». С другой стороны и самая паства не оставалась бесчувственной к ревности своего архипастыря и платила ему самой искренней любовью и привязанностью. Извиняясь в одном месте пред своими слушателями в том, что он говорит некрасноречиво, Даниил сам тут же успокаивает себя словами: «всем, яко от великия вашея духовныя любви, яже к моей худости, яко худая и неразумная моя пемования приемлете и не зазираете, аще и скудно и не нарочито⁶⁴²(а) и не хитрословно есть, но духовно и полезно есть хотящим спастися»⁶⁴³.

Что касается посланий, то только об окружном послании можно сказать, что оно могло быть произнесенным в различных церквах, по которым оно было разослано.

Таким образом, как по форме, так и по месту произношения, строго гомилетическое значение пастырских поучений удерживается только за первыми и последними – третьими частями слов соборника и отдельными поучениями митрополита Даниила.

После всего сказанного можно вполне видеть всю несостоятельность некоторых исторических свидетельств невыгодно характеризовавших митрополита Даниила, как проповедника.⁶⁴⁴ Совершенно наоборот, о высоком просвещении Даниила, о его познаниях и пастырских достоинствах свидетельствуют даже лица, враждебно расположенные к митрополиту. Таков отзыв Максима Грека. В послании своем к Николаю Немчину Максим между прочим писал: «когда ты будешь просвещен разумом, то вопроси о том господина и учителя Даниила, митрополита всея России, и он научит тебя всей истине; я написал неучено и нерассудно, словом варварским, и дебелым, а он просветит своим учением, и возвестит тебе, тогда ты ясно увидишь, что на сколько отстоит солнце от звезды по светлости, настолько отстоит он от нас благодатию и светом разума, и ты отринешь луну и прилепишься к солнцу... Когда узришь изящный разум святого митрополита, доктора закона Христова, украшенный многими знаниями, и с любовию будешь слушать его, пощади, честный друже, малословию и трости моей буей, которою я начертал тебе не многое»⁶⁴⁵. Максим Грек действительно считал митрополита Даниила человеком просвещенным. Таким же является он и в своих сочинениях. Вообще личность м. Даниила, рассматриваемая по литературным трудам, представляется в самом выгодном для него свете. Несомненно, по своей церковно-учительной деятельности Даниил был одним из достойных пастырей и первосвятителей древней русской Церкви. Как церковный писатель и особенно как проповедник, он может быть назван редким и достойным украшением ее.

Митрополит Даниил дал в своих сочинениях некоторые, хотя и отрывочные, правила, знать которые он считал полезным пастырю при проповедании им слова Божия, и в тоже время он сохранил в своих сочинениях не мало данных, весьма важных для характеристики действительного положения проповеднического дела на Руси в первой половине XVI века. Конечно, предлагаемые Даниилом для руководства пастырей, пастыpские советы не могут претендовать, взятые в своей совокупности, на усвоение за ними значения гомилетической теории в ее строгом и техническом смысле, но тем не менее из них можно составить себе некоторый приблизительный взгляд на идеал проповедника, какой начертывает для него митрополит. Изображение, хотя бы и бледное, цельной нравственной личности пастыря проповедника XVI в. имеет весьма важное в историческом отношении значение как для характеристики вообще современного просвещения, так и существеннее всего в частности для характеристики современного положения и запросов собственно церковного проповедничества, которое, как отдельная, самостоятельная область знаний, в то время почти не существовало и в общем ходе русского просвещения оставалось долгое время едва заметным.

Теоретический взгляд на пастырское служение в древней Руси был самый возвышенный, и соответственно тому пастыри церкви пользовались громадным уважением благочестивых людей русской древности. Высокое благоговение пред священным саном систематически проводилось во всей церковной письменности⁶⁴⁶. Благоговение к пастырям доходило до того, что образовалось даже мнение, по которому утверждали, что лучше Бога разгневить, нежели отца духовного⁶⁴⁷.

Митрополит Даниил мало касается в своих поучениях рассуждений о необходимости почтения священного сана. У него встречаются только общие наставления почитать «служителей слову», которые не представляют в себе ничего особенно выдающегося и характерного. Почитание пастырей, по словам Даниила, должно выражаться на деле безусловным послушанием им: «пасомых дело есть еже повиноватися во всем пастырю о Господе»⁶⁴⁸.

Самой священной из всех пастырских обязанностей признавалось учить народ вере и нравственности и вообще помогать ему во всем его религиозно-нравственном развитии и преуспеянии.

И здесь самая крепкая любовь должна связывать пастыря с его духовным стадом⁶⁴⁹. Сознание пастырского долга заботиться о религиозно-нравственном просвещении народа было всеобщим. Во всех наставлениях, касающихся самих пастырей, на первом плане всегда находятся обращенные к ним самые настойчивые убеждения учить своих пасомых и просвещать их истинами веры и особенно нравственности⁶⁵⁰. Особенно много и часто писал об обязанности пастырей учить народ в XV веке митрополит Фотий⁶⁵¹, а в XVI веке на том же самом предмете много останавливался в своих сочинениях митрополит Даниил, а после него Новгородский архиепископ Феодосий и митрополит Макарий⁶⁵². Вообще теоретический взгляд на пастырское служение, какой проводился в тогдашней церковной письменности и разделялся просвещенной частью русского общества, был очень высокий. В одном древнем памятнике удачно сгруппированы все прекрасные черты идеального, достойного пастыря, откуда можно видеть то громадное значение пастыря, как учителя народного, какое давало ему его служение и исполнение учительского долга. Здесь пастырь рисуется во всем ореоле божественного служителя и помазанника: он представляется, как «свет миру, соль земли, дверник, ключарь, делатель и строитель, гостинник, страж, пастух, вождь слепым, светильник, око телу церковному, чиститель, ангел Господень, труба небесная, Богу нудитель, миру молитвенник, подражатель Господень, апостольский подобник, кормник и проч⁶⁵³.

Митрополит Даниил часто и много трактует о пастырском служении и о высоких обязанностях, лежащих на всех служителях церкви. Он также самой первой обязанностью духовного пастыря ставит учить народ истинам веры. – «Явно есть, говорит митрополит во втором своем слове, яко пастырь поставляется иных неведения и нечувствия исправляти, и заступати, и стрещи и бесовския рати грядущия провозвещати». Проповедовать слово Божие людям, Даниил ставит выше всех других пастырских обязанностей. – «Понеже на пастырский путь изыде, и на святительском престоле седе, так рассуждает он в одном месте, да ни о чем же иною печется, точию еже научити люди богоразумению и благочестию и незлобию» и т. под. Понято уже отсюда, что пастырская проповедь не должна быть случайным, изредка происходящим явлением в жизни пастыря и его пасомых, а она должна быть более или менее постоянной, частой: – «не худо же и ослаблено попечение имети лено есть пастырю о овцах, ибо не мало истязан имать быти о коемждо, аще и един от паствы его в грех впадет»⁶⁵⁴. Пастырь, если только возможно, должен проповедовать каждый день. Свое настоящее требование митрополит подтверждает каноническими постановлениями⁶⁵⁵. Настойчивость Даниила в требовании от пастыря церкви слова учительства удивительна. Он учит пастыря «независтно подаяти слово учения всем, и ни какоже ленитися о сих, аще и не зело внимают неции», и даже в том случае, когда его вовсе не слушают⁶⁵⁶. Обязанность пастыря распадается на две категории. Бдительность пастыря должна быть направлена на сохранение своих «словесных овец от псов и свиней, от ложных пророков и ложных учителей». Эта охранительная деятельность пастыря, которая сосредоточивается на предотвращении и пресечении возможности появления среди паствы ересей и других заблуждений. Подобная же пастырская деятельность должна простираться и на самую жизнь паствы, на исправление ее недостатков, и вообще на внутреннее нравственное преуспеяние пасомых. И в этой сфере пастырской деятельности ему предстоят самые усиленные труды. Он должен не только поучать, наставлять своих духовных чад, но главным образом знать частные средства и способы, какие могли быть более полезны и приложимы в отношении к тому или иному лицу и в том или другом случае. Насколько разнообразны недостатки людей и сами эти люди, настолько же последние требуют от пастыря разнообразных мер исправления их. – «Духовные отцы, говорит Даниил, елико возмогают, благое прошение подают, врачуют, пластыри прилагают, кротостию, любовию, смирением, молением, запрещением, обличением, страхом и всяк виде и образе творят на спасение чадом своим, и о сем день и нощь подвизаются, не дадяще покоя себе, се бо им закон и устав есть и се их дело есть, иже паче всех дел чеснейши и краснейши есть, на cия бо честнейшая дела Богом избрании и поставляеми бывают добрии пастыри, да пекутся и устрояют общую пользу человеческому роду христоименитым людем, о них же и слово имуть воздати хотя Христу Богу». На этом основании пастырю при известных обстоятельствах и при известном нравственном состоянии своего духовного чада должно действовать не одинаково, а сообразно с теми и другими. Ему при случае, «егда время будет, и страшну и люту быти подобает», а в отношении других лиц вполне достаточно для преследуемой пастырем цели «сладостными словесы, и сладостнейшими беседами, и тихими и мягкими врачевании пользовати», тогда как в отношении иных пастырь вынуждается «и страшно и жестоко противу недугу врачевание приносити», хотя при всем том он здесь должен действовать и говорить «языком страшно и сверено, душею же и сердцем милостынею разливаяся». Вообще первое дело пастыря «еже учити, и наказати, и советовати, и обращати на благая, и запрещати, и возбраняти от алаго, и никако же о сих ленитися или стыдетися, но всяко о сем тщание и подвиг показати, еже промышляти и пещися о всех»⁶⁵⁷. Для большого воздействия на пастырей и для возбуждения в них склонности к проповеданию слова Божия м. Даниил рисует пред ними образ истинного, ревностного пастыря, – «Истиннии пастырие и учителие, говорит он, ни о чем же ином житейском печахуся, разве еже научити люди спасению, яко по истине хотяще слово воздати о людех, сего ради не дающе спа очима своима, ни веждома своима дремание, ни покоя телу своему, дабы ни едина овца от порученного им стада Христова изгибла»⁶⁵⁸. C другой стороны, по представлению Даниила, пастырей нерадивых и не исправных здесь на земле сопровождают отовсюду «студ и срам велик и совестное мучение зело томительно», а в будущей загробной жизни их неминуемо ожидает «мучение вечно».

Кроме общих суждений о необходимости и важности для пастыря проповедования народу слова Божия митрополит Даниил указывает и самую основу или принцип проповеди, это – учить не от себя, а от Божественных писаний и согласно с ними. Даниил заповедует пастырям «творити же и учити по свидетельству божественных писаний»⁶⁵⁹. Требовать, чтобы пастырь в своих поучениях согласовался с учением св. писания и предания, дело вполне законное, но у Даниила это требование заходит далее надлежащего, когда он дает совет пастырю-проповеднику «не от себе потщеватися глаголати что, но от святых писаний евангельских заповедей и апостольских, и от священных правил вселенских соборов и поместных и особь блаженных мужей и от преданий и житий и обычая богоносных отец, да ничто же странно и чуже да глаголет, но да любомудрствует, и глаголет и весь свой разум в сих полагает»⁶⁶⁰. Если бы настоящие требования митрополита Даниила имели своею целью напомнить пастырям о том, чтобы они всегда учили народ согласно с общепризнанными символическими книгами православной церкви и на них одних основывались бы в своем проповедовании слова Божия, то эти требования были бы самыми законными и нормальными. Но, как уже известно, Даниил с понятием божественных писаний, по примеру древних книжников, соединял очень широкое значение, куда у него подходила большая часть письменности с религиозно-церковным характером. Отсюда и требование его учить и быть верным во всем божественным писаниям является до известной степени односторонним, стесняющим свободное развитие проповеди, ограничивающим деятельность проповедников заранее установленными и строго определенными рамками, которые при каждом порыве новых идей умолкали пред давлением установившихся авторитетов. Такая крайность Даниила обусловливалась отчасти обстоятельствами своего времени, когда делало быстрые шаги вольнодумство и рационалистическое движение, впадавшее в противоположную крайность и отвергавшее не только все на самом деле не символические книги православной церкви, но даже некоторые и из символических.

Представленный взгляд на задачи пастырского служения можно назвать теоретическим, потому что он мало соответствовал действительному положению проповеднического дела на Руси. Живое проповедничество в то время было в полном упадке, о чем так настойчиво свидетельствуют иностранные писатели. Упадок проповеди зависел главным образом от недостатка просвещения.

Духовенство не соответствовало своему высокому назначению: оно отличалось крайним невежеством⁶⁶¹. Духовенство наполнялось по большей части людьми необразованными по той простой причине, что невозможно было найти более или мене хорошо подготовленных кандидатов для священства. Открытый доступ, ко священству людей мало образованных наполнял духовное cocловие и такими людьми, которые искали священства ради связанных с ним материальных и нравственны выгод⁶⁶². Избирая пастырское служение в интересах разных выгод, священники естественно не расположены были, и, отчасти по своему умственному развитию, оказывались не в состоянии нести все трудности, соединенные с избранным служением, а тем более избегали самого священного и в то же время самого трудного своего долга учить и просвещать своим словом темный народ. Такие пастыри вредны были не только сами по себе, но они вредили и другим священнослужителям, когда из этих соседних выделялись личности достойные, и понимавшие высоту своего служения и пастырского долга. Нерадивых пастырей тогда начинала беспокоить зависть, и они ненавидели и старались вредить и самим учащим пастырям, ревностным служителям своего пастырского долга⁶⁶³.

Нераздельно с невежеством связана грубость нравов, господство чувственных пороков. Духовенство особенно отличалось склонностью к пьянству, которое страшно вредило его нравственной репутации⁶⁶⁴. Если ко всему этому присоединить материальную необеспеченность духовенства, его полную экономическую зависимость от прихожан, то для нас тогда станут вполне понятными причины упадка, но не полного отсутствии церковной проповеди на Руси. Только в этом смысле справедливы свидетельства иностранцев, говоривших об отсутствии проповеди в русской церкви XVI века⁶⁶⁵.

Занимаясь сам проповедованием слова Божия, митрополит Даниил к тому же побуждал и своих подчиненных. Когда до него дошли слухи о неисправности какого-то епископа, он немедленно пишет, ему одно за другим два послания, в которых ставит самым первым долгом пастыря поучать вверенную ему паству⁶⁶⁶. Ту же самую обязанность митрополит возлагает и на всякое духовное лицо, что он и высказал в поучении к духовенству Успенского собора⁶⁶⁷. Но против него была масса невежественных пастырей, смутно понимавших свои обязанности и слабо поддававшихся его убеждениям. Митрополит Даниил сообщает не мало данных для характеристики современного ему русского проповедничества. Он произносит тяжелый и прискорбный приговор над состоянием проповедничества своего времени. – «Мы, говорит он о современных, ему пастырях, презираем и небрежем о пастве нашей, и колико погибает душ человеческих от лености и небрежения нашего!» Многие из современных ему пастырей увлекались материальными выгодами своего положения. Они по словам Даниила, только «себе упасоша, и расшириша чрева своя брашны и пьянствы… и вся дела пастырская презреша, и нимало попекошася исцелити овца, но точию на славу и честь… и на восприятие мзды уклонишася». Этого рода пастыри не оправдывали себя и своих слабостей, они молчали. Но находились такие, которые сознательно отклоняли от себя ответственность за неисполнение некоторых пастырских обязанностей. Выходя из понятия о трудности и невозможности выполнения во всей точности всех пастырских обязанностей, пастыри этой категории требования, обращенные к ним о тщательном исполнении лежащего на них долга, понимали в смысле только придирок, преувеличений, совершенно невыполнимых на деле. На этом мнимом основании некоторые пастыри делали возражения Даниилу против основной мысли наказания второго его слова о том, что «пасомым согрешающим, пастыри мучимы бывают.» – «Ты же паки любопришися, говорит Даниил о некоторых пастырях-совопросниках своего времени, глаголя: почто сия на пастырех испытательная и немилостивная возлагаетъ?"

Низкий уровень образования, умственная неразвитость, нравственная распущенность духовенства лишили его в глазах народа того высокого нравственного значения, каким оно должно было пользоваться, судя по высоте своего служения и положения в церкви. Влияние духовенства, какое могло происходить чрез проповедь, было самое ничтожное. Народ отвык от самой проповеди. Митрополит Даниил осуждает своих современников за то, что они «вси от душеполезных притчей и повестей уклонишася, вси от духовных бесед бегают». При таком отношении к проповеди русские не особенно заявляли склонность выслушивать поучения, и если какой-либо пастырь вздумал обратиться к своей пастве с словами назидания, то они относились к ним очень холодно. Об этом упоминает Даниил, когда обличает своих пасомых: «ты же пастыря презираеши и ни во что же поставляеши», так говорит он непосредственно после того, как он обращался к пастырю с убеждением учить своих пасомых. Самое благое намерение пастыря учить свою паству многие трактовали по своему и объясняли действия своего ревностного пастыря личными эгоистическими побуждениями, и не чистым желанием духовного блага своей пастве. По словам Даниила, из его современников находились такие неблагодарные люди, которые «глаголющих о Господи и учащих закону благодати» называли «миролюбивыми и тщеславными». При редком употреблении церковной проповеди русские, когда слушали ее, то здесь искали себе не назидания, а следили просто за тем, не скажет-ли чего-либо проповедник обличительного против них и, если то случалось, то они принимали пастырские облечение за личные оскорбления, и с этого времени их ревностный пастырь делался для них врагом, которому они старались мстить и отплачивать за нанесенное им мнимое оскорбление. – «Разумей же ми прочее, говорит Даниил о тяжестях пастырского служения, пастырскех многоразличнех бед, якове зде и повсюду беды и скорби от всих приемлют. Егда бо видит некия человеки неподобная глаголющих или творящих законопреступная, и еще сих накажет и не послушным воспретить, многу ненависть воздвижут на не, надымаются, хапают, досажают, ложная шеперания сшивают, клеветы, студ, укоризны, и аще бы им возможно и умертвити; тако бо сатана прельщает их лукавствы своими». Подобное грубое, невежественное понимание пастырских наставлений заставляло проповедником, быть более или менее осторожными в слове, или же вынуждало их постоянно прибегать к оговорками, к извинениям, хотя нужно прибавить, что прием оговорок и не всегда мог достигать цели. Последний способ, способ оговорок, особенно часто практикуется митрополитом Даниилом. Высказав например какую-нибудь горькую истину своей пастве, митрополит сейчас же начинает оговариваться. Так и одном месте после строгого обличения он прибавляет: «сия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая, и свою леность воздвизая, и вам молюся…». В других случаях Даниил при сильных обличениях в разных нравственных, анормальностях в ряду обличаемых ставит и себя самого и прибавляет часто; «яко же и аз». Своего неудовольствия против проповедующего пастыря слушатели иногда не могли скрывать даже и в самой церкви. Злоба наполняла их сердце и невольно выражалась на лице. «Что зубы скрежещеши, и сверепишися на мя, яко убити мя хотя?» спрашивает Даниил, обращаясь к своим слушателям, высказавши пред ними одно строгое обличение. Другие гневались на пастырей за то, что они брались за пастырское дело, но не удовлетворяли многих новизною своих поучений и наставлений. «Ты сверепствуеши и скачеши, акы разтерзати мя хотя, так говорит Даниил об одном поклоннике нового и интересного, и глаголеши: вем, вем аз сия, еще же сих множае новая и ветхая». Множество и других возражений приходилось выслушивать проповедывающему пастырю от своих неблагодарных слушателей. О некоторых из так возражений мы узнаем опять из сочинений м. Даниила. «Егда пастырь начнет учити их (пасомыхъ), рассказывает м. Даниил, глаголя: о чада! сице и сице творите, якоже повелевают нам Христовии заповеди и прочая божественная писания, и они отвещевают глаголюще: преже себе научи писано бо есть: начат Иисус творити же, таже учити (Деян.1:1). Иногда же глаголют: до чего ти дучити нас, а ты сам по писанию ли житие храниши, а он, а сей по писанию ли жительствует? Точию на нас вооружился еси, а тех не видиши, а себе забыл-ли еси? О, отче, отче! како тя несть срама! Учитель же паки начнет учити от божественнаго писания, они же возглаголют: о, учитель наш яко фарисей тщеславится; видиши-ли, како мнится, видиши ли како презоретвуетъ; видиши-ли, како гордится. Сия же и сим подобная инна тмами, ничтоже стыдящеся, глаголют, тако бо обезсрамившу их сатане. Внегда же пастырь время усмотрит, сверепо воспретит на спасение некым, и они возглаголют: сия несть отеческая, и пастырская, и учительская, но безчинных, и развращенным, и человеконенавистных, и мучительский обычай есть, а не отеческий и учительский. Аще ли же кто седяй на седалищи пастырстем и учительстем и будет прост, тих, кроток, смирен, и рекут человеци глаголюще: сел человек прост есть, келейный, а не властельский, несть его дело учити, и наказывати и возущати, и запрещати. Аще ли кто от любомудрых восхощет исчислити и писанию предати пастырская страдания, и молвы, и смущения, лета да требует о сих любомудрствовати»⁶⁶⁸. Действительно, тяжело было в то время нравственное положение истинных пастырей церкви, которые при всей своей ревности, при всем искреннем желании поучать свою паству, от нее же самой получали укоры и оскорбления за свои благие намерения и обещавшую много принести пользы деятельность. Конечно м. Даниилу у которого много было врагов, искавших всякого удобного то случая повредить ему, более чем кому-либо другому, приходилось испытывать на себе самом неблагодарные отзывы своей паствы за свою истинно-пастырскую и достойную ревность к проповедованию слова Божия, что он и передал в своих сочинениях.

До сих пор рассмотрена была форма сочинений м. Даниил, доказана была ревность митрополита к проповеданию слова Божия, представлен его взгляд на обязанности пастырского служения, из коих самая первая является проповедь, указаны были наконец и неблагоприятные условия, в каких вообще приходилось в то время дело проповеди в России и в частности то неудовлетворительное и затруднительное положение, в какое ставила Даниила его же собственная ревность к проповедованию слова Божия. Теперь естественен, последователен будет переход к определению и изложению особенностей как достоинств, так и недостатков проповеднического таланта митрополита Даниила.

Митрополит Даниил, как свидетельствуют его сочинения, отличался громадной начитанностью. В количественном отношении, по богатству своей богословской эрудиции, он превосходит даже своего учителя Иосифа Волоцкого, хотя в тоже время много уступает ему в логическом построении своих мыслей. Иосиф был богословом с более развитым интеллектом. У него большую роль играет логика, которая по местам переходит в тонкую диалектику, нечуждую иногда некоторых софизмов, скрывающих за собой искусственные натяжки, какие допускались Иосифом. С совершенно иным характером Даниил. Это был человек памяти, восприятия: деятельность рассудочная, логическая, обобщающая данные памяти у него была развита сравнительно слабо. Развиваясь односторонне и усовершенствуя постоянным чтением деятельность памяти, Даниил достиг в этом отношении необыкновенных успехов. Насколько только можно судить по его сочинениям, он знал наизусть почти все употребительные книги нового завета и псалтирь. Он владел таким поразительно-громадным запасом текстов, что мог свободно говорить долгое время на одну тему, составляя свою речь из одних, библейских, изречений. В ряду поучений Даниила находятся такие, большая часть которых состоит из сплошной массы текстов, более или менее связанных между собою единством содержания. Не меньшим запасом знаний обладал Даниил и в области святоотеческих творений. Нечего говорить о том, что он часто приводит изречения св. отцов; он говорит их языком, их фразами и выражениями в том случае, когда он как будто хочет сказать и вполне дает понять, что он говорит это от себя. В положительном учении о вере и нравственности, в их общих вопросах, у Даниила встречается мало самостоятельного в самом способе выражений своих суждений. В наставлениях общего отвлеченного характера он всегда говорит языком, фразами, заученными им из того или другого нравственного учителя, св. отца. И это не составляет подлога с его стороны, он не мог иначе говорить как языком книг над изучением которых он постоянно трудился. Поэтому в языке Даниила замечается раздвоение. Когда он касается общих нравственных или догматических рассуждений, то здесь его невозможно отличить от всякого другого древнерусского богослова. Но лишь только он начнет рассуждать о частных случаях обстоятельствах, жизни человека, и особенно когда перейдет к обличениям современных ему недостатков, то язык его поучений совершенно изменяется. Из книжного, стереотипного, он обращается в живой, сильный и выразительный иногда до яркости красок. Коль скоро Даниил коснется современной ему распущенности нравов, то здесь он является полнейшим владыкой своего слова. Для него здесь уже перестают существовать какие бы то не было ограничения. В описании пороков, в сравнениях и уподоблениях он нисколько не задумывается над выбором предметов, подходящих или не подходящих к случаю с точки зрения приличий. Ему ничего не стоит сравнить современного сластолюбца с «жеребцом», «свиньей», «псом», «свинопасом», «сатаной» и т. под. Но обыкновенно после того, как проповедник разразится массою самых строгих и сильных обличений, он быстро смягчает свой тон, просит извинения перед своими слушателями и читателями и здесь же весьма часто начинает излагать полные искренней и сердечной любви наставления. Вообще в тех случаях, когда Даниил касается современных ему недостатков, т. е. предметов и явлений частных, то здесь язык его отличается живостью, соединенной с простотою и общедоступностью.

Сравнительно слабое развитие мыслительной способности и преобладание памяти положили свой отпечаток на содержание сочинений Даниила. Лишь только проповедник вздумает коснуться выяснения какого-либо общего нравственного положения, его мысль сейчас начинает скользить, перебегать от одного свойства рассматриваемого предмета к другому. Отчего происходит множество суждений поверхностных, непоследовательных, часто встречаются ненужные повторения, а избранное положение все-таки остается мало и главное не так глубоко и основательно выясненным и во всей полноте исчерпанным. Вообще м. Даниил по складу своих умственных способностей вовсе не привык к последовательности, к связному, логическому изложению своих мыслей. Он редко в одном и том же поучении долго останавливается на одном предмете, а перебегает от одного к другому, иногда пускается в общие нравственные наставления, подбирает и наполняет свои рассуждения ходячими, общеупотребительными книжными фразами, механически все это соединяя разными соединительными частицами. Это самый существенный недостаток в поучениях митрополита Даниила. Он частью зависит от одностороннего развития умственных способностей, которые у Даниила были подавлены способностью памяти, воспоминанья; частью же от недостатка научного образования, которое могло бы распределять и упорядочивать те богатые сведения и знания, какие приобрел и какими обладал митрополит Даниил благодаря громадной своей памяти.

Охарактеризованные со внешней стороны сочинения митрополита Даниила весьма замечательны и по своему внутреннему характеру, или содержанию. Изучение содержания их составляет самую существенную задачу исследования. При изложении всяких сочинений для удобства исследования необходима известного рода группировка, классификация. В отношении классификации сочинений Даниила по особенностям их плана находятся в исключительном положении. К ним с трудом можно приложить обыкновенный способ деления, наприм. деление на слова догматические, нравственные и под. Трудность такого разделения обусловливается отсутствием единства содержания в словах Даниила, в которых в каждом весьма часто трактуется и о некоторых догматических истинах и в тоже время дается масса самых разнообразных нравственных наставлений. Неудобство это увеличивается еще тем обстоятельством, что некоторые слова Даниила вызваны своими особенными, исключительными историческими условиями современной жизни, предварительное знакомство с которыми совершенно необходимо для определения значения и степени удовлетворяемости известного слова тем или другим потребностям времени. При чем случается так, что исторические условия, вызвавшие собою появление известных слов, сходны между собою или даже совершенно одинаковы, но самые слова, написанные по поводу их, могут и действительно отличаются различным содержанием, и одни из них относятся к группе слов догматических, другие – нравственных. При предметной классификации слов, при делении их по характеру их содержания, наприм. на догматические, нравственные и церковно-обрядовые, эти слова должны быть рассмотрены в различных отделах, и таким образом для выяснения исторического происхождения того или другого слова потребуется необходимость в воспроизведении и повторении общих исторических условий, вызвавших собою на свет и другие слова. Существование же повторений, какою бы они ни были вызваны необходимостью, не выгодно действует на характер исследования, равно как и существование в нем неоднократных ссылок на один и тот же предмет. Ссылки на предшествующее неудобны еще в том отношении, что они представляют дело не в таком рельефном виде и характеризуют предмет не в такой последовательности. Подобного рода неудобства вынуждают оставить простой способ деления сочинений митрополита Даниила по характеру их содержания на отделы слов догматических и нравственных. Нить для определения начала, какое должно быть поставлено в качестве принципа деления сочинений и их известной группировки, может дать самое историческое происхождение сочинений митрополита Даниила.

Происхождение соборника митрополита Даниила тесно связано с потребностям и запросами его времени. Данииловский соборник по характеру своего содержания есть продукт умственного и нравственного состояния современного общества. В нем выразилась попытка одного из просвещенных и достойных пастырей русской церкви разрешить сомнения, успокоить волнующиеся умы своих современников, дать им твердую почву для разрешения так часто возникавших в то время споров. Это не есть таким образом произведение праздного ума, искавшего хоть на этом убить свое время и досуг. Нужды времени, которые были более многочисленны теперь, чем в какое-либо другое время, вот единственная и истинная причина происхождения соборника митрополита Даниила. Даниил был вызван отвне на свои литературные труды, его соборник написан был на «мнози образи вопрошания»⁶⁶⁹ других, как сознается сам автор; к нему обращены были взоры многих православных, искавших в нем себе опоры среди распространения вольнодумства. Ответом на «вопрошания» православных и послужил его соборник. Вызванный нуждами и потребностями своего времени на литературное поприще, Даниил в своем труде хотел дать своим современникам такое руководство, где каждый мог бы найти себе ответ на вопросы, которые возбуждены были и различно обсуждались в то время общего умственного брожения. Так именно понимает и определяет назначение своего соборника сам автор, когда он говорит в своем предисловии к нему: «аще что кому ключаемо будет, или противу еретических речей, или межи православных некое стязание и речи, и благодатиею Божиею обрящет готово без труда в коемждо слове противу бываемых которых вин к благоугождению Божию и пользе душам». Действительно, в соборнике м. Даниила затрагиваются и так или иначе решаются многие вопросы, над которыми работала мысль современного русского общества. Так, наприм., пятое, шестое и седьмое слова соборника посвящены изложению православного учения о воплощении и искуплении, которое отвергалось современными Даниилу еретиками жидовствующими и извращалось заблуждениями Василия Косого. Происхождение одиннадцатого слова Данииловского соборника тесно связано с современным умственным брожением русского общества, вызванным неосуществившимся ожиданием кончины мира с одной стороны и распространившегося в то время верою в силу звездочетства – с другой. Первое и осьмое слова соборника м. Даниила находятся в тесной связи с обсуждавшимися в то время вопросом об общественном положении еретиков, и др.

Что касается до происхождения посланий Даниила, то нужно сказать, что они написаны по нуждам частных лиц и по совершенно случайным, иногда даже исключи тельным, обстоятельствам. Из характера происхождения их можно вывести то одно, что им, как вызванным потребностями частных лиц, и в обозрении их содержания принадлежит особое, последнее место.

Назначение соборника Даниила в связи с некоторыми особенностями формы его построения имеет до некоторой степени определяющее значение для метода и характера исследования, и в частности оно-то и открывает принцип деления сочинений м. Даниила на группы. Каждое слово Данииловского соборника представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Такими жгучими в то время вопросами были: существование еретического общества жидовствующих, крайнее противуправославное развитие либерализма с его отрицательными проявлениями в отношении к церковным обрядам и уставам и даже символическому учению православной церкви. Кроме положительной защиты православными своего учения, существование еретичества и вольнодумства выдвинуло вопрос об общественном положении самих еретиков и о форме отношений к ним общества и правительства. Существование на ряду с строго консервативным направлением православных людей с здравыми либеральными взглядами на явления современной жизни, и далеко расходившихся в них с консерваторами, вынуждало последних кроме положительной защиты и православного учения церкви вступать в соприкосновение и сталкиваться с кружком, хотя и православных людей, но не одинаковых с ними воззрений на современные общественные вопросы.

Из всей широкой, разнообразной деятельности м. Даниила ясно обозначается ее характер, именно: здесь Даниил действовал всегда и прежде всего как сторонник по направлению строгого консерватизма и как воспитанник известной школы, как иосифлянин. Совершенно понято и последовательно, что те же самые черты прежде всего должны отображаться и на сочинениях Даниила, и действительно отображаются при всяком удобном случае в проведении им своих взглядов на многие вопросы, служившие предметом общественного интереса его времени. – Даниил, благодаря своему продолжительному первосвятительству, давший консерватизму исключительное, юридическое право на существование в церкви, и сообщивший ему одному вид единственно православного, законного направления, боролся и с еретическим движением и с православно-либеральным, не различая того и другого по существу. Естественно, тот же характер борьбы отпечатался и в его сочинениях. В одних своих словах он защищает православные догматы в виду заблуждений еретиков; в других он защищает свои взгляды и взгляды людей своего направления от нападок и возражений православных либералов. Но он здесь является не самобытным писателем, а воспитанником особой школы, иосифлянином. Соответственно этому в состав первого отдела должны войти те слова Даниила, которые были написаны им в связи и против еретичества и современного либерального направления и вольнодумства и которые по тому самому простираются не на все вообще русское общество, а только на известную часть его.

Последующей второй целью написания соборника было простое нравственное назидание верующих, всех без различия, всех слоев общества, в котором митрополит является независимым (за единственным исключением) от школы, из которой он вышел, простым исполнителем лежащего на нем пастырского долга и духовным врачом вообще всей своей паствы, всех ее нравственных болезней и недугов. В этой области Даниил, хотя непоследовательно, без логического порядка, представляет свое нравственное мировоззрение, излагает взгляды на нравственную деятельность человека и делает это в связи с рассмотрением недостатков и пороков, господствовавших среди его современников. На этом основании ко второму отделу в обозрении сочинений Даниила будет отнесено все то, что в них находится относящегося до общего нравственного мировоззрения митрополита и до действительного нравственного состояния современного ему русского общества; иными словами – во втором отделе обозрения сочинений Даниила будет представлен с одной стороны круг идеальных нравственных воззрений автора, а с другой и параллельно с ним существовавшие в его время в русском обществе уклонения от начертываемых им нравственных идеалов, недостатки и пороки общества.

К третьему отделу отнесены будут почти все послания, которые и по обстоятельствам своего происхождения, как написанные по запросам частных отдельных лиц, и по нравственным, иногда очень исключительным, нуждам, ими удовлетворяемым, имеют частный характер и назначение.

В первом отделе, который может быть назван до известной степени полемическим, Даниил является по преимуществу ученым богословом; во втором он уже действует в роли в строгом смысле проповедника и проповедника публициста; в третьем отделе – отделе посланий, Даниил является простым благочестивым советником и частным наставником некоторых лиц, возбуждавших пред ним вопросы о частных своих нравственных нуждах.

Но и предложенный план группировки сочинений Даниила, во многих отношениях выигрывающий для цельности и последовательности исследования, все таки имеет против себя некоторые неудобства, обусловливающиеся особенностями, характером самых сочинений. В словах Даниила, как известно, нет строгого единства предмета, почему про принятой группировке необходимо должно произойти то, что одна часть или две первые части слова войдут в первый отдел, тогда как третья часть того же самого слова должна быть отнесена по характеру своего содержания ко второму отделу. То же самое надо сказать и в отношении посланий. В них иногда находятся сведения, которые представляют в себе или характерные, выдающиеся нравственные воззрения автора по тому или другому вопросу, или же заключают в себе данные для характеристики общества, его недостатков, и некоторые по тому самому являются весьма важными или для характеристики системы положительного нравственного мировоззрения автора, или же служат прекрасными данными, свидетельствующими о тех или других недостатках или анормальностях своего времени. Ясно само собой, что как в том, так и в другом случае, им по праву принадлежит место во втором отделе, а никак не в третьем отделе, отделе посланий. Таким образом одним разом разбить сочинения Даниила, причислив известное число их к одному отделу, известное к другому и третьему, невозможно. При строгом проведении установленной группировки содержание сочинений должно быть предпочтено их форме. Коль скоро по своему содержанию та или другая часть слова или послания отвечает характеру известного отдела, то она по праву должна занять место непременно в этом отделе, хотя бы вся остальная часть его отнесена была к одному из остальных отделов. Такое распределение содержания сочинений Даниила во многих частных случаях окончательно отодвинет на задний план форму слов и посланий и иногда положительно сделает ее неуловимой. Но для того, чтобы при известном плане распределения разнородного содержания совершенно не стушевывался и план, равно как и общий состав содержания и характер слов, то для достижения последнего рода цели, будет преследуем следующий прием. Параллельно с рассмотрением содержания самой большой и существеннейшей части того или другого слова будут делаться самые общие и краткие указания на содержание остальных частей и здесь же будут отмечаемы стилистические, гомилетические и друг. особенности слов и посланий.

Особенный характер сочинений митрополита Даниила вызывает собою еще следующую особенность и исследования о них. Известно, что вторая и самая обширная часть каждого слова Даниила состоит исключительно из выписок из разных отцов и учителей церкви и других церковных писателей и памятников. Своеобразная постановка аргументации автора, которая у него составляет самую сущность дела и без которой самые рассуждения его теряют свое значение, по крайней мере рассуждения с догматическим содержанием, вызывает необходимость изучения самых оснований, на которых построяются автором защищаемые им истины, и указания по возможности источников, откуда черпал он свои аргументы. А так как в ряду цитуемых свидетельств находятся свидетельства, заимствованные из сочинений таких, действительные имена авторов которых вовсе не те, с какими они соединяются у Даниила, или наконец такие, относительно которых современная наука располагает самыми незначительными сведениями, то является более или менее целесообразным и полезным для исторического исследования определить по возможности подлинность и даже точное место заимствования по крайней мере более важных свидетельств, указать, где то потребуется, действительные имена авторов и, наконец, дать хотя самые краткие сведения о сочинениях мало известных, цитуемых Даниилом. Понятно, указанная задача исследования, хотя и весьма трудная, есть прикладная, и потому она будет выполняться в подстрочных примечаниях.

Как отчасти можно было судить по форме, так и тем более по самому содержанию, сочинения митрополита Даниила не могут быть отнесены к какой-нибудь одной определенной специальной области. Сочинения Даниила не суть в полном и строгом вид произведения с характером гомилетическим и потому не могут быть и рассматриваемы как только памятники проповедничества, с одной этой гомилетической точки зрения. В ряду его сочинений встречаются чисто ученые (для тогдашнего времени) трактаты, которым, конечно, никак нельзя усвоять значения произведений с церковно-собеседовательным, назидательным характером. Таким образом, имея своею задачею дать более цельное и отчетливое представление о сочинениях м. Даниила, невозможно задаться какой-либо одной специальной целью изучения Даниила или как ученого богослова русской древности, или как только одного из замечательных проповедников ее. Браться при исследовании о сочинениях Даниила за какую-либо из сновальных задач значит заведомо браться за характеристику его с одной только стороны, упуская другую, но и эта характеристика будет не вполне ясной и отчетливой, так как для нее не будет доступен цельный образ исследуемой личности. В виду подобного рода затруднений лучше и полезнее для изучаемого предмета отказаться от излишней его специализации, а поставить себе задачей дать более или менее цельное исследование о сочинениях м. Даниила.

Прежде всего исследование о сочинениях м. Даниила должно быть исследованием историческим. Большая часть слов Даниила представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Поэтому для того, чтобы вполне ясно понимать происхождение и значение рассуждения митрополита и судить о степени приложимости о высоте и достоинстве или наоборот о неудовлетворительности их, для этого необходимо ознакомиться с предшествующей историей затрагиваемого Даниилом вопроса и особенно необходимо обрисовать его современное положение. Конечно такой прием очень труден, но за то и выгоды достигаемые чрез него очень важны. При указанной постановке дела для нас личность м. Даниила, как церковного и общественного писателя, предстанет в ясном свете и со всеми подробными очертаниями. Равным образом и в тех случаях, когда Даниил касается нравственных недостатков своих современников, то и здесь самым целесообразным будет исторический метод исследования. Здесь дело истории показать, насколько вкоренился в обществе, тот или другой порок, те или другие анормальные явления, о которых говорит нам Даниил. Без исторического освещения некоторых из обличений митрополита могут показаться не только преувеличенными, но даже мало вероятными и только одна история может убедить нас своими непререкаемыми фактами в истине слов обличителя. Историко-сравнительное изучение обличений Даниила важно еще в том отношении, что оно дает возможность ориентироваться в предмете, уяснить, что именно разумеет в данном случае автор, высказывая те или другие обличения.

Поставив на твердую историческую почву, исследователь о сочинениях Даниила легко уже может рассматривать их параллельно и одновременно и как памятники учено-богословские и как памятники проповедничества.

При систематическом изучении сочинений митрополита Даниила в состав первого отдела их входят те из них, которые были написаны им в связи с развитием еретических и рационалистических идей и в связи с борьбою с современным либеральным направлением русской мысли. К этому отделу относятся восемь слов соборника м. Даниила, которые по характеру их содержания могут быть разделены на три группы. Первую группу составляют слова с догматическим содержащем, (V, VI, VII и XI слова соборника), вторую группу – слова с нравственным содержанием (I и VIII слова соборника) и наконец в состав третьей группы входят слова, излагающие учение о сохранении свящ. предания и церковных обрядов (III и IV слова соборника).

Одном из выдающихся еретических мнений времени м. Даниила было несомненно лжеучение Вассиана Косого Патрикеева, которое и послужило для него поводом к написанию им самого обширного слова о воплощении, пятого по месту, занимаемому им в соборнике.

Вассиан Косой учил, что воспринятое И. Христом тело человеческое отлично от тела всех других людей: оно по существу своему нетленно и, как такое, оно было нетленно и до воскресения Спасителя. В самом слове, направленном несомненно против Вассиана, не упоминается о его имени. Но достаточно только сравнить его с прением м. Даниила с Вассианом, где против известного лжеучения Вассиана приводятся доказательства, заимствованные из слова Даниила о воплощении, чтобы вполне убедиться в том, что пятое слово написано не по чему-либо другому, а как только против лжеучения Вассиана Косого. То обстоятельство, что митрополит, несомненно имея в виду заблуждение Вассиана, тем не менее не счел для себя возможным прямо указать личность, против которой он направлял свои трактат, находит себе соответствующее объяснение в самом положении Вассиана, какое он занимал некоторое время при дворе в. князя. Написание пятого слова Даниила по времени естественнее всего относить к первым годам его первосвятительства. Он рано узнал о еретическом мнении Вассиана и собирал богословские данные для его опровержения, но прямо, непосредственно затронуть личность Вассиана он опасался, потому что тот в это время еще пользовался большим расположением у великого князя, тогда как сам Даниил, собственно говоря, начинал только упрочиваться на новом месте своего высокого служения. Вовсе не в духе практического характера Даниила было рисковать своим положением из-за одного неосмотрительного действия. Близко зная Вассиана и его дипломатическое умение держать себя, Даниил сам действовал против него тем же дипломатическим и выжидательным путем, и в конце концов достиг того, что засудил Вассиана.

Пятое слово,⁶⁷⁰ направленное против лжеучения Вассиана, имеет следующее полное заглавие: «О воплощении Господа нашего И. Христа воистину проповедаем того совершенна Бога и совершенна человека, а не яко злии еретицы нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему И. Христу едино естество точию Божества имети». Оглавление слова замечательное и особенно вторая половина его. Что это за ересь, существовавшая в то время в русской церкви и видевшая в лице Искупителя только Божественную сущность, чуждую всякой человечности? В самом слове Даниил несколько проливает свет на это новое монофизитское учение, когда он называет его ересью «нетленно-мнимою». Последнее название дает возможность ориентироваться в предмете. Известно, что и на соборе: 1531 года, судившем Вассиана, митрополит называл его лжеучение ересью нетленно-мнимою. Таким образом, он отождествлял известное учение Вассиана о нетленности плоти Христовой с нетленно-мнимою ересью. Учение Вассиана о нетленной в известном смысле плоти И. Христа, обозначаемое Даниилом нетленно-мнимою ересью, еще не заключает в своем содержании вполне всего того, что говорится в оглавлении пятого слова, которое расширяет мысль Вассиана и приписывает ему полное отрицание человеческой сущности в лице И. Христа, чего, строго говоря, не дает еще право утверждать известный взгляда, Вассиана. Это соображение действительно имеет некоторое значение. Но в объяснение его нужно сказать, что взгляд Вассиана логически последовательно развиваемый допускает то учение, которое приписывает ему м. Даниил. В самом деле, если допустить, что плоть И. Христа нетленна по существу и как такая совершенно отлична от нашей, то самый строгий вывод отсюда будет тот, что плоть И. Христа имеет особую природу, воспринятую Им не от человека, а откуда-то свыше и скорее всего от Бога. А если плоть И. Христа воспринята непосредственно от Бога, то она, значит, носит существенные признаки божественности, что в свою очередь ведет к заключению, что самая плоть Христа божественная и совершенно чужда свойств тела человеческого. Таким путем очень легко придти к полному отрицанию в И. Христе сначала телесности в смысле человечности, а потом и вообще телесности и утверждать то, о чем говорит Даниил в оглавлении своего слова о воплощении.

Первая часть слова вся догматического содержания и развивает общую идею слова. В ней начертываются те пункты догматического учения о воплощении, основания для которых сгруппированы во второй несамостоятельной части слова. Поэтому нет нужды отводить первой части особое место в обозрении, она рассматриваема будет в связи и параллельно с священной аргументаций слова, содержащейся во второй его части.

В самом начале первой части своего обширного слова Даниил говорит о причине, вызвавшей такое чрезвычайное действие Божества, каким всегда должно признаваться воплощение Сына Божия. Причина эта лежит в бесконечном милосердии Божием к павшему и погибшему человечеству, средством для спасения которого по общему божественному предвечному совету и послужило воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы чрез сверхъестественное рождение Его от Девы Марии. С самого акта рождения Сын Божий, не переставая быть Богом, соделался в тоже время и совершеннейшим человеком. Он, как выражается Даниил, «непременно в плоть облекся, по всему бывшу человеком подобну, точию кроме греха». Таким образом, первым положением Даниила служит учение о полноте божественной и человеческой природы в едином лице И. Христа, ставшего в акте воплощения Богочеловеком. В подтверждение поставленного положения Даниилом приводится целая масса священных доказательств. В основу своих доказательств Даниил полагает догматическое определение Халкидонского собора, четвертого вселенского, изложившего прав. учение о двух природах в И. Христе.⁶⁷¹ Далее для удобства обозрения все приводимые автором, аргументы необходимо разбить на несколько отдельных категорий. Первую категорию доказательств составляют свидетельства святоотеческие, понимаемые в самом обширном значении этого слова. Сюда относятся свидетельства св. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского⁶⁷², Григория, архиепископа Неокесарийского⁶⁷³, Иоанна Златоуста⁶⁷⁴, Григория Нисского⁶⁷⁵, Кирилла, архиепископа Александрийского⁶⁷⁶, cв. Ефрема Сирина⁶⁷⁷, папы Льва Великого⁶⁷⁸, св. Геннадия. патриарха Константинопольского⁶⁷⁹, Иоанна, митрополита Никейского⁶⁸⁰, автора статей «о Христовых потех»⁶⁸¹ и «собора Арменского⁶⁸² и наконец Иллариона, митрополита Киевского⁶⁸³. Другая категория доказательств того же самого положения состоит из свидетельств следующих церковных памятников: многословного свитка⁶⁸⁴, книга Иакова Жидовина⁶⁸⁵, Хрусовой повести об обретении честнаго креста Христова⁶⁸⁶, слова «еже аще кто в ереси быв, крещен сый к Богу обратится»⁶⁸⁷ и двух отрывков из слов неизвестных авторов, один из слова на предпразднество Благовещения Пр. Богородицы, другой на рождество Христово. Последняя серия доказательств, приводимых Даниилом, заимствуется им из круга книг церковно-богослужебных в житии святых. Сюда относятся церковные песнопения-творения разных авторов Иосифа песнописца, Феофана, блаженного Бозьмы, Льва деспота и Иоанна Дамаскина и два отрывка, один из пролога от одиннадцатого октября, другой из синаксаря на великую субботу⁶⁸⁸.

Второе положение пятого слова сосредоточивается на изложении и обосновании православного учения о том, что И. Христос по своей человеческой природе есть истинный человек со всеми особенностями природы последнего. Доказательства присутствия человеческого естества в И. Христе Даниил заимствует из рассмотрения всей земной жизни Спасителя. В первой части слова им перебираются все более или менее выдающиеся факты жизни Спасителя на земле, характеризующие его как полного и совершенного человека со всеми проявлениями Его человеческой природы. «И. Христос, говорит Даниил, и родися, и пеленами повися, и в яслех положися, и млеком питеся, и сосцы сцал, и обрезание приял, и яде, и спал, и постился, и взалкал, и над Лазарем прослезился, и на жеребяти скотии седее…, и ят от беззаконных мужей, и по главе тростию биен, и заушен». Эти соображения Даниила не суть в строгом смысле самостоятельные доказательства автора, а суть обобщение тех мыслей, которые даны в следующих ниже доказательствах церковных авторитетов. Говоря о полноте человеческой природы И. Христа, митрополит расширяет ее значение и приписывает человеческой природе И. Христа присутствие в ней и чисто духовных свойств человеческой природы. Полная человеческая природа И. Христа рассматриваемая как с физической, так и с чисто-духовной стороны ее, тем самым не допускает и мысли о какой бы то ни было призрачности в ней человеческой природы. Вот собственные мысли Даниила о человеческой природе И. Христа, в подтверждение которых приводятся им громадное число доказательств. Доказательствами, какими здесь пользуется автор, служат у него прежде всего изречения св. писания, в большинстве случаев взятые в соединении с различными святоотеческими толкованиями. Сюда относятся слова св. апостола Павла⁶⁸⁹ и пять евангельских изречений в связи с разными толкованиями их, а именно: два толкования на евангелие Матфея на 37–38 ст. XXVI гл.⁶⁹⁰ в II гл. на 19–20 стихи,⁶⁹¹ одно толкование на евангелие Марка XIV, 33–34 ст.⁶⁹², одно толкование на евангелие Луки II гл. 27 ст.⁶⁹³ одно толкование на евангелие Иоанна II гл., 19–22⁶⁹⁴ и наконец, одно толкование на изречение св. апостола Павла из послания его к Евреям II, 14 ст.⁶⁹⁵ За евангельскими и апостольскими изречениями у Даниила следуют свидетельства св. отцев: Василия Великого⁶⁹⁶, Иоанна Дамаскина⁶⁹⁷, Симеона нового богослова⁶⁹⁸, Григория Миритского⁶⁹⁹. Последний отдел свидетельств, заимствованных из житии святых, состоит из отрывков: из сказания «о чудесех Пресвят. Богородицы, иже пречистою иконою ея содеяся, еже римляныни обыкоша нарицатися»,⁷⁰⁰ из жития св. Иллариона Меглинского⁷⁰¹ из пролога в день обрезания И. Христа⁷⁰² и наконец, из жития и пролога св. Евтихия, патриарха Константинопольского⁷⁰³.

Но настаивая на мысли о полноте человеческой природы И. Христа Даниил в то же время указывает и на ее существенное отличие от всех обыкновенных людей, состоящее в отсутствии в ней всякого греха. Мысль о безгрешной по человечеству природе И. Христа высказана митрополитом очень кратко и аргументируется только свидетельством св. Кирилла арх. Александрийского⁷⁰⁴.

Такою же краткостью изложения аргументации отличается и другая мысль Даниила о том, что страдания, воспринятые И. Христом, были восприняты им по человечеству, а никак не по Божеству. Эта мысль есть, собственно говоря, простой логический вывод из изложенного учения о воплощении И. Христа, как полнейшем и действительнейшем восприятии Им всей человеческой природы. В подтверждение своей мысли о страданиях Спасителя, совершенных Им по человечеству, Даниил ссылается на толкование св. Григория Нисского на Деяния Апостольские (II, 25–29)⁷⁰⁵.

Третье положение слова о воплощении состоит в изложении и обосновании прав. учения о плоти И. Христа, рассматриваемой в два различные периода земной жизни Спасителя. Первый период, простирается до воскресения И. Христа, второй начинается с воскресения Его и продолжается в бесконечно-вечное время. Известно, Вассиан Косой настаивал на мысли о нетленности тела Христова, простирая значение ее на всю положительно жизнь И. Христа. Даниил здесь противопоставляет ему нрав, учение о полноте человеческой природы, воспринятой И. Христом, а след. и тленности ее по существу. Излагая такое учение, митрополит имел в виду то самое тело И. Христа, которое было носителем Божества за период времени, предшествовавший воскресению Спасителя. Но мнение Вассиана было отчасти и верно, если только значение его будет ограничено временем земной жизни И. Христа после воскресения Его, когда плоть Христа по существу изменилась и действительно сдалась нетленною, т. е. такою, какою именно представлял ее Вассиан. Таким образом Даниилу необходимо было точнее определить прав. учение о плоти И. Христа и сделать разграничение периодов времени, когда она была иною, чем какою стала впоследствии.

За исходный пункт своих мыслей Даниил берет тот факт из земной жизни Спасителя, который и послужил тем моментом, когда плоть И. Христа действительно получила новую природу, во многом отличную от обыкновенной человеческой плоти, когда именно она сделалась нетленною. Факт этот есть смерть и затем воскресение И. Христа. После смерти Спасителя тело Его, положенное во гроб, «не видя истления» а по воскресении оно, по словам Даниила, стало «не таково, якоже впросте всеми видимо бе, ибо Господне тело по воскресении духовно бе, и тонко, и всякаго дебельства кроме». Настаивая на том, что плоть И. Христа после Его воскресения получила иную природу, сделалась нетленною и бессмертною, для которой уже потеряли значение припятствий ограничения пространства и времени и т. под., Даниил тем не менее не хочет этим сказать того, что она потеряла все свойства человеческого тела. Он напротив согласно вполне с православным учением об этом предмете утверждает, что хотя «тело Его (Христа) не таково, якоже впросте всеми видимо бе», но тем не менее оно «тожде страдавшее воста». Высказанные автором мысли о природе плоти Христовой в разные периоды пребывания Искупителя на земле аргументируются по обыкновению обширным рядом доказательств. Сюда прежде всего относятся разного рода толкования, взятые в соединении с теми или другими текстами свящ. писания. Таковы толкования на евангелие Иоанна 1 ст. XX глав. и на 5 ст. XVII гл.⁷⁰⁶, на евангелие Луки XXIV гл. 13–16⁷⁰⁷, два новые толкования на евангелие Иоанна, одно на 16–17 ст. XX гл.⁷⁰⁸, другое – на 26–27 ст. XX гл., последнее соединено в свою очередь с двумя разнородными комментариями, именно толкового евангелия и Феофилакта Болгарского⁷⁰⁹, два новые толкования учительного евангелия⁷¹⁰, два толкования Златоуста: одно из беседы его на первые стихи первой главы деяний апостольских⁷¹¹, другое из беседы его на 29–31 ст. II гл. той же книги⁷¹², и наконец последнее толкование блаж. Феодорита епископа Кирского на CVIII псалом⁷¹³. Точно также у Даниила представлен здесь довольно обширный отдел доказательств, заимствованных из круга церковных песнопений. Тут им приводятся некоторые песни из канона в великую субботу, стихиры, светильны и проч.

По-видимому совершенно особняком стоят в пятом слове исторические сказания о разных ересях. Но более глубокое изучение их содержания приводит к иным выводам. В этом виден ни более ни менее как особый полемический прием автора. Сказания о разных ересях, какие он поместил у себя, являются для него новыми обвинительными актами, если так только можно выразиться, против своего противника Вассиана Косого. Следующие сказания о ересях находятся в слове о воплощении: св. Епифания Кипрского о манихейской ереси⁷¹⁴, Тимофея, пресвитера Константинопольского, о той же ереси⁷¹⁵, сказания того же Тимофея и о других ересях, именно о Маркианской ереси⁷¹⁶, о еретике Василии Египтянине⁷¹⁷; о Валентине⁷¹⁸, и «о Иулианстей ереси»⁷¹⁹, блаж. Феодорита о евтихианех⁷²⁰, наконец сказание неизвестного «о нетленно мнителех»⁷²¹. Знакомство с содержанием учения ересей, сказания о которых приводятся в слове о воплощении, приводит к тому заключению, что между тою разнородною, разновременною и разноименною сериею ересей, сказания о которых цитируются Даниилом, существует глубокая внутренняя связь; все они заблуждаются в учении о плоти И. Христа и в большей или меньшей степени соприкасаются с лжеучением Вассиана, а некоторые из них, каково напр. евтихианство или монофизитство, по своему логическому содержанию, почти составляют повторение того, о чем учил Вассиан. После этого вполне становится понятною цель автора, поместившего в своем слове целый ряд сказаний о ересях. Он не хотел ограничиться одною теоретическо-догматическою стороною дела, он обращается в частности на почву историческую и церковно-каноническую и, представляя у себя целый ряд известий о разных ересях, ясно дает тем понять, что учение Вассиана не новое, что оно сходно с древними, осужденными разными соборами ересями и заблуждениями, и рассматриваемое с этой стороны оно само вполне есть ересь, которая не может быть терпима в церкви и которая непременно подлежит ее соборному осуждению.

Кроме сказаний о ересях у Даниила находятся еще сказания несколько иного рода. Сюда именно относятся: историческое сказание о разбойническом Ефесском соборе и о четвертом вселенском, Халкидонском, соборе, рассказывающее историю этого собора, собравшегося для осуждения Евтихианской ереси,⁷²² и историческая часть обличительного слова на Армян Иоанна Никейского (Исаака католикоса), которая содержит в себе историю отделения армянской церкви от восточно-кафолической, сосредоточивающуюся на указаниях тех соборов, которые проклинали ересь Евтихия, а след. и Армян, как удержавших и продолжающих сохранять его учение⁷²³. Смысл этих сказаний и назначение их у автора те же самые, какие преследовались им и при изложении сказаний о ересях. История Халкидонского собора есть в то же время история осуждения евтихианства, ереси, с которою весьма близко соприкасалось учение Вассиана Косого. И с этой стороны она в глазах митр. Даниила была в то же время историю осуждения и Вассиановых заблуждений. Совершенно тождественное значение для митрополита Даниила имела и известная историческая часть слова псевдо Иоанна Никейского вооружавшегося против Армян, сохранивших взгляд Евтихия на лице И. Христа и обративших его в основу вероисповедных особенностей своей церкви.

Таково в общих чертах содержание первой и второй частей слова Даниила о воплощении.

Третья часть слова о воплощении, совершенно независимая по своей форме и содержанию от остальных частей его, заключает в себе все черты пастырского поучения. Здесь пастырь говорит об обязанности каждого христианина заботиться о просвещении своих ближних истинами веры и нравственности и о исправлении их, указывает, что эта обязанность лежать прежде и больше всего на пастырях церкви, представляет презрительное отношение своих современников к своим пастырям, их наставлениям и в противовес сему учит о важности и высоте пастырского звания. Далее следует ряд обличений более или менее общего характера, несвязанных с предшествовавшими мыслями поучения. «Почто не плачем, яко много согрешихом, спрашивает проповедник, что яко несмыслении младенци утешаемся, и дрочимся, и смеемся, почто небрежем о целомудрии и чистоте и о прочем благоразумии детей наших, и рабов, и рабынь, и ниже мало печемся и скорбим о спасении братии нашея, и что сия глаголю, ниже себе вемы что есмы, и како живот наш, но яко скот жируем от невнимания нашего помрачившееся… Почто выше меры утешаемся и дрочимся?» Только что высказанные обличения сопровождаются прекрасным и живым наставлением пастыря. «Поскорбимся самовольно во временнем сем житии, да вечно возрадуемся, так поучает митрополит., юн ли еси, паче прилежно внимай, да измлада научившимся добродетельному житию, с дерзновением внидеши в радость Господа своего; стар ли еси, много паче внимай, яко отшествие твое близ и без вести конец: земледелатель ли еси, от сего паче внимай яко земная смертна и тленна, будущая же безсмертна и безконечна; вдовец ли еси или паче вдовица, не люби утешатися и дрочитися, бежи от сих, яко от змия: ов убо облазивых жене и девиц и других доброзрачных лиц, ова же мужей и красоты юношества, и прочих всех, и даже своих с своими пребываний неполезныхъ; инок ли еси, внимай о нем же изшел еси да не погрешиши, ища не тленных, презирай тленная. Вси убо купно внимаем и старии, и юнии, и раби, и свободнии воззрим на будущая, приготовим путешественная, а другая напред послем, да тамо пришед готово обрящем, смерть близ, а конец без вести…» В конце поучения находится увещание пастыря несодевать зла ближним, взыскивать разума божественных писаний и следовать по стопам блаженных и святых отец.

Только что рассмотренное слово о воплощении прежде всего поражает обилием содержащихся и нем свидетельств разных отцов церкви, духовных писателей и церковных памятников. Одно простое перечисление их в состоянии удивить всякого, изучающего это слово. В нем насчитывается до ста всевозможных свидетельств, между которыми попадаются очень обширным и даже такие, которые помещены в целом своем виде, in tento. Если за критерий для оценки их значения в смысле богословской аргументации брать только содержание приводимых свидетельств, то нужно сказать, что у Даниила не встречается ни одного лишнего свидетельства, все они самым существенным образом подтверждают то, на чем настаивает митрополит, и такими, образом вполне отвечают тому назначению, какое предначертано им их собирателем. Обилие свидетельств, равно как и обширность многих из них делают положительно невозможным рассмотрение, хотя бы то и краткое, содержание каждого свидетельства в отдельности.

По содержанию собственных рассуждений Даниила, равно как и по содержанию приводимых им аргументов слово о воплощении отвечает своей полемической цели, направленной к опровержению лжеучения Вассиана Косого. Но в определении степени доказательности и вескости суждений играет весьма важную роль и формальная точка зрения, установившаяся на те или другие аргументы и заключающаяся в большей или меньшей авторитетности самого памятника, откуда черпаются доказательства. Рассматриваемые с формальной точки зрения проводимые в слове Даниила против Вассиана доводы имели для него не одинаковую силу убедительности. Критически развитый ум Вассиана вовсе не мог поддаться и убедиться такими приводимыми в написанном против него слове аргументами, как выдержки из какой-то книги Иакова Жидовина, произведения неизвестного выкрещенца из евреев, насильственным образом обращенного в христианство, или как церковные песнопения и отрывки из прологов, равно как такие произведения неизвестного автора и неизвестного времени, как Хрусова повесть и под. Отсюда вывод получается тот, что многие из свидетельств, на которые ссылается Даниил в опровержение Вассиана. являются и вовсе неубедительными для последнего. Но отсюда далеко еще до того заключения, чтобы слово Даниила о воплощении не соответствовало и не удовлетворяло своему предназначению. Если в нем находится много данных, не авторитетных в глазах Вассиана, то еще более в нем помещено таких несомненно веских оснований, как свидетельства и слова св. Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста и других отцов и столпов всей вселенской церкви, пред священным авторитетом которых с благоговением должен был преклониться и скептический ум Вассиана. Точно также в слове Даниила о воплощении находится весьма обширный круг текстов св. писаний, взятых из евангелия и посланий апостольских и соединенных с толкованиями их, а это все такаю рода данные, которые должны быть вполне убедительными и даже обязательно убедительными для всякого христианского ума, а след. для ума Вассиана Косого.

При общей оценке богословского достоинства слова митрополита Даниила о воплощении нужно иметь в виду и другую его сторону – именно отношение его к православному обществу. Преследуя прямую полемическую цель м. Даниил в то же время при написании своего слова о воплощении не оставлял без внимания и цели охранительной по отношению к своей собственно-православной пастве. Потому-то он и дал в своем слове, место очень многим таким аргументам, которые могли действовать убедительным образом только на среду людей с книжным образованием, с таким, на котором сформировался его собственный склад воззрений. Читая слово Даниила, православные книжники, его современники, могли проникаться его доводами и не только оставаться верным православию, но даже получали возможность и средства к отражению нападок со стороны либералов своего времени.

По своему предмету пятое слово Даниила сходно со вторым словом Просветителя Иосифа Волоцкого⁷²⁴, касающимся также учения о воплощении. Но это сходство не идет далее сходства в теме слова. По своему содержанию слова Даниила и Иосифа о воплощении, как написанным по различным поводам, различны между собою и настолько, что между ними не может быть и речи о сравнении их между собою или тем более не может иметь места рассуждение о зависимости здесь Даниила от Иосифа Волоцкого. Но из того, что Иосиф свое слово о воплощении писал по поводу и против учения еретиком жидовствующих, а митрополит Даниил писал свое слово против лжеучения Вассиана Косого, еще не следует, чтобы слово м. Даниила вовсе не приложимо было к борьбе против жидовствующих. Напротив в общем учении о лице Христа Богочеловека, в отношении которого особенно и заблуждались жидовствующие, слово Даниила могло иметь довольно широкое применение. Равным образом им с пользою можно было пользоваться и против ереси Феодосия Косого, выродившейся на почве жидовства, и имевшей с ней не мало общего во взгляде на лице Искупителя.

Что действительно слово Даниила о воплощении не прошло незамеченным современным ему православным обществом, боровшимся против остатков жидовствующих еретиков, и обществом ближайшего к нему времени, выступившим на борьбу с новою ересью Феодосия Косого, об этом можно судить на основании некоторых сохранявшихся до настоящего времени рукописных памятников. Из них между прочим видно, что русские книжники XVI в. в затруднительных случаях, соприкасавшихся с догматическим вопросом о воплощении, обращались к слову Даниила, и в нем искали разрешения и доводов для истинного понимания догмата о воплощении или аргументирования его в духе истинно-православного учения. Богатством богословской аргументации слово давало русским книжникам возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные, по их личному взгляду, для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. И до сих пор сохранилось в рукописях не мало сокращений и переделок слова м. Даниила о воплощении, которые имеют несколько отдельных редакций. Большая часть сокращений слова Даниила относится к средине и ко второй половине XVI в. судя по времени написания рукописей, в которых, сохраняются эти сокращения.

Слово Даниила о воплощении только косвенным образом относилось к ереси жидовствующих. Между тем во время его святительства, как это было видно при обозрении его биографии, жидовствующие продолжали еще существовать и довольно крепко держались в современном ему русском обществе. Существование жидовстующих вынуждало Даниила на более действенные меры к искоренению их заблуждений. Действительно митрополит хорошо понимал свой пастырский долг по отношению к заблуждающимся и действовал на них богословско-полемическими трудами. От него осталось два слова, специально-направленные против главных догматических заблуждений жидовствующих. Последние, как известно, отрицали основной христианский догмат, именно искупление чрез воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы. Свой отрицательный взгляд на искупление и воплощение жидовствующие мотивировали такого рода соображениями, которые они старались обосновать на понятиях о всемогуществ и всесовершенстве Божием, признавая акт божественного искупления человечества чрез воплощение самого Сына Божия несообразным с этими божественными свойствами. Зачем, говорили они, нужно было воплощаться самому Сыну Божию и терпеть страдания и самую смерть ради спасения человека, когда Бог, как Существо всемогущее, мог во всякое время и другим простейшим способом, спасти Адама и его потомков от уз греха и диавола? Наконец, говорили жидовствующие, Бог мог исполнить свою искупительную миссию на земле не непосредственно чрез своего Сына, а пославши на землю только одного из своих пророков и вообще праведников. А если допустить, что Христос воплотился и пострадал для того, чтобы только таким видом искупления перехитрить диавола, то такой образ Божественного действия никак не может быть согласим с понятием о Нем, как о Высочайшем и Совершеннейшем Существе⁷²⁵. Настоящее учение жидовствующих и послужило для митрополита Даниила историческим поводом к написанию им седьмого и шестого слова соборника.

Сущность всех возражений жидовствующих против таинства божественного воплощения и искупления сосредоточивалась на понятии их о некоторых божественных свойствах, по их представлению, находившихся в противоречии с действиями Божества, проявившимися в акте искупления. Таким образом весь вопрос сводился на теоретическую почву и вращался в сфере определения способа понимания некоторых свойств Божества. На ту же самую почву становится и митр. Даниил в своей полемике против жидовствующих. Он также начинает свои рассуждения с рассмотрения различных свойств Божественного существа, проявившихся в акте искупления.

Так седьмое, довольно обширное⁷²⁶, слово своего соборника Даниил посвящает рассуждению о премудрости «смотрения Господня вочеловечения: яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в он спасе и спасает.» Учение о премудрости Божией, на котором останавливается митрополит в опровержение жидовствующих, сильно подрывает, собою возражения последних. Жидовствующие при отвержении искупления и воплощения ссылались на совершенство и всемогущество Божие. Теперь им Даниил отвечает учением о совершеннейшей премудрости Божией, самый последовательный вывод из которого будет следующий. Премудрость Божия, как всесовершенная, коль скоро допустила совершиться искуплению в той, а не иной форме, то значит совершившаяся форма искупления в виде воплощения Сына Божия с точки зрения рассмотрения божественных совершенств и в частности Божественной премудрости и есть самая лучшая, не заключающая в себе никакого противоречия понятию о Боге, как о всемогущем и всесовершеннейшем Существе. Такова общая идея седьмого слова Даниила.

В слове о премудрости Божией митрополит развивает частные взгляды на ее проявления и дает в нем не мало своеобразных, характерных черт для определения понятия о Божественной премудрости.

Первая часть седьмого слова, занятая собственными рассуждениями митрополита, довольно кратка и в содержании ее находятся только две главные мысли. Первая с догматическим характером, тесно соприкасающаяся с общим предметом слова, подлежит рассмотрению вместе и параллельно с обозрением второй части слова. Что касается второй ее мысли, в которой развивается учение о необходимости и широкой религиозно-нравственной пользе изучения божественных писаний, то она уже входила в рассмотрение в отделах, соответствующих характеру ее содержания.

Цель, по которой Бог определил совершиться в той, а не в другой форме искуплению человечества, скрывается в предвечном совете Божественном о необходимости победы над диаволом. По взгляду Даниила, премудрость, явленная И. Христом в восприятии Им человеческого естества и направленная Им против диавола, есть в некотором смысле возмездие с Его стороны тому, кто некогда также воспользовался хитростью для того, чтобы прельстить первых людей. Если диавол для своей позорной цели употребил хитрость, то и Бог с своей стороны в своем предвечном совете предопределил спасти человека тем же именно способом; но как Бог в то же время есть всемогущее и премудрое Существо, то Он естественно превзошел своего врага, и это тем более, что цель, с которою Бог «прехитри злаго хитреца диавола», была диаметрально противоположна действию злого врага, соблазнявшего первого человека: «вельми паче Господь ухитрил есть нань (диавола) за живот и спасение всех». Свою мысль о прехитрении Богом диавола в воплощении митрополит старается уяснить аналогическими примерами, заимствованными из ветхозаветной истории, и пользуясь, по его словам, Златоустом, представляет примеры в роде следующего: «якоже евреями Фараона прехитри (Богъ), и поругася, ему и изведе люди своя из работы египетския, и яко же воплотився, прехитри давола». А вот пример, аналогическим образом уясняющий самый способ «прехитрения»: «ацем бо образом, говорит Даниил, ссылаясь на слова св. Ефрема, ловци творят рыбарям (нужно читать рыбам) черви на удицу возложши, излачат из глубины рыбу, ухитряюще червем, такоже и Христос якоже на удици льщением червя, плотию Своею, прехитрив улови диавола, и поругася ему, и изведе вся верующая вон от ада». Вот собственный взгляд митр. Даниила на характер действия премудрости Божией в акте искупления человека, проявившейся здесь в «прехитрении» и «коварстве», какой высказан им в первой части слова.

В доказательство своих известных мыслей Даниил по своему обыкновению представляет обширную группу святоотеческих и других свидетельств. Подтверждая собою основную мысль слова, эти свидетельства тем не менее различаются между собою по своему содержанию и с этой стороны требуют разграничения их на отдельные категории. Так именно один ряд свидетельств сосредоточивается на мысли о том, что для Бога позволительны и законны вообще хитрость и коварство, которые нисколько таким образом не противоречат безусловной высоте Его нравственных совершенств. Сюда относятся свидетельства, заимственные одно из толкования Златоуста на евангелие Матфея, другое из толкового или учительного евангелия и третье скрытое автором под неопределенным названием «от иных книг.» «Не с дерзновением преодолевати врагов токмо так читается приводимое здесь толкование Златоуста, но и еже с удобством их прельщати Божия силы достойно есть: сице убо и египтян о иудеях прельсти, и могий явствен онех богатство в руки евреям преставити, о тай и с лестию сие повелевает творити, еже неменьши иных знамений страшна Его пред сопротивными сотвори».⁷²⁷ Та же самая мысль находится и в свидетельстве толкового евангелия.⁷²⁸ Свидетельство Даниила «от иных книг» составляет ни более ни менее как только выдержку из просветителя Иосифа Волоцкого⁷²⁹. Здесь митрополит словами своего учителя защищает свое положение о возможности прехищрения и коварства со стороны Божественного Существа методом историческим, заимствуя подтверждающие его факты из ветхозаветной истории, где Бог прехитрил Фараона, Саула, Иеровоама, Сисарру, Олоферна, Исава и др.

Представив доказательства в пользу возможности и действительности проявления Божественной премудрости те форме прехищрения и коварства, митрополит дает еще особого рода свидетельство, определяющее, почему именно избрана была та форма искупления человечества, этого величайшего проявления Божественной Премудрости, искупления чрез Сына Божия, а не кого-либо другого. Этой задаче как нельзя более отвечает цитуемый митрополитом отрывок «от книги св. и великого Григория, архиепископа Амиритского». Здесь на вопрос еврейского законоучителя Ервана: почему Бог для искупительной цели не употребил ангела или архангела, св. отец отвечает: «аще бо ангельским мучительством было мирови спасение, иже огню и солнцу поклонишася человеки, и Валу (Ваалу) яко Богу преклониша колени, хотяху ангелом поклонитися, яко Богом, и была бы последняя прелесть горше первыя. Ныне же не тако, но убо сшед Слово Божие и бысть человек по всему, кроме грехa» и проч. Далее св. Григорий излагает историю жизни И. Христа на земле в самых кратких чертах, сводя все к тому, что диавол в воплотившемся Сыне Божием не подозревал присутствия Божества и удивляясь нерасположенности Его к греху, а потому все более и более ожесточаясь, довел Его наконец до креста, т. е. сам против собственной своей воли содействовал тому, чего он менее всего желал⁷³⁰.

Вопрос о том, почему сам Сын Божий принял на себя искупительную роль, естественно вызывает собою еще новый, тесно связанный с ним вопрос о том, почему сшедшему на землю Сыну Божию необходимо было воплотиться и служить человечеству в образе самого человека. В доказательство и разъяснение этого вопроса митрополит приводить целую группу свидетельств, сосредоточивающихся на одной общей всем им мысли – мысли о том, что воплощение Сына Божия служило для «благокозненной премудрости» Божией средством к тому, чтобы «провести прелестника диавола и спасти человека». Такого характера свидетельства приведены: из слова св. Златоуста на изречение евангелия Матфея (XXVI, 39), из слова св. Ефрема о милостыни, из вопросов и ответов св. Сильвестра и наконец из толкования св. Афанасия на псалмы. В слове Златоуста принятие И. Христом плоти человеческой представляется премудрым действием со стороны Бога для победы над диаволом. Христос «обложих уду своего Божества червем телесе, и впустих удицу с кровеным червем телесным в глубину жития сего – и это в тех видах, чтобы провести диавола да пожрет он Его, яко человека, обрящет же Его, яко Бога делающа»⁷³¹. В свидетельстве св. Ефрема Сирина представляется, что воплотившийся Христос «благокозненою премудростию улови врага, и коварством лукавства своего удержан бысть удобь окаянный собеседник».⁷³² Свидетельство Иулиана, епископа Тавийского⁷³³ и вопросы и ответы св. Сильвестра повторяют те же самые мысли, какие находятся в двух предыдущих свидетельствах⁷³⁴. Тоже самое нужно сказать и относительно толкований св. Афанасия Александрийского на седьмой стих LVII псалма и на двадцать второй стих XXI псалма⁷³⁵.

Таким образом путем разных приводимых автором свято-отеческих и других свидетельств указано, в чем именно проявилась неизреченная премудрость Божия, совершившая искупление погибавшего человечества. Сошествие на землю самого Сына Божия и принятие Им полной человеческой природы с целью предупредить и разбить все Бозни врага своего диавола – вот факты, свидетельствующие всему миру о величайшей премудрости Божией. Но если явление в мир Сына Божия в образе человека есть дело неизреченной премудрости Божией, то и вся жизнь Его на земле должна естественно свидетельствовать о том же. Отдельные события искупительной деятельности Спасателя суть ни более ни менее как только отдельные факты поражения врага где все козни диавола всегда разбивались пред действием Высочайшей премудрости Божией. Такими фактами, где преимущественно выразилась победа И. Христа над диаволом, служат: искушение Его диаволом в пустыне, и страдания, и смерть Его. как последняя и величавшая из побед над диаволом. На эти именно факты указывают свидетельства, приводимые Даниилом, которые все группируются около них и тем самым разделяются на две категории. Из них первая категория свидетельств имеет своим предметом искушение Христа в пустыне, тогда как последняя сосредоточивается на другом событии земной жизни Спасителя, – Его страданиях и смерти.

Первою величайшею победою И. Христа над диаволом и в то же время чрезвычайным проявлением божественной премудрости в отношении к нему была победа над ним в пустыне, что известно из евангельского повествования (Мф.4:1–2). Митрополит в виду его особенной важности поместил у себя это евангельское повествование в его цельном виде. Мало того, автор старается еще целым рядом свидетельств уяснить и доказать, что евангельское повествование об искушении И. Христа диаволом в пустыне комментировалось и комментируется священными толкователями в одном и том же смысле, в смысле поражения диавола премудростью Искушаемого. Таковы свидетельства: св. Златоуста⁷³⁶, св. Кирилла Иерусалимского⁷³⁷, св. Григория Богослова⁷³⁸, Максима Исповедника⁷³⁹ и наконец свидетельство временника⁷⁴⁰.

Другое и более важное событие земной жизни И. Христа, где самым торжественным образом и навсегда восторжествовала премудрость Божия над диаволом, констатируется митрополитом свидетельствами, взятыми из слова св. Златоуста «о причащении тела и крови Господня»⁷⁴¹, из слова в неделю пасхи, находящегося в толковом евангелии⁷⁴² и наконец множеством (более десяти) церковных песнопений, большею частью взятых из богослужения в день великой субботы⁷⁴³.

Третья часть седьмого слова, написанная вполне в духе церковного поучения и не связанная нисколько с общим предметом слова, состоит из разных отдельных нравственных наставлений, в свою очередь мало связанных друг с другом. Проповедник здесь убеждает слушателей страшиться: будущего суда, приготовляться к нему частым и чистосердечным покаянием, веровать воплощению, воскресению и второму пришествию И. Христа, распространяется о ничтожестве всего земного и о скоротечности жизни, советует подавать нищим, бояться Бога, не осуждать ближнего, не похищать чужого, ненавидеть земное богатство и стремиться приобретать богатство духовное, не забывать по смертного жития, любить разум, мудрость, целомудрие, избегать всего сколько-нибудь способствующего возбуждению плотских страстей, не забывать обещания, данного при св. крещении о верном хранении заповедей Господних и проч.

Пример подобного пастырского поучения, содержание которого только что передано, где без всякой логической связи и последовательности механически перебирается большая часть требований христианской морали, где проповедник бегло переходит от одного предмета к другому, – явление очень частое и в других поучениях Даниила, которое должно быть поставлено в один из выдающихся недостатков его собственно проповеднической деятельности.

С православной строго догматической точки зрения учение Даниила о прехищрении и коварстве Божием как проявлении премудрости Божией в акте искупления, односторонне, неточно и слишком человекообразно. Ни в каком случае премудрости Божией невозможно приписывать свойств, присущих только деятельности человеческой. Очевидно Даниил вслед за Иосифом Волоцким разширил понятие о премудрости Божией, проводя полную аналогию между действиями человека с одной стороны и действиями Божественной премудрости с другой. Сделать это ему удалось, равно как и Иосифу, с точки зрения приводимых им данных, но учение его тем не менее пред критикою его оснований, является мало доказанным, и слабо обоснованным когда некоторые из них оказались частью подложными, а частью сомнительного происхождения и слабой авторитетности.

Учение Даниила о коварстве Божием явилось в нем не самостоятельно, а сформировалось под непосредственным влиянием на него сочинений Иосифа Волоцкого. В самом оглавлении седьмого слова Данииловского соборника и четвертого слова Просветителя преп. Иосифа в некоторых отдельных выражениях замечается буквальное сходство. Есть сходство и в содержании того и другого памятника. В четвертом слове своего Просветителя преп. Иосиф, также точно как и Даниил, много распространяется о прехищрении и коварстве Божием⁷⁴⁴. Но отсюда еще не следует того вывода, чтобы седьмое слово Даниила написано было под рабским подражанием четвертому слову просветителя. Даниил в своем учении о коварстве Божием является не самостоятельным только в воззрениях на предмет, которые тождественны у него со взглядами Иосифа, что конечно произошло от того, что просветитель Иосифа вообще действовал воспитательным образом на Даниила, относившегося к нему как в своем роде к священной книге и ссылавшегося на его авторитет, хотя и скрывавшего его под неопределенным названием «иных книг». Но ни план, ни тем более содержание его слова нисколько не говорит о материальном заимствовании им из четвертого слова просветителя. Близкое сходство в названиях того и другого слова может быть объяснено тождеством поводов, по которым они были написаны. В содержании слова Даниила нет ничего такого, чтобы говорило о заимствованиях его автора. Все святоотеческие и другие свидетельства, которыми так обилует седьмое слово, сгруппированы и подобраны митрополитом совершенно самостоятельно. На сходство в некоторых доводах и свидетельствах, находящихся в словах Даниила и Иосифа, нужно смотреть как на случайное и притом такого рода, в котором с полною очевидностью выступает самостоятельность Даниила; он всегда дает указание источников заимствования тех или других данных, что, напротив, не всегда делает его учитель преп. Иосиф. Седьмое слово Даниила по содержащимся в нем святоотеческим свидетельствам получает немаловажное значение по отношению к определению степени самостоятельности самого просветителя. В седьмом слове Даниила попадаются такие свидетельства св. отцов, как напр. св. Ефрема Сирина, Григория Амиритского⁷⁴⁵, которые встречаются и в четвертом слове просветителя, но что важнее всего, без всякого указания источника, откуда они заимствованы, и вследствие этого в просветителе Иосифа они имеют вид таких суждений, которые как будто принадлежат самому автору слова, чего далеко нет на самом деле.

Из самого характера содержания седьмого слова можно судить о степени важности и убедительности его для жидовствующих. Конечно для них не имели существенного значения ссылки Даниила на авторитет таких сочинений как напр. временника, вопросов и ответов Сильвестра и даже Ефрема Сирина⁷⁴⁶. Но в седьмом слове находится не мало и существенных оснований для опровержения заблуждений еретиков, хотя эти вполне сами по себе веские и авторитетные основания как слова Златоуста. Кирилла Иерусалимского и евангельские изречения и отдельные повествования под своеобразным углом зрения Даниила получают у него в слове несколько иной оттенок. Но имея в виду цель митрополита писать не только для опровержения заблуждений еретических, но и для охранения православных, седьмое слово взятое в своем полном и целом виде могло оказывать значительные услуги православным в их борьбе с еретиками и в деле сохранения и укрепления их самих в верности православию. Современники Даниила и люди ближайшего к нему времени пользовались между прочим и седьмым, словом его соборника.

В седьмом слове излагалось учение о премудрости Божией, с точки зрения которого искупление человечества чрез воплощение самого Сына Божия И. Христа вполне согласуется с беспредельностью божественной премудрости и нисколько таким образом не противоречит свойствам Божества, как то напротив утверждали жидовствующие. В шестом своем слове Даниил, имея в виду все те же возражения жидовствующих, касается других свойств всесовершенного Существа, и из рассмотрения их приходит к выводу о возможности и даже нравственной необходимости для Бога искупления падшего человека чрез воплощение Сына Божия. Митрополит посвящает свое слово изложению учения «о неизреченной милости Владыки Христа»: ибо не познавшего греха нас ради грех сотвори⁷⁴⁷.

Бог есть бесконечная любовь, и, как такое по своей природе Существо, Он не мог оставить человечество на бесконечно вечное время в состоянии падения, и от вечности предопределил какими бы то ни было средствами спасти человека. Если же спасение его совершилось чрезвычайным образом чрез сошествие на землю Сына Божия и воплощение Его в образ; смертного человека, то это только говорит в пользу беспредельности любви и чрезвычайности милосердия Божия к падшему человеку, и нисколько не противоречит Его свойствам, но совершенно напротив, вполне согласуется с свойствами природы Божественной и вытекает из особенностей природы Божественного Существа. Таков общий смысл шестого слова.

В содержании первой части шестого слова развивается известное общее положение, в нем намечаются те пункты, подтверждения для которых дает вторая часть слова. Содержание первой части состоит из следующих мыслей. Бесконечное милосердие Божие к человеку выразилось в сошествии на землю самого Сына Божия, в восприятии сошедшим на землю Искупителем полного человеческого естества, кроме греха, в добровольном подъятии Им страданий, завершившихся поносною смертию Богочеловека на кресте, где и принесена была Им искупительная жертва за грехи всего мира. Искупительное значение смерти И. Христа заключается в высоком, недосягаемом для обыкновенного человеческого сознания, чисто божественном характере Искупителя. И. Христос при всей полноте воспринятой им человеческой природе все-таки и по человечеству был чужд всякого греха и с этой стороны Он (по человечеству) не подлежал каре закона и другим следствиям падения человека, напр. смерти, как не имеющий в себе самой причины, вызвавшей когда то существование самого закона. Несмотря однако на это Сын Божий, движимый только бесконечною любовью своею к человеку, добровольно принял на себя и понес страдания и смерть на кресте.

Изложение первой части слова отличается обилием текстов, особенно из посланий ап. Павла, даже некоторые рассуждения автора представляют из себя не более как только перифраз тех или других слов св. писания.

В содержании первой части можно находить два существенные положения – первое о том, что воплотившийся Сын Божий был чужд всякого греха, и второе о том, что, несмотря на всю непричастность греху, он все-таки пострадал и умер как злодей. Оба эти положения и аргументируются во второй части слова.

Положение о том, что И. Христос по своему человечеству был чужд всякого греха, подтверждается следующими священными и вполне авторитетными данными. Сюда относятся несколько толкований разных св. отцев на шестой стих LXV III псалма и два толкования на второй стих XXI псалма. Толкования на шестой стих LVIII псалма приводятся у Даниила следующих экзегетов. Дидима⁷⁴⁸, Феодора⁷⁴⁹, блажен. Феодорита⁷⁵⁰ и Евсевия Кесарийского⁷⁵¹. Из толкований на второй стих XXI псалма к подтверждению данного положения относятся толкования того же Евсевия⁷⁵², и Дидима⁷⁵³. Все приведенные толкования, за исключением толкования блаж. Феодорита, вполне соответствуют своему назначению и констатируют известное положение слова.

Но несмотря однако на всю свою непричастность греху, а отсюда и следствию его, – смерти, воплотившийся Сын Божий И. Христос да тем не менее пожертвовал собою для восстановления рода человеческого в его первобытном состоянии и умер, как злодей, вознес с собою на крест грехи всего мира, тем даровал ему искупление. Высота божественной бесконечной любви к падшему человечеству рельефнее всего выразилась в том, что воплотившийся Сын Божий исключительно по своей собственной божественной воле является на землю для того только, чтобы пострадать за человека. Аргументами второго только что высказанного положения веска, – это тем более ясно, что вся она сосредоточивается непосредственно на словах св. писания и их толкованиях. В основу его Даниил полагает слова св. ап. Павла: «непознавшего греха, нас ради грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). Взятый сам по себе этот текст свящ. писания категорическим образом подтверждает то, о чем раньше говорил сам автор. Кроме того он еще приводит несколько святоотеческих толкований на вышеприведенные слова ап. Павла и видит в них как бы новые доказательства истинности своего положения. Сюда относятся толкования: одно – неизвестного автора⁷⁵⁴, другое – cв. Феодора

Студита⁷⁵⁵ и последнее – Исихия⁷⁵⁶. Новый ряд доказательств сосредоточивается на разных святоотеческих толкованиях второго стиха 21 псалма. Толкования эти следующие: Афанасия Великого, разделенное у Даниила почему-то на два⁷⁵⁷, Григория Богослова⁷⁵⁸ и Федорита, епископа Кирского⁷⁵⁹. Из толкований на шестой стих LXVIII псалма к подтверждению поставленного автором положения относится более всего толкование св. Афанасия⁷⁶⁰. Наконец несколько доказательств для подтверждения своей мысли Даниил заимствует и из толкований на пятый стих ХL псалма. Токования его принадлежат св. Афанасию Великому⁷⁶¹ Апполинарию⁷⁶² и Исихию.

Таким образом в искуплении человека и особенно в особенной форме его – в воплощении Сына Божия и крестной смерти Его выразились бесконечная благость и неизреченное милосердие Божие к человеку. Искупление, совершенное И. Христом и особенно форма его – крестная смерть, так непостижимы были для обыкновенного сознания человека, что они для многих людей служили соблазном и отдаляли их от восприятия спасения. Отсюда произошло, что то, что для одних служило путем ко спасению, то других вело к погибели. Эту мысль Даниил выражает словами толкований: Дидима⁷⁶³, св. Афанасия Великого⁷⁶⁴ Евсевия⁷⁶⁵, и св. Исаака Сирина⁷⁶⁶.

Третья часть или наказание шестого слова находится в тесной связи с содержанием двух первых частей его. По отношению к догматическому учению, какое излагается в первых двух частях, наказание является нравственным приложением его к слушателям и читателям. В наказании шестого слова проповедник, кратко передав содержание двух первых частей его, и указав на неизреченную милость Божию, какая проявилась в искуплении Иисусом Христом всего человечества, делая переход к нравственным наставлениям, спрашивает далее: «что убо воздамы Владыце Христу о всех сих, яже нас делма сътвори и живот вечный нам дарова? Благодарим Владыку Христа возлюблении, отвечает сам же проповедник, и прославим милость Его неизреченную, возлюбим возлюбившего нас, возлюбим друг друга, очистим себе от всякия скверны плоти и духа, принесем Христу Богу нашему дела благая с страхом и благоговением, веру, любовь, братолюбие, упование, терпение, кротость, сокрушение сердца, умиление, слезы, совесть очищену… поработаем Господеви дóндеже время имамы» и т. д. следует механический перечень разных нравственных добродетелей.

По своему отношению к просветителю Иосифа Волоцкого шестое слово митрополита Даниила находится вне всякой зависимости от него. В подтверждение этого достаточно сказать, что тот источник, откуда почти исключительно черпал Даниил при написании своего шестого слова священные аргументы, именно – толковая псалтирь в переводе Максима Грека, явилась уже после смерти препод. Иосифа.

Как написанное против жидовствующих, шестое слово имеет немаловажное значение. Оно не могло быть для еретиков, не убедительным. Все доводы и аргументы, какие представлены в слове, очень вески и авторитетны в виду того, что они заимствованы из свящ. писания, понимаемого в строгом смысле, и взяты в соединении с толкованиями древних отцов и учителей церкви, пред авторитетом которых преклонялись и еретики. Шестое слово Данииловского соборника, единственное из всех слов Даниила, которое содержит в себе священные основания первостепенной важности и не заключает в себе ни одного свидетельства из такого сочинения, автор которого принадлежал бы к позднейшему времени, или который бы вообще имел бы право только на второстепенную авторитетность своих мнений.

Краткость слова, и однообразие заключающейся в нем, священной аргументации в связи еще с частным предметом, какой затрагивается в нем, были причиною, по которой шестое слово Данииловского соборника не пользовалось особенным, вниманием русских книжников, или по крайней мере в древнерусской письменности не видно никаких заимствований из него, на основании которых можно было бы утверждать противное.

Шестое и седьмое слова соборника митрополита Даниила написаны непосредственно против ереси жидовствующих. Несравненно более широкое значение имеет слово Даниила «О Божиих судьбах» или что тоже о промысле Божием⁷⁶⁷. Вопрос о промысле Божием ближайшим образом возбужден был также жидовствующими, но исторические условия, подготовившие его, существовали гораздо ране самих жидовствующих и скрывались в некоторых, издавна установившихся, взглядах русского народа. Жидовстующие только воспользовались известным убеждением православных, как случайным поводом для того, чтобы унизить их и самое их учение.

Две исторические причины подготовили собою то, что в XVI веке в умах русского общества стали появляться те или другие сомнения и недоразумения, касавшиеся учения о Промысле Божием. Это утвердившееся в русском народе XV и XVI вв. ожидание кончины мира и распространившиеся в конце XV и в первом половин XVI века, благодаря западному влиянию, учение и вера в силу астрологических знаний.

Мысль о близкой кончине мира очень давняя. Сам Иисус Христос, а за Ним и Его св. Апостолы нередко указывали своим последователям на близость последнего дня и скорого пришествия Божественного Судии⁷⁶⁸. По примеру Иисуса Христа и Апостолов и мужи и преемники апостольские продолжали развивать и поддерживать мысль о кончине мира. На ней настаивали: Варнава, Папий Иеропольский, Ириней Лионский, Ипполит, Киприан, Мефодий Патарский, Лактанций, Ориген, Иларий, Иероним. и др.⁷⁶⁹. Почти все эти отцы, основываясь на разных местах священного писания, принимали за продолжение мира шесть тысяч лет сообразно его шестидневному творению.⁷⁷⁰ По прошествии же означенного срока мирового существования подобное мнение перенесено было на семитысячный год от сотворения мира. Такое же точно мнение распространилось и у нас в России путем разных перешедших к нам из Греции сочинений.⁷⁷¹ Влияние подобных сочинений обнаружилось на Руси очень скоро: Русские мало по малу управлялись и сживались с мыслию о скорой кончине мира, имеющей последовать по исполнении семитысячелетнего существования его. Ее разделял еще Кирилл Туровский в XII веке.⁷⁷² Чем более сокращался срок ожидания кончины мира, тем более увеличивалось число защитников мнения о скором конце его. И оно было достоянием не массы только, а и людей сравнительно просвещенных, и стоявших во главе русского общества. Мнения о скорой кончине мира держались и такие просвещенные архипастыри-митрополиты русской церкви, как Кирилл II, Киприан, Фотий, Григорий Цамвлак, Иона и Филипп.⁷⁷³ Ее не чужды были даже и такие лица, которым скоро самим пришлось бороться против этого предрассудка. Это – Иосиф Волоцкий и Геннадий, архиeпископ Новгородский.⁷⁷⁴

Архиепископ Геннадий вооружался против убеждения в семитысячное существование мира и веры в его кончину по истечении этого периода времени в своей грамоте о пасхалии. Здесь он проводит ту общую мысль, что «что скончание миру будет безвестно». Рукоп. библ. С-ПБургской Духовной Академии, из собственного академического собрания № 430, л. 94–98.⁷⁷⁵

Мнение о семитысячелетнем существовании мира так, укрепилось среди русских в XIV–XV веке, что с точки зрения его и им стали оценивать те или другие исторические события. Так в числе возражений против несостоятельности Флорентийского мнимо-вселенского собора одно состояло в предположении, что вселенских соборов не может быть более семи по строгому соответствию числа их числу тысячелетий существования мира.⁷⁷⁶ Не без приложений оно оставалось и в области религиозно-нравственной жизни русского народа. В более или менее выдающихся из ряда обыкновенных физических явлениях и еще чаще общественных бедствиях народ видел предзнаменование близкой кончины мира.⁷⁷⁷ Таким образом русский народ как в высших так и в низших сферах одинаково сживался с мыслью об имеющей, по истечении семи тысячи лет, последовать кончине мира.

Роковой 1492 год, когда, по вычислениям книжников, должен был последовать конец мира, приближался. Пасхалия, окончившаяся также 1492 годом, имела замечательное заключение: «зде страх, зде скорбь, читается в пасхалии после 1492 года, аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и наконец явися в неже чаем и всемирное Твое пришествие».⁷⁷⁸ Но страшный год прошел, как и другие, и вовсе не принес с собою того, чего ожидал от него с такими тревогами и волнениями русский народ. По естественному порядку вещей всякий русский человек должен был отказаться от предрассудка. Положим, предрассудок исчез, но далеко не у всех и не бесследно. Неосуществившееся ожидание кончины мира поставило многие русские умы в сильное затруднение. Самым естественным выходом из него для русского ума представлялся следующий: он должен был признать в полной силе несостоятельною мысль о близкой кончине мира. Но отказаться от веры в близкую кончину мира в самый непродолжительный период времени русский человек был не в состоянии. Русский народ так методически последовательно сживался с этой идеей, что вне всякой психической возможности было в самое короткое время вырвать с корнем то, на чем он воспитывался целые века. А там пред ним выступало оскорбительное для его религиозного чувства затруднение. Идея о близкой кончине мира явилась в сознании русского человека не случайно, а крепла у него под влиянием и на почве изучения им святоотеческих творений. Если признать несостоятельною мысль о семитысячном периоде мирового существования, то это само собою равносильно будет признанию ложности оснований, на которых она покоилась, т. е. ложности свидетельств св. отцев. Но такой путь был не под силу русскому человеку. Эти затруднения еще более росли от других разных условий, в которых находилась современная религиозная жизнь.

Умственное брожение еще более усиливалось новым положением, принятым в среде некоторых членов русского общества, – все тем же вопросом о близкой кончине мира. В видах соглашения и примирения святоотеческих свидетельств, говоривших в пользу семитысячелетнего существования мира, некоторые русские книжники идее о скором конце мира, вместо прежнего строго арифметического значения, придали более широкий смысл. Поэтому признали более соответствующим истине перенести вообще на осьмую тысячу то, чего ожидали в исходе седьмой.⁷⁷⁹ Уверенность в близкую кончину мира высказывали: Максим Грек,⁷⁸⁰ Вассиан Косой,⁷⁸¹ Зиновий Отенский,⁷⁸² инок Артемий⁷⁸³. Исторические события более или менее важные продолжали и теперь некоторыми комментироваться в смысле благоприятствующем идее о близкой кончине мира. Так в уничтожении в 1510 г. самостоятельности Пскова летописец видит предзнаменование скорого пришествия антихриста.⁷⁸⁴ Даже благодетельные события и те связывались с известной идеей. Некоторые из русских этого времени по религиозной гордости смотрели на Москву как на третий Рим, – в смысле хранительницы истинного христианства и не допускали мысли о возможности существования четвертого (в том же самом смысле) Рима, а отсюда выводили и то, что только от того или другого религиозно-нравственного состояния русской церкви зависит ускорить или предотвратить близкую беду (кончину).⁷⁸⁵

К наибольшему возбуждению русских умов в вопросе о кончине мира послужило основанное на данных астрологии предсказание Николая Немчина об уничтожении или изменении мира, имеющем последовать в 1524 году⁷⁸⁶.

В очень любопытном «поучении епископли к иереом» находится свидетельство о том, что весьма много в русском обществе того времени насчитывалось таких, которые смеялись над неосуществившимся ожиданием православных о близкой кончине мира. Рукоп. Соф. библ. № 1454, л. 16–21.⁷⁸⁷

Существует особое слово Григория Цамвлака (не изданное) о близости кончины мира. Описание рукописей Соловецкой библ. 650–651. Приложение к Правосл. Собеседнику 1881 г. Февраль. ⁷⁸⁸

Таким образом по животрепещущему вопросу времени, каким в то время был вопрос о времени кончины мира, в русском интеллигентном обществе образовался хаос мнений, среди которого при тогдашней бедности просвещения, а отсюда трудности ориентироваться, оно не находило для себя исхода, не знало, к какому из существующих мнений примкнуть, какому мнению отдать предпочтение. В самом деле, одни говорили, что время кончины мира близко, другие даже указывали год его, третьи совершенно отвергали и то и другое. Брожение умов еще более усилилось и приняло острый характер вследствие особого образа действий еретиков жидовствующих, которые воспользовались здесь удобным случаем для того, чтобы компрометировать православных. Когда всеобщее ожидание кончины мира обмануло всех, еретики начале открыто смеяться над обманутыми ожиданиями православных и над их авторитетами – святоотеческими творениями. Жидовствующие обратились в положение нападающих и делали постоянные возражения православным. Сем тысяч лет существования мира уже прошло, говорили они, после чего должен последовать по свидетельству св. отцев его конец, а отчего же его и до сих пор нет? Отчего нет второго пришествия Христова, когда ему по всем данным должно было уже быть?⁷⁸⁹ Эти и подобные им вопросы чрезвычайно смущали православных и ставили их в безвыходное положение. Со стороны православных нужен был скорый и сильный отпор, но его не могло быть; потому что сами православные находились в состоянии неопределенности, колебания и неустойчивости среди разнородных мнений по интересующему вопросу, и это тем естественнее, что они сами недавно разделяли мнение о близкой кончине мира, которой на самом деле не последовало. Многие из православных становились в затруднение пред возражениями жидовствующих. Таким образом масса русского общества колебалась во мнениях и, поджигаемая жидовствующими, волновалась. Явились споры, которые концентрировались около одного исходного пункта – именно все хотели отыскать причины, изъяснить себе пути промысла Божия, допускающего как будто отступление от Своих, предначертанных Им, законов. Об этих-то спорах ясно намекает и митрополит Даниил, когда он, в обличение излишней пытливости своих современников, говорит и учит «благодарити Его (Промысл Божий) подобает, а не судити и укоряти и безчестити благость Его». В чем состояли эти укоры, отчасти об этом можно судить по следующим наставлениям митрополита Даниила, обращенным им к своей пастве: «не подобает убо на Бога дерзати, аки не управляюща на земли». Споры о целях и действиях Божественного Промысла на земле среди русского общества того времени не были явлением сколько-нибудь исключительным, а напротив, представляли из себя живой общественный интерес и служили вопросами вполне открытыми. «Что глаголеши досаждая Христу Богу, спрашивает митрополит Даниил, осуждая тем излишние споры своих современников? Еже бо испытывати и оглаголовати Божественный Его Промысл, безчестити Его (Бога) есть, якоже не испытовати неизреченныя судьбы Его, славити Его есть; ты же много велеречествуеши и опытуеши не свое, яже тебе не дана суть, и кто ты ecи супротив отвещеваяй Богови (Римл. IX, 20) и оглаголуя судьбы Его?. Что убо привлачаеши вещь, от неяже пострадати имаши? Не играй таковыми, человече!»⁷⁹⁰

Другою историческою причиною, выдвинувшею вопрос о Промысле Божием, было распространившееся в конце XV и в первой половине XVI вв. среди русских учение об астрологии и вера в состоятельность ее предсказаний. Распространение в то время астрологических знаний или, как тогда называли, «звездочетства» обусловливается влиянием запада. Появление у нас на Руси звездочетства относится к довольно раннему времени. Еще митрополит Киприан († 1406 г.) в своем индексе истинных и ложных книг упоминает и о «звездочетстве».⁷⁹¹ А в конце XV и особенно в первой половине XVI века вера в силу астрологических предсказаний была очень распространенною на Руси. Так, между причинами быстрого распространения ереси жидовствующих некоторые современники указывали между прочим и на то, что глава ереси, жид Схария, «был изучен звездозаконию и жил с астрологы» в Киеве. Силу и влияние, какими пользовались последователи ереси жидовствующих, современники объясняли тем, что они «зведозаконию прилежаху… и астрологы и чародейству».⁷⁹²

Главным пропагандистом астрологических знаний на Руси во время святительства Даниила был известный придворный врач Василия Иоанновича Николай Люев или, как его называет Максим Грек, Николай Немчин. Он вместе с латинскою пропагандою распространял, между русскими и астрологические знания, и в этом отношении действовал не без успеха. Он приобрел себе несколько учеников, из которых известны: Феодор Карпов и еще какой-то неизвестный по имени игумен. Распространению астрологических знаний на Руси много содействовали также приходившие сюда с запада и расходившиеся в значительном количестве разные альманахи, наполненные разнообразными предсказаниями, основанными на астрологических соображениях.⁷⁹³

Учение последователей астрологии имело весьма важное значение в области нравственно-практической жизни современного русского общества. Вся мировая жизнь и жизнь человека обусловливались у астрологов исключительно положением звездных планет, их свойствами и особенностями их движения. Планеты обладали каждая своим специфическим свойством, и одни из них были благотворными, другие – злотворными.⁷⁹⁴ А отсюда их всегда необходимое влияние на судьбу человека было неодинаково. Все явления земной атмосферы, равно как всякие обстоятельства человеческой жизни, находились, по мнению астрологов, в безусловной зависимости «от снития планит и зодиев, от звезднаго обхождения».⁷⁹⁵ Счастливая или несчастная судьба человека объяснялась действием звезд, и тот или другой характер его деятельности объяснялся влиянием того же самого источника. Влияние звезд и планет простиралось и на волю человека, побуждая ее или на добро или на зло;⁷⁹⁶ счастливый, или, наоборот несчастный исход каждого его поступка, его предприятия ставился в зависимость от выбора счастливого или несчастного дня и даже часа, назначенного для действия.⁷⁹⁷ Таким образом астрология сделалась полнейшей распорядительницей всех отправлений человеческой жизни. Ею определялся каждый поступок человека, ею предначертывалась программа его действий в тот или другой день и даже час. Одним словом, предсказаниями, основанными на данных астрологии, опутан был всякий малейший шаг человека. «Ниже след ног двизати смети, аще не прежде в книзе альманахов приникше, уведят планитов снитие», – вот до чего в то время доходило в отдельных случаях поклонение астрологии.⁷⁹⁸ Если после всего этого присоединить еще ту массу сборников с разными предсказаниями и предзнаменованиями, приметами и гаданиями, носившими у нас самые пречудливые названия: «волховников», «сонников», «зеленников», «громовников», «звездочетцев» и т. п.,⁷⁹⁹ которые в большом количестве распространялись тогда на Руси, тогда для нас вполне ясно обрисуется жизнь известной части русского общества того времени, как жизнь, связанная во всех своих отправлениях предписаниями астрологии и разными приметами.

Автор Домостроя упоминает «звездочетье, рафли, альманахи и др.» Домострой, Москва, 1849. 38. от XVI в. сохранилось «поучение к верующм от прелестнаго разума в рожение месяца, и в наполнение, и в ветох, и в преходня звезды и в злые дни и часы». Летописи русской литературы и древности изд. Тихонравовым т. V, отд. III, 100. О значении рода и рожениц. Архив историко-юридических сведений о России кн. II, пол. 1, 100–130.⁸⁰⁰

Поставленная на таких началах жизнь известной части русского тогдашнего общества, строго говоря, исключала собою возможность видеть в известных событиях и фактах человеческой жизни проявление разумной, правящей силы – Бога, подчиняясь вместо того слепому действию фортуны. Но исключение действий Промысла Божия в мире, как прямое логическое следствие из последних выводов астрологии, вовсе не входило в планы увлекающихся ею лиц. Эти последние никак не могли и думать о том, что, руководствуясь в своей жизни и располагая ее по предначертаниям астрологии, они тем самым уклонялись от правильных понятий о Промысле Божием и до некоторой степени исключали его действия в своей жизни. И здесь-то таким образом русские умы вступали в наглядное противоречие. Пред ними было два взаимно уничтожающие друг друга положения: принцип слепой случайности, положенный астрологами в основу мировой жизни и ее явлений и существ, и разумное начало – Высочайшее Существо, управляющее миром. Примирения взаимного сосуществования между тем и другим началом мировой жизни не могло быть. А между тем попытки к примирению этих начал существовали, и прежде других их обнаруживали сами пропагандисты астрологических идей – Феодор Карпов и какой-то неизвестный по имени игумен. У них было господствующим такого рода мнение, по которому они ставили Бога во главе управления слепою, производящею одинаково добро и зло, случайностью или фортуною,⁸⁰¹ и на этом основании приписывали самому Богу действия, несогласные с понятием о Нем, как о Совершеннейшем Существе, как, наприм., произведение одинаково добра и зла. Но вообще оказалось для всех весьма трудным примирить и согласить действия разумного Промысла Божия с действиями слепой фортуны, а этого-то собственно и добивались русские того времени. Вот эта-то трудность и была исходным пунктом для прений и споров о Промысле Божием, об его отношении к миру и главное – к человеку, во всем и всегда связанному, по представлению многих разделявших веру в силу астрологических предсказаний, слепою судьбою. Сущность вопроса и споров главным образом сосредоточивалась и здесь на уценении действий Промысла Божия на земле, правильный и доступный для понимания смысл которых терялся для лиц, увлеченных верою в астрологию. Другая сторона вопроса – действия слепой фортуны по самому характеру ее, как силы только механической и чуждой разумности, законы которой не могут быть объяснены из разумных начал, естественно потому самом стушевывалась и игнорировалась. Таким образом вопрос суживался и выступал как бы совершенно одним самостоятельным вопросом о Божественном Промысле. Но здесь он получил свой особенный характер, вполне сообразный с теми историческими условиями, которым он был обязан своим возникновением. Самым существенным признаком астрологии и причиною, объясняющею ее быстрое распространение, служит ее практический, жизненный характер. Ею увлекались потому, что, при помощи сообщаемых ею знаний, рассчитывали устроить свою жизнь счастливо и на основании астрологических предсказаний предполагали возможным постоянно поддерживать ее в этом состоянии, и в то же время на основании тех же данных астрологии надеялись удалять от себя могущие последовать в жизни неприятности и несчастия. Точно также и возбужденный распространявшеюся верою в астрологию вопрос об отношении Божественного Промысла к человеку получил такой же жизненный практический характер и сведен был на нравственно-практическую почву. А сошедши в нравственно-практическую область, вопрос раздробился здесь на более мелкие вопросы и отсюда получил еще большую силу. Из одного общего вопроса возникли более частные, но и самые важные в нравственно-практической деятельности человека. В самом деле, если человек есть простая игрушка слепой случайности и по своей деятельности есть более автомат, не свободный располагать сам собою, то зачем к нему обращено требование Божественного закона быть добродетельным? Допустим, человек свободен располагать и нравственно усовершенствоваться: но что он может сделать всем этим пред неумолимою судьбою? – Ничего ровно, когда известно, что ни его добродетель, ни его порок не предотвратят определения его рока. А если так, то каков же характер и каково отношение действий Промысла Божия в жизни человека. Неужели Бог, совершеннейшая любовь, допускает слепому року так играть человеком? А если допускает, то почему и как согласить, все это с понятием о Нем, как о высочайшей любви и благости? На этой же самой почве возникло множество и других частных вопросов, которые развивались в сфере общественных отправлений. Были такие, которые, смущаемые извращенными понятиями о Промысле Божием, затруднялись понять и уяснить себе то, почему некоторые из людей, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле, пользуются высоким положением в обществе и умирают в видимом счастии, тогда как другие более достойные в нравственном отношении лица, – те наоборот всю жизнь страдают и выносят множество унижений. Многие задавались и старались уяснить себе с точки зрения учения о Божественном Промысле и такие вопросы, как наприм. вопрос о скоропостижной смерти, о значении предсмертных страданий и др. На подобных вопросах сосредоточивались интересы интеллигентной части русского общества первой половины XVI века. Указания на рассуждения и споры о разнообразных оправлениях в жизни человека действия Промысла Божия находятся и у митрополита Даниила. Доказывая предосудительность исследований Божественных действий в мире и в человечестве и обличая самые происходившие по этому поводу споры, Даниил говорит: «Ты же паки множицею глаголеши и словопришися пытая неизреченныя Божия судьбы: почто онсица прият заступление? Почто онсица прощен бе, и от злых свободися, сей-же ниже в малых помощь прият, и кроме высокого заступления бе, и прощения не получи, и от злых не освободися? Что глаголеши досажая Христу Богу, спрашивает по этому поводу митрополит? И кто ты еси супротив отвещаваяй Богови и оглаголуя судьбы Его»⁸⁰² Излишнюю пытливость русских в отношении действий Промысла Божия обличает и Максим Грек. «Не сие ведение аз злословлю, говорит он, но чрез меру носящееся и, яже Богу единому знаема, излишне испытующее».⁸⁰³ Увлечение астрологией в нравственно-практической деятельности человека доходило до непозволительных крайностей: бывали примеры, что под влиянием увлечения астрологическими знаниями и веры в силу всех основанных на них предсказаний люди доходили до отрицания Бога, пускались в самую грубую безнравственную жизнь и в оправдание ее ссылались на действующее на них с необходимостью влияние звездного мира.⁸⁰⁴

Самыми сильными и горячими противниками распространения веры в звездочетство в XVI веке были: Филофей, старец Псковского Елизарова монастыря, и особенно Максим Грек, Памятником полемики этого рода со стороны Филофея осталось его послание к Псковскому наместнику Михаилу Григорьевичу Мисюрю-мунехину «на звездочетцы и на латины».⁸⁰⁵ Максим Грек посвятил целую серию слов и посланий на опровержение мнений поклонников звездочетства.⁸⁰⁶ Выводы астрологии извращали христианское учение о Промысле Божием, а потому-то противники ее обратились к защите и уяснению этого именно пункта христианского вероучения. Так именно смотрели на характер и последние выводы астрологии Максим Грек и Филофей. У Максима встречаются специальные рассуждения и слова: «о том яко Промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия вся человеческая устрояются», или «слово о Божественном Промысле и на звездочетцев».⁸⁰⁷

Кроме указанных в своем месте слов Максима против астрологии известно его слово «противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих, в нем же и о турках». Рукоп. Импер. Публ. библ. F. XVII. № 17. Из собран. граф. Толст. отд. 1, № 198, л. 255–260.⁸⁰⁸

Не иначе понимал, свою полемическую задачу и Филофей. «О царствах же и о странах применение, пишет старец к Мунехину, не от звезд сие приходит, но от вседающаго Бога... Подобает же уповати на вседающаго Бога... звезды же не могут ни в чем же ни придати, ни уймати».⁸⁰⁹

Возбужденный вопрос о Промысле Божием вызвал на объяснение и митрополита Даниила и заставил его изложить православное учение о Божественном Промысле, проявления которого подвергались не совсем правильным толкованиям и даже нареканиям со стороны некоторых из его современников. В исторических условиях, вызвавших известное умственное брожение в обществе, несмотря на тождество вопроса, возбужденного ими, выступают две отдельные самостоятельные мысли. Несостоявшимся ожиданием кончины мира вызван был вопрос о Промысле Божием в его общем виде – в его отношении к миру. Внимание интеллигентной части тогдашнего русского общества сосредоточивалось на разъяснении и, по возможности, разрешении само собою появлявшихся в сознании вопросов о том, почему не исполнилось предопределение Божие о кончине мира, возвещенное целые века тому назад и возвещенное устами св. мужей, говоривших по Божественному вдохновению? Неужели от времени изменились законы, по которым Бог действует в мире? Одним словом, на этой почве возникали вопросы более общего, отвлеченного характера.

Знакомство же русских с астрологическими знаниями, имевшими вполне практический характер, также подняло собою не мало вопросов, но все они запечатлены были одним характером: вся сумма вопросов и недоразумений этой последней фракции сосредоточивалась и вращалась в сфере нравственно практических интересов общества. Сообразно характеру и особенностям этих двух исторических факторов, создавших собою общий вопрос о Промысле Божием, может быть расположено одиннадцатое слово Даниила о Божиих судьбах. Одиннадцатое слово имеет следующее полное оглавление: «О Божиих судьбах, и о младенцах умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным». В самом оглавлении намечаются три главные совершенно самостоятельные положения слова, которым, действительно, и развиваются в первой его части, и подтверждения для которых собраны во второй очень обширной части слова. Большая половина первой части в одиннадцатом слове посвящена рассуждениям о Промысле Божием, и потому она рассмотрена будет в связи и параллельно со второй частью. Рассмотрение других предметов, развивающихся в первой части соответственно характеру их содержания, относится к другим местам исследования.

В рассуждении одиннадцатого слова, касающемся Промысла Божия, заключаются два положения. Одно из них, первое, положение излагает общее учение о Промысле Божием. Митрополит Даниил на все пытливые исследования своих современников так формулирует, общее учение о Промысле. «Неподобает нам, говорит он, непостижимое, и недомыслимое, и неисследованное Божие естество и существо испытовати, такоже и о Божественных Его судьбах». Доказательство своей мысли митрополит Даниил основательно видит, в словах св. апост. Павла (Рим.2:33), который действительно называет судьбы Божия неиспытанными и неисследованными. Точно такая же мысль проводится и в других свидетельствах Даниила, заимствованных им одно «от отческих»,⁸¹⁰ и другое от «старческого».⁸¹¹ Настаивая на мысли о непостижимости путей Божественного Промысла, а отсюда и о бесполезности самых попыток к открытию, посредством разных умственных комбинаций, законов этих путей, митрополит вовсе этим не хочет сказать того, чтобы на этом основании никто уже не дерзал рассуждать ни о чем, соприкасающемся с вопросом о Промысле. Он только ограничивает пытливый ум человека, указывая ему границы: «яже Он (Богъ) не повелел, говорит Даниил, не подобает пытати». В этом последнем случае, т. е. когда действия Божии для человека бывают непонятными и неуяснимыми для его ограниченного ума, Даниил советует успокаивать себя выражением чувств благоговения и благодарности к Богу: «егда бо видим что сотворяемо Божественным Его Промыслом недомыслимо нам, о сем дивитися и славити и благодарити, Его подобает».

Два основания находит Даниил, по которым он не допускает чрезмерных исследований о действиях Промысла Божия в мире со стороны человека. Первое из них покоится на понятии о Высочайшем Существе, как совершеннейшей правде. Как премудрый и всеправедный, Бог в своих действиях никогда не допускает уклонения от этого закона своей вечной правды. А отсюда естественное следствие, что и во всех даже мельчайших обстоятельствах жизни человеческой, как-бы, по-видимому, они ни были неуяснимы с точки зрения нашей идеи о правде, мы должны видеть проявление высшей правящей силы и правды. Человеку за все Божественные действия спасительного Промысла, по словам митрополита, «славити подобает, а не судити и безчестити благость Его». «Что убо речеши, спрашивает Даниил далее словами св. апост. Павла, еда неправда от Бога? Да не будет, рече великий апостол Павел (Рим.3:5)». На основании законов своей Божественной правды Бог, как говорит Даниил, «творит елико хощет: ового низводя и во много привлача смирение, ового-же паче надежи возставляя и Он… его же хощет милует, его же хощет ожестет».

Другая сторона несостоятельности излишних человеческих попыток к определению и уяснению законов Божественного мироправления основывается у Даниила на понятии о человеке, как существе ограниченном. Ограниченность и ничтожество человека пред Богом уясняются заимствованным из Свящ. Писания сравнением здания с его строителем и глиняного сосуда с его мастером (Рим.9:20–21).⁸¹²

Говоря об ограниченности человека пред Богом, Даниил вовсе не хочет унизить его до полного ничтожества и привести его к понятию о Боге и Его отношениях к миру и человеку, близких к фатализму. Определение отношений человека, существа ограниченного, к Богу, Существу неограниченному, и их несоизмеримости получает свое разъяснение в учении Даниила о самовластии человека или, на нашем языке, – свободе человека. Рассуждение Даниила о свободе человека имеет в виду лиц, которые, увлекшись астрологией, извратили понятие о нравственной природе человека, и смотрели на последнего скорее как на автомата, которым по своему капризу управляет слепая воля судьбы. «Человека почте Бог премудростию, и разумом, и самовластна сотвори его (человека)» – вот общий основной взгляд Даниила на нравственную природу человека. Данная от Бога человеку свобода всегда остается за ним и остается неприкосновенною. Бог не является в отношении к людям ни хотящим (чего-либо злого), ни текущим (т. е. ни влекущим к чему-либо), но за то Он всегда является к ним «милующим и, как такой, по своей природе, Он никогда ни нудит же, ни губит самовластное (т. е. свободу) наше».

Рассуждение Даниила о свободе человека служит исходным пунктом для второго отдела рассуждения «О Божиих судьбах», в котором рассматриваются разные обстоятельства человеческой жизни, которые составляли предмет разных недоумений и возражений для многих из его современников, для коих эти обстоятельства казались трудно согласимыми с составившимися у них понятиями о законах Божественного мироправления. В основе второго положения рассуждения о Божиих судьбах находится понятие о человеке, как существе разумно-свободном, которое само есть источник и причина своего счастья или несчастья: «пред очима когождо (человека) положил Бог смерть и животъ; да аще самовластием восхощет в путь жизни поити, жив будет во веки: аще злым произволением восхощет поити, путем страстным, вечно мучен будет». Таким образом счастье человека в нем самом, но это только такое счастье, которое иначе называется спасением или вечным блаженством; оно возможно для человека только в отдаленном будущем – в загробной жизни. Совершенно другое значение соединяется с понятием счастья в его обыкновенном ограниченном смысле. Это счастье земное, или внешнее благоденствие человека в его земной жизни, как награда за его высоконравственную жизнь. Что касается до первого рода счастья, или иначе спасения, то человек есть сам всецело творец его и виновник. Но таково ли бывает отношение его ко второго рода счастью – земному благополучию? Может ли сам человек быть его единственным фактором, конечно если только он удовлетворяет всем требованиям, необходимым для получения его, т. е. всегда стоит на достойной высоте своей духовно-нравственной жизни? Рассматривая дело чисто теоретически, должно признать вполне основательным строгое соответствие между нравственною высотою человека и его внешним положением, т. е. земным счастьем или благоденствием. Но в действительности, в жизни бывают весьма часто факты обратного отношения между внешним, весьма блестящим положением человека и его внутренним нравственным безобразием. Как объяснить подобные явления? Где их истинный смысл? И объяснимы ли они с точки зрения понятия о Промысле Божием? Вот вопросы, которые выступали сами собою и которые, как уже известно, чрезвычайно интересовали русских первой половины XVI века.

Митрополитом Даниилом во втором отделе одиннадцатого слова о Промысле Божием излагается общий взгляд на земные блага и земные несчастья и затем, под освещением его, разбирается несколько частных вопросов, затрагивающих собою учение о Божественном Промысле, где он, пользуясь готовым материалом – разными святоотеческими сочинениями, разъясняет их истинный смысл и указывает, цель, с какою Бог попущает иногда подобного рода явления.

Сущность второго положения рассуждения о Божиих судьбах сосредоточивается на установлении правильного взгляда на временные (земные) блага и несчастья, в одинаковой мере господствующие и тяготеющие над людьми. По взгляду Даниила временное земное несчастье не есть зло: оно в премудрых планах Божиих является в одинаковой степени полезным для всякого человека, и для праведника и для грешника. «Сице убо Божественный промысл на человецех есть, говорит Даниил, аще постражет кто злое некое и того ради или согрешением разрешение примет (грешникъ), или светлейших венцев сподобится» (праведник).

Точно такое же значение имеют для человека и временные земные блага. То они служат наградою за нравственное преуспеяние человека добродетельного, то являются в руках Божиих как средства чрез изливаемые Им милости подействовать на порочного человека в пользу его обращения к исправлению и, в случае неприятия им такого Божественного вразумления, вызывают на него строгую кару небесного правосудия. Для большей убедительности, митрополит обращается к наглядным и известным примерам, заимствованным из ветхозаветной и евангельской истории. «Зри убо, говорит он, коликаго долготерпения насладися гордый и непокорливый Фараон, и к концу всепагубно пострада; колико-же Навуходоносор съгрешив к концу-же все истязан бысть и богатый зде веселился и наслажался и ничтоже в настоящем житии пострада люто, отъиде тамо от всех тех пострадати казнь».

Высказанный общий взгляд на временные блага Даниил подтверждает уяснением с точки зрения его частных отдельных случаев о примеров несоответствия на земле между добром и злом, какие встречались ему в памятниках церковной письменности. Здесь, на первом месте должен быть поставлен сообразно его важности вопрос о том, почему некоторые из христиан, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле? Ответ, заимствованный Даниилом, равно как и самый вопрос из сочинения св. Анастасия Синайского, и разъяснение этого явления, даются такого рода: «неции убо некия недостатки видятся имуще, нами убо мнятся грешни быти, от Бога же праведни суть; неции же от молитве родительних, якоже Соломон Давида ради, человеколюбию сподобляется; други паки ныне убо лукави суще, покаятися прилежне хотяще, уже отныне яко праведни помышляеми суть якоже Павел (апостолъ); инии же покаяния ради и обращения благость Божию восприемлют».⁸¹³ Точно такие же мысли находятся и у Златоуста.⁸¹⁴ Затем следуют несколько других вопросов, тесно связанных, с предыдущим, и касающихся частных случаев несоответствия на земле между добродетелью и пороком. Во всех них берется один и самый скорбный факт земной жизни человека – его смерть; различие же между ними заключается в том, что они смерть человека рассматривают с различных сторон, и касаются в ней разных побочных обстоятельств, которыми она сопровождается для того и другого человека. Один вопрос, сосредоточивается на том, нередко случающемся обстоятельстве, почему люди благочестивые иногда умирают в полном цвете лет, тогда как порочные наслаждаются долголетием? Вопрос решается на основании слов св. Афанасия Великого в том смысле, что действительно благочестивых иногда постигает ранняя смерть с тою целью «да не, якоже рече Соломон, злоба изменит разума их, или лесть прельстит души их (Прем. IV, 11)», а грешникам многолетнею жизнью Бог «дарует многажды вину тем подавая к покаянию, яко да в глубокой старости обратятся».⁸¹⁵ Сущность другого вопроса состоит в следующем: случается, что праведники, прежде чем умереть, выносят во время предсмертной болезни самые ужасные страдания, тогда как некоторые отъявленные грешники умирают самою тихою и спокойною смертью. Вопрос взят из сочинения св. Афанасия Александрийского, который решает его в том смысле, что «множицею и мужие благочестивии мучатся прежде смерти или на смерти, яко да и мы зряще убоимся и целомудримся: паче же и святии, иже мал некак недостаток имуще, таковым мучением, иже на смерти, совершенне очищаются и непорочни отходятъ; грешници же мирне и вскоре издышут, яко да тамо отшедше нестерпимо всяко приимут муку».⁸¹⁶ Далее митрополит как бы предупреждает возражение, могущее последовать на основании слов псалмопевца «смерть грешников люта (Пс. 33:27)» толкованием этого стиха св. Афанасия, по мнению коего, в указанных словах Давид разумеет смерть духовную, а не телесную. Последний вопрос, рассматриваемый Даниилом с точки зрения учения о Промысле, касается скоропостижной смерти некоторых людей. Сущность вопроса сосредоточивается на том, какою силою Божественною или какою-либо другою совершается это, и какая цель преследуется Богом, когда Он попускает над некоторыми людьми совершаться странной скоропостижной смерти? Даниилом здесь представлены два вопроса, тождественные между собою по своему логическому содержанию: один св. Афанасия Александрийского, другой – Анастасия Синайского. Афанасий решает вопрос таким образом. Прежде чем высказать свой определенный взгляд на предмет, он говорит, что «не вси, елици нечестиви или неправедни суть, горькою смертию умирающеи, скончеваются искончеваются». Эту его мысль разъясняет, рассматривая ее с другой противоположной стороны, св. Анастасий Синайский, говоря, что «не вси нужною смертию умирающеи грех ради то страждут». Таким образом скоропостижная смерть может унести жизнь и благочестивого, и порочного, только это бывает с разными целями в том и другом случае, предпринимаемыми Богом с благим намерением. «Благоговейнии, по словам св. Афанасия, горькою смертью умирающе, мал некий недостаток имеша и того избавишася таковою злою смертью⁸¹⁷, яко да больших воистинну честей сподобятся, прочее же яко да имамы зряще уцеломудримся», а «грешныи таковою смертию умирающе, всяко от сего отчясти милость улучат, купно же пакы изрящеи пользу некую приимуть видяще напрасно кого восхищаема».⁸¹⁸ Совершенно тождественен с Афанасием взгляд на рассматриваемый предмет и Анастасия Синайского, тождественный иногда в некоторых местах до буквального сходства.⁸¹⁹ Как на несколько выдающуюся мысль Анастасия можно только указать на следующие его слова: «многажды и от Божия совета неции горкою смертию умирають к спасению их» – мысль ясная у Анастасия и довольно темная у Афанасия Александрийского.

Замечательно нравственное наставление, хотя находящееся в наказании четырнадцатого слова Данииловского соборника, но по своему содержанию относящееся к слову о судьбах Божиих и прекрасно резюмирующее и обобщающее все отдельные мысли слова. Вот оно: «Возлюбленнии будем тиси, смиренно-мудри и не пытаем, ни ищем, ни мудрствуем, яже нам не подобает, яко аще кыя вещи на время и время бывают владыкою Христом, аще и с противны нам неразумеющим видятся, но не судим, ни ропщем, любимици; но покаряемся и последуим Божиим судьбам: овогда убо немощнии възмогают, силнии же побеждени бывают, и безроднии велию честь и славу приемлют, и от нищих на престолех славных посажаются, и овии от престолов не волею сводими в благороднии бесчестие приемлют, и овии в младенчесте умирают, овии же мало поживши праведни и добродетельни смерть приемлют, друзии же лукави и беззаконии многолетны пребывают и сия убо вся Божии судьбы суть. Ового смиряет и спасает, ового же наказует и обращает, и овому сокращает урок живота, да не на зло обратится, овому же продолжает да обратився спасется, овому же смерть страшна, овому же тихо разлучение души от тела и прочая многа такова, и сих не может человек ведети, но Богу Единому, ведущему вся»⁸²⁰.

Историческая важность слова митрополита Даниила о Божиих судьбах стоит выше всяких доказательств. Из него мы, между прочим, узнаем о тех последствиях, какими сопровождался для русской мысли страшный предрассудок ожидания кончины мира и какое он производил в умах современников Даниила сильное брожение – настолько сильное, что от пастырей церкви потребовалось не одно слово поучения и разъяснения.

В связи с учением о действиях Промысла Божия, представленным в слове о Божиих судьбах, стоит рассуждение Даниила «о младенцех умирающих». Это один из тех частных вопросов его времени, который выходил из общего умственного движения, направляющегося к уяснению законов Божественного мироправления и на этом пути волновавшегося и не находившего себе желаемого удовлетворения. Если, как было видно, в массе поднималось множество частных вопросов, касательно тех или других проявлений действий Божественного Промысла в разных обстоятельствах человеческой жизни, если такого рода вопросы, как вопросы о причинах и условиях занятия тем или другим лицом того или другого общественного положения, по взгляду других, незаслуженно получаемого им, затрагивали такие широкие и важные предметы, как предмет о Промысле, и затрагивали настолько, что заставляли видеть в этом едва не нарушение законов Божественного мироправления, откуда некоторые не стеснялись делать невыгодные и даже оскорбительные для правды Божией заключения, то такой факт, как ранняя смерть младенцев, естественно, скоро должен был остановить на себе внимание многих из тех, которые затруднялись примириться с фактами несоответствия между добродетелью и пороком на земле, и видели в этом мнимые отступления от правды и готовы были относить такое отступление к самой Божественной, правящей судьбами мира и человека, правде. Несоответствие, какое иногда и даже весьма часто видел и видит человек на земле между добродетелью и пороком, заключающееся в страданиях ревнителей первой и всевозможных наслаждениях носителей второго, еще может быть уяснено. Можно допустить видеть в страдающей добродетели и наслаждающемся всеми благами порок только внешнее присутствие качеств и свойств истинной добродетели и порока. Но такая мерка совершенно неприложима к младенцам, чуждым всяких пороков, чистым, невинным душам которых предстояло долгое развитие на земле и из которых, быть может, вышел бы не один подвижник веры и благочестия. А между тем дитя умирает в самом раннем возрасте, не исполнив ничего из тех многих надежд, какие на него возлагались. Здесь для многих современников Даниила было что-то загадочное, не уяснимое, понять которое стремились многие. Естественное чувство привязанности к детям послужило для многих лиц сильным к тому режимом, а возбужденное состояние умов касательно вопроса о Божием промысле было для них существенным поводом к тому, чтобы настойчиво искать требуемого разрешения. И, конечно, его не находили, а только еще более увлекались если не отрицательным, то все-таки не совсем правильным взглядом на действия Промысла Божия в судьбах человека. Вот тот путь, которым современники Даниила пришли к вопросу об умирающих младенцах и заставили самого митрополита обратить на него серьезное внимание и дать, насколько только это было возможно для него, правильное разрешение. Никак нельзя видеть в происхождении рассуждения Даниила об умирающих младенцах чего-либо случайного приложимого ко всякому месту и времени. Отчасти верно, что оно, действительно, приложимо всегда. Но по крайней мере оно не было таким для Даниила. Слово его об умирающих, младенцах имело свою известную историческую причину, и вопрос, решаемый им, был вопросом своего времени. Связь вопроса о младенцах с вопросом, о Божиих судьбах видна из того уже, что автор тому и другому отводит место в одном и том же своем слове и непосредственно одно за другим. Наконец всякую тень сомнения в этом рассевают слова заключения рассуждения о Божиих судьбах, где при перечислении данных, послуживших к возбуждению вопроса о Промысле Божием и вызывавших собою разные недоразумения у современников Даниила, указываются и рассуждения их по поводу смерти младенцев, по поводу того, что «овии из них в младенстве умирают».

Прежде чем доказывать неуместность плача об умирающих в младенчестве детях, митрополит строго осуждает самый факт оплакивания детей. «И паки плачеши и слезиши о детех, говорит Даниил, яко млады суще отъидоша в оно житие; пожди убо и дам ти ответ, яко несть истинного любления твоя слезы, но от неразумия и неразсуждения и страсти безсловесныя». Осуждение отличается резкостью и суровым чувством строгого аскета. Даниил здесь нисколько не затрудняется назвать достойным неразумия естественное чувство привязанности родителей к своим детям, внешним проявлением которого должны считаться слезы и плачь о них, чувство вполне законное и похвальное, но которое однако же, по его взгляду, есть ничто иное, «как страсть безсловесная».

Неуместность плача о детях, которых похищает ранняя смерть, Даниил связывает со взглядом на настоящий мир, как мир, полный злобы и суеты, как на вечную арену бед и страстей. «Аще убо бы отшедшаго любил, говорит он по поводу плача о младенцах умирающих, радовал бы ся еси и веселился о нем, яко настоящих свободися волн и главными и суетными прелестнаго сего жития не усладишася, ниже лукавству и злобы научишася».

Другая сторона неуместности плача о младенцах основывается на взгляде на загробную жизнь младенцев, не представляющую таких ужасов, какие при известных условиях ожидают взрослых людей, а только ласкающую их вечным блаженством. Впрочем, здесь же автор делает разграничение между крещеными и некрещеными умершими младенцами и различает их положения за гробом. Более всего предосудителен плач тех из родителей, которые лишились своих детей тогда, когда они уже были возрождены св. крещением, так как, по словам Даниила, «младенци порождьшеися святым крещением, и нечистых страстей и лукавства мира, сего непознавше преставляються от здешних, явно есть входят в царство небесное». В подтверждение своего взгляда митрополит ссылается на два свидетельства. Одно из них заимствовано из вопросов св. Афанасия,⁸²¹ который прямо говорит, что «вернии младенцы в царствие входят», другое «от бесед Григория и Петра», повторяющее мысль Афанасия, хотя и в менее решительной форме⁸²².

Не совсем правы и те из родителей, которые особенно убиваются и оплакивают смерть своих детей, умерших некрещеными. Положим, участь их за гробом не так завидна, как воспринявших св. крещение, но тем не менее она и не так безнадежна и ужасна. Положение их за гробом ни в раю, ни в аду – среднее. «Не крещении убо младенци, говорит Даниил, царствию небесному не сподобляются, в муку же не отходят.» Вполне основательное подтверждение своей мысли митрополит находит в вопросах и ответах св. Афанасия Александрийского, который говорит, что «невернии и некрещении не внидут в царство, то ниже пакы в муку»⁸²³.

Таким образом участь умирающих младенцев самая завидная. Они избавляются от всех волнений и тревог здешней жизни и ничего не теряют в будущей. Напротив, их даже ожидает там самое светлое блаженство, даже и некрещеные младенцы и те там не обречены на мучения и страдания. Отсюда несостоятельность оплакивания младенце становится очевидною для всех. Если оплакивание умирающих младенцев не имеет за себя ни каких оправдывающих его обстоятельств, то и самые побуждения, вызывающие его, также несостоятельны. Главное побуждение и главная и обыкновенная причина плата о смерти детей – это лишение удовольствия видеть в них своих преемников по общественному положению и наследников своего состояния. Но эта причина ни сколько не оправдание в виду того, что младенцы, в замен здешнего временного блаженства, которого лишила их ранняя смерть их, получают блаженство вечное и делаются наследниками самого Христа. «Аще ли наследников не имаши, рассуждает Даниил, ниже приятеля сущих и что паче хощеши, твоих-ли ему быти наследнику или небесныхъ? Рцы убо, кое есть лучши ему наследовати: земное ли, или небесное? Почто не глаголеши? Рцы убо, погыбающее ли ему лучши есть наследовати, яже мало послежде и неволею имяше оставити, или небесная и в веки пребывающаа? Аще убо дети твоя тебе не быша наследницы, но бысть Христу, к Нему же мало послежде и сам отъидеши».

Для большей убедительности своих суждений Даниил помещает у себя обширную повесть некоего отца Даниила, взятую из старчества, в коей, между прочим, рассказывается об одной благочестивой матери, по имени Афанасии, горько оплакивавшей смерть своих двух детей, что ей сам Бог таинственным образом пославши к ней одного святого в образе некоего инока запретил плакать о детях⁸²⁴.

Вторая половина слова о младенцах умирающих рассуждает о целях, какие преследует Божественное Провидение, отнимая жизнь у младенцев. Эта часть слова самым органическим образом связана с вопросом, о действиях Промысла Божия и по своему характеру есть только одно из частных разветвлений его.

В этой части слова указывается несколько причин и целей, по которым Бог прекращает иногда жизнь детям. Первая такая цель, с какою Провидение допускает уносить ранней смерти жизнь младенцев, состоит в том именно, что Бог этим самым как бы награждает младенцев, предназначает их быть своими особенными избранниками и сосудами Божественными за их естественную, неиспорченную грехом природу, чистоту и невинность. Это суждение основано автором на словах Св. Афанасия Александрийского, объяснявшего факт смерти младенцев тем, «яко да чисти отшедше тамо спасение получат» ⁸²⁵

Другая цель: Бог в своем Высочайшем предвидении предузнает всю судьбу каждого человека и каждого младенца. Отсюда, предвидя будущее каждого младенца и провидя в некоторых из них таких людей, которые имеют заявить себя в жизни пороками и быть таким образом «сосудом сатаниным», вместо сосуда Божия, Бог, по своей бесконечной любой к человеку, иногда посылает таким младенцам раннюю смерть, чтобы избавить их от неминуемой власти диавола и даровать им спасение. Мысль принадлежит Св. Афанасию Александрийскому⁸²⁶ и констатируется еще автором рассказом, заимствованным из Патерика, об Ангеле, удавившем одно дитя с целью спасти душу его от погибели за добродетельную жизнь его отца⁸²⁷, потому именно, что «он орудие сатанино хотяше быти».

Третья, наконец, цель, с каковою Премудрый Бог иногда отнимает жизнь младенцев, бывает чисто педагогическая, исправительная по отношению к их родителям, – мысль опять взятая из известного сочинения св. Афанасия и на нем обосновывающаяся, где, между прочим, св. отец рассуждает о смерти младенцев, что они умирают иногда с тою целью, «яко да се видевше родителие их абие в страх придут и тако умилившеся оцеломудрятся».⁸²⁸ Подтвердительным примером для той же мысли находится у автора рассказ из старчества об одном отце своих детей, ведшем в течении пятнадцати лет безнравственную распутную жизнь и лишившемся за то в течение этого времени пяти своих детей и едва было не лишившемся и последнего своего сына.⁸²⁹

Кроме того, у Даниила помещен новый специальный вопрос св. Афанасия о том, бывают ли чтобы младенцы умирали за грехи своих родителей, который и решается св. отцем категорически в положительном смысле.⁸³⁰

Мысль о том, что иногда в руках Промысла Божия смерть младенцев служит исправительною мерою по отношению к их родителям, выдвигает собою новый вопрос, именно: если бывает, что младенцы умирают преждевременно за грехи своих родителей, то переносятся ли вообще грехи родителей на детей? Вопрос, взятый из сочинений Афанасия, решается им в том смысле, «яко на некрещеныя убо наводятся греси отец нечестивых, от верных же св. крещение очищает нас всего праотеческого греха»⁸³¹.

Вторая часть об умирающих младенцах не сопровождается у Даниила никакими его собственными суждениями. Вся она есть собрание выписок из послания св. Афанасия Александрийского к Антиоху князю.

Наказание одиннадцатого слова написано вполне в духе пастырского наставления и вне всякой связи с двумя другими его частями. В наказании представлен свод самых разнообразных нравственных наставлений, расположенных без всякой системы и связи. В начале даются пастырские советы о необходимости покаяния, о сохранении веры во всей чистоте и непорочности, о соблюдении преданий церковных и святоотеческих; затем предлагаются увещания о любви к Богу и Его заповедям, о частом посещении храмов Божиих, много трактуется о неустойчивости всех земных благ и скоротечности человеческой жизни, о страшном грядущем суде; встречаются обличения жестокосердия современников, выражавшегося в хищничестве и всевозможного рода насилиях своим ближним, в презрении ими заповедей Божиих и др. Ряд пастырских наставлений заключается следующим исполненным любви увещанием пастыря-проповедника: «не услажаимся прелестными века сего суетнаго, послем сокровища наша на небеса, даже и сами тамо будем. Будем в разум прости, кротци, смирени, даже и в настоящем и в будущем покой восприимем, возненавидим лукавство и всяко делание темное, смышляим друг другу благая, понесем дружняя тяготы, да совершим, закон Христов».

Вообще настоящее поучение не выдается из ряда других поучений, о которых было говорено раньше, никакими сколько-нибудь характерными особенностями.

Учения о Промысле Божием касался и препод. Иосиф Волоцкий. Он развивает его в трех словах своего Просветителя⁸³². Но между ними и одиннадцатым словом Даниила не существует никакого сходства. Из всей массы приводимых Даниилом святоотеческих свидетельств только одно повторяется в Просветителе, но и то с несомненными признаками его самостоятельного происхождения⁸³³.

В своих словах Иосиф рассматривает учение о Промысле Божием и непосредственной связи с возражениями жидовствующих по поводу неосуществившегося ожидания кончины мира по истечении семитысячелетнего его существования. Здесь им развивается во всех подробностях теоретическая, догматическая сторона вопроса и не затрагиваются воззрения, сформировавшиеся на почве неосуществившихся ожиданий мировой кончины в области нравственно-практической. Совершенно обратное явление замечается в слове Даниила о Промысле. Здесь теоретическое учение о Промысле затрагивается вскользь и излагается в самых общих положениях, а самая большая часть рассуждений вращается в области рассмотрения с точки зрения учета о Промысле частных вопросов, выдвинутых новыми историческими условиями, какие слабо заявляли о себе при преподобном Иосифе (распространение астрологических знаний), а напротив в сильной степени при Данииле.

Богословское значение и ценность одиннадцатого слова стоят не высоко. Аргументация общего учения о Промысле и качественно и количественно обоснована слабо: если не считать изречения апостола Павла, то в подтверждение его останутся два свидетельства от патерика и старчества – основания по своему значению очень второстепенной важности и весьма мало имевшие веса в глазах современных вольнодумцев.

Что касается других отделов слова – рассмотрения и примирения частных, отдельных фактов несоответствия между добром и злом в жизни человека с общим учением о Промысле Божием, равно как и учения о младенцах умирающих, то здесь авторская самостоятельность Даниила обнаружилась в самой незначительной степени.

Труд автора выразился главным образом в подборе и группировке чужих свидетельств, заимствованных из области церковной литературы и не отличающихся особенно авторитетностью (старчество, патерики). Недостаток слова заключается и в излишней обширности цитатов. Здесь встречаются выдержки из старчества, в которых только одна мысль относится к подтверждению постановленной мысли, между тем из-за нее в слове дается место целому повествованию, приводимому с буквальною точностью и тянущемуся на несколько листов рукописи, без всякой пользы для дела. Встречаются также цитаты, мало относящиеся к делу (из жития Саввы освященного).

Из указанных недостатков и особенностей одиннадцатого слова можно заключить уже и о его ограниченном и ничтожном значении для еретиков и вольнодумцев. Оно не могло много удовлетворять полемическим целям и имело охранительное значение – только по отношению к строго православным людям, которые, будучи мало знакомы с критическими приемами, могли убеждаться и теми доводами, какие собраны в одиннадцатом слове Данииловского соборника.

Литературное обсуждение вопроса об отношении к еретикам продолжалось, как видно было раньше, и после смерти Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Еретический вопрос продолжал занимать общественное внимание и при продолжателях Иосифа и Нила и рассматриваться, так же как и прежде, с различных точек зрения. Так было и во время первосвятительства Даниила, когда самым видимым представителем, идей преп. Нила выделялся в Москве Вассиан Косой, защитник гуманного отношения к еретикам. Как воспитанник Иосифа Волоцкого, Даниил по одному уже этому не мог равнодушно смотреть на полемику Вассиана из-за еретиков, а как поклонник идей своего учителя, он тем самым вынуждался на защиту их в их чистом или несколько измененном, сообразно с своими собственными установившимися взглядами, виде. И самое внешнее положение Даниила, когда он стал во главе русской церкви, было такого рода, что оно волей-неволей побуждало его высказаться по еретическому вопросу. Как представитель и глава церкви, он необходимо должен был заявить себя известными действиями по отношению к еретикам, которые в свою очередь должны были основываться на тех или других взглядах его как на них самих, так и на их положение в обществ и в церкви. Наконец как простой учитель церкви, Даниил вынуждался на объяснение. Он обязан был разъяснить своей пастве интересовавший всех вопрос об еретиках, взгляды на которых расходились в то время до диаметральной противоположности. Митр. Даниил действительно высказался по вопросу об отношении к еретикам.

При вступлении митроп. Даниила на престол силы еретиков – жидовствующих давно уже были сломлены. Свободная пропаганда была почти немыслима. Сожигания на костре, урезывания языков, ссылки в заточения уменьшили число жидовствующих и принудили их тщательно скрывать свои религиозные убеждения. Но подобные меры не могли конечно вырвать с корнем все зло, сделанное еретиками церкви. Вместо открытого распространения своего учения, жидовствующие обратились к более безопасным средствам для приобретения себе прозелитов из православия. Пронырство, вкрадчивость, внешняя принадлежность к православию и т. под. вот те меры, какими в то время еретики могли располагать в деле увеличения своих последователей. Из сочинений м. Даниила видно, что действительно жидовствующие в широких размерах практиковали потаенные средства для увеличения своих последователей.

В связи с развитием тайной еретической пропаганды и в целях предупреждения совращений путем ее православных в жидовство митр. Даниилом написано было первое слово его соборника о ложных пророках и ложных учителях и об истинных учителях⁸³⁴.

Содержание первой его части находится в логической связи с его общим предметом. В ней автор много распространяется о разных коварствах еретиков, дает некоторые советы, касающееся характера отношений и условий состязаний с ними и подобное. Все это в более подробном виде войдет в рассмотрение вместе с обозрением второй части первого слова.

В первой часта слова находятся указания на некоторые частные черты, в которых выражалось коварство современных еретиков. Жидовстующие времени Даниила, как видно из его первого слова, заявляли себя такого рода деятельностью, что они, по его словам, «ничтоже ино смышляли, но точию свести и погубити, якоже волк, якоже змия: ови убо житием скверным и растленным, ови, яко от сатаны научени, льстивом и пронырством в казньствуют, ови же другия некия сатанинския ловы сотворяют... и ово сице, ово же сице лукавствуют и прельщают и в ереси погибныя отводят живущих в простоте». Мысль о предосудительных, с нравственной точки зрения, мерах еретической пропаганды, мерах скрытных, причем пускались в дело самые непозволительные средства, лишь бы только достигалась ими известная цель, особенно настойчиво поддерживается Даниилом. По его словам, еретики то «дерзи бывают, то сладко беседуют, еже навыкнути им и уведети что, но ложь и лесть суть... лицемерне и лестне испытуют вся, елико бы изведати и навыкнути хотя, не иного чего желающе, но точию умножающе мудрование лукавства своего; о сем бо и труд, и подвиг творят непрестающе, еже приплодити что к лукавству своему, да крепце вземлются и вооружаются лукавствы своими».

Во второй части слова находится несколько священных доказательств, историческим образом авторизующих только что установленный Даниилом взгляд на современных еретиков, как людей безнравственных и опасных для православия. Сюда относятся следующие свидетельства: толкование Златоуста на 13–14 ст. VII гл. Евангелия Матфея⁸³⁵, толкование того же Златоуста на 6 ст. VII гл. св. Матфея⁸³⁶, толкование на 13–14 ст. VII гл. св. Матфея Феофилакта Болгарского⁸³⁷, слово св. Златоуста о св. Духе⁸³⁸, толкование того же Феофилакта Болгарского на 2–3 с XXIV гл. евангелия Матфея⁸³⁹, 6 ст. XIII гл. еванг. Марка:⁸⁴⁰, 1–4 ст. IX гл. первого послания Иоанна⁸⁴¹ и на 1–15 ст. X гл. евангелия того же Иоанна⁸⁴², наконец толкование недельного (учительного) Евангелия⁸⁴³. Действительно, все помещенные здесь свидетельства, по большей части весьма обширные, с той или другой стороны касаются деятельности лжеучителей в разное время их появления в мире и характеризуют ее в самых невыгодных для них чертах, что действительно и было на самом деле, насколько конечно это может относиться к прошедшему времени. Отсюда становится ясною важность представленных автором аргументов. Ими, как документами, в подлинности которых не было никаких сомнений, он доказал, что образ действий современных ему еретиков не новость, а совершенно тот же самый, каким заявляли себя древние еретики и который с течением времени сделался почти общею принадлежностью еретиков всех мест и времен, а след. сила аргументации Даниила простирается и на современных ему еретиков. Таким образом лжеучители и еретики опасны для православия и по своей жизни и учению, и по безнравственных средствам пропаганды своего учения.

Вторая мысль первого слова сосредоточивается на характеристике истинных учителей и последователей Христовых. Характеристика истинного учителя делается здесь самая краткая и общая. В совершенную противоположность еретикам, преследующим в деле распространения своего учения не истину, а руководствующимся здесь более всего эгоистическими побуждениями, отличительную особенность каждого истинного учителя и последователя Христова составляет то, что он всегда учит и проповедует и живет согласно с учением И. Христа, апостолов и вообще свящ. писания и уставов церкви. Эта мысль выражена у Даниила в приводимых им кратких изречениях Дидима Алекеандрийского (из толкований на псалмы), Афанасия Великого. Василя Великого, Златоуста, Ефрема Сирина, Феодора Студита и Никона Черногорца.⁸⁴⁴ К одному из самых необходимых качеств всякого истинно верующего последователя Христова принадлежит и то, что он всегда заботится об обращении заблудших, не преследуя при этом никакой личной цели, кроме славы Божией. Такая мысль содержится в обширном нравоучении, взятом из бесед Златоуста на евангелие Матфея⁸⁴⁵ и в словах второго послания св. апостола Иоанна Богослова (8 и 9 ст.) и в толковании их⁸⁴⁶.

Через все содержание наказания первого слова, которое может быть рассматриваемо как отдельное пастырское поучение, проходит одна общая мысль, мысль о необходимости изучения божественных писаний и о разнообразной пользе его, которая наглядно выражается в предохранении от всевозможных еретических заблуждений.

Первое слово Данииловского соборника написано вполне независимо от литературного влияния Просветителя Иосифа Волоцкого. Для того, чтобы видеть полную самостоятельность Даниила в его первом слове, для этого достаточно указать на то, что Даниил здесь пользовался новыми данными, какими не мог пользоваться в свое время Иосиф Волоцкий. Это данные, заимствованные Даниилом из бесед Златоуста на еванг. Матфея, которые переведены были Максимом Греком только при митроп. Данииле.

Преследуя цель представить полный взгляд Даниила на отношение к еретикам со всеми его подробностями и частными оттенками, невозможно следовать порядку изложения мыслей о еретиках, какой дан им самим автором, когда у него они разбросаны в виде отдельных отрывков в различных словах и даже в одном и том же слове изложены без всякой последовательности. Для большей цельности и отчетливости взгляда Даниила на еретиков удобнее всего, оставив в стороне порядок, какой находится у самого автора, сгруппировать в одно связное целое все касающееся у Даниила еретического вопроса и разбросанное им по различным словам.

Известный образ действий еретиков, какой охарактеризован был в первом слове, опасный для чистоты и целости православия вообще, а особенно гибельный для «простоты», или простого необразованного класса народа, требовал себе соответствующих мер противодействия. В качестве общего правила или руководительного начала для всякого православного в его жизни является увещание Даниила быть всегда строго внимательным к себе (внимать с «опасством») и всегда быть на стороже своих православных взглядов против всякого увлечения еретичеством⁸⁴⁷.

Если еретики жидовствующие представлялись во всех отношениях опасными для православия, то, стало-быть, необходимы были особенные меры для того, чтобы сохранить православных от еретиков, и точно также необходимы более точные определения отношений между православными с одной стороны и еретиками с другой, которые бы могли гарантировать чистоту веры православных и содействовать обращению к истине самих заблуждающихся.

В предупреждение совращения православных в жидовство Даниил запрещает православным всякие сношения с еретиками. Требование полнейшего отделения от общества еретиков тем не менее является у него не безусловным. Он допускает одно важное исключение, которое касается того случая, когда православный, вступая в сношение с еретиком, имеет в виду обращение его на путь и истинный. При такой великой цели общение с еретиками не только непозволительно, но и необходимо и душеспасительно. После строгих обличений православных за их общение с еретиками, Даниил представляет возражение, какое делали, вероятно, многие из обличаемых им православных в защиту своих связей с еретиками, именно они указывали, что если они и вращаются в обществе еретиков, то это делается ими вполне с благодетельною для православия и самих еретиков целью⁸⁴⁸. Даниил настаивает на том, чтобы для православных обращение еретиков к истине всегда служило делом первостепенной важности. Обращение заблудшего на путь истины, по взгляду митрополита, есть величайший подвиг, какой только может представить христианин в своей нравственное деятельности. Этот подвиг уподобляется по своему высокому значению тем взятым всем в совокупности добродетелям и подвигам христианской любви, какими определил ее сам И. Христос в своей проповеди о страшном суде Mф. 25:35–36)⁸⁴⁹. Обязанность христианина заботиться об обращение заблудших видна и из рассмотрения обыкновенных человеческих отношений и уясняется по аналогии с условиями жизни физического организма человека⁸⁵⁰. Долг обращения к истине заблуждающихся Даниил понимает очень широко и вменяет каждому православному в непременную обязанность пользоваться всяким удобным случаем для спасения заблуждающихся. По его словам, все православные «засвидетельствовати им (еретикам) в нощи и во дни, и явленне в народ, и особне должни есмы»⁸⁵¹.

Таким образом, православные по требованию Даниила должны были заботиться об обращении заблуждающихся. Но нередко могло случаться и то, что те лица, на которых простирались эти заботы, вовсе не расположены были выслушивать увещания православных. Отсюда попытки к обращению, начатые иногда хорошо, переходили в горячие споры, где заранее постановленная цель стушевывалась и отодвигалась на задний план под напором других частных и скорее личных счетов. Само собою понятно, от подобного приема обращения с еретиками не могло быть никакой существенной пользы. Даниил понимал невыгоду подобных споров и давал вполне разумный совет своим пасомым «бегати безсловесных стязаний»⁸⁵². Споры с еретиками тогда только могут приводить к более или менее желаемому результату когда они опираются на одном общем для всех основании. Такими основанием одинаково важным и обязательным для обеих состязующихся сторон, должно служить «божественное писание», под которым, сообразно тогдашней богословской терминологии, разумелась вся область церковной литературы. Этот принцип споров должен руководить каждым православным при всяком споре его с еретиками⁸⁵³. По этому состязания о вере на почве божественного писания – вот исключительная сфера споров и рассуждений с еретиками. Непосредственно после запрещения неразумных споров Даниил продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет,» тогда «лепо есть избирати истинная разумения и рассуждения по свидетельству божественных писаний и отеческих преданий»⁸⁵⁴. Коль скоро спорящий еретик или вольнодумец при состязании обнаружит неуважение к доводам, почерпнутым из божественного писания и станет игнорировать их, вводя в тоже время другие посторонние соображения, не авторизованные божественным писанием, то это ясный признак того, что он неисправим, и что с ним должны быть скоро прекращены и религиозные состязания, как недостигающие своей цели. Вместе с тем здесь указывается и на крайний предел, после которого прекращаются всякие споры с еретиками.

Для того, чтобы вести более или менее с успехом состязания с еретиками, необходимо обладать значительными познаниями в области св. писания и церковной письменности, и это тем более, что тогдашние противники церковного строя и порядков превосходили в данном случае православных и, отличаясь ловкостью в диалектике, нередко побивали и заставляли молчать пред собою многих из них. Значит совет Даниила бороться с еретиками на почве божественного писания имел в виду не всех православных, а только избранных и надежных, и главное способных к делу такой высокой важности. Особенно же митрополит имел в виду здеcь пастырей церкви, как лиц по самому своему положению и званию поставленных от Бога учить и вразумлять заблудших, а также как лиц более просвещенных сравнительно с невежественною массою простого народа. И действительно митрополит Даниил, рассуждая об отношениях к еретикам, обращает внимание и на пастырей, завещавая им сохранять своих собственных врученных им овец от заблуждений и заботиться об исправлении самих еретиков⁸⁵⁵.

Кроме сделанных указаний относительно состязаний с еретиками заслуживает внимания еще одно обстоятельство, которое, по воззрениям Даниила, может и должно повлиять на результат прений с еретиками и вольнодумцами в более или менее благоприятном для православных смысле. Обстоятельство это есть нравственная чистота христианина, спорящего с еретиком. Ставши по своей нравственной чистоте недосягаемым для низкой клеветы, православный одною силою своего нравственного авторитета может много выиграть в глазах состязующихся с ним еретиков.

До сих пор излагались те воззрения м. Даниила, которые касались предварительных и подготовительных условий для состязания с еретиками. Кроме того у Даниила есть некоторые суждения, касающиеся самого метода или способа состязания с еретиками. Общим правилом для всяких прений с еретиками митрополит выставляет то, чтобы здесь все – «учение, или беседы, и вопросы и ответы – все буди благочинно, и благоговейно, и благочестно, и немятежно». Та же самая мысль с большею подробностью развивается в другом месте. После запрещения «безсловесных стязаний», как совершенно бесполезных и бесцельных, митрополит непосредственно за сим продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет, тогда стязания и испытания в любви божественней со опаством покажем не поносяще, ни укоряюще друг друга, но любовне советующе и совопрошающеся, да взыскаемыя вещи разрешение приимут, или о церковных каковых либо, или о догматах неких распря, и елика такова или мала или велика, лепо есть тихо и кротко избирати истинная разумения и разсуждения по свидетельству божественных писаний»⁸⁵⁶.

В основе всяких рассуждений и состязаний с еретиками должна лежать великая безграничная любовь к ним. Любовь здесь должна освящать все, ею одною должны руководствоваться православные в своих столкновениях с еретиками. В данном случае взгляд Даниила является вполне определенным и проводится им с настойчивостью. Идея о любви, о снисходительности к заблуждениям своих братий присуща была ему всегда, хотя в некоторых случаях и особенно под влиянием воззрений школы несколько подавлялась, уклонялась от истинного пути другою стороною любви его – любовью к Богу, ревностно по вере. Учению о любви к еретикам Даниил отводит весьма значительное место в ряду других своих рассуждений. Большая половина первой довольно обширной части восьмого слова посвящена им учению о любви к заблудшим. Вот одно из рассуждений и увещаний митрополита: «будем милосерди, братие, будем человеколюбезни, поможем в беде сущим, накажем безчиныя, утешим скорбящия, уврачуем немощныя, взыщем заблуждшая, обратим прельщеныя. Помысли, обращается далее пастырь к своим пасомым, что ради пророци, что ради сам единородный Сын Божий прииде? Что ради посла апостолы во весь миръ? да человеки спасет, да прельщенныя обратит. Сие и мы сотворим по силе своей, всяко тщание и промышление творяще, о заблуждших возвращении по Христовым заповедям в славу имени Его Пресвятаго. Сице убо потщимся учити, наказати, врачевати, милостию, кротостию, сладкими словесы, сладостнейшими беседами от божественных писаний». Все меры, основанные на любви к ближнему и запечатленные ею, должны быть испробованы и пущены в дело прежде, чем обратиться к отысканию новых из них и с другим характером действий. «Научим хулящая не хулити имени Божия, пишет между прочим Даниил, непослушествующая же человеколюбне врачуй, цели, исправляй, или еще не исправляется, паки накажи любовию и мудростию: тихо, кротко совратившихся с праваго пути направи человеколюбне и милостиве, да и сам милость от Владыки Христа получиши в сем веце и в будущем». Мысль о любви к еретикам, как руководительном начале в обращении их к истине, повторяется Даниилом и во многих других местах.⁸⁵⁷

Но когда все меры любви и кротости в обращении и состязании с еретиками были исчерпаны и оказались безуспешными, тогда, по взгляду Даниила, православные должны заметно и чувствительно измениться в своих отношениях к ним. С этого момента споров правосланные должны начать «брань» с еретиками, которую митрополит называет похвальною и предметом которой должны служить вера и благочестие, а не личные счеты.⁸⁵⁸ Даниил представляет мало данных для определения понятия «брани». Несомненно брань в первом периоде своего развития должна носить на себе отпечатки любви, хотя проявления ее должны быть как можно более скрываемы. В этот период споров со стороны православных могут и должны быть употребляемы, хотя только для вида, и угрозы. «Возставим, говорится в девятом слове Данииловского соборника, падших, взыщем заблудших, обратим прельщенных: овех сладостными словесы и сладостнейшими беседами, и тихими, и мягкими врачевании пользовати, овех же сверепо, и страшно, и жестоко противу недугу врачевания приносити, точию милостивно, человеколюбно, душеполезно, спасительно: языком страшно и свирепо глаголя, душею же и сердцем милостию разливаяся».⁸⁵⁹ Не такого характера должна быть брань с еретиками, если первый способ, ведение ее не удался. Ее должен тогда покинуть тот дух любви и кротости, который скрывался за всеми употреблявшимися во время ее видимыми угрозами и застращиваниями. Второй период брани с вольнодумцами есть уже в собственном значении брань. Отсюда уже всякие дружелюбные отношения к еретикам должны быть прекращены и должны смениться бранью с ними в самом строгом значении этого слова. Брань эта состоит между прочим в том, чтобы «воспретити, возустити, устрашити еретиков». И в этом периоде споров и столкновений с еретиками должны быть употреблены против них репрессивные меры в роде угроз и застращиваний, которые притом были бы настолько осязательны и чувствительны для всех, что воздействовали бы не только на лиц, непосредственно причастных ведущимся спорам, но и на всех вообще еретиков.⁸⁶⁰ Но в обоих видах брани с еретиками, особенно когда она вступила в период все большего и большего взаимного возбуждения и горячности, когда, по обыкновенному порядку вещей оба состязующиеся лица, не могли удержаться долго в пределах умеренности, православные, по увещаниям Даниила, никак не должны преследовать личных интересов и вести споры «ревность и ярость имети о Господи, а не себе на отмщение, не внеже смысла яростию испадати и ревностию, аки похабну кричати, но любомудрствовати свободно над страстьми».⁸⁶¹ Второй период брани с еретиками, строгий по характеру своего ведения, составляет последнюю ступень споров и связей с еретиками, за которою следует полный разрыв с ними.⁸⁶²

Разрывом с еретиками не должны оканчиваться все нравственные обязательства православных в отношении к ним. Долг православных состоит в отыскании еще новых посредственных мер воздействия на заблуждающихся. Здесь Даниил рекомендует две совершенно отличные одна от другой меры. Первая мера, указываемая митрополитом, есть именно молитва к Богу об обращении заблудших,⁸⁶³ молитва усердная, и искренняя «соборне и особне елико возможно» и с «множайшим дерезновением». Совершенно иного характера другая рекомендуемая Даниилом мера воздействия на еретиков. Для противодействия успехам еретической пропаганды, Даниил советует православным, после того как все меры испробованы и остались без результата, производить вражду, раздор между еретиками, чтобы по крайней мере этим способом ослаблять и уменьшать зло, производимое современными вольнодумцами. Здесь Даниил вносит новый нравственный принцип для православно-нравственного учения, принцип, который отзывается некоторым иезуитством.⁸⁶⁴

Вот программа, какою, по учению Даниила, православные должны руководствоваться в своих сношениях с еретиками и в воздействии на них в пользу обращения их к истинной вере. Программа за одним исключением, касающимся иезуитской тенденции, составлена на вполне гуманных началах. Она далека от суровой доктрины Иосифа Волоцкого. Только круг ее действий, по воззрениям Даниила, простираться должен не на всех еретиков. Даниил разделяет еретиков по категориям. Категорию таких еретиков, к которым должны были быть прилагаемы меры кротости и любви, составляют те из них, которые отличались несколько податливостью в своих убеждениях. Для обращения еретиков этой фракции вполне достаточно было применение к ним разнообразных мер, начертанных Даниилом в более или менее гуманном духе. Коль скоро еретики окажутся настолько упорными, что на них не подействуют никакие из указанных гуманных мер, то они уже тем самым переходят в разряд другого рода еретиков – неисправимых, закоренелых, для обращения которых к истине являются уже необходимыми и другие меры, меры внешнего административного преследования. К разряду еретиков, к которым должны быть прилагаемы меры гуманного обращения, относятся в частности те из них, которых увлекла в ересь несознательная и преднамеренная развращенность ума, а невежество, или господство над человеком разных слабостей и страстей, сделавших из него своего раба и помрачивших его рассудок. Митрополит отчасти касается тех обстоятельств, которые иногда способствовали православным переходить в еретичество и без которых они навсегда оставались бы верными сынами православной церкви⁸⁶⁵. И этого рода еретики не могли быть особенно стойкими в усвоенных ими еретических понятиях и потому для возвращения их к истине вполне достаточны были те гуманные меры, программа которых представлена выше. И таких слабых по убеждениям еретиков, как нужно думать, было значительное большинство между современными Даниилу русскими вольнодумцами. Отсюда, судя по мерам, какие должны были быть практикуемы против еретиков в деле обращения их к истине, являются две категории еретиков: еретики со слабыми убеждениями и склонные к увещаниям православных, и еретики упорные, неисправимые, открытые. Не может быть никакого сомнения в том, что митрополит делал разграничение между еретиками со стороны характера мер обращения их к вере. Снисходительность и гуманность в отношении к слабым еретикам не могут быть никаким образом примиримы с требованием Даниила строгих суровых мер против необузданных, открытых еретиков. Самый способ выражения автора, его грамматическая форма подтверждает такое разграничение. Непосредственно после строгого осуждения неисправимых еретиков и требования для них соответствующих суровых мер, автор тотчас же делает отступление и как бы оговаривается, когда продолжает: разумети же и о сем подобает, яко много человеком прилучаются многообразные напасти душевные (между прочим – ересь), и далее ведет речь о еретиках, которые впали в заблуждение по невежеству, или по чему-либо в этом роде, и которые по тому самому заслуживают снисхождения и должны быть исправляемы и обращаемы к истине посредством мер кротости и любви.

Для еретиков открытых, неисправимых митроп. Даниил рекомендует другого вовсе не гуманного рода меры воздействия. Осьмое слово⁸⁶⁶ митрополита Даниила, весьма обширное по своему объему, существеннейшим своим содержанием имеет указание особых, исключительных мер для еретиков неисправимых, и дерзких, оказавшихся нечувствительными пред мерами гуманного характера. Неисправимых еретиков Даниил отличает от всех других и обозначает их названием «врагов Божиих и хулителей имени Божия».

Осьмое слово Данииловского соборника имеет следующее полное оглавление: «яко подобает к властем послушание имети и честь им воздаяти; и еже на враги Божия».

Содержание первой части осьмаго слова состоит из рассуждений о власти, о долге православных обращать еретиков к истинной вере, об условиях, способствующих уклонению в еретичество, о безграничной любви к еретикам и о строгом преследовании упорных и неисправимых из них.

Первая часть осьмого слова обилует, текстами свящ. писания. Она в некотором своем объеме составляет простое собрание евангельских, и апостольских изречений, связанных между собою единством содержания.

Так как первая часть состоит из нескольких отдельных мыслей, подтверждения для которых собраны во второй части слова, то и обозрение последней будет происходить параллельно с теми положениями первой части слова, подтверждению которых служат данные, содержащиеся во второй его части. В первой части осьмого слова находится несколько рассуждений о любви и снисходительности к еретикам слабых убеждений и уступчивым, соответственно которым во второй части слова помещены некоторые святоотеческие свидетельства, санкцирующие собою гуманный взгляд Даниила на уступчивых еретиков. Таково обширное свидетельство св. Иоанна Златоуста, в котором говорится, что не должно ненавидеть грешников и еретиков, а молиться о них, и обращать их к истине любовию, милостию⁸⁶⁷. Ту же самую мысль содержит и другое свидетельство, взятое из творений Златоуста⁸⁶⁸, а третьим необширным свидетельством Златоуста категорически утверждается, что еретиков вообще не должно убивать и умерщвлять⁸⁶⁹.

В осьмом слове на первом плане стоит рассуждение о власти. Трудно прямо и точно указать исторические обстоятельства, послужившие поводом в глазах Даниила к написанию рассуждения о власти. В содержании самого рассуждения нет ни чего такого, на основании чего можно было бы относить происхождение его к тем или другим историческим условиям современной русской жизни. Поэтому о исторических поводах, вызвавших собою рассуждение Даниила о власти, можно только догадываться и догадываться путем изучения явлений современной русской жизни, соприкасающихся с вопросом о власти.

Время м. Даниила было временем новых государственных порядков, когда только что входило в силу единовластие, сменившее собою свободу удельно-вечевого строя общественное жизни. Оно же в рассуждении государственной власти принадлежало еще к эпохе переходной, неустойчивой, когда новые понятия о власти и ее правах не успели еще сделаться общим достоянием народа, когда напротив существовали кружки людей, дороживших старыми понятиями о власти и ее прерогативах, и враждебно относившихся к новым порядкам, отнимавшим и нарушавшим многие из их древних родовых прав. В царствование Василия Иоанновича были нередки случаи «отъезда» русских бояр к Литовскому князю и некоторых литовских бояр к Московскому государю. В них выразилось не вполне подавленное сознание в русском боярстве своих древних прав – свободной и юридически законной перемены своих господ. А потому в особенности при Василии Иоанновиче вошел в силу обычай в предупреждение отъездов брать от ненадежных бояр клятвенные записи, чаще всего за поручительством высших представителей церкви.⁸⁷⁰ Могло быть, что митрополит Даниил, к которому чаще всего за поручительством обращались бояре, и за подписью которого и до сих пор сохранилось не мало грамот, желая ослабить невыгодный для правительства взгляд боярства на свои права, позаботился представить его неблаговидным с религиозно-нравственной точки зрения, и своим рассуждением о повиновении власти выставил его противным учению И. Христа и Его церкви.

Точно также происхождение рассуждения Даниила о власти можно ставить в причинную связь с развитием современного религиозного либерализма и еретичества. По крайней мере, несомненно известно, что немного времени спустя после смерти Даниила ученики и последователи Феодосия Косого проповедовали мысль о несовместности существования начальства с духом христианского учения.⁸⁷¹

Трактуя в своем рассуждении о власти, Даниил не определяет, какую именно он власть разумеет, когда говорит о власти. Если судить по аналогии с Иосифом Волоцким, который в своем тринадцатом слове, посвященном им обоснованию законности преследования еретиков, точно так же как и Даниил, помещает и сходное с Данииловским рассуждение о власти, то нужно допустить, что здесь имеется в виду власть прежде всего гражданская, государственная, а не церковная. Самое рассуждение Даниила отличается общностью предмета и не дает ничего для определения того, какая здесь разумеется власть. В отношении Даниила это различение властей не могло иметь особенного значения в виду того, что он смешивал и сливал права светской и духовной властей, и потому мог ограничиться общим рассуждением о власти, имея в виду и духовную и светскую.

Но ближе будет к истине, если ставить рассуждение Даниила о власти в непосредственную связь с современным положением еретичества. Некоторые выражения Даниила изводят на такого именно рода мысль. «Рцы убо ми, спрашивает Даниил своих современников, непосредственно после изложения учения о власти, почто сопротивляешися Божию повелению, сиречь, власти, от Бога учиненной? Почто законы Духа Святаго преступаеши? Почто имя Божие хулиши? Ибо таковая содевая всяко отмщение приимеши от Божиих служителей».⁸⁷² Из только что приведенных слов можно видеть, что речь митрополита направляется на еретиков, которые, вовсе отказывая в повиновении церковной власти, в то же время заявляли себя отрицательным отношением ко многим пунктам догматического учения православной церкви и дерзко относились ко многим ее учреждениям, что, взятое вместе, и составляло именно все то, что назвал Даниил «хулою имени Божия».

Рассуждение Даниила о власти и ее правах не обширно. Учреждение власти в обществе человеческом рассматривается, как величайшее благодеяние для него. Земные власти суть то божественное учреждение, чрез которое Бог действует в людях, и при помощи которого Он продолжает дело спасения рода человеческого. Благодетельные и спасительные действия Богоустановленной власти проявляются в двух различных формах: они бывают направлены то «в отмщение злодеем», то «в похвалу благотворящим». Таким образом власть обнаруживается в двух отличных один от другого видах: она бывает карательною силою для недостойно живущих людей и силою, награждающею людей добродетельных. Те и другие отправления земной власти одинаково учреждены Богом.⁸⁷³ Богоустановленность власти и отсюда обязанность безусловно подчиняться всем ее действиям и почитать ее Даниил основывает преимущественно на разных изречениях апостолов Петра и Павла⁸⁷⁴ и отцов церкви: Златоуста⁸⁷⁵ и Василия Великого.⁸⁷⁶ Если только историческое происхождение рассуждение о власти ставит в связь с еретическим движением, то смысл и назначение его будут состоять в том, чтобы показать и доказать право преследования и наказания еретиков, как обыкновенных гражданских преступников. – Действительно, по взгляду митрополита, еретики не только враги церкви, но вместе с тем и враги государства и, в качестве таковых, должны быть судимы, как обыкновенные государственные преступники, воры и разбойники. «Осужаеми бывают, так рассуждает Даниил, тaтие и разбойницы и прочии злотворящеи человецы, приемлют же казнь поправшеи и оплевавшеи образ земнаго царя, и аще убозии, и прочии казнь приемлют, множае паче хулящеи Сына Божия и Бога и Пречистую Богородицу».⁸⁷⁷ Такая же точно аналогия и в том же самом духе проводится между обезчестивающими образ земного царя и хулителями царя небесного в свидетельствах св. Иоанна Дамаскина⁸⁷⁸ и в житии св. Стефана Нового, на которые и ссылается Даниил в подтверждение своих суждений. Но если нарушители общественных порядков и государственные преступники подвергаются строгой ответственности пред законом и наказываются соответственно степени своего преступления, то тем более должны подвергаться суровым наказаниям еретики, открыто издевающиеся над уставами церкви и ее божественным учением и при всем том не поддающиеся никаким мерам исправления.

К неисправимым еретикам Даниил беспощаден. Православным запрещаются всякие сношения с еретиками. Ни дружба, ни какая-либо другая нравственная связь с ними не допустимы. Даже общение с еретиками чисто внешнего характера, каково напр. общение в пище и питии, и то, по взгляду Даниила, не может быть терпимо⁸⁷⁹. Свое запрещение каких-либо сношений с еретиками митрополит аргументирует тремя выдержками из слова И. Златоуста «о ложных пророках и безбожных еретиках», где, действительно, встречаются следующие увещания: «ныне молю не совокуплятися с ними (еретиками) не в коейждо вещи: ни в ядении, ни в питии ни в дружбе, ни в любви, ни в общении, ни в миру⁸⁸⁰. Для них никакого другого чувства не должно существовать в сердце православных, кроме чувства крайней «совершенной ненависти», которою должен «возненавидети» их каждый православный». Ненависть как бы она сильна ни была, тем не менее она принадлежит к области чувства, и потому она не может быть особенно чувствительною для еретиков. Против них необходимы меры действий. И действительно, митрополит убеждает православных возревновать против врагов Божиих – еретиков «божественною ревностию и проявлять к ним праведную ярость»⁸⁸¹. Как ни сильно выражение Даниила, оно тем не менее мало дает указаний на то, в чем именно должна проявляться ярость православных к еретикам. У Даниила нет ни каких более существенных и самостоятельных определений понятия божественной ярости, которою должны быть воодушевлены все православные по отношению к дерзким еретикам. Только по аналогии и путем сопоставления с другими суждениями митрополита можно ориентироваться в настоящем предмете и определить то понятие, какое соединялось у Даниила с названием божественной ярости. По самому ходу его мыслей, и главное, под непосредственным освещением приводимых им свидетельств; вполне ясно, что говоря о божественной ярости, митрополит имел в виду проявление ее в действиях, но вовсе не такого нравственного и миролюбивого характера, каким отличались почте все прежде рекомендованные им меры обращения с еретиками, а напротив все меры против неисправимых еретиков сводятся к мерам чисто внешним, мерам репрессивного характера. Побуждения, какие указывает митрополит, как основание и оправдание преследования еретиков, заслуживают внимания. «Будь, говорит он, ревнитель по Господе Бозе, не попусти еретиком хулити имени Христа Бога, помяни Владыки твоего Христа человеколюбие, колико тебе ради сотвори: небо, солнце, луну и звезды, землю, море, источники и реки, и вся движущаяся в них, и яже на земли живущая, и яже по воздуху летающая, вся тебе даде и надо всеми тебя царя постави; и еще что над сими? Бог человек бысть тебе ради, и вольную и безчестную страсть претерпе тебе ради, и будущая благая тебе обеща, и царство небесное, и с ангелы житие, а ты не хощеши злодейственным еретиком... воспретити, возустити, устрашити?»⁸⁸², Начало устрашения еретиков Даниил основывает на словах св. Ап. Иуды: «овех убо милуйте, рассуждающе, овехъ-же страхом спасайте» (Иуд. 1, 18–23)⁸⁸³, на словах Ап. Павла из первого послания к Тимофею: «обличай пред всеми, даже и прочии уцеломудрятся (1Тим.5:20) и на толкования последних, принадлежащем Златоусту⁸⁸⁴.

К сожалению, сам митрополит не определяет точно характера репрессивных мер. Равным образом собственные рассуждения Даниила не дают ничего для определения того, какие из мер строгости и наказания еретиков считал он за самые крайние и последние меры. Характер репрессивных мер и крайние границы их определяются автором не на основании собственных рассуждений и соображений, а целою сериею чужих – святоотеческих и других свидетельств. Даниил ловко скрывает свои собственные взгляды за рядом авторитетов древних отцов и учителей церкви и как бы заставляет их говорить вместо самого себя. Здесь у него нет ничего самостоятельного, он не произносит от себя ни одного слова: все зиждется здесь на одних чужих мнениях, и вся авторская деятельность его обнаружилась здесь только в подборе и известной группировке таких данных древней святоотеческой и церковной письменности, которые вполне отвечали его понятиям и взглядам на рассматриваемый предмет. Концентрируясь все около одной общей идеи о законности преследования еретиков приводимые митрополитом свидетельства тем не менее, по своему частному содержанию, распадаются на несколько отдельных групп, и каждая из них с той или другой стороны освещает указанный предмет, и тем до некоторой степени констатирует значение и силу общего положения автора о законности преследования еретиков.

Первая группа находящихся во второй части осьмого слова свидетельств вся направлена к положению о том, что все наказания и даже самое последнее из них – смертная казнь, при известных условиях вполне законны. Такого именно характера свидетельство Иоанна Златоуста, в котором говорится между прочим что «убийство по воле Божией человеколюбия всякого есть лучше убийство оно»⁸⁸⁵, толкование блаженного Феодорита на пророка Иосию, где различаются убийство законное (по приговору суда) и убийство как преступление⁸⁸⁶, и также толкование св. Евсевия, епископа Емесского, на Деяния Апостольские, где между прочим говорится, что «убийство Бога ради несть убийство»⁸⁸⁷. Как в большинстве перечисленных свидетельств, так равно в приводимом Даниилом свидетельстве св. Афанасия Великого находится не мало указаний на убийства, освященные самою волею Божиею, каково напр. Убиение по повелению Моисея нарушителя закона о субботе, убиение Иисусом Навином Ахара, Финеесом – Замвия, Самуилом – Агага, царя Амаликова. Ап. Петром – Анания и Сафиры и др.⁸⁸⁸ Таким образом, при известных условиях и обстоятельствах смертная казнь – вполне законное явление. Она приложима, как карательная мера против всяких преступников. Как исторический пример применения смертной казни, Даниил указывает на передаваемое одною русскою летописью событие – именно на разрешение данное русскими епископами великому князю Владимиру казнить разбойников⁸⁸⁹.

Вторая группа свидетельств непосредственно относится к вопросу о наказании еретиков. Все свидетельства этой группы направлены к одному и тому же выводу, именно, что казнить еретиков позволительно. В главе их стоит толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие Иоанна, где примером строгости к людям недостойным представляется сам И. Христос, который торжников, осквернявших храм иерусалимский «не просто изгна, но безчестным биением плетеным бия и опрокидая пенязником деки»⁸⁹⁰. Далее, приводимое митрополитом краткое изречение Златоуста одобряет и повелевает «Божиих присно мстити»⁸⁹¹, а другим свидетельством того же святого отца заповедуется всякому православному «язвы налагати на хулителей Христа Бога, заушать, сокрушать их уста и наносимыми еретикам язвами освящать свои руки⁸⁹², а по третьему свидетельству того же святого отца – Златоуста некоторые хулители признаются достойными побития камнями⁸⁹³. Из свидетельств, прямо указывающих на необходимость и законность казнить еретиков, одно принадлежит блаженному Феодориту и сущность его сосредоточивается только на указании, что и Моисей повелевает убивать лжепророков⁸⁹⁴. Другое свидетельство того же рода приписываемое св. Иоанну митрополиту Никейскому, «о сопряжении крест Арменских», рассуждает о некоторых заблуждениях Армян и находит их настолько важными и пагубными, что содержащие их признаются достойными побиения камнями⁸⁹⁵. К этой же самой группе по своему характеру относится и обширное свидетельство св. Нила Синайского, много распространяющееся о ревности по Боге, которая должна уподобляться ревности Моисея, нередко повелевавшего убивать нарушителей закона Божия⁸⁹⁶. Содержание всех свидетельств этой группы касается только одной стороны вопроса о казнях еретиков, именно предмета его, не давая никаких данных для суждения о лицах, которым принадлежит право преследования еретиков.

Третья группа приводимых Даниилом свидетельств восполняет собою пробел именно с этой стороны вопроса. Долг наказывать и преследовать еретиков принадлежит прежде всего светской власти и особенно государю. Историческими примерами, подтверждающими этот взгляд Даниила на законосообразность употреблений жестоких мер преследования еретиков со стороны государей, служат: сказание, заимствованное из похвального слова св. царю Константину и царице Елене Евфимия, патриарха Терновского, где между прочим в числе заслуг, оказанных христианству св. Константином, выставляется и то, что он «повеле в идольстей пребывающих прелести главною казнити казнию,⁸⁹⁷ – другое сказание о Константине Великом, из которого видно, что сей первый христианский государь распорядился неисповедающих св. Троицу как зло «и зле от жития пременят» (т. е. убивать) «и дому их в разграблении быти»⁸⁹⁸. Третий исторический пример оправдывающий преследование еретиков со стороны правительства, заимствован из похвального слова великому князю Владимиру, который восхваляется за просвещение всей русской земли св. крещением, где многие из русских «не любовию, но страхом повелевшего (т. е. князя) крещахуся».⁸⁹⁹

Но и самой церкви принадлежит право преследовать еретиков. Приводимое Даниилом свидетельство «от изложения рекше воспоминания бывшего церковного соединения» указывает на это именно право церкви, когда в нем утверждается, что апостолы, а за ними их преемники и представители в церкви «св. церковь оградиша, запрещения же и отлучения соборныя церкве безчинным и непокоривым положиша, некия же и до смерти осудиша».⁹⁰⁰ Примером, строгого отношения к еретикам из пастырей церкви служит у Даниила св. Феодор, Архиепископ Едесский, одобривший, как это видно из его жития, такие меры светского начальства, последствием которых было то, что еретики «злою зле погибоша смертию».⁹⁰¹ Даже частные лица, св. мужи разного времени, и те, побуждаемые ревностью по святой вере, всеми, находившимися в их распоряжении, средствами преследовали еретиков. Так, св. мученица Феодосия, жившая во время иконоборческих смут, когда по приказанию царя и одобрению патриарха, стали снимать образ И. Христа с ворот царского дворца, то она в сообществе других благочестивых женщин явилась в дом патриарший и била камнями нечестивого патриарха Анастасия – иконоборца, а другие девять святых мужей, когда уже слуги взошли на лестницы и готовы были снять с ворот образ Христа Спасителя, отняли лестницы и предали смерти некоторых из исполнителей распоряжений нечестивого императора.⁹⁰²

Таким образом, на основании представленных в осьмом слове Даниилом свидетельств, можно придти к следующим положениям, оправдывающим факт преследования еретиков. Прежде всего против дерзких и неисправимых еретиков являются вполне законными строгие меры преследования и наказания и даже самая смертная казнь. Право преследовать и казнить еретиков принадлежит светской гражданской власти. Но судить еретиков и осуждать к разным наказаниям, в этом вполне может принимать участие и власть церковная. Наконец в преследовании еретиков по мере сил и возможности и сообразно занимаемому положению в обществе должен принимать участие и каждый православный. Вполне ли разделял изложенные воззрения м. Даниил, трудно сказать. Но он сам сделал подбор известных свидетельств, которые необходимо приводят к известным заключениям.

Наказание осьмого слова обширно по своему объему. Будучи по своему характеру самостоятельным пастырским поучением, оно тем не менее в некоторых своих мыслях однородно с первыми двумя частями осьмого слова. Содержание наказания в общих чертах состоит в развитии следующих мыслей. Здесь в начале пастырь говорит о любви к себе некоторых из своих слушателей, заповедует им любить Бога, и особенно останавливается на увещании о любви к ближним, дает настойчивые советы заботиться об обращении еретиков к истинной вере и исправлении братий, подвергшихся напастям и слабостям, предлагает некоторые частные условия и способы исправления еретиков и отчасти определяет характер отношений к ним. Точно так же, как и первая часть слова, и наказание его отличается обилием текстов Св. Писания. Особенно много взято здесь из посланий ап. Павла, Петра и Иоанна. Более характерные и выдающиеся взгляды на еретиков, какие проводятся в наказании осьмого слова, были уже рассмотрены в соответствующих их содержанию местах.

В осьмом слове м. Даниила находится очень много данных святоотеческой литературы, которые тожественны с теми, какими пользовался Иосиф Волоцкий в своем Просветителе. Но это нисколько не говорит против самостоятельности Даниила в написании осьмого слова. Замечательно, что те памятники святоотеческой литературы и церковной письменности, авторитетом, которых в свое время пользовался Иосиф, хотя и находятся в осьмом слове Даниила, но в последнем случае они всегда почти имеют пред собою указание на источник, своего заимствования и на название слова, из которого сделано это заимствование. Притом приводимые Даниилом святоотеческие свидетельства отличаются всегда обширностью и даже часто излишнею полнотою и буквальностью. Между тем в Просветителе Иосифа Волоцкого те же самые свидетельства, помимо того, что не сопровождаются никакими более или менее точными указаниями своего источника, кроме общего указания имени св. Отца, а иногда и без этого, они еще отличаются краткостью. А иногда бывает и так, что автор просветителя совершенно умалчивает об источнике, откуда заимствуется им то или другое сведение, и тем самым вводит в заблуждение изучающего его творение, который предрасполагается видеть здесь слова не того или другого церковного памятника, а самого автора Просветителя. Вообще в указании цитат Даниил далеко превосходит в аккуратности своего знаменитого учителя. Нечего упоминать о том, что в осьмом слове Даниила собрано не мало таких свидетельств, которые не имеют места в Просветителе. Таким образом, Даниил, как автор восьмого слова, вполне, самостоятелен и чужд литературных заимствований из Просветителя. Рассматриваемое с точки зрения формальной, т. е. с точки зрения богатства священной богословской аргументации, осьмого слово Даниила может быть поставлено в параллель с тринадцатым словом. Просветителя. Оно так же обширно, как и последнее; оно так же обширно святоотеческими свидетельствами, как и это. Но по характеру содержания свидетельств оба слова имеют между собою некоторые различные оттенки. У Даниила является более преобладающею теоретическая сторона, тогда как у Иосифа – историческая. У Даниила находится более таких свидетельств, которые в принципе допускают преследования и казни еретиков, тогда как Иосиф более всего подбирает у себя исторические факты, свидетельствующие, что казнь еретиков законна. Здесь им перебирается, рассматривается с известной точки зрения история отношений разных византийских императоров к еретикам, поступки греческих святителей и преподобных мужей и т. д. В осьмом слове Даниила исторический элемент сравнительно слабее.

Доказывая более теоретически законность казней и преследований еретиков, Даниил черпает свои доказательства из творений св. отцов, особенно из творений Златоуста. И Иосиф часто ссылается в своем тринадцатом слове на сочинения Златоуста, но у него несравненно менее выдержек из творений Златоуста, чем у Даниила. Последний в этом отношении находился в более выгодных условиях, так как удобно мог пользоваться новым переводом многих творений св. И. Златоуста, сделанным только в его время просвещенным Максимом Греком.

Рассматриваемое с логической точки зрения, осьмое слово Даниила далеко уступает тринадцатому слову Просветителя. Последнее отличается ясностью, отчетливостью и большею связностью мыслей. Между тем в слове Даниила замечается спутанность, неопределенность выражений, их отрывочность, что взятое вместе весьма много затрудняет исследователя в деле определения истинных взглядов изучаемого лица на известный предмет.

Что касается вообще до проводимых м. Даниилом взглядов на еретиков, то в некоторых отдельных пунктах, касающихся еретического вопроса, он является независимым от школы. Так если между Иосифом Волоцким и Даниилом и замечается сходство в воззрениях относительно того пункта, которым высказывается запрещение всякого общения православных с еретиками, не исключая и внешних видов его: ядения, пития и т. п., то касательно его нужно сказать, что это, высказанное ими обоими, требование не составляет особенности только их воззрений, но напротив есть правило, которое практиковалось гораздо ранее их и не раз высказывалось разными пастырями русской церкви. Так, напр., такое же точно требование высказывал в 1427 году митрополит Фотий в своем послании к Псковитянам⁹⁰³.

Программа действий, начертанная митрополитом для православных, как руководительное начало в деле состязаний и вообще обращения и сношений с еретиками, вся почти проникнута духом любви и снисходительности к еретикам. Изложенный в них круг воззрений Даниила на еретиков характеризует его, как пастыря, искренно любящего свою паству, и равно любвеобильного и к отпадшим членам ее, и как человека, склонного извинять слабости других. Митрополит начертал для своих современников целую систему гуманных мер по отношению к еретикам, между тем как Иосиф Волоцкий, вовсе почти обходя молчанием указание мер более или менее человеческого отношения к еретикам, сосредоточивал свое внимание более всего на доказательствах необходимости террора для обращения еретиков к вере или окончательного искоренения их. В глазах Иосифа все другие меры кроме казней представлялась даже вовсе недействительными против еретиков. Казни для него представлялись почти единственным, находящимся в распоряжении человека, средством для искоренения еретичества.

Далее, в то время как Даниил чрезвычайно много распространяется о любви к еретикам и о системе гуманных мер по отношении к ним, Иосифа Волоцкого не позволяет питать к еретикам никакого другого чувства, кроме чувства крайней ненависти.

Даниил, как видно из его воззрений, с радостью готов был приветствовать всякое раскаяние и покаяние еретика. Не так смотрел на раскаяние их Иосиф. Он не верил вовсе искренности раскаяния еретиков жидовствующих и не считал поэтому возможным давать им освобождение из заключения в том случае, если ими приносилось раскаяние.

При сравнительной оценке взглядов Иосифа и Даниила на еретический вопрос, нужно принимать во внимание и те исторические ycловия, в каких находились еретики при жизни Иосифа и в каких – при Данииле. В последнем случае еретики были сдавлены, унижены, и потому одному митрополит Даниил мог отнестись к ним с некоторым сочувствием, которого они напротив не заслуживали в глазах Иосифа, когда они поражали своею дерзостью всю истинно-православную часть русского общества.

Но на некоторых частных воззрениях м. Даниила, соприкасающихся с еретическим вопросом, несомненно отразилось влияние идей Иосифа Волоцкого. Один пункт сходства между Иосифом и Даниилом касается чисто государственного взгляда на еретиков, по которому последние являются в существе дела обыкновенными преступниками в роде воров и разбойников различающимися от них только большею степенью виновности пред законом. Известно, что Иосиф допускал хитрость, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное по отношению к еретикам. Равным образом, и м. Даниил считал законным средством по отношению к ним произведение вражды, раздоров и т. п., если только оно предпринимается в видах ослабления еретичества.

В принцип Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил сходятся во взгляде на суровые меры преследования еретиков. Но сходство здесь довольно отдаленное. Даниил в самой значительной степени ограничивает круг лиц, к которым должны были быть приложимы крутые меры и даже смертная казнь по отношению к еретикам. Митрополит допускает смертную казнь еретикам, но только в самом крайнем случае, когда исчерпаны все другие меры. Достойна примечания одна черта, касающаяся взгляда и рассуждений Даниила о казнях еретиков. Он ни полусловом не высказался сам по этому щекотливому для него, как пастыря церкви, вопросу, а, держась в душе известного взгляда, вместо себя заставил высказываться то множество святоотеческих и других авторитетов, которое было указано в своем месте. У Даниила вовсе не находится ни одного самостоятельного выражения со словами «о казнех лютых», смертех, «конечной гибели», какими на оборот так богаты некоторые слова Просветителя Иосифа. Нет также ничего у Даниила о розысках еретиков, на доказательство необходимости которых Иосифом посвящено особое слово его Просветителя. Признавая в крайних обстоятельствах применимою к еретикам смертную казнь, Даниил тем не менее не заходит здесь так далеко, чтобы придавать ей священное значение для тех лиц, которыми она производится, и до некоторой степени искупительное значение для людей, подвергающихся ей, между тем как напротив Иосиф казнями еретиков усвоил такое именно значение.

Общее впечатление, получаемое после сравнения взглядов Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, склоняется в пользу последнего. Митрополит Даниил, всегда ревностный в других случаях хранитель и почитатель идей Иосифа Волоцкого, тем не менее в данном вопросе об еретиках несколько и даже довольно значительно отступился от крайне строгих воззрений своего учителя и отличается от него большею умеренностью и гуманностью своих требований по отношению к еретикам.

Вопрос об отношении к еретикам продолжал занимать русское общество в течение всего первосвятительства митрополита Даниила. Так можно утверждать на основании окружного послания митрополита Даниила, написанного им в последние дни своего святительства, именно в январе 1539 года, в котором митрополит живо затрагивает и еретический вопрос. Окружное послание Даниила есть вместе с тем и прощальное послание его с своею паствою, в котором Даниил давал последние советы своей пастве, вызванные последними событиями общественной жизни России; а потому, если он в своем послании отвел значительное место рассуждениям об еретиках, то это служит ясным признаком того, что вопрос о них продолжал еще интересовать тогдашнее русское общество.

Третье и четвертое слова Данииловского соборника запечатлены одним общим характером и сосредоточиваются на защите священного предания и всей церковно-обрядовой стороны русского православия. Отличие содержания одного слова от другого состоит только в том, что в первом из них, т. е. третьем, излагается учение о сохранении церковного предания и обрядов всех вообще, тогда как в четвертом слове предметом защиты служат некоторые частные обряды и обычаи русской православной церкви.

Слова Даниила, посвященные им защите предания и церковных обрядов, находятся в самой органической связи с современным религиозным состоянием русского общества и вызваны были особенностями религиозной жизни русского народа. Преобладание внешности, сухой обрядности над другими более живыми, духовно-нравственными отправлениями религиозной жизни проходит почти чрез всю историческую жизнь русского народа. Мало знакомый с догматическим учением православия, а между тем постоянно живя и воспитываясь в строгой церковной обрядности, народ стал смешивать в своем представлении и то в другое и переносить признаки одного понятия на другое. Таким путем в русском народе с течением времени образовался взгляд на обряд, как на нечто тождественное с догматом, оттого затем и на разности в обрядах русский народ стал смотреть, как на догматические отступления. Крайняя и односторонняя приверженность русских, к форме, к обряду, составлявшая одинаковое достояние почти всех членов русского общества, была причиной, по которой, при охватившем в XV–XVI вв. русское общество критическом движении, строгие ревнители православия и поклонники обряда с особенною настойчивостью взялись за защиту церковно-обрядовой стороны православия. Точно также в частности поступил, и митрополит Даниил. Было несколько отдельных фракций людей, проводивших идеи, несогласные с установившимися взглядами на обряды церкви, которые вызывающим образом действовали на Даниила.

Первая фракция в тогдашнем русском обществ, не симпатизировавшая односторонней ревности к обряду, воплощалась в критиционном направлении, отцом которого был, как известно, Нил Сорский. Последний систематически начал уяснять христианство не в его внешней обрядовой стороне, а в его сущности, – в его чисто нравственных началась, из-за которых самые обряды отодвигались на второй план и получали свою ценность только тогда, когда они находились в генетической связи с духовно-нравственными началами религии и служили только внешним выражением их. Ученик Нила Сорского, Вассиан Косой продолжал развивать идеи Сорского о непозволительности монастырям владеть вотчинами, о ненеобходимости употребления дорогих украшений в церквах и др. Кроме того Вассиан своими сочинениями и особенно новым сборником кормчей, где им сделаны капитальные изменения и главное значительные пропуски важных с точки зрения консерваторов документов, и дерзкими выходками, которые он позволял себе даже на соборе в отношении недавно канонизованных святых, наприм. Макария Калязинского и Ионы, митрополита Московского, вызвал Даниила на литературное состязание. Дело исправления книг, находившееся под непосредственным руководством Вассиана, его односторонние и резкие отзывы о неудовлетворительном состоянии современных церковно-богослужебных книг, невинные, но иногда не маловажные ошибки в книжных исправлениях Максима Грека, окончательно подорвали авторитет критиционного направления и сделали его сторонников в глазах высшей церковной иерархии еретиками. Так, по крайней мере, смотрел на них сам митрополит и, сообразно своему взгляду на них, принимал против них меры литературной защиты.

Другою не менее важною фракцией, подавшею Даниилу и другим повод к защите внешней обрядовой стороны церковной жизни – было прозябавшее жидовство. Еретики жидовствующие извращали, а частью положительно игнорировали большую часть обрядов православной церкви, равно как и другие ее учреждения. Они отрицали поклонение иконам, отвергали монашество и не хотели уважать священного авторитета некоторых писаний святых отцев и церковного предания⁹⁰⁴.

Можно еще указать на третье – особое течение современной русской жизни, которое не только шло в разрез с установившимся взглядом господствовавшего в русской церкви консерватизма, но угрожало некоторою опасностью и вообще русскому православию. Это течение есть западное, одним из видных проводников которого в России во времена Даниила был известный Николай Немчин.

Таким образом не мало было исторических условий, вызвавших митрополита Даниила на защиту церковного предания и церковных обрядов. Современное русское общество было весьма заинтересовано выдвинутым вопросом о степени важности разных церковных установлений, затрагивавшим многие стороны современной общественной жизни. Если в среде тогдашнего просвещенного общества было много таких лиц, которые отворачивались от всяких рассуждений касательно уместности или неуместности того или другого церковного учреждения, то с другой стороны среди его насчитывалось не мало и таких людей, симпатии которых находились на стороне нового либерального движения. И таких увлекающихся современными либеральными идеями было не мало в среде русского общества. Они были вполне православны, и вся вина их состояла в том, что они сами вступали в рассуждения с людьми отрицательного критического направления. О таких увлекающихся лицах знал еще Иосиф Волоцкий. «Аще кто и не отступи в жидовство, говорит Иосиф о некоторых из своих современников, то мнози научишася от них писания божественная укоряти и на торжищах, и в домех о вере любопрение творяху и сомнение имеяху»⁹⁰⁵. То же самое было и во время святительства Даниила. «Ты же видя и слыша, такими словами обличает Даниил современных, ему критиков церковных уставов, неподобная глаголющих, и церковные законы и уставы презирающих, не воспрещаеши, ни возущаеши, и скверныя их уста не загражаеши, и не точию не воспрещаеши им, но услаждаешися о сих, и инех на сие понужаеши». Спорами увлекались не одни интеллигентные люди; примеру их следовала целая толпа людей менее чем посредственного образования, для которых общее движение также не прошло бесследно.

Общее во всем критическом и еретическом движениях было то, что как в том, так и в другом движении затрагивался вопрос о важности предания и обрядов церковных, разных установлений и учреждений церковных, большая часть которых сформировалась в церкви на почве святоотеческого предания. Поэтому сущность защиты церковных обрядов сводилась к защите важности церковного предания вообще. Так и делает митрополит Даниил. Он дает своему третьему слову соответствующее название, именно: «яко восходя Господь на небеса вдаде апостолом два завета ветхий и новый, сия же приемше святии апостоли, таже по них церковнии пастырие и учители, иже вси духом Божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша, и предаша святей церкви, и сия же вся церковная предания, писаная и не писаная, узаконенная нам о святых апостол и богоносных отец наших непреложно подобает соблюдати»⁹⁰⁶. В самом оглавлении слова указан и первый источник, откуда святая православная церковь получила свое божественное учение, обряды и учреждения, которые восходят к самому основателю христианства – Иисусу Христу. Христос предал апостолам свое учение только в основных и главных чертах, предоставив им, под руководством св. Духа, разъяснять его, и развивать на основании данных Им начал и благоустроять внешнюю жизнь церкви. Стало быть, если апостолам предоставлена такая широкая власть в церкви – власть созидать ее внешнее и внутреннее благоустройство, то с несомненностью отсюда следует тот вывод, что то, что ими или их ближайшими преемниками устно или письменно предано церкви, предано непосредственно или посредственно чрез других (св. отцев), то должно составлять для каждого из членов ее предмет величайшего благоговения и безусловной обязательности, как выражение дальнейшей воли самого Спасителя. Таков общий смысл третьего слова.

Содержание первой части слова распадается на два отдела, из которых первый, находясь в непосредственной связи с общим предметом слова, состоит из перечисления разных церковных установлений, дошедших и сохраняющихся в церкви на почве предания, – второй, совершенно самостоятельный по своему предмету, содержит в себе ряд обличений, направленных против дурного поведения во время церковного богослужения, какое допускалось современниками Даниила.

В первой части третьего слова перечисляется большая часть тех установлений церковных, которые сформировались на почве предания. Это перечисление замечательно для характеристики взгляда Даниила на объем и пространство церковного предания. «Многа и различна, говорит Даниил, устроениа, чины же и уставы, правила и законы от Божественных апостол прият святаа церкви, таже по апостолех богоноснии отци много предаша и навершиша святей и соборней апостольстей церкви, подобне чины, и устроениа, и весь устав христианского житиа: и на поставление патриархом молитвы и уставы, и чины, и разчинения, и пределы каждо их, и места, и седалища митрополитом, и архиепископом, епископом и архимандритом и игуменом, священником и диаконом, иподиаконом, и четцем, и певцем и свещеносцем, и молитвы на крещениа… и на обручениа же, и на венчаниа, и на покааниа и на причащениа животворящаго Тела и честныа Крове Господа нашего Иисуса Христа, отрицание же и обещание и молитвы на пострижениа иноческаго малаго и великаго… и на погребение иноком и мирскым, уставы, и тропари, и молитвы, и иже в литургиах дивно и освященно уставы счетаныя: первая Великаго Василиа, вторая Златоустаго, третиа Григориа папы Римского... и молитвы на Богоявление и на сшествие Духа, и в начало нового лета, и на освящениа церкви, и на освящение святаго масла, и на освящение святаго мира, и на освящение вод, и на поставлениа православных царей, песни же, и пениа, и седальны и тропари, и кондаки, и степенны и всенощные уставы, и пения господским праздником и прочим, другым же аллилуиа и посты, иныя же евангельскыа праздникы, иныя же и славословныя нарекоша и уставиша, чтениа же торжественна и обычна, и повести, и словеса, и житиа святых в праздничныа дни и обычныа узаконоположиша и предаша святей церкви».

Вторая часть слова, судя по характеру содержания собранных в ней данных, распадается на несколько отдельных групп. Первую группу свидетельств составляют данные, подтверждающие собою мысль оглавления слова – мысль о двух заветах, врученных Христом своим апостолам и их преемникам. Ветхий Завет конечно, здесь принимается только в смысле констатирования его с известными ограничениями, какие последовали в отношении к нему в христианстве. В подтверждение своей мысли о вручении Иисусом Христом двух заветов митрополит ссылается на евангельское повествование о милосердом самарянине (Лук. X гл.) в связи с толкованием его, где под образом самарянина представляется сам Искупитель мира, а два динария, врученные самарянином гостиннику в уплату за уходы за избитым разбойниками, означают собою два завета ветхий и новый, врученные Христом апостолам и последующих времен епископам и учителям⁹⁰⁷. Соворшенно то же самое повторяет и другое свидетельство Даниила, взятое им из толкового евангелия⁹⁰⁸.

Большая часть приводимых Даниилом во второй части третьего слова свидетельств касается его учения о важности и о пределах церковного предания. Здесь находятся: слова апостола Павла в связи с толкованием их, принадлежащим Златоусту⁹⁰⁹, св. Василия Великого⁹¹⁰, Иоанна Дамаскина⁹¹¹, Иоанна, митрополита Никейского⁹¹², толкового евангелия⁹¹³ и отрывок, из жития Илариона Меглинского. Во многих из приведенных здесь Даниилом свидетельствах действительно упоминаются очень многие из тех дошедших до нас путем предания церковных установлений, которым отводит у себя место Даниил.

Среди множества церковным установлений Даниил особенно останавливается на защите православного учения о почитании св. икон и св. мощей. Здесь Даниил непосредственно направляет свою речь против жидовствующих, более всего игнорировавших иконопочитание, и доходивших в ненависти к нему до открытого поругания над иконами. Доказательства в защиту иконопочитания, сгруппированные во второй части слова, даны митрополитом в целом определении седьмого вселенского собора,⁹¹⁴ в свидетельствах Толкового евангелия,⁹¹⁵ «многосложного свитка»⁹¹⁶ и наконец Никона Черногорца.⁹¹⁷

Для того, чтобы придать более значения своим доводам в пользу сохранения и уважения церковного предания и всех установлений церкви, Даниил пользуется своим обычным приемом: он старается подыскать какую-нибудь из осужденных церковью древних ересей, заблуждения которой совпадали бы или, по крайней мере, соприкасались бы со взглядами современных ему русских еретиков и вольнодумцев, чтобы тем самым исторически показать их несостоятельность, лживость и еретический характер. Это ему отчасти удается сделать и здесь в отношении противников церковных установлений ссылкою на слова св. Василия Амасийского «о Павликианстей ереси»⁹¹⁸ и одним указанием на сказание о той-же ереси в «кринице»,⁹¹⁹ где, действительно, можно находить нечто общее между павликинами и современными Даниилу русскими вольнодумцами, так как павликиане между другими своими заблуждениями держались отрицательных воззрений на предание, считая за источник своего вероучения только евангелие и апостол, т. е. одно свящ. писание.

Наказание третьего слова отличается своею краткостью и состоит из одной мысли, которою определяется цель написания слова. Слово написано, по замечанию автора, в целях «истинного извещения правыя веры» и преимущественно для людей посредственного образования, для массы народа.

Третье слово соборника митрополита Даниила написано независимо от сочинений Иосифа Волоцкого. Положим, многое из того, что защищает в своем слове Даниил, защищает и Иосиф против возражения жидовствующих (наприм. иконопочитание). Но здесь находится существенное различие между тем и другим. Иосиф в своей защите пользуется главным образом доводами свящ. писания и особенно ветхого завета, а потом разбирает отдельно каждое частное положение еретиков и вольнодумцев, тогда как Даниил в своем слове в защиту церковного предания⁹²⁰ и разных уставов церкви, попиравшихся еретиками, берет общее учение о предании и аргументирует его доводами, заимствованными преимущественно из святоотеческой литературы. В третьем слове находятся и такие доказательства, которые взяты из свящ. писания и которые таким образом с особенною пользою могли быть приложимы к полемике с жидовствующими. А обширный круг святоотеческих свидетельств, находящийся в третьем слове, с удобством мог быть направлен против увлечений современных вольнодумцев, которые, хотя и не отказывались от православия, но склонны были к свободному, критическому отношению к разным церковным установлениям.

Мысль о сохранении преданий церкви и об уважении ко всем основанным на нем церковным учреждениям с величайшею настойчивостью проводится митрополитом Даниилом и в других его словах, равно как и в посланиях. Несомненно обстоятельства времени вызывали митрополита на усиленную бдительность.

Содержание слова Даниила о важности церковных преданий замечательно вообще для характеристики Даниила как богослова и писателя.

Пред Даниилом ясно обозначались два противоположные друг другу направления. С одной стороны пред ним грозно обрисовывалась масса строгих и темных ревнителей строгой обрядности с решительным требованием сохранения ее во всех самых мельчайших ее подробностях, с другой стороны пред ним выступал кружок людей просвещенных, критически развитых, и с скептическим недоверием относившихся ко всему современному строю церковной жизни, и в этом направлении в отдельных случаях, переходивших границы умеренности и правильного понимания вещей. Даниил избрал средний путь между обоими направлениями, но, несмотря на то, он не избег крайностей. Конечно, как просвещенный пастырь, он не мог быть строгим ревнителем буквы обряда или богослужебной книги. Иначе невозможно было бы существование переводов и книжных исправлений Максима Грека, равно как едва ли возможно было бы со стороны непосредственно его самого широкое пользование переводами сделанными преп. Максимом Греком. Суд над Максимом свидетельствует, что Даниил преследовал Максима за те или другие ошибки в его книжных исправлениях, а не за самый принцип исправлений. Но главный недостаток в воззрениях Даниила тот именно, что у него, как человека, хотя и многоначитанного, но научно необразованного, не было ясного и точного разграничения между понятиями догмата и обряда. Отсюда и на молитвы (с известным их догматическом содержанием) он смотрит, как на памятники символические, загладить которые (но не исправить) в богослужебной книге для него значило загладить «великий догмат премудрый». А такой преувеличенный и односторонний взгляд Даниила исходил из принципиальных особенностей его школы, которая слишком расширила значение источников христианской доктрины и почти весь круг сочинений религиозного характера рассматривала как нечто единое целое и общеобязательное, обозначая их общим названием божественных писаний. Точно также, и митроп. Даниил слишком расширяет значение богослужебных и других церковных книг, придавая содержащимся в них церковным песнопениям и другим памятникам силу почти равную свящ. писанию в его строгоканоническом смысле. Равным образом по той же самой причине и жития святых, прямо называются им «Священным Писанием».⁹²¹ Прямым следствием смешения канонических, и неканонических памятников, является то, что Даниил слабо различает то, что в церкви основано на св. предании и то, что – на св. писании, и смутно сознает пределы св. писания, понимаемого в строгом, его смысле, и оттого впадает в ошибку, распространяя значение св. писания на такие книги, которым церковью усвоено второстепенное значение, каковы жития святых, поучения, книги богослужебные. Вследствие подобных отношений к церковным памятникам Даниил усвоил себе преувеличенное понятие о важности обрядовой стороны церковной жизни и таким образом приближается к формальному взгляду на религию, каким жили тогда почти все русские умы. Говоря так, мы вовсе не отожествляем Даниила с тою массою русского общества, которая понимала веру, как только совокупность обрядов. Это с особенною ясностью видно будет в других местах нашего исследования. Таким образом во взгляде на значение обрядов и разных существующих установлений в церкви, имеющих внешний характер, Даниил является сторонником консервативного направления, ратовавшего за сохранение всякой внешней обрядности, но не доходит в этом своем взгляд до крайности – до благоговения пред буквою обряда. Здесь он впадает в ту ошибку, что дает несколько преувеличенное значение обрядовой стороне церковной жизни. Не различая во всей строгости догматического учения от учения об обрядах, не представляя себе ясно того, что основано в церкви на строго-апостольском предании, и что только свято хранится церковью на основании завещаний какого-либо из св. отцов, Даниил постоянно, и с одинаковою силою и совместно, неотделимо друг от друга, настаивает и на сохранении и чисто-апостольского учения и предания, и преданий, связанных с именами отцов и подвижников церкви последующего и сравнительно позднейшего времени, и обязанных своим происхождением только этим последним. В первой части третьего слова указана целая группа церковных установлений, по своему происхождению составляющих, по словам митрополита, достояние предания, и рассматриваемых им, как нечто единое целое с преданием. В действительности же между указываемыми в слове разными церковными установлениями и обрядами есть такие, которые, по своему историческому происхождению и временному, обусловленному случайными обстоятельствами, появлению в церковной жизни, никак не могут быть в строгом смысле отнесены к категории учреждений с характером происхождения от церковного (апостольского) предания. Существующие в круге церковно-богослужебной практики «тропари», «молитвы», «песни и пения Господским праздником», «повести», «словеса» (поучения), «жития святых» и др. весьма многие из них никак не могут быть отнесены к разряду таких авторитетов, важность и сила которых запечатлена была бы их происхождением чрез предание. Между тем Даниил не полагает различая между этими последними церковными установлениями и такими, которые действительно освящены преданием, как источником богодухновенным.

Рассматриваемое с точки зрения материальной, т. е. с точки зрения вескости священной аргументами, третье слово заслуживает внимания. Некоторые из приводимых в нем свидетельств св. отцов, как наприм. свидетельства Василия Великого о важности церковного предания, имеют высокое богословское значение.

Третье слово Данила имело свое историческое значение для современников и ценилось ими, на что указывает существование нескольких редакций и, сокращений и выписок из слова, происхождение которых относится не позже второй половины XVI века.

Изо всей массы обрядов, какими так богата православная церковь, Даниил останавливается только на двух, имеющих между собой ближайшую связь, это на крестном знамении и на поклонении в молитвах на восток. Изложению учения об этих обрядах посвящено четвертое слово Даниила, которое соответственно своему предмету имеет следующее оглавление: «яко прияхом предания писаная и неписаная: и да знаменуем лице свое крестообразно, и еже на восток обращатися в молитвах, и зрети же, сице и покланятися»⁹²². Даниил раньше в третьем слове защищал всю внешнюю обрядовую сторону православной церкви, и таким образом сюда входили и только что указанные внешние выражения молитвенного обращения человека к Богу. Если же он не ограничился однако общей защитой, какая простиралась и на способ внешнего выражения молитвенного настроения, христианина, то это служит ясным доказательством того, что у Даниила были особенные более или менее уважительные и причины, которые и заставили его обратить свое внимание и на этот предмет.

Действительно, мы видим весьма солидные основания, которые вызвали Даниила на путь защиты православного обычая об употреблении крестного знамения и о поклонении на восток при совершении молитвы.

Известно уже, в какой силе, у нас на Руси в продолжение XVI века и ранее господствовал формализм в религии. Обряды церкви получили в глазах русского народа значение не внешних только средств при возношении к Богу молитв, но сделались для них самой целью, исполнение которой в раз навсегда определенной и санкцированной форме необходимо должно было сопровождаться желаемыми последствиями. От исполнения только одной формы обряда, по представлению русских того времени зависело и то, услышана ли будет Богом молитва, которая соединялась с тем или другим обрядом. Такое догматическое отношение к обрядам обратило исполнение их в простой, лишенный истинного смысла и значения, механизм. Люди старались как можно более вычитать молитв в то самое время, когда их ум занят был совершенно посторонними предметами. Интерес последних оказывал давление на исполнение той или другой формы обряда, выражавшееся в желании скорее кончить его. Отсюда само собой вытекало новое следствие – торопливость при исполнении обряда. Большинство напрягало свое внимание на то, чтобы в сравнительно короткое время сделать как можно более поклонов, или вычитать молитв. А так как исполнение всякого обряда непременно сопровождалось крестным знамением, то исполнение его более и скорее всего подвергалось изменению и извращению и настолько, что в конце XV века и в первой половине XVI на этот предмет было обращено внимание многих книжников того времени, и тогда уже начались открытые жалобы на это со стороны некоторых книжных людей. Так автор известного слова «о крестящихся» жалуется на то, что «есть мнози неразумнии, иже не крестообразно крестящеся, но точию махающе по лицу своему творят крестящееся»⁹²³. Поэтому в XV–XVI вв. появлялись специальные поучения «о крестном знамении», в которых раскрывалась священная важность изображения крестного знамения⁹²⁴. Даже сам Вассиан Патрикеев, несмотря на строго проводимый им взгляд на второстепенное значение обрядов в деле религии, и тот однако счел нужным давать советы о том, чтобы «крестное знамение на лице все полно крестити»⁹²⁵. Филофей, старец Елизарова монастыря, настолько возмущен был неисправным исиолнением крестного знамения, что решился обратиться к самому великому князю Василию Иоанновичу с мольбою принять меры к искоренению отступления от древнего обычая. Послание Филофея так и обозначается посланием «о исправлении крестного знамения», где между прочим старец жалуется на то, что «не полагают на себя человецы право знамения честнаго креста»⁹²⁶. К тому же в конце XV и в начале в XVI вв. в русской церкви стали употребляться и употреблялись два вида перстосложения для крестного знамения – двуперстие и троеперстие⁹²⁷. Это с одной стороны.

Другая не менее важная сторона вопроса о крестном знамении связана с ересью жидовствующих, последователи которой отвергая большую часть обрядов православной церкви, вооружались против поклонения и почитания св. икон и в частности против поклонения св. кресту и евангелию⁹²⁸. Таким образом Даниилу предстояло выполнить две разнородные задачи. Он должен был защищать важность и силу употребления крестного знамения, как внешнего знака христианства, против возражений со стороны жидовствующих, и представить правильный способ изображения крестного знамения для православных в виду возникших недоразумений касательно его внешнего выполнения. Так именно и делает Даниил в своем четвертом слове.

В содержании первой части четвертого слова предлагаются рассуждения о многосторонней пользе и благотворности изучения божественных писаний и советы о твердом хранении писанных и неписанных церковных преданий. В заключении ее находятся нравственное приложение, призывающее к совершению добрых дел. Как уже можно видеть, содержание первой части слова мало имеет общего с главным его предметом.

Вторая часть четвертого слова, наполненная обширными, многочисленными и разнообразными свидетельствами, развивает те положения, какие указаны в оглавлении слова. Собранные здесь данные по своему содержанию распадаются на несколько отдельных групп. Первая группа свидетельств посвящена изложению и обоснованию учения о силе и важности крестного знамения. Прежде всего Даниил представляет у себя ряд таких святоотеческих данных, которые свидетельствуют о том, что христианам дано их Спасителем особенное знамение, что они все запечатлены этим спасительным знаменем или символом. Сюда именно относятся толкование Оригена на 7 ст. IV псалма⁹²⁹ толкования на 6–7 ст. LIX псалма святого Афанасия Александрийского⁹³⁰ Феодора⁹³¹ св. Василия Великого⁹³² и Евсевия Памфила, епископа Кесарийского⁹³³. Почти все перечисленные толкователи, объясняя слова псалма: «дал еси боящимся Тебе знамение, еже убежати от лица лука», сходятся между собою в том, что они понятие знамения рассматривают более как внешний символ, когда все они знамение или печать, какою запечатлен каждый христианин, ставят в полное соответствие с тем внешним знаком, какой кровью агнчею начертан был, по повелению Божию, евреями на порогах своих домов пред исходом их из Египта, – знаком, который спас от смерти всех еврейских детей от избивавшего всех египетских первенцев ангела. Дальнейшим разъяснением мысли Даниила о даровании христианом внешнего спасительного знамения служит приводимое им толкование неизвестного на 3–6 ст. IX главы книги пророка Иезекииля, где слова пророка о знамении, какое запечатлено на лицах мужей благочестивых, прямо объясняются в том смысле, что ими «прообразовася знамение животворящего креста», от коего получается благодать и освящение пригвоздившегося на нем Христа Бога нашего.⁹³⁴ Таким образом, крест, – это орудие спасения всего рода человеческого, еще в Ветхом Завете, как показывают святоотеческие толкования, был предвозвещен св. мужами. Из другой группы приводимых свидетельств видно, что в Новом Завете, когда спасение человека чрез смерть Сына Божия на кресте, соделалось совершившимся фактом, его спасительное значение выдвинулось еще рельефнее. Св. отцы не находили слов для выражения всего того, что сделано для мира св. крестом. Златоуст, напр., восхваляя св. крест, говорит о нем: «сей крест вселенную спасе, заблуждение изгна, истину возведе, землю небо сотвори, человеков в ангелов содела… крестом Христовым вся совершаются яже на нас».⁹³⁵ Общие суждения св. Златоуста о спасительном значении креста Христова для мира получают прекрасное дополнение в словах св. Ефрема Сирина, где св. крест представляется как «оружие христианам, победа смерти, упование верным, свет концем, отверзитель раю, еретичеству потребление, утверждение вере и велие сохранение и похвала христианам»⁹³⁶. Но важность св. креста засвидетельствована не только св. отцами, но и обнаружилась на деле, выразившись в разных чудотворениях. Эта спасительная сила крестного знамения засвидетельствована еще с первых времен существования христианства. Так, в житии св. Евангелиста Иоанна Богослова рассказывается об одном христианине, сначала располагавшем громадным материальным богатством, но потом под влиянием постигших его разных бедствий разорившемся до того, что он решился прекратить свою жизнь самоубийством. С этою целью он обратился к одному еврею чародею и два раза полу чал от него самое сильное смертельное зелье и принимал его, но всегда оставался целым и невредимым потому только, что он пред каждым принятием яда осенял себя крестным знамением, которое всякий раз уничтожало своею спасительною силою убийственное действие яда⁹³⁷. Подобное же рассказывается и в житии св. Феодора Едесского о некоем мученике Михаиле, принявшем по повелению нечестивого царя чашу с ядом, предварительно ознаменовавши ее крестным знамением, и также оставшемся целым и невредимым. Наконец чудодействованная сила св. креста засвидетельствована явлением его на небе царю Константину, сопровождавшимся дарованием ему победы над язычеством⁹³⁸. И вообще, по словам одного толкователя «мнози отраву пивше, креста знамением без вреда сохранени быша»⁹³⁹.

Вторая мысль рассуждения о крестном знамении является с совершенно другим характером. Предмет ее чисто практического свойства, сосредоточивающийся, как известно, на указании правильного способа употребления крестного знамения и на самый способ сложения перстов руки для исполнения его. Разнообразие в перстосложении и неопределенность в его форме и наконец извращение исполнения крестного знамения естественно должны были обратить на себя внимание многих лиц особенно направления строго консервативного. Таким образом, в русском обществе возбужден был вопрос о перстосложении, вызванный частью механическим исполнением крестного знамения, а частью изменением самой формы перстосложения.

Митрополит Даниил во второй части своего слова, осудив своих современников словами «слова о крестящихся» за механическое и беспорядочное махание рукою при совершении ими крестного знамения, заповедует им на основании того же слова при исполнении ими крестного знамения «первое положити руку на челе своем, потом же на персех, тажде потом на правом плечи и потом на левом, – то есть по нему истинное воображение крестному знамению»⁹⁴⁰. Это способ употребления или исполнения крестного знамения. Самым же правильным способом сложения перстов руки для него Даниил признает двуперстие. Основание своей мысли он находит в известном для истории раскола подложном «Феодоритовом слове», где читаем между прочим: «сице благословити рукою и креститися: три персты равно имети вкупе – большой да два последних по образу Троическому».⁹⁴¹ Слово Феодорита – это единственное ясное доказательство Даниила в пользу его учения о двуперстии. Два другие доказательства могут быть объясняемы и толкуемы одинаково и в пользу двуперстия и в пользу троеперстия. Вообще они отличаются своею неопределенностью и двусмысленностью. Одно из них принадлежит тому же Феодориту и заимствовано Даниилом из испорченного Феодоритова толкования на 4 ст. XXII псалма. Самая сила доказательства сосредоточивается на словах толкования о составлении креста, который «от дву бо палиц составляется»⁹⁴². Другое доказательство, важное для Даниила, принадлежит Петру Дамаскину, который объясняя значение крестного знамения, говорит, что «два перста и едина рука являют распятого Господа нашего И. Христа, в двою естеству и едином составе познаваема»⁹⁴³. Оба свидетельства и Феодорита и п. Дамаскина, особенно последнего, говорят об употреблении при крестном знамении двух пальцев, но ни то, ни другое не определяют подробно комбинации их с другими пальцами руки, при составлении из них формы для крестного знамения. Поэтому можно быть одинаково правым, утверждая на основании этих свидетельств истинность двуперстия и троеперстия, смотря по тому, какой будет сделан счет и какое будет сделано расположение перстов руки. Таким образом, в пользу учения Даниила о двуперстном сложении остается одно свидетельство Феодоритова слова, но и то оказывается, как вполне доказано, подложным.

Во второй части четвертого слова Даниила находится особая категория свидетельств, общий предмет которой составляет рассуждение о поклонении в молитвах на восток. Совершенно на той же почве среди того же самого консервативного направления, среди которого по преимуществу вращались рассуждения о важности формы перстосложения, укрепилось мнение об исключительном обращении при совершении молитвы на восток. Были такие поклонники и строгие ревнители формы, которые усвоив себе правило об обращении при совершении молитвы на восток, расширяли его границы до того, что считали для себя обязательным поклоняться иконам или церквам только тогда, когда они обращены были на восток. Во всяком другом случае, по их мнению, поклонение священным предметам вовсе не должно быть допускаемо. Сведения о существовании такого мнения сохранены Иосифом Волоцким, на которого здесь и ссылается Даниил, впрочем не указывая его имени⁹⁴⁴. Хотя у преп. Иосифа это мнение рассматривается и опровергается на ряду с мнениями жидовствующих, но отсюда никак нельзя тем не менее заключать о принадлежности его еретической партии. С жидовствующими, игнорировавшими большую часть обрядов православной церкви, не может иметь ничего общего мнение, настаивающее на узком требовании о всегда и везде обязательном обращении в молитвах на восток. Очевидно, то и другое мнение диаметрально противоположны друг другу. Несомненно мнение об исключительном обращении в молитвах на восток держалась одна какая-либо фракция консервативного направления. Даниил не особенно настаивает на несостоятельности такого мнения. Он указывает ему надлежащие пределы, во всем же остальном, касающемся значения обычая поклонения на восток, он соглашается с ним и даже представляет в пользу его несколько доказательств. Такая постановка митрополитом вопроса о поклонении на восток свидетельствует о его второстепенной важности в ряду других вопросов. Даниил, не уничтожая вовсе значения требования об обращении в молитвах на восток, ограничивает его обязательность, допуская возможность и даже необходимость обращения в молитвах и на запад, и во всякую другую сторону в том случае, если там окажутся какие-либо священные здания или предметы. В пользу своей мысли он представляет в пример св. отцев, которые «сами содержаху и другим предаяху правило о поклонении на восток, а идеже обретаху Божественное евангелие и животворящей крест, и честныя иконы, ту покланяхуся». Исполнение обычая молитвенного обращения на восток обязательно только при отсутствии пред человеком какого-либо из священных предметов. В таком случае восток заменяет собою всякий внешний предмет для молитвы. Так делали многие из древних святых мучеников, пустынников, отшельников, наприм. Мария (Египетская), Марк, Онуфрий. Когда они не имели перед собою священных предметов, то обыкновенно обращались при своих молитвах на восток. Общепризнанный обычай обращения в молитвах на восток Даниил во второй части слова подтверждает ссылками на свидетельства св. отцов древнего равно как и позднейшего времени: св. Афанасия Александрийского⁹⁴⁵, Василия Великого⁹⁴⁶, св. Иоанна Дамаскина⁹⁴⁷, и Иосифа Волоцкого, хотя автор и скрывает его имя, обозначая его свидетельство неопределенным термином «от иных книг».

Для большего обоснования своей известной мысли Даниил пускается в область собственных доказательств и опирается на разные тексты св. писания и события св. истории. Обычай поклонения в молитвах на восток Даниил мотивирует тем, что Христос в распятии обращен был лицем на запад, а потому и христиане обращаясь на восток, как бы тем самым противупоставляют себя пред, лицем Распятого; а также и тем, что рай, который был потерян Адамом, насажден был на востоке, и, обращаясь в молитвах на восток, христиане тем самым показывают, что снова стремятся в потерянный рай. Основание для обращения в молитвах на восток можно видеть и в том, что и второе славное пришествие Сына Божия последует именно с востока. Только что приведенные соображения Даниила, помещенные им в наказание четвертого слова, суть те же самые, какие находятся у тех самых отцов церкви, на которых несколько ранее ссылался он сам. Вся самостоятельность митрополита здесь обнаружилась по преимуществу только в обобщении и известной комбинации данных, представляемых собранными и указанными раньше самим автором святоотеческими свидетельствами.

Употребление крестного знамения и обращение в молитвах на восток Даниил называет преданием апостольским неписанным: «много-же и неписано предание св. церкви имать, якоже рекоша богоноснии отцы, еже лице крестообразно знаменати, и еже на восток обращатися в молитвах и прочая много». Эти слова Даниила суть только простая перифразировка слов святого Василия Великого⁹⁴⁸ и Иоанна Дамаскина⁹⁴⁹, на которые он здесь сам же и ссылается. Это самым делом опровергает мнение некоторых ученых⁹⁵⁰ о намерении Даниила обосновать на писанном предании учение о двуперстии.

Первая половина наказания четвертого слова тесно связана с рассуждением о поклонении в молитвах на восток и развивает в себе те самые мысли, которые были уже указаны в своем месте.

Вторая половина наказания написана в духе пастырского поучения и содержит в себе обличения современников в сквернословиях, в склонности к увеселительным зрелищам и песням и в крайнем презрении к пастырским наставлениям.

Рассуждение Даниила о силе важности и чудодейственности св. креста и крестного знамения, направленное против жидовствующих, отличается вескостью своей аргументации. Здесь митрополит, очевидно зная скептическое отношение еретиков ко многим церковным памятникам, останавливается на изречениях св. писания и на древних, всеми уважаемых, толкователях, т. е. на таких данных, важность которых не отрицалась и жидовствующими. И только в последней исторической части своего рассуждения Даниил помещает отрывки из житий святых.

По своей полноте, силе аргументации и обширности приводимых святоотеческих свидетельств рассуждение Даниила о важности и спасительности креста Христова и крестного знамения далеко оставляет за собою позади полемическое рассуждение о том же предмете Иосифа Волоцкого⁹⁵¹.

Учение Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения оказалось бездоказательным с точки зрения критики тех оснований, на которых оно им утверждалось⁹⁵². Учение о двуперстии пало темным пятном на личность митрополита Даниила, как одного из проводников тех мнений, которые впоследствии легли в основу раскола. Но в этом случае не одно учение о двуперстии сделало личность Даниила авторитетною в расколе, а весь общий дух его направления и направления всей школы, к которой он принадлежит.

Учение Даниила о поклонении в молитвах на восток, несмотря на свой частный характер, обосновано митрополитом очень вескими данными.

Историческое значение четвертого слова м. Даниила для его современников и для людей ближайшего к нему времени несомненно и в этом отношении превосходит все другие сочинения Даниила. Оно в древности пользовалось большею популярностью, на что указывают разные более или менее многочисленные сокращения и переделки слова. В более позднее время, когда раскол отделился от церкви, последователи его ссылались на четвертое слово митрополита Даниила. Даже раскольники самого позднего времени на четвертое слово митрополита Даниила смотрят как на святоотечское творение.

Полемическая деятельность м. Даниила, отчасти так можно назвать рассмотренный отдел слов его соборника, заслуживает внимания по тому уже одному, что она была благовременным ответом на вопросы своего времени. В то время, когда ересь жидовствующих распространялась среди русского народа с быстротою потока, когда она своим либерализмом увлекала многих православных, в недрах православной церкви выступают энергические личности Иосифа Волоцкого и Даниила, которые возвышают свои голоса в защиту попираемой еретиками истины и ведут полемику с противниками веры и церкви.

В рассмотренном отделе слов Даниила излагается православное учение о воплощении, искуплении, о сохранении церковных преданий и пр. можно сказать с обстоятельностью ученого. Можно удивляться каким образом Даниил при тогдашней бедности в книгах мог собрать поражающее каждого сколько-нибудь знакомого с его сочинениями число святоотеческих свидетельств. Кажется, для того, чтобы собрать священные аргументы для одного пятого слова его соборника потребуется очень много времени. Рассматриваемые с этой стороны сочинения Даниила внушают уважение к трудам их автора. Есть некоторые недостатки у Даниила – это учение о двуперстии, но оно объясняется духом и характером времени, когда наряду с истинными сочинениями распространено было множество подложных сочинений, из которых некоторые и ввели в заблуждение м. Даниила. Тоже самое нужно сказать относительно консерватизма в воззрениях Даниила, который у него начал переходить за пределы умеренности. Развитие его у Даниила до таких пределов есть плод влияния на него школы, а главное – консерватизм его развивался параллельно с крайними проявлениями современного ему вольнодумства в разных его фракциях, он шел только по пути диаметрально противоположному и в конце концов дошел до такой же крайности, какою заявляло себя русское вольнодумство. Отсюда доходящий в некоторых случаях до односторонности церковный консерватизм Даниила есть следствие только отрицательное того же самого современного либерализма.

Рассмотренный отдел слов Даниила может быть назван в строгом смысле полемическим только по предмету, т. е. по отношению к вопросам, которых он касается, вопросам спорным для того времени, а не по самому изложению своего содержания. По своему содержанию этот отдел слов представляет положительное изложение и обоснование православного учения по тем пунктам, которые более всего подвергались возражениям со стороны современных м. Даниилу вольнодумцев. Такой характер полемической деятельности митрополита обусловливается тем главным назначением, какое он давал своему богословскому труду, тою скромною задачею, которая легла в основание его пастырской заботливости. Задача эта – охранение паствы от еретических заблуждений.

В полемике по нравственным вопросам об отношении к еретикам и по монастырскому вопросу м. Даниил является человеком партии, представителем после Иосифа Волоцкого его направления и вообще Иосифлянином, как тогда обозначали людей этого направления. Взгляд Даниила по указанным общественным вопросам в принципе тождествен со взглядом его учителя, но отличается от него большею умеренностью и меньшею запальчивостью, что составляет и достоинство, и особенность характера м. Даниила. Полемика Даниила по общественным вопросам его времени по монастырскому и еретическому есть по своему характеру полемика с направлением критицизма в его истинном и чистом виде. Здесь Даниил замечателен не столько как церковный писатель – полемист, сколько как представитель церкви, как администратор. При нем борьба двух направлений, консервативного и критического, находилась в состоянии кризиса, который, благодаря Даниилу, оказался благоприятным в пользу первого. Он внешними административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление и тем на некоторое время заставил молчать и других его продолжателей.

Характер полемики м. Даниила сравнительно с полемикою Иосифа Волоцкого имеет свои особенности. В «Проcветителе» Иосифа полемика с жидовствующими ведется по пунктам, т. е. ставится положение, проводимое еретиками, и затем оно разбирается и опровергается. Не то у Даниила. Он дает у себя только положительное православное учение с той его стороны, которая подвергалась нареканиям со стороны еретиков, предполагая последние вполне известными своим современникам и потому обходя их молчанием. При такой постановке дела в сочинениях Даниила мы вовсе почти не находим сведений, которые бы сообщали что-либо об учении самих еретиков, тогда как «Просветитель» Иосифа очень богат этими сведениями. Рассматриваемый с этой стороны с – точки зрения ценности чисто исторической, сочинения Даниила стоят неизмеримо ниже сочинений преп. Иосифа Волоцкого. Первый рассмотренный отдел сочинений Даниила характеризует его по преимуществу как ученого (по своему времени) богослова-полемиста. Если только расширить значение церковной проповеди до того, что в объем ее относить и полемические богословские трактаты, написанные с учеными приемами, то этот первый отдел слов Даниила должно обозначать в таком случае проповедью ученою.

Даниил более замечателен как администратор. Иерархическая деятельность митроп. Даниила, принципом которой было возвышение и занятие высших иерархических мест в церкви людьми одинакового с ним направления, имеет большое историческое значение. Он образовал в свое довольно продолжительное святительство особую школу архиереев, которая была проникнута идеями Иосифа Волоцкого. Этим самым Даниил на долгое время определил последующий характер русской церковной жизни, дал ей ясное, определенное и сформированное в своих деятелях направление. Административная иерархическая деятельность митрополита Даниила в связи с литературной подготовила и заранее определила характер решений Стоглавого собора.

Что это было именно так, для этого достаточно самого беглого перечня лиц, стоявших во главе церковной иерархии во время непосредственно следовавшее за смертью Даниила. – Утвердившись на митрополичьем престоле, верный вполне иосифовским преданиям, митроп. Макарий продолжал действовать в духе церковной политики своего предшественника Даниила и давал быстрый ход иосифлянам. Так он назначил на свое место в Новгород во архиепископа иосифлянина Феодосия⁹⁵³. И вообще большая часть архиерейских кафедр в XVI веке занималась иосифлянами: в Смоленске Савва Слепушкин и Гурий Заболоцкий, в Полоцке Трифон, в Рязани Леонид Протасов (родственник митроп. Даниила), в Казани архиепископы: Гурий, Герман, Лаврентий, Тихон и Иеремия. Замечательно еще то, что некоторые епископские кафедры как бы обратились в постоянное владение иосифлян. Так кафедру Крутицкого епископа преемственно занимали постриженники Волоколамского монастыря: Савва Черный, Нифонт Кормилицын, Галактион и Симеон. Крутицкая кафедра, несмотря на свое второстепенное положение в ряду других, выигрывала много в том отношении, что занимавшие ее епископы были ближайшими помощниками и влиятельными советниками митрополита и в то же время людьми приближенными ко двору в. князя⁹⁵⁴.

На Стоглавом соборе кроме самого митроп. Макария присутствовали четыре епископа, вышедшие из Волоколамского монастыря. Это Акакий тверской, Савва Черный, еп. Крутицкий. Гурий Смоленский и Феодосий Новгородский⁹⁵⁵. На Стоглавом соборе был еще Никандр еп. Ростовский, человек, по Курбскому, не воздержной жизни⁹⁵⁶. Благодаря такому подходящему составу членов собора все вопросы, подлежавшие его рассмотрению, получали решение в духе идей Иосифа Волоцкого.

Так на Стоглавом соборе обсуждался вопрос, издавна волновавший русское общество, вопрос о праве монастырей владеть вотчинами, который и решен был в смысле благоприятствующем Иосифу Волоцкому и его направлению⁹⁵⁷.

Несмотря на свое юридическое решение на соборе 1503 года вопрос о вдовых священно-служителях продолжал обращать на себя общественное внимание. – Своеобразное и одностороннее решение собора 1503 года по отношению ко вдовым священнослужителям вызвало против себя с одной стороны протесты, когда некоторые из священнослужителей, сделавшись вдовцами, брали себе под видом услужения вдов и других женщин и жили в связи с ними, и в тоже время продолжали служить, не обращая внимания на соборное определение; тогда как другие для того, чтобы сохранять за собою право священнослужения, принимали монашество, но делали это не из уважения к последнему, а из простых расчетов и отсюда само собою понятно, выходили плохими монахами⁹⁵⁸. Стоглавый собор подтвердил определение собора 1503 года о вдовых священно-служителях⁹⁵⁹.

Мнение митрополита Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения на Стоглавом соборе освящено было авторитетом собора и санкционировано всеми членами его и объявлено как обычай общецерковный в русской церкви⁹⁶⁰.

Отсюда, из указания некоторых определений Стоглавого собора можно видеть характер направления его членов, которые почти все усвоили себе идеи Иосифа и людей его направления. – Но и тогда за массою Иосифлян находились единичные личности с противоположными воззрениями. – Так один из членов Стоглавого собора был Кассиан, епископ Рязанский и Муромский, выходец из заволжских пустыней. симпатии которого всецело принадлежали партии Заволжцев⁹⁶¹. На самом соборе он обнаружил настолько мужества, что имел под руками осужденный в 1531 году собором митроп. Даниила список кормчей князя Василия Патрикеева⁹⁶². Но одинокий голос Кассиана остался не замеченным на соборе.

Вопрос об отношении к еретикам получил юридическую санкцию в смысле благоприятном взгляду Иосифа Волоцкого. В соборном уложении Алексея Михайловича 1649 года для еретиков хулителей И. Христа, Пресв. Богородицы, честного креста и св. угодников определена смертная казнь чрез сожжение⁹⁶³.

Направление Иосифа, получив очень рано и политический характер, продолжало поддерживать в себе последний и в последующее время. Известно, направление Иосифа, поддержанное его учеником Даниилом, всегда действовало в пользу монархического единодержавного начала государственного правления. Поэтому сочинения преп. Иосифа воспитывающим образом действовала не только на в. князя Василий Иоанновича, но и на его сына Иоанна Грозного. Политические воззрения Иосифа оказали большое влияние на Иоанна в отношении его взглядов на государственную власть⁹⁶⁴, которые он так ясно и отчетливо выразил в своих письмах к князю Курбскому⁹⁶⁵, где он со всею подробностью сформулировал полную неограниченность власти государя и его единоличное право на все государство.

С ясностью и полнотою выразил политические воззрения своей школы Вассиан Топорков, племянник Иосифа Волоцкого. В малолетство Иоанна IV (1542 года) Вассиан был лишен своей Коломенской кафедры за жестокость и сослан в Песношский монастырь⁹⁶⁶. В одно из своих путешествий Иоанн Грозный посетил Вассиана в его заточении. Во время беседы с ним царь задал Вассиану вопрос о том, каким образом он мог бы хорошо царствовать и держать в покорности вельмож и бояр? Вассиан на это отвечал: «аще хощеши самодержцем быти, не держи ceбе советника ни единаго мудрейшаго себя, понеже сам еси всех лучше; тако будеши тверд на царстве и все имети будеши в руках своих. Аще будеши имети мудрейших близу себя, по нужде будеши послушен им». Царю понравился ответ Вассиана и он поцеловал его в руку. Однако крайний взгляд Вассиана Топоркова и его школы на положение представителя государства вызвал сильное осуждение современников, из коих некоторые называли за то Baccиaнa прелукавым епископом⁹⁶⁷.

Высказанный Вассианом Топорковым взгляд на государственную власть до известной степени оправдывался в современной русской иерархии на деле. В русской церковной иерархии XVI века на взаимно-отношение церковной и гражданской властей установился даже такой взгляд, на основании которого современные иерархи говорили, «не подобает глаголати пред цари, ниже обличати о различных законопреступленных делах их, неудобостерпима ярость их человеческому естеству, но и церкви смущение»⁹⁶⁸.

Цельною личностью противника установившегося на Руси абсолютизма является князь А. Курбский. Главными пособниками при установлении монархической неограниченной власти государя он считает именно иосифлян, и потому со всею силою вооружается против них, называя их лукавою чашею⁹⁶⁹, и др. нелестными названиями.

Несмотря на преобладающее в русской иерархии число лиц вышедших из волоколамской школы, однако выпадали моменты, когда в среде самой церкви, в виду ее высших представителей, выступали личности, которые открыто заявляли свое негодование на постриженников Иосифова монастыря. С этой стороны весьма замечательна челобитная Леонида, епископа Рязанского, к царю Феодору Иоановичу от 1584–1585 г. о том, что архиепископ Ростовский Евфимий не дал ему при столе царском есть с собою из одного блюда, и всячески позорил его, и что он Иосифовских постриженников называл не иосифлянами, а жидовлянами. Леонид перечислил в своей челобитной всех иосифовских постриженников, занимавших епископские кафедры, число которых восходит до шестнадцати человек, исключая самого Леонида и в ее заключение прибавлял, что при отце Феодора Иоанновича Иоанне Васильевиче (IV) укоризны никакой не было тем поименованным выше епископам»⁹⁷⁰.

Вызывает на серьезные размышления следующая, замечаемая в судьбе волоколамских подвижников, черта. Много видных архипастырей вышло из Волоколамского монастыря, многие из них долгое время играли очень видную роль и в церковной в государственной жизни, но большая часть их не доживала до конца жизни на своих высоких постах, а падала с своих мест. Из семнадцати человек иосифлян, занимавших разные епископские кафедры в период времени от 1506 и до 1589 года (года учреждения патриаршиства) пали девять, именно: Даниил, Вассиан Топорков, еп. Коломенский, Феодосий, архиeп. Новгородский, Савва и Нифонт Крутицкие, Гурий (Заболоцкий), еп. Смоленский, Леонид еп. Рязанский, Лаврентий и Иеремия Казанские. Замечательнее всего при этом то, что из девяти, оставивших под влиянием разных обстоятельств, свои кафедры, епископов иосифлян шесть человек нашли себе приют в том же самом Волоколамском монастыре и там закончили последние годы своей жизни. В Волоколамском монастыре умерли и там погребены: Даниил митрополит, Феодосий Новгородский, Иеремия и Лаврентий Казанские, Савва и Нифонт Крутицкие⁹⁷¹.

И как строго религиозно церковное направление, направление Иосифа Волоцкого, поддержанное и развитое Даниилом, резко выделилось с течением времени в среде самой церковной жизни. Воззрения Иосифа сделалась достоянием той массы книжников, которая полтора века спустя после него воспротивилась нововведениям Никона⁹⁷².

Общий дух и характер направления Иосифа Волоцкого хорошо поняла гениальная личность патриархa Никона. Направление Иосифа, рассматриваемое по своим строго-церковным воззрениям, и воззрениям политическим шло в совершенный разрез реформаторской деятельности и взглядам, на значение государства и церкви самого патриарха Никона. Потому самому Никон строго-критически отнесся к личности преп. Иосифа, и несмотря на то, что Иосиф был канонизован еще при патриархе Иове⁹⁷³ он не признавал его святым⁹⁷⁴.

Из всей административной деятельности м. Даниила замечательнее всего то, что он административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление. С падением в 1531 году Вассиана критическое направление потеряло навсегда право открытого, законного существования в обществе и в церкви. С этого времени направление критицизма объявлено вредным и даже еретическим; и если оно и теперь держалось, то более тайно и в отдаленных местах.

В незаслуженном осуждении прекрасного по своей идее критического направления виновата ересь жидовствующих. Направление критиционное, развиваясь на русской почве, столкнулось и вошло в известную комбинацию с ересью жидовствующих и в ней нашло не мало общего с собою. Некоторое взаимо-отношение между еретичеством и критическим направлением, можно сказать, имело определяющее и в то же время трагическое значение для последнего. В глазах людей консервативного направления люди реформы стали казаться настоящими еретиками и консерваторы мало отличали истинных еретиков от достойных уважения людей либерального, но вполне православного направления. Вольная и невольная связь свободного критического направления с еретичеством погубила и самое направление разумного критицизма, который со времени м. Даниила стал юридически рассматриваться как ересь.

Митрополит Даниил сдавил направление критицизма, но далеко не уничтожил его. Заволжье, Нилова пустынь воспитала в своих недрах не мало деятелей, выступивших в XVI в. Но судьба их была одинаково несчастна.

Самым прямым непосредственным продолжателем Нила Сорского, после Вассиана Косого, был инок Артемий. Начавший свои подвиги в Ниловой пустыни, он скоро так прославился своею благочестивою жизнью и просвещением, что Иоанн IV против собственной его воли вызвал его с Белоозера и сделал игуменом Троицкого Сергиева монастыря (1551–1552).⁹⁷⁵ Но строгому пустыннику не понравилась жизнь в богатом Троицком монастыре, иноки которого отличались и корыстолюбием и своеволием, и Артемий скоро оставил игуменство и снова удалился в Белоозерские пустыни⁹⁷⁶. В течение своего кратковременного игуменства Артемий успел оказать важную услугу собрату по направлению, Максиму Греку, выхлопотав для него право перехода из Твери в Троицкий Сергиев монастырь⁹⁷⁷.

Артемий был человеком строго-православным, но тем не менее в 1554 году он осуждается на соборе как еретик. Между тем все еретичество Артемия состояло в том, что он строго проводил воззрения преп. Нила Сорского на религию и все явления современной жизни.

Так Артемий со всею ясностью формулирует принцип критического отношения к церковным памятникам и здесь часто буквально повторяет слова Нила Сорского. Среди самых авторитетных церковных писаний Артемий различает по степени важности и обязательности «кая заповедь Божия, кое отеческое предание и кое человеческий обычай». Он заявляет, что мы «не просто, не яко прилучися, святых предания и словеса учения их приимуем, но яко в истину Духа Святаго законы» и проповедует ничему не верить кроме свидетельства богодухновенных писаний⁹⁷⁸. С точки зрения своего направления Артемий относился критически и к «Просветителю» Иосифа волоцкого и находил в нем недостатки. Он рассматривал «Просветитель» не как святоотеческое общепризнанное творение (преп. Иосиф тогда еще не был канонизован), а как произведение частного лица, следоват. и погрешимое⁹⁷⁹.

И в нравственных воззрениях Apтемий тождествен с преп. Нилом. Артемий ратовал против излишней приверженности к обрядам. Он в нравственных воззрениях исходил из духа евангельского учения и требовал применения евангельского учения к жизни. Он везде преследовал духовно-нравственные цели: «письмя бо умерщвляет, а дух живит», поэтому он постоянно настаивал на том, чтобы делом исполнить заповеди, а не на словах и в обрядах. На соблюдение заповедей Божиих Артемий смотрел как на истинное церкви Христовой украшение, без котopого ни пост ни молитвы, ни бдения не принесут никакой нравственной пользы человеку⁹⁸⁰. На этом основании он последовательно отвергал действительность заупокойных молитв, если только человек сам вел безнравственную жизнь⁹⁸¹ и пр.

Частные нравственные воззрения Артемия точно также повторяют воззрения Нила Сорского. Артемий проводил совершенно одинаковый с ним взгляд на монашество. Артемий, верный духу своего учителя Нила, отрицательно смотрел на вотчинные права монастырей отвергал законность казни и преследования еретиков⁹⁸².

Критицизм Артемия проявлялся в пределах нисколько не противных православию. Он не утверждал того, что должно руководствоваться одними только евангелием и апостолом, как в том несправедливо обвинял судивший его собор⁹⁸³, он этим указывал с точки зрения своего критицизма только на преимущественное и предпочтительное и освящающее значение евангелия и апостола в ряду произведений святоотеческой и другого рода литературы. Что это именно было так, в подтверждение этого достаточно указать на то, что Артемий в своих посланиях защищает все установления и обряды православной церкви: иконопочитание, монашество, посты, церковное предание и др.

Артемий сослан был на заточение в Соловецкий монастырь, откуда он бежал в Литву (в Луцк), где и действовал с успехом для охранения православия в его борьбе с латинством⁹⁸⁴.

Дело Артемия прекрасно характеризует свое время. Оно показывает, какие быстрые шаги делал у нас односторонний религиозный консерватизм, боявшийся всякой новой, хотя бы то и самой здравой, мысли. Те идеи, которые позволял раньше проповедовать открыто пр. Нил Сорский и заслужил тем уважение всего современного общества, те же самые идеи спустя полвека осуждаются как ересь.

Не оцененный по достоинству в своем отечестве Артемий нашел более справедливое отношение к себе в своем добровольном изгнании в Литве. Захария Копыстенский в своей Полинодии, перечисляя учителей церкви восточной, указывает и на преподобного Артемия инока, который, «споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвергнул, и чрез него Бог справилжеся весь народ русский в Литве в ереси тыи не перевернул»⁹⁸⁵.

В Заволжье около Артемия группировался особый кружок людей, непосредственно примыкавших к ученикам Нила Сорского и сосредоточивавшихся в его пустыне. Это были: Порфирий, Феодорит Кольский, просветитель Лопарей, и Иоасаф Белобаев. К этому же кружку примыкал и Семен Башкин, который, собственно говоря, и погубил все общество. Башкин, человек неособенно книжный, но с любовью к знанию, вращаясь некоторое время в обществ заволжской братии усвоил себе некоторые ее идеи. Человек не особенно богатого образования он прежде всего остановился на нравственных воззрениях заволжцев, как более близких к пониманию и более конкретных. Он настаивал, также как и другие заволжцы, на согласии нравственной деятельности человека с духом евангельского учения и идеалом всякого истинно верующего человека – И. Христом, и прежде других указывал на духовенство как такое, которое должно было служить примером для общества в исполнении на деле всех предписаний Евангелия. Сам Башкин был истинным христианином и в своей нравственной деятельности старался осуществлять на деле идеи заволжцев. Протест Вассиана Косого и Максима Грека против жалкого положения рабов, который выражался у них в виде обличений, у Башкина нашел применение к жизни в том, что он дал полную свободу всем своим рабам, справедливо находя существование рабства противным евангельскому учению. Нравственные воззрения Башкина, сформировавшиеся под влиянием заволжцев, были причиною и служили объяснением того, что заволжские старцы «не хулили злобы его, а утверждали его в том»⁹⁸⁶.

Любовь к пытливости, к исследованиям, плод влияния на него заволжцев, мучила Башкина и он старался проверить свои нравственные воззрения на свящ. писании. Не обладая большими знаниями, он при изучении св. писания, путался в противоречиях и обратился за разъяснениями их к придворному священнику Симеону. Это обстоятельство и погубило Башкина⁹⁸⁷.

Невозможно вполне доверять официальным документам – судным спискам, по которым судился Башкин, как это ясно видно из несправедливого осуждения Артемия⁹⁸⁸. На соборе против Башкина взводилось не мало таких обвинений, которые противоречили показаниям самых авторитетных свидетелей.

Отличие Башкина от Артемия можно видеть только в одном пункте. Жизнь Башкина в Москве сделала его доступным западному влиянию, именно влиянию лютеранства⁹⁸⁹, под влиянием которого в связи с критическим направлением Белоозерья у него составился свободный взгляд на церковные письменные авторитеты. Мысль Вассиана Косого о неисправном состоянии церковных книг в России и о корыстных целях, коими руководились многие переписчики монахи, внося в книги выгодные для себя суждения, поддержанная влиянием западного либерализма, у Башкина расширяется, и он уже дает ей крайнюю формулировку, утверждая, что и вселенские соборы писали свои определения по гордости и «яко все себя для писали, чтобы им всем владети и царским и святительским»⁹⁹⁰. Но так как это свидетельство находится в судном списке, которому вполне доверять невозможно, то еще трудно сказать, в какой мере выражался либерализм Башкина в отношении к постановлениям вселенских соборов. Но во всех других пунктах Башкин повторял только Артемия и был так же вполне православен, как и первый. В нем только была сильная «жажда истины, потребность веры и братской любви»⁹⁹¹.

Обращения Семена Башкина к священнику Симеону сопровождались трагическим значением как для него самого, так и для всего его кружка. О разных вопросах, с которыми обращался Башкин к Симеону, и на которые последний часто не мог давать никаких объяснений, передано было священнику Сильвестру, приближенному Иоанна IV. Как Симеону так и Сильвестру вопросы и рассуждения Башкина показались «недоуменными» и даже подозрительными. Дело передано было великому князю, который велел арестовать Башкина и быть собору для исследования его учения. Вместе с Башкиным схвачено было много его единомышленников – особенно заволжских старцев⁹⁹². Тут привлечены были к соборному суду Артемий, как советный с Башкиным, Феодорит и Иоасаф – как друзья Артемия. Даже Максим Грек и тот попал в подозрение, как находившийся в близкой связи с Артемием. Всемогущий в других случаях Сильвестр и тот навлек на себя подозрение своим хорошим отзывом об Артемии⁹⁹³.

В 1553–1554 г. составился обширный собор на еретиков. Большинство членов собора, проникнутые идеями Иосифа Волоцкого, строго судили о подвергнутых суду лицах. Здесь снова был поднят вопрос о преследованиях еретиков и он решен был в духе Иосифа. На соборе принесена была самая книга Просветитель Иосифа, которую все называли светило православия. Присутствовавший на соборе Кассиан, еп. Рязанский, молчаливый свидетель деяний Стоглавого собора, не выдержал теперь, когда в числе подсудимых лиц увидел своего учителя и сподвижника по пустыне Иоасафа Белобаева, и стал защищать всех подсудимых белозерцев и критически разбирать «Просветитель», доказывая, что в нем подобраны не везде верные свидетельства. Но единоличное заступничество Кассиана прошло бесследно; он даже подвергся небесной каре, последствием которой было отречение его от кафедры. Собор осудил Артемия, Башкина, Феодорита и др. как опасных еретиков и разослал их по разным монастырям.

Собор 1553–1554 года, служащий новою открытою вспышкою борьбы двух направлений русской мысли, представляет одно из замечательных явлений в истории развития последних. На нем противоположность взглядов того и другого выразилась в таких же резких, если только не более, чертах как это было на соборе 1531 года под председательством м. Даниила. Разность состояла в том, что пред собором 1553–1554 г. находился целый кружок заволжских старцев, тогда как пред собором Даниила подсудимых было только двое. Исход собора 1553 года также был несчастен для заволжской братии и после него направление Нила Сорского заметно сходит с исторической сцены.

Собор 1553 года замечателен и для характеристики консервативного направления. Отцы собора, строгие ревнители всего старого строя, своим осуждением неповинных заволжцев ясно дали понять всем, что современная церковная иерархия готова отнести к разряду еретиков всякого, кто вздумает рассуждать о религиозных предметах с точки зрения чего-либо более нового и живого.

А по делу Висковатого, который осмелился рассуждать и публично высказывать свои мнения по поводу написания некоторых икон в церквах по новым образцам, собор 1553–1554 года высказал даже мысль, запрещавшую мирянам всякие рассуждения о вере, как несвойственные их положению в церкви⁹⁹⁴. Таким образом систематически преследовалось всякое уклонение мысли от установившихся порядков и понятий, как проявление «проклятого» мнения.

Одним из выдающихся представителей церковного консерватизма в половине XVI в. был митрополит Макарий, для которого такие незначительный отступления от издавна установившейся нормы, как пение аллилуиа по дважды, вместо трех раз значило петь «только на грех себе и на осуждение»⁹⁹⁵.

Но в лице продолжателей Нила Сорского на Белоозере церковная иерархия убила, и то далеко не совсем, только одну особою струю в общем умственном брожении Заволжья. В XVI веке здесь развилось самое сильное и разнообразное брожение умов; направления, прежде отчетливо обозначавшиеся и отличавшиеся одно от другого, теперь перемешались, перекрестились и таким образом образовался настоящий умственный хаос, в котором можно отметить и оттенить только самые основные элементы:

1. Не убитое окончательно критическое направление Нила Сорского, которое даже в лице напр. Башкина, стало переходить границы умеренности.

2. Ересь жидовствующих в ее чистом виде продолжавшая прозябать и создавшая на своей почве новые, особые секты.

3. Выродившееся на почве ереси жидовствующих направление чистого рационализма, элементов которого заключалось так много в жидовстве, причем сами собою выделились и стушевались специфические особенности жидовства, как элемента случайного.

4. Наконец проникшее в Россию влияние запада, которое само шло в разных видах – в форме католичества, лютеранства и в других фракциях западного реформатства.

Благодаря всем этим разным условиям в отрицательном направлении русского общества произошло сильное смешение и разнообразие мнений, воззрений, общею чертою которого был крайний рационализм.

И действительно на Белоозере около половины XVI века встречаются и «отроды ересей Люторскихъ⁹⁹⁶,» и такие из либеральных иноков Кириллова монастыря, которые утверждали, что апостольские послания писали старцы или пресвитеры церковные, а не сами апостолы и называются апостольскими только «чести ради»⁹⁹⁷.

Но самым рельефным цельным отображением рационалистического брожения на Белоозере является ересь Феодосия Косого, который был постриженик Кириллова монастыря.

В ереси Косого можно подмечать разные элементы, соответствующие условиям, вызвавшим общее брожение умов. В догматическо-теоретическом учении Косого, напр. в отвержении им божественности Иисуса Христа, в отрицании воплощения и искупления, почитании икон, в учении о поклонении единому Богу и пр. повторяются ни более ни менее, как положения ереси жидовствующих.

Учение Косого есть выражение крайнего рационализма, усилившегося под влиянием западного протестантского движения. Он проводил мысль, что истинные книги суть только священное писание ветхого завета. Он не отрицал канонического достоинства и всех новозаветных канонических книг, исключая послания ап. Павла Евреям, подлинность которого он отвергал по примеру западных протестантов лютеран.

Взгляд на источники вероучения Косой применил и к практике. Он отрицал всякое уважение с богослужебным и аскетического и молитвенного содержания книгам, равным образом не признавал канонического достоинства правил соборных и называл их простыми человеческими преданиями, так как они написаны были только епископами⁹⁹⁸. Так широко понимаемый критический принцип привел его к отрицанию почти всей религиозной внешности, особенно монашества, которое он называл человеческим преданием.

Но в учении Косого можно находить воззрения, выработавшиеся на почве истинного православного критицизма. Постоянные ссылки Косого на евангелие и апостол, как на единственный источник вероучения⁹⁹⁹, и имеют своим первоисточником мысль преп. Нила Сорского, с особенною полнотою развитую Вассианом Косым о преимущественном и определяющем значении евангелия и апостола по отношению к другим церковным памятникам. По этому до некоторой степени прав Невоструев, который говорит, что мысль Вассиана о предпочтительном отношении к евангелию и апостолу вела к лютеранству¹⁰⁰⁰, или вернее к русскому протестантству.

Косой и его последователи вполне в духе заволжцев отрицают право преследований и казни еретиков, равным образом высказываются против права монастырей на владение вотчинами и крестьянами. При этом замечательнее всего то, что еретики, последователи Косого, в оправдание своего отрицательного взгляда на вотчинные права монастырей ссылались на слова Максима Грека, который «зело понужает инокам хранити заповеди нестяжания, о чем также добре писа князь Вассиан-инок»¹⁰⁰¹.

Собор 1553–1554 года, рассматривавший дело Артемия и других заволжских старцев православной фракции привлек к суду и еретика Косого и некоторых его последователей¹⁰⁰². Замечательно, собор не различал еретической фракции заволжцев от православной и относился к ним безразлично с одинаковым недоверием. Собор 1554 г. разослал осужденных по монастырям.

Все вообще отрицательное критическое направление, волновавшее долгое время русские умы, не уничтожилось соборными приговорами. Оно оставило после себя глубокие следы.

Ересь жидовствующих не уничтожилась и продолжала прозябать под видом разных сект, напр. секты субботников, в которой еще Димитрий Ростовский видел продолжение ереси жидовствующих¹⁰⁰³.

Крайний рационализм ереси Косого, – результат развития обоих направлений и ереси жидовствующих и православного критицизма в связи с реформационным движением запада, послужил основанием и почвою для образования рационалистических сект молокан, духоборцев и др.

На почве анти-иерархического движения стригольников, потом жидовствующих и Косого в XVII в. развивались по новгородской области церковно-демократические секты безпоповщины¹⁰⁰⁴.

И в XVII веке мнения с отрицательным характером время от времени прорываются. Так князь Иван Хворостинин, находившийся на службе при дворе, отрицал церковные обряды, вечную жизнь, и запрещал своим людям ходить в церковь.¹⁰⁰⁵.

В течение всего XVI и даже отчасти и XVII вв. Волоколамский монастырь продолжал поддерживать свое консервативное направление и служил местом ссылки как для нарушителей церковного порядка, так и для людей политически неблагонадежных.

Инокам Волоколамского монастыря (Герасиму Ленкову и Филофею Полеву) пред началом собора 1553 года поручался надзор над Башкиным¹⁰⁰⁶. После соборного осуждения Башкин был сослан в Волоколамский монастырь¹⁰⁰⁷. Около 1590–1592 годов в Волоколамском монастыре находился «на смирении» некто Васюк Курицын, может быть один из потомков известного покровителя жидовствующих, Феодора Курицына¹⁰⁰⁸. В Волоколамский монастырь отправляемы были и пленники¹⁰⁰⁹.

Слава знаменитого основателя монастыря, строгость монастырского устава и основанных на нем порядков, выдержанность характера иноков монастыря, их административные способности, направление и дух их воззрений, их многочисленность, наконец симпатии к монастырю великих князей сделали в своей совокупности то, что Волоколамский, Иосифов монастырь, не смотря на короткий период своего существования, занял в иерархическом списке монастырей очень видное место и затмил собою такие даже монастыри, которые славились своею древностью¹⁰¹⁰.

Ко второму отделу обозрения сочинений митрополита Даниила относятся те части из его произведений, которые характеризуют его как проповедника нравственности вообще, безотносительно к отдельным направлениям своего времени, и которые представляют его нравственное мировоззрение в связи с рассмотрением недостатков и пороков, более или менее общих его современникам. При логической непоследовательности и беспорядочности в изложении какими чертами отличаются сочинения Даниила, невозможно прямо выделить известное число его слов и посланий, которые бы по характеру своего содержания в целом своем виде отвечали назначению отдела. Самая существенная задача при изучении сочинений – это то или другое мировоззрение автора; но преследуя ее невозможно при обозрении сочинений Даниила держаться того порядка, какой дан им самим автором. Это обстоятельство вынуждает отказаться от следования распорядку мыслей, находящемуся в словах и посланиях Даниила, и заставляет в выгодах чисто логических избрать другой, более отвечающий логическому построению мыслей порядок. В настоящем отделе будет изложен в возможной связи и последовательности круг нравственных воззрений митрополита Даниила и во многих случаях безотносительно к тому, где и из каких слов или посланий взяты те или другие данные для характеристики нравственных взглядов митрополита.

Все нравственное мировоззрение м. Даниила, рассматриваемое как с своей положительной, так и с отрицательной стороны, находится в связи с господствовавшими нравственными воззрениями и нравственным состоянием современного ему русского общества. Поэтому для того, чтобы можно было уяснить и понять его нравственное мировоззрение, необходимо историческое изучение нравственного состояния современного ему русского общества в Господствовавших в нем нравственных воззрений, потому что оно само есть ни более ни менее, как только продукт того и другого.

Характер и высота нравственных воззрений того или другого общества обусловливаются степенью состояния и характером просвещения. Древнерусское просвещение имело характер исключительно религиозный, под влиянием коего ум русского человека витал попреимуществу в области отвлеченных материй невидимого духовного мира, спасения, вечного блаженства и под. Вращаясь в сфере духовных предметов религии древнерусское просвещение сравнительно мало давало человеку для его действительной жизни и для его обыкновенных земных отправлений. Видимый мир, земные блага и жизнь человека на земле затрагивались здесь не сами по себе, по своей сущности, но главным образом по отношению к другому, невидимому миру, именно настолько, насколько они являлась средством для достижения высшей духовной цели вечного блаженства. Но так как в действительности видимый мир и его блага не только иногда не служат средством для достижения спасения, но несравненно чаще, наоборот, составляют одно из препятствий в деле духовного нравственного развития человека, то это обстоятельство дает серьезные основания к тому, чтобы видимый мир и жизнь человека на земле рассматривать более с отрицательной стороны, как нечто ненадежное и опасное для нравственной деятельности. Таким образом, выходя только из одного общего направления древнерусского просвещения, должно придти к отрицательному, аскетическому взгляду на мир и его блага. Если же мы обратим внимание на содержание письменных памятников, на которых поддерживалось древнерусское просвещение, то увидим, что в нем были господствующими аскетические идеи, которые вместе с церковною письменностью занесены были на Русь из Византии. В то время, когда Россия подчинилась влиянию Византии, господство религиозных идей достигло в ней своего апогея и монастыри стали давать направление обществу. При всеобщем упадке нравов, при политическом одряхлении Византии, лучшие представители византийского общества, отчаявшись в возможности жить и действовать в мире, среди общества нравственно растленного, отрекались от этого мира, бежали в монастыри и там посвящали себя на служение тому аскетическому идеалу, который был по их мнению, почти единственным средством для нравственного усовершенствования и спасения общества. Самым необходимым последствием чрезмерного преобладания аскетических идей в Византии было то, что идеал христианской добродетели выработался такой, который ставился вне общества, помимо обыкновенных человеческих отношений, воплощался в монашестве, в отрешенности от мира. Аскетизм был существенною стихиею византийской письменности. В сочинениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Диадоха, Дорофея, Максима Исповедника, Анастасия Синаита, Феодора Студита, Феодора Ефеского, Филофея Синаита, Симеона Нового Богослова, Марка Подвижника, Исихия и многих других раскрывается со всею подробностью внутренняя духовная жизнь христианина с преобладанием аскетического колорита. Вместе с христианством из Византии переходит в Россию и выработанная ею литература и здесь путем переводов получает широкое развитие и применение. Большая часть переводимых творений, какие были в ходу в древней Руси, принадлежит к аскетической литературе и более всего тогда переводились творения иноческие¹⁰¹¹. Не мало было исторических условий в русской жизни, способствовавших развитию в ней аскетических идей. Ко времени принятия христианства Россия не выработала своей собственной народной литературы и потому в ней византийская письменность немалое время заменяла собою народную и чрез то сделалась как бы родственною ему. Литературные памятники, завещанные Византиею, сослужили для русского народа и литературными источниками и образцами. Под непосредственным действием византийских образцов возникла и развилась и собственная русская литература. Первыми проповедниками и проводниками христианского просвещения были митрополиты и епископы, которые, будучи родом греки, естественно проводили в жизнь русских убеждения, почерпнутые и образовавшиеся у них на почве изучения ими своей родной аскетической литературы. Под нравственно аскетическим руководством митрополитов действовали епископы и низшее духовенство и особенно монашество. Русское монашество сформировалось под непосредственным влиянием и по образцу греческого и в аскетических произведениях греческих находило изображение своего высшего идеала. Русские монастыри в свою очередь сделались для России первыми рассадниками просвещения. Пользуясь большим запасом знаний, почерпнутых из греческой аскетической письменности, русские иноки и подвижники проводили их в жизнь общества и распространяли их посредством устных бесед и посланий. Состояние просвещения также содействовало развитию аскетических идей. Будучи людьми мало образованными, не подготовленными и мало способными к отвлеченному богословскому мышлению, требующему сравнительно высшей степени умственного развития, древнее русские книжники более всего вращались в области нравственного учения, как более конкретного, а потому и более доступного для их ума, и не требовавшего для своего усвоения глубокого систематического мышления и главное обстоятельно раскрытого и развитого в произведениях византийской письменности, которыми они и пользовались в самой широкой степени, подвергая их некоторой переделке и изменениям. Одним из внешних условий развития аскетизма была сама история русского народа, которая сложилась для него неблагоприятно и тем дала широкий простор аскетическим идеям. Постоянные набеги разных кочевых народов, двигавшихся из средней Азии, сменившиеся тяжкими для народа междоусобиями князей удельно-вечевого периода, ужасы татарщины и продолжительного ига монголов, частые моровые поветрия, голода, опустошительные пожары и под. неопровержимою логикою фактов действительно вселяли в народ аскетический взгляд на мир, как на арену, полную зол и скорбей и вообще как на ничтожество. Благодаря всем этим, вместе взятым условиям, аскетическая идея сделалась господствующею и в самостоятельной русской литературе. Под влиянием господствующих аскетических воззрений в древней Руси мир и жизнь человека на земле рассматривались более с отрицательной стороны и описывались по преимуществу в своих непривлекательных сторонах. Самое понятие мира обратилось в синоним греха, непостоянства и ничтожества¹⁰¹². Аскетизм, господствуя в воззрениях древнерусского человека, до некоторой степени прилагается и к самой жизни русского общества древнего времени. Самая обыденная жизнь древнего русского человека слагалась по монастырскому образцу, даже великие князья и цари окружали себя монастырскою обстановкою¹⁰¹³.

Аскетические творения оказали большое влияние и на характер литературной деятельности м. Даниила. Самая большая часть из них встречается в его сочинениях. Многие слова и послания, если только предметом их служит нравственное учение, наполнены выписками из подвижнических произведений. Даниил воспитался на аскетической литературе и сроднился с аскетическим духом. Он даже собрал для личного пользовании очень значительное число памятников аскетической литературы, которые и составили его замечательный и до настоящего времени сохранившийся сборник, носящий название «главника Данииловскаго», и где составителем сборника сгруппирована большая часть аскетических творений¹⁰¹⁴.

Аскетический характер церковной литературы оказал свое влияние на воззрения м. Даниила. Как человек, весьма рано отдавшийся монашеству, он сочувствовал и увлекался строгою моралью аскетизма. Существует специальное послание Даниила о том, «яко житие сие прелестное яко сон мимо грядет»¹⁰¹⁵. Не в одном только этом послании проводятся аскетическая тенденции. Сочувствие к ним митрополита осязательно и во многих других его словах и посланиях. Он редко пропускает случай, чтобы не упомянуть о суете мирской и ничтожестве земного человеческого существования, когда касается в своих рассужениях жизни современного ему общества. У Даниила так же, как и у его современников, мир сей весьма часто называется «прелестным»¹⁰¹⁶, а жизнь человека житием «скоропогибающим», «суетным»¹⁰¹⁷.

В своих взглядах на мир и жизнь человека Даниил находится в зависимости от духа своего времени. Взгляды его на жизнь также суровы и строги и мало уступают в своей силе взглядам, истых ревнителей аскетизма. Исходный пункт его воззрений дышет строгостию настоящего аскета. Он увещевает своих пасомых, «настоящая яко несущая помышляти», откуда само собою вытекает и такого рода наставление, как наставление «презирать настоящая»¹⁰¹⁸. Необходимость «презирать» мир Даниил обосновывает на крайней неустойчивости всего того, что дает человеку этот мир, и с другой стороны и на скоротечности жизни самого человека, настолько короткой, что ему ни чего не остается более или менее осязательного от благ, предоставляемых ему миром. Даниил любил долго останавливаться на мысли о постоянной изменчивости и неустойчивости всех благ, какие только достижимы человеком на земле, благ, за которыми он так страстно гоняется, на что убивает иногда целую жизнь. «Что есть течение мира сего или есть слава его?» спрашивает себя в одном месте Даниил. «Вся басни, вся паутина, вся дым, и трава, и цвет травный, и сень, и сон» отвечает сам себе спрашивающий¹⁰¹⁹. В мире нет ничего более или менее устойчивого: в нем «вся преходна, вся мимошественна есть», Жизнь мира и всего, что только существует в нем, есть постоянное движение и постоянное изменение: «непрочно есть и непостоянно ничтоже от сущих на земли и человеци, и вещи, и разумы, и словеса, и мысли, и дела их, превращает бо ся яко коло и яко стень преходит». «Что убо не мимошественно, что ли не пагубно в житии сем»? В мире, по взгляду Даниила, «все лукавство и мимотекуща есть»¹⁰²⁰. Развивая свои аскетические идеи, Даниил воплощает их иногда в очень удачную форму. Здесь у него является живость и красота слова в такой мере, в какой редко у него можно встретить в другом месте. Прекрасна картина, начертанная Даниилом в одном из его посланий, где рельефно выступает как вся беспомощность самого человека, так и гибель в отдельности, по частям, всего того, на приобретение чего была убита не одна, может быть, человеческая жизнь. «Придем, о любимче», так начинает свою речь Даниил, и видим во гробех ясно: где оного и оного многое имение в бесчисленное богатство? Где крепость телесная ихъ? Где храбрость мужества ихъ? Где убо есть доброта телесная? Где есть юность? Где суть очи? Где языки многоглаголивые и ухищренныя речи? Где лепота плоти и где красота юности? Где баня и прочее угодие плоти? Где одры слоновыя и златопрядныя постеля? Где кони среброуздыя? Где оружия златобещанныя? Где высокия престолы? Где царие и князи и иже возвышенная слава? Где боярство и честь? Где красота и слава суетного сего жития? Вся исхоша яко трава, вся рассыпашася, вся погибоша. Где убо тогда мирское пристрастие? Где маловременных мечтаний? Где злато и сребро? Где раб множество и отроки предтекущие? Где многоразличные трапезы, и сладкия снеди, и хитрость поваров? Где красота разная? Где златыя и сребреныя сосуди? Где сладкия вина нерастворенные в прочее питие благовонное? Где ристание конское и утешение суетное? Где радость прелестного сего века? Где веселие маловременное суетного жития? Все пепел, вся персть, вся прах, вся сень. Что убо всуе мятемся вси человеци гной суще, персть, и прах, и плоть, и кровь, трава и цвет травный, сень и дым... Вся убо видимая мира сего», так заканчивает свою речь митрополит, «красна суть и славна, но вскоре минует и изчезают яко дым, яко сон, или яко цвет уведает». B приведенной тираде можно основательно подозревать влияние на Даниила творений древних отцов церкви, особенно Златоуста.

Не менее сосредоточивает внимание Даниил на второй своей мысли, – мысли о скоротечности человеческой жизни. «Что есть житие наше, о любезне», пишет митрополит, «не яко же ли сонное видение? Не яко же ли цвет травный и пара, вмале восходящи и исчезающи, или речная быстрина мимотекущия, или яко роса утренняя»¹⁰²¹. Человек, будучи таким скоротечным существом в здешнем мире, должен видеть в этом ничтожество своей жизни и поэтому не увлекаться благами сего тленного мира. «Присно учимся о спасении душ наших, пишет митрополит, скоро бо мимотекут дние лет наших, и все настоящее житие яко стень преходит, и яко дым исчезает, и яко сон и яко цвет и яко роса утреняя, съкращено бо есть житие сие и лета, и дние, и часы, и часци нимало постояние имут: яко конь скоро мимотечет, и яко птица по воздуху скоро мимолетит, тако и дние наши, и часы и часци скоро мимотекут»¹⁰²². Еще настойчивее говорит Даниил о том же предмете в другом месте «невеси ли, еже слово се точию изглаголахом, и уже колико претече живота нашего прелестнаго: не веси ли вчера глаголавшего с нами и днесь в гроб отнесена, помысли колико при твоей памяти отъидоша на будущую жизнь, коликоже до твоея памяти, и каколи ныне скоро текут друг по друзе на вечное селение»¹⁰²³.

Что касается влияния аскетических воззрений несомненно отразившихся на сочинениях митрополита Даниила, то нужно сказать, что это влияние замечается в разных частных взглядах Даниила не в одинаковой степени и проводится в них не с одинаковою последовательностью. Встречаются такие отдельные пункты в нравственном мировоззрении Даниила, в которых аскетизм отражается в самой крайней, даже противозаконной степени, тогда как можно указать в системе его нравственных воззрений и такие отдельные взгляды, которые отличаются умеренностью своих требований и практическим знанием жизни и очень далеки от суровых запросов строгих аскетов.

Суровый односторонний взгляд на мир, его блага и жизнь в нем имел свои особенные последствия в жизни русского народа. Если мир не представлял в глазах древнерусского общества ничего прочного и полезного в деле духовного спасения человека, то для достижения последнего должно было существовать на земле какое-либо учреждение, которое бы более всего было отрешено от мира и его призрачных благ, и которое бы потому самому более всего представляло в себе, средств для спасения человека. Византийская аскетическая письменность и за нею и русская книжность более или менее отчетливо указывали прямой и самый верный путь ко спасению в удалении от мира, в монашестве. «Патерики синайский и скитский», говорит Буслаев, проникнутые самою восторжественною поэзиею отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков от XI и даже до XVII в. включительно. Эти аскетические книги, отрывками внесенные в прологи, имели громадное влияние на древнерусскую литературу. В ежедневном чтении пролога они заучивались наизусть и нечувствительно входили в воззрения и убеждения наших предков, и отражались в практической их деятельности учреждением и распространением пустынножительства в безлюдных захолустьях русской земли"¹⁰²⁴. Вот почему самая пустыня, олицетворявшая собою удаление от мира, монастырь, сделалась местом «духовных желаний» для благочестивых людей древности, и в то же время предметом самых живых поэтических изображений ее духовных красот¹⁰²⁵. Монашество таким образом совершенно последовательно становилось в умах многих русских людей древности почтя исключительным идеалом истинно-христианской, высоко-нравственной жизни, и идеал монашеский сделался до некоторой степени идеалом истинного христианина¹⁰²⁶.

Взгляд на монашество, как на идеал высоконравственной, истинно-христианской жизни, содействовал быстрому развитию его на Руси. Лучшим доказательством тому могут служить прямые цифровые данные, касающиеся монастырей. Так с XI – до XIV века их возникло восемьдесят семь, в XIV и первой половине XV в. их явилось до ста пятидесяти¹⁰²⁷. Точно также в прогрессном порядке шло возрастание монастырей во второй половине XV и начале XVI века. За этот приблизительно период времени появилось новых монастырей почти вдвое более прежнего¹⁰²⁸.

Церковная письменность, проникнутая аскетическими тенденциями, сравнительно мало давала собою для действительной жизни, для обыкновенных человеческих отношений. Если же в памятниках церковной литературы и рассматривалась обыкновенная, мирская жизнь человека, его общественное, экономическое положение, отношение к другим членам общества и под., то рассматривалась более с отрицательной стороны. Мирская жизнь с ее различными отправлениями оценивалась в них с точки зрения отношения ее к вопросу о сравнительных удобствах получения спасения. И мирская жизнь с этой стороны рассматривалась как такая, которая представляет в себе менее всего удобств для получения спасения и стоит здесь неизмеримо ниже монашества.

Уже в этом одном аскетическом взгляде на мирскую жизнь скрывалась почва к установлению взгляда на невозможность спасения в мире, мирским человеком. Такой взгляд действительно установился в русском обществе и очень рано. Он появился под непосредственным действием аскетического направления церковной письменности. Давая положительный идеал высоконравственной жизни в монашестве и трактуя о всевозможных неудобствах спасения в мире, памятники аскетического содержания распространяли еще и такие взгляды, которые прямо уже вели к мысли о невозможности спасения в мире. Это именно те взгляды, которыми унижалась нравственная личность женщины, а вместе с нею и все семейное начало.

Основа общества, государств и церкви есть семья, центр и средоточие семьи в свою очередь есть женщина. Между тем выработанные аскетическим направлением Византии взгляды на личность женщины, занесенные потом и в русскую письменность, не только не признавали за женщиной того высокого положения, какое ей по праву принадлежит в обществе и семействе, но унижали нравственную личность женщины¹⁰²⁹. Личность женщины представлялась в то время существом низшим и рассматривалась многими как постоянный источник соблазнов. Ей приписывались непостоянство, слабость и шаткость ее нравственных начал, склонность ко всему худому, злому, но особенно женщине приписывались коварство и лукавство – качества, которые до некоторой степени олицетворялись в женской личности¹⁰³⁰. В характере древнерусской женщины отмечалась еще редкая ее способность увлекать вместе с собою других (разумеется, мужчин) на путь порока и страстей. Женщина окружалась тогда ореолом злой прелестницы и коварной обольстительницы¹⁰³¹. Нравственная несостоятельность женщины последовательно доводилась до того, что ей приписывались связи с демонами и даже рождение от них детей¹⁰³². Даже внешность, красота женщины рассматривались более с точки зрения нравственно-аскетической и трактовались как предмет соблазнов и обольщений. Отрицательный взгляд на красоту женщины доходил до того, что строгие моралисты древности решались запрещать смотреть на женщину¹⁰³³ и говорить с нею¹⁰³⁴. Наконец женщина в физиологическом смысле признавалось не вполне совершенною и частою и унижалась во имя начала естественного¹⁰³⁵. Таким образом личность древнерусской женщины ни в умственном, ни в нравственном отношении, ни даже во внешних своих качествах не только не пользовалась вниманием и уважением, но многими рассматривалась как опасное для нравственного чувства человека существо.

Христианство, в форме чистого восточного православия, со времени своего появления в России и до татарского нашествия не успело проникнуть всего существа русского человека и сделаться необходимою стихиею всей жизни русского народа¹⁰³⁶. Равным образом и идеи византийского аскетизма, под влиянием которых по преимуществу выработался суровый взгляд на женщину, прививались к сознанию русского народа не вдруг. Занесенный из Византии низкий взгляд на женщину вращался в области только теории и не успел еще найти себе широкое применение в самой жизни русского народа до самой эпохи татарского нашествия; в домонгольский период русской жизни русская женщина пользовалась до известной степени открытым и гуманным положением в обществе¹⁰³⁷. Татарское нашествие оказало известное влияние на весь склад древнерусской жизни. Бедствия татарского ига и одновременно с ними происходившие внутренние неурядицы и другие несчастья на Руси способствовали глубокому проникновению христианства в народные массы. В эту эпоху замечается особенно сильное возбуждение благочестия в народе и господство религиозных идеи достигает высшей степени. Вместе с тем замечается и более глубокое проникновение в народ идей религиозного византийского аскетизма с его крайними воззрениями на личность женщины. Их усиление сопровождалось дальнейшим развитием в русском обществе одностороннего взгляда на женскую личность, который и выразился в действительной жизни тем, что русская женщина после монгольского периода становится в приниженное положение в обществе и в зависимое в семье.

Взгляд на женщину, как на существо в нравственном отношении низкое и с естественной стороны не вполне чистое, должен был отразиться по необходимости и на взгляде на самый брак, основою которого служит несомненно женщина. И действительно, под влиянием отрицательного взгляда на женщину, преследовавшуюся именем злого существа, самый брачный союз с нею стал унижаться. Некоторое оправдание унижению брачных отношений могли дать слова Апостола Павла, похвалявшего девство и предпочитавшего его супружеству. (1Кор. VII гл.). Видя в браке учреждение само по себе низшее девства или монашества и принимая во внимание и то, что брачный союз должен быть заключен с женщиною, существом низшим, не вполне чистым по физической и нравственной своей природе, и служащим источником нравственного соблазна, некоторая часть древнерусского общества пришла к убеждению, что брачная и вообще мирская жизнь является преградою для получения спасения. В некоторой части русского общества мало по малу сложилось убеждение, что для надежного получения спасения христианству необходимо вести безбрачную жизнь, идеал для которого давно начертан был в монашестве. Отсюда само собою понятно, что в древности образовался низкий взгляд на брак, не вполне отвечавший его действительной важности, освященной христианством, объявившим его богоучрежденным и облагодатствованным установлением. Так в некоторых письменных памятниках русской древности брак рассматривался, как грех как учреждение «неполезное»¹⁰³⁸, которое стоит неизмеримо ниже девства¹⁰³⁹. При таком одностороннем взгляде на браке не редко в древней Руси была случаи такого рода, что лица обоего пола, соединенные между собою узами брака, проживали целые годы, не пользуясь его правами¹⁰⁴⁰. В половине XVI в. существовал известный кружек людей, которые «хулили брак»¹⁰⁴¹.

Идеальный взгляд на монашество и параллельно с ним развивавшийся взгляд на брак, как на низшую в нравственном отношении форму жизни, в людях мирских вселяли недоверие к возможности получении спасения и опасения за свою будущую участь. Мир и вся житейская обстановка казались для мирян опасными для души. Таким путем многие благочестивые люди древней Руси постепенно приходили к убеждению, что только под монашеским одеянием можно получать себе спасение, что самым верным и почти единственно надежным средством ко спасению – это бежать от мира и заключиться в монастырь. При таком взгляд на монашество многие массами поступали в монастыри. С другой стороны ревнители благочестия, оставаясь и живя в мире, отчаивались во своем спасении, считая себя окончательно погибшими для него, и случалось нередко так, что некоторые из них в отчаянии, порывали свои семейные узы, покидали жен и детей на произвол судьбы, нередко без пристанища, и скрывались в монастырях¹⁰⁴². От мужей не отставали жены и те часто поступали в монастырь тайно от своих мужей¹⁰⁴³. Благоговение к монашеству дошло до того, что некоторые находясь при жизни в положении, препятствующем принятию монашества, высказывали желание чтобы по крайней мере мертвенные останки их покрывались монашеским одеянием, рассчитывая в этом случае и этим путем получить некоторое облегчение своей загробной участи¹⁰⁴⁴.

Широкое развитие монашества имело некоторые неблагоприятные последствия для русского общества. Общество лишалось здесь весьма многих из своих членов, которые и по своему нравственному состоянию и умственным способностям могло бы во всяком другом случае принести ему много пользы. В замен их в самом обществе увеличивалось само собою и без того уже значительное число людей, к которым вполне приложимо название, по аскетической терминологии, «людей века или мира сего». Для таких людей вопрос о спасении имел более или менее второстепенное значение, а цель жизни – наслаждение земными благами. От таких людей трудно было ожидать более или менее нравственной чистоты в жизни. Подобные люди, преданные всевозможным удовольствиям, не хотели много думать о своем спасении и нравственном усовершенствовании или уже окончательно отчаивались в достижении его. В том и другом случае результат был один и тот же – нравственная разнузданность. С другой стороны лица более нравственные и честные, видя вокруг себя постоянные нравственные уклонения в безобразия, действительно приходили к тому заключению, что в мире и среди мира невозможно получить спасения, что в нем царят одно только зло и диавол. Таким образом мало по малу на сцену выдвинут был вопрос, ставивший под сомнением возможность спасения в мире, вне монастыря. Мысль о невозможности спасения в мире появилась на Руси очень рано, еще в домонгольский период¹⁰⁴⁵. Убеждение в невозможности спасения в мире – не случайное явление в русской общественной жизни, оно сложилось временем и обстоятельствами и разделялось значительною массою людей, вполне сознательно утверждавших: «яко несть мощно cпaстися живущим в миру». Односторонность и несправедливость такого взгляда вызвала против себя целую обличительную литературу¹⁰⁴⁶. Особенно сильно вооружался против убеждения русских о невозможности или по крайней мере непреодолимой трудности получения спасения в мире и против взгляда на монашество, как на путь верный и почти единственно ведущий ко спасению, пpeп. Максим Грек¹⁰⁴⁷.

Убеждение известной части русского общества о невозможности спасения в мире, появившееся еще в домонгольский период, все росло и росло. Распространению его много содействовало татарское иго со всеми его продолжительными и тяжелыми бедствиями, какими оно сопровождалось для русского народа. В нашествии татар русские видели кару Неба за грехи народа; последствием этого убеждения было более глубокое проникновение в народе христианской религии. С татарскими владычеством совпали многие другие бедствия, послужившие поводом к появлению мысли о близкой кончине мира. Оба эти исторические обстоятельства вызвали собою широкое развитие религиозных идей. Внимание общества более всего стало сосредоточиваться на делах благочестия, которому, сообразно его аскетическому пониманию, вовсе не гармонировала мирская и семейная жизнь. Убеждение о невозможности спасения в мире существовало и в первой половине XVI века и тогда еще интересовало собою умы весьма многих русских людей. Интерес вполне понятный. Сущность вопроса касалась не каких-либо отвлеченных догматических тонкостей, иногда вовсе непонятных для массы, и доступных только избранным умам, она задавала за самую жизненную сторону общества и касалась результата целой жизни и деятельности всякого человека.

Между словами м. Даниила находится одно такое, которое написано было им в связи с развитием обсуждавшегося вопроса о возможности или невозможности спасения в мире. Вопрос этот исторически возник как прямое следствие установившихся аскетических воззрений на видимый мир, его блага и мирскую жизнь человека, как на препятствия для нравственного развития человека и получения им спасения. В своих попытках уяснить пред пасомыми истинный христианский взгляд на мир и его блага, митрополит, не вдаваясь в разные побочные рассуждения, прямо за исходный пункт своих суждений берет самую сущность вопроса, послужившего камнем преткновения для многих из его современников. Сущность вопроса, как известно, сосредоточивалась на понятии «мира». С этого и начинает сам Даниил. Он этому предмету посвящает особое, тринадцатое слово и дает ему соответствующее название: «о еже что мир, и яже в мире».¹⁰⁴⁸ Здесь он определяет понятие мира и указывает, что мир сам по себе не есть зло, а под миром, как противником спасения, по употреблению отцев церкви, разумеется совокупность зла нравственного, а не физического.

В содержании первой часто тринадцатого слова можно отметить два отдела. В первом из них развивается общая идея слова, указанная в его оглавлении; второй отдел состоит из кратких частных пастырских наставлений, напр. о подаянии помощи своим ближним, об управлении рабами и отношении к ним. В данном случае замечателен первый отдел, как прямо отвечающий общей идее слова.

Сообразно святоотеческому употреблению митрополит усвояет за «миром» значение препятствия для спасения человека только тогда, когда с названием мира соединяется представление о нем как о совокупности нравственного зла. Мир, как видимый объект, рассматривается им не как зло. О мире, как объекте, он мало рассуждает. Когда он трактует о мире, то имеет в виду мир в нравственном смысле. «Возненавидим мир, и князя его, и миродержательныя его вещи, так начинает свое слово Даниил и тотчас же ставит себе вопрос: что есть мир»? – «Плищь, молва, лукавства, страсть к мимотекущим, лицемерие, неправда, грех вот что есть «мир». «Что есть мира сего князь дьяволъ? что есть мирадержательныя его вещи» задает себе новый вопрос митрополит, желая в своем ответе показать, что именно в мире; служит диаволу средством для совращения людей ко злу, средством, которое митрополитом называется «мирадержательными вещами диавола». «Ненависть, неправда, зависть, ложь, клевета, злопамятства, любление богатства, желание престол высоких (честолюбие), славы, чести, имени, мнение, гордость, прeвoзношение, татьба, разбойничество, услажение плотское, пристрастие к вещам, любодеяние и всякое блужение и прочая страсти сия суть мирадержательные его (диавола) вещи, им же прельстив погубляет человеки», – вот средства, которыми, по словам Даниила, диавол может располагать в нравственный вред человеку. Обобщая определения, даваемые митрополитом понятию мира, должно придти к тому выводу, что мир, понимаемый в смысле противника добра и как начало злое, есть собственные страсти, греховные проявления, уклонения от нравственного закона, одним словом – совокупность нравственного зла, греховность. У современников Даниила с понятием мира соединялось непременно что-то злое, враждебное в нравственном отношении человеку. Даниил вооружается против такого взгляда. Мир, как объект, и его видимые блага сами по себе не есть зло и не есть та сфера, где владычествует диавол, который «не владеет», по его словам, «тварию, небесем и землею, ни над свиниями имать власти, но точию от него прельщенными волю его творящими». Значит, причина зла не вне человека – в мире, а в нем самом, именно в его воле, а мир и его блага предназначены для разумного пользования и наслаждения ими со стороны человека.

Замечательно, между современниками Даниила находились такие, которые своеобразно понимали и по своему толковали его рассуждения о мире. На его убеждения возненавидеть мир, понимаемый им, как совокупность нравственного зла, они, выходя из понятия о мире, как видимом объекте, возражали, говоря: «что убо или делати не велиши, орати, купити, продаяти, рабы управляти, домы созидати»? Даниил отрицает такое толкование и в ответ на возражение высказывает средний, правильный взгляд на отношение человека к пользованию земными благами: «ни, не отрицаю», говорит он, «делати, но не плищьствуй, сиречь не выше меры пецися, но возверзи на Господа всю печаль твою».

В гомилетическом отношении первая часть тринадцатого слова не заслуживает особенного внимания. Он не имеет единства предмета, притом в ней находятся много сплошных текстов, взятых из псалтири, которые стоят особняком от других мыслей поучения.

Во второй, не самостоятельной, части тринадцатого слова сгруппированы доказательства в пользу высказанного автором правильного взгляда на мир, как совокупность зла, и как на внешний объект. Здесь находятся: четыре евангельские изречения в связи с толкованиями их – именно: толкование на 17–19 стихи XV главы¹⁰⁴⁹, на 15 стих XIV главы¹⁰⁵⁰, на 30 стих той же главы – Евангелия от Иоанна¹⁰⁵¹ и на 7 стих XVIII главы – Ев. от Матфея¹⁰⁵²; три толкования на послания – именно: на 4 стих IV главы послания Ап. Иакова¹⁰⁵³, на 15–16 ст. II гл. первого послания Ап. Иоанна Богослова¹⁰⁵⁴ и на 10 ст. VII гл. второго послания Ап. Павла к Коринфянам¹⁰⁵⁵; из святоотеческих творений приводятся обширные выдержки из творений Симеона Нового Богослова¹⁰⁵⁶, св. Дорофея¹⁰⁵⁷ и два изречения св. Исаака Сирина: одно из его двадцать первого слова¹⁰⁵⁸ другое, составляющее из себя целую обширную часть слова, из второго слова¹⁰⁵⁹ и не мало изречений из старчества¹⁰⁶⁰. Все приведенные свидетельства вполне подтверждают взгляд самого автора. В них, как и у Даниила, понятие мира рассматривается, как совокупность нравственного зла, а не как – физического.

Наказание тринадцатого слова не имеет в своем содержании ничего общего с главным его предметом. Оно есть по своему характеру вполне самостоятельное пастырское поучение. Содержание его очень разнообразно, в нем нет связи логической и последовательности, оно состоит из целого ряда отдельных мыслей. В содержании поучения можно отметить несколько отдельных пунктов. В начале поучения даются пастырские советы об умеренности во всем в жизни – в пище, питье, платье, за тем о снисходительном отношении к нищим, соединенные с обличением грубого, нахального отношения к ним, – о правде и непосулоимстве в суде, обличения против роскоши, изнеженности, праздности, брадобрития, излишнего убранства и богатства сапогов, излишней заботливости о птицах, псах, наставления мужьям относительно своих жен, господам относительно рабов и слуг, отцам относительно детей; особенно замечательны здесь наставления к юношам, соединенные с строгим обличением их волокитства, и к отрокам, которые призываются пастырем к постоятельной деятельности, удалению от праздности и к ревностному изучению наук и художеств. Самый сухой и краткий перечень показывает, как разнообразно по своему содержанию настоящее поучение.

Наказание тринадцатого слова весьма важно в историческом отношении: в нем сгруппировано много разных данных для характеристики быта русского общества XVI в. По своей исторической ценности, при своем обширном объеме это наказание может идти в сравнение только с одною первою частью двенадцатого слова.

Сложившееся убеждение о невозможности спасения в мире сопровождалось своими практическими последствиями в жизни русского народа. Видя в монашестве почти единственно верный путь ко спасению, люди мирские, занятые повседневными житейскими заботами, за которыми им мало оставалось времени для удовлетворения собственно религиозно-нравственных потребностей, вполне проникались тою мыслию, что в мире, действительно, невозможно получить спасение. Убеждение, что весь окружающий человека мир, все разнообразные жизненные отправления в ходе общественного строя, семейные узы и проч., что все это составляет препятствие для нравственной усовершаемости человека, послужило действительным тормозом в нравственном развитии русского общества. Понятие о мире, как о чем-то злом, на каждом шагу полагающем человеку те или другие препятствия в деле достижения спасения, с одной стороны слишком тяжелое и прискорбное для человека, с другой – стало утилизироваться им же самим к практической своей выгоде и в противовес истинному понятию о нравственности. Слово мир сделалось предметом всевозможных извинений. Как бы и сколько бы конечно не представлял мир опасностей, для спасения человека в конце концов невозможно предположить, чтобы от него могли отрешиться все люди, ищущие спасения. В таком случае и при таком исходе вся церковь должна была бы обратиться в один большой монастырь и чрез некоторое время закончить свое существование на земле. Это конечно хорошо понимал всякий, но все-таки находились такие, которые воспользовались распространенным мнением о невозможности спасения в мире и самый мир, житейские заботы скоро обратились для них в предмет всевозможных извинений в упущении ими тех или других нравственных обязанностей. Многие уверяли себя, что они, как люди мирские, след. непременно окруженные всеми соблазнами и искушениями, так щедро предлагаемыми им «миром», по тому самому не могут исполнить и не имеют у себя столько нравственных сил, чтобы выполнять все нравственные обязанности, возлагаемые на них званием истинного христианина. Путем подобных соображений многие последовательно приходили к тому убеждению, что им, как мирским людям, вовсе не безусловно необходимо исполнять непременно все христианские обязанности, – это было бы сверх их сил, а они могут исполнять только некоторые из них. Иначе, так рассуждали подобного рода люди, за чем же существует монашество, если спасение достижимо одинаково среди мира и в пустыне, и если христианские обязанности и иноков и мирян одни и те же. В таком случае теряло смысл существование монашества. Если же оно тем не менее существует, то тем самым указывает на неодинаковость нравственных обязанностей тех и других. Значит, если уже кто, то только иноки, как люди, отрешенные от мира, обязаны со всею строгостью выполнять в своей подвижнической жизни все христианские нравственные обязанности. Совершенно иное дело положение мирян: им можно и даже должно сделать снисхождение, послабление. Самое ясное и определенное указание на существование подобного рода взглядов находится в сочинениях м. Даниила. В одном из своих посланий он напр. пишет, имея в виду несомненно известный взгляд на свои нравственные обязанности некоторых из своих современников: «не подобает мнети никомуже, яко мирским человеком незаконоположено есть соблюсти евангельские заповеди, не буди сего, никтоже здрав ум имущи не помышляет сего»¹⁰⁶¹. С другой стороны между современниками Даниила находился кружок таких людей, которые оправдывающими свою нравственную несостоятельность обстоятельствами выставляли не юридическую необязательность для себя некоторых нравственных предписаний, а общий современный упадок нравственности. Выходя из области современных фактов, они приходили уже не к общему юридическому взгляду о не всеобщей обязательности правил христианской морали, а только к основанному на современных условиях общественной нравственной жизни и имеющему свою силу и значение только для своего времени убеждению в том, что хотя с теоретической точки зрения все требования христианской нравственности безусловно обязательны для всех христиан, и они действительно исполнялись людьми прежнего времени «первых родов», более твердыми и сильными в нравственной жизни, но что касается до современного слабого поколения, так рассуждали современные Даниилу нравственные мыслители, то ему жить так «не вмещается». И замечательно то, что подобного рода нравственные воззрения высказывали даже некоторые из представителей церкви – епископов¹⁰⁶². В сочинениях м. Даниила существует также довольно ясный намек на то, что некоторые из его современников отрицали необходимость для своего времени строгого исполнения христианского нравственного закона и суровых христианских, подвигов, имевших место в первенствующей христианской церкви. М. Даниил вооружается против таких вольнодумцев. «Ащелиже кто речет», говорит он, «ныне несть время потребы сея, еже трудитися и жестоко в болезненно житие показати, не глаголи тако, о суемудренный человече, что бо подобает творити иже образу Божию созданным человеком, что унее содевати и мудрствовати: объядатилися, и пиянствовати, и блудити и иная безчинная стремления плотского похотения, и сего ради ити в муку вечную и во огнь негасимый? Се бо сатанин навет есть человеком, еже влагати паче подобия и к отчаянию приводити род человеческий»¹⁰⁶³.

Подобно 12 и 13 словам митрополита Даниила в сборниках XVI в. встречаются трактаты например, на такого рода вопросы: «аще кто жену имый и чада и богатство, и о житейских вещех пекийся тако ти может угодите Богу и съхранити заповедь»? Или другой вопрос: «аще кто будет стар и немощен, и онемоглся, и не может чернец быти, или чернеческих творити, но тако той может покаятися»? Рукоп. Кирилл, библ. № (не разборчиво) л. 159–164. 78.¹⁰⁶⁴

Конечно сформировавшийся взгляд на невсеобщую обязательность евангельского нравственного учения прилагался некоторыми до известной степени к жизни, оправдывался на деле. Следствия этого понятны. Многие извиняли себя слабостями мирского человека во многом таком, что вовсе было не свойственно христианину. На такого рода личностей, игнорировавших многие нравственные обязанности христианина последовали облечения. Обличения вызвали своего рода ответы и возражения со стороны лиц, которых они более всего касались¹⁰⁶⁵. Замечательны с этой стороны слова м. Даниила. Он передает следующее возражение некоторых из своих современников: «ты же глаголеши», говорит он словами возражения: «дом имею, и жену и дети, и рабы, и многи печали житейская, како могу сия (т. е. евангельские заповеди все) сохранити человек мирянин сый? Сия бо иноких есть, иже вся земная преобидевших, себе же и Богу Единому внимающих». Как понималось в то время требование пастырей о тщательном исполнении евангельских заповедей, это видно опять из слов самого Даниила. На его пастырские увещания быть ревностными исполнителями всех нравственных предписаний, завещанных Иисусом Христом и Его церковью, ему отвечали: «ты и нам повелеваеши в лесы и в пустыни отходити и иноком быти»¹⁰⁶⁶. В опровержение установившегося между многими из современников Даниила мнения о невсеобщей обязательности всех нравственных христианских заповедей и написано им особое, слово (двенадцатое), которым наоборот утверждается, что «вси человеци, малии же и велици и всяк каждо нас, приемшеи Божественное крещение и евангельския заповеди Господни должны есмы всем сердцем своим, и всею мыслию своею, и всею душею своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже во святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы»¹⁰⁶⁷.

Общее положение слова идет в прямой разрез с установившимся взглядом общества. Могли возразить, что иноки добровольно избирают себе скорбный путь ко спасению и дают по собственной своей воле разные обеты, и потому им одним и свойственно исполнять всякое предписание нравственного закона. Даниил в противовес возражению ставит свое положение, которым уничтожается всякое значение и сила возражения. Иноки дают обеты, но и все христиане также дают обеты при самом святом крещении: обеты тех и других в существе не различаются. Значит, каждый человек, одинаково – мирянин и инок, с самой первой минуты своего возрождения и божественного усыновления в таинстве крещения является уже связанным обещанием исполнять все заповеди Того, во имя Которого крестился. «Заповеди евангельския», говорит Даниил, «всем предложени быша иноком же и мирским»¹⁰⁶⁸. Притом соблюдение евангельских заповедей, которые мы при св. крещении дали обещание исполнять, должно быть самое строгое, точное и неуклонное. Стало быть и только тот по справедливости может называться христианином, кто неуклонно проводит и выполняет последовательно в своей жизни весь нравственный закон, завещанный Иисусом Христом. «Како кто христианин нарицатися может», спрашивает митрополит, «не соблюдая заповедей Христовыхъ? Которое есть именование христианское не ходящих в законе Господни?» После этого становится вполне понятным тот глубокий исторический смысл, какой скрывается за теми наставлениями м. Даниила, которыми он призывает своих пасомых к постоянному памятованию и исполнению обетов, даваемых христианином при св. крещении. Такова общая идея двенадцатого слова.

Вооружаясь одинаково и против несправедливого мнения о невозможности спасения в мире и против происшедшего из него мнения о необязательности для мирян некоторых нравственных требований христианской морали, м. Даниил сам стоит вполне на православной точке зрения и избирает для себя средний путь в определении возможности спасения в мире и в монастыре. Он признает и монашество и мирскую жизнь учреждениями, одинаково ведущими ко спасению. Избрание того или другого пути ко спасению, должно обусловливаться, по нему, личным расположением, склонностями и нравственными силами человека, при чем брачная мирская жизнь рассматривается им как нравственный закон, а монашество как высший добровольный подвиг. Вот замечательные слова, сказанные по этому поводу самим Даниилом: «зело желаю спастися всем человеком и в разум истинный приити, но хотящим и желающим мирский мятеж и молвы оставити, и безмолвно иноческим житием в тишине жити, и плакатися о своих согрешениях, сим совет даю токмо, аще хотят истинно, аще ли же не произволяют, да пребывают дом имея и жену и дети, якоже и прежнии благочестивии мужие, иже в мире с женами и детьми живущеи и Богу угодившеи"¹⁰⁶⁹.

Первая часть двенадцатого слова очень обширна. По своему объему она принадлежит к числу самых обширных во всем соборнике м. Даниила. В содержании первой части слова можно отметить три отдела: первый и последний из них находятся в большей или меньшей связи с общим предметом слова; второй по характеру своего содержания представляет из себя нечто самостоятельное.

В начале поучения, или в первом отделе первой части слова, проповедник, имея в виду тему слова, призывает всех к памятованию обещаний, данных христианином при св. крещении, и к тщательному исполнению их, чтобы христианин мог потом предстать на последнем суде чистым и не страшиться наказаний. Непосредственно за сим представлен длинный ряд текстов св. Писания, из которых только некоторые подтверждают мысль проповедника об имеющем последовать страшном суде. В этом отделе поучения замечательно в гомилетическом и в то же время и в историческом отношении изображение проповедником различных анормальных сторон современной жизни русского общества, которые рассматриваются параллельно с нравственным учением самого Иисуса Христа, изложенным в евангелии. «Господь», говорит Данил, «заповеда рек: блажени есте егда поносят вас (Mф.5:11), ты же, христианин сый, супротивная твориши; и аще тя кто ударит в ланиту, обрати ему и другую (Мф.5:39), ты же не точию не обращаеши другую, но и единой не терпиши, таже и главу хощеши отрезати (поединки). Сия ли словеса обещания твоего во святем крещении, сия ли есть заповеди св. евангелия, яже приял еси творити и хранити? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возлаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36), ты же всегда беспрестанно гнусная сотворяеши диавольская учения. Господь рече: блажени плачущии и горе смеющимся ныне яко возрыдаете и восплачете (Мф.5:4), ты же съпротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши... Господе заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне ни часа, в оньже Сын человеческий приидет (Мф.24:42), ты же непрестанно вся человеки соблажняеши, баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися... Господь заповеда рек: блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лк.21:34), ты же обиядаешися яко скот, и пиянствуеши день и нощь» и под. Мы здесь не вносим обличений Даниила в их целом виде, в виду того, что они рассмотрены будут в других соответствующих их содержанию местах.

Второй отдел поучения весь сосредоточивается на обличениях разных пороков, которыми заражены были современники Даниила. Здесь находятся драгоценные в историческом отношении изображения и полные ярких красок картины крайнего разврата, до которого доходило тогдашнее общество, разных видов роскоши, изнеженности, щегольства, разнузданного волокитства, каким отличалось особенно современное молодое поколение, склонности к грубым увеселениям и удовольствиям и под.

В третьем отделении поучения содержится убедительное призывание проповедника к покаянию и братской любви, вслед за которым находится краткое опровержение известного уже мнения о невсеобщей обязательности нравственных предписаний евангелия и о невозможности спасения в мире.

Вторая часть двенадцатого слова не отличается особенным богатством священной аргументации. Собранные здесь автором святоотеческие свидетельства своим главным содержанием имеют учение о всеобщей обязательности всех христианских нравственных требований – для иноков и для мирян, за исключением одного преимущества последних вступать в брак, и с этой стороны вполне отвечают данному им их собирателем назначению. Здесь приводятся свидетельства: толкового Евангелия¹⁰⁷⁰, св. Златоуста¹⁰⁷¹, особенно много изречений св. Василия Великого¹⁰⁷², Иоанна Лествичника¹⁰⁷³, Никона Черногорца (из его посланий) и св. Василия епископа Амасийского из его послания к «некоему иноку впадшу в отчаяние».

Наказание двенадцатого слова по своему началу примыкает к главному положению слова. В нем встречаются относящиеся к общей теме мысли о том, что настоящий истинный христианин должен исполнять все без исключения евангельские заповеди, как он обещался исполнять еще при самом своем крещении.

Новый отдел поучения представляет из себя ряд отрывочных пастырских наставлений о трезвении, терпении, об удалении от объядения и пиянства, лукавства, зависти и проч.

Третий отдел поучения вращается в сфере обличений, касающихся лености к посещению церковного богослужения, и наоборот страсти к уличным представлениям или позорищам, к пересудам.

В последнем отделе наказания проповедник дает интересные рассуждения о характере и степени позволительности для христианина удовольствий или, как выражается Даниил, «прохлажений», которые ограничиваются им наслаждениями одними красотами природы.

Средоточие семьи – женщина. Ей принадлежат в семье одинаковые нравственные права с мужчиной. Но далеко не на таких основах покоилось семейное начало в древней Руси. Низкий теоретический взгляд на женщину создал для нее неудовлетворительное положение в семействе. Назначенная быть царицею семьи¹⁰⁷⁴, она вместо того в семье играла роль скорее служанки, чем равноправной с мужчиною и более или менее самостоятельной личности. Священное имя матери не смягчало неудовлетворительного положения женщины. Древнерусская литература не создала для себя более или менее отчетливого идеала и цельного типа древнерусской женщины как жены и как матери. Если тогда хотели изобразить прекрасные нравственные качества женщины, то изображали ее более как подвижницу, постницу,¹⁰⁷⁵ и не как не жену и мать¹⁰⁷⁶. Идеал древнерусской женщины рисовался более в отрицательных чертах. Невозможно было для того времени ставить в одинаковое в нравственном отношении положение мужа и жену как равноправных членов семейства¹⁰⁷⁷. Одним из главных достоинством жены признавалось полное отречение ее от своей воли: послушание жены пред мужем возводилось в высокую добродетель женщины. Принцип безусловного послушания жен в отношении к своим мужьям проводился очень строго и простирался до того, что жена без ведома и позволения мужа своего не могла выйти даже в церковь¹⁰⁷⁸.

Таким образом в древнерусской семье выступают две противоположные крайности: с одной стороны широкий произвол и неограниченная власть мужа, с другой – бесправность и пассивность жены. Понятие о браке как таинстве в то время не существовало. Брачные отношения супругов выражались в господстве мужа над женою¹⁰⁷⁹. Конечно, такой порядок вещей, в связи с другими условиями быта, о которых известно будет ниже, менее всего способствовал установлению духовной нравственной связи между супругами и даже прямо противодействовал ей. Действительно отличительною чертою древнерусской семьи служит взаимная холодность супругов¹⁰⁸⁰. Как бы ни была послушна в своих семейных отношениях жена, она тем не менее не заслуживала за свою покорность должного ей уважения. Муж не хотел много доверять ей¹⁰⁸¹. Между мужем и женою существовало мало задушевности. Жена в семействе оставалась в положении старшей служанки и связью между нею и ее мужем служил по преимуществу страх пред ним, основанный на грубой физической силе и выражавшийся часто в побоях¹⁰⁸². Не пользуясь большим нравственным значением в семействе, лишенная доверия своего мужа, русская женщина прежнего времени сохраняла за собою более внешнее значение для мужа и для семьи. Смотря на жену более с точки зрения внешних естественных и ней отношений муж старался сохранить ее только для одного себя и потому старался изолировать ее от общества. К тем же самым мерам проводило древнерусского человека и распространенное убеждение в физической слабости и нравственной неустойчивости женщины вообще. В видах предупреждения могущей произойти отсюда опасности женщин старались строго охранять от всякого постороннего влияния окружающего общества. Таким образом явился терем, в тесной сфере которого по большей части и проводила свою жизнь древнерусская женщина. Так по крайней мере было в высшем кругу общества¹⁰⁸³.

Митрополит Даниил не много дает у себя суждений о том, как он смотрел на личность женщины. Но его отрывочные, разбросанные по разным местам, фразы, несмотря на свою краткость, могут дать представление о том, каких воззрений он держался в отношении к личности женщины. Здесь должно разграничить понятие митрополита о женщине вообще, рассматривавшейся, сообразно аскетическому толкованию, как источник разных соблазнов, и являвшейся в своем отношении к мужчине, опасною для него со многих сторон своей личности, и о женщине самой в себе, о женщине как отдельной личности, таком же нравственном существе как и мужчина. Общий взгляд митрополита на женщину нисколько не возвышается над взглядом его современников. В своих суждениях о женщине, как предмете соблазна для человека, он повторяет только своими словами то, о чем он начитался в произведениях аскетической литературы. Он постоянно, особенно в посланиях, проводит настойчиво ту мысль, что для спасения человека и избежания соблазнов должно как можно дальше держать себя от женского общества. Его пастырские советы о целомудрии главным образом вращаются на том, что должно «не токмо не совокуплятися или беседовати с женами... но ниже взирати безстудно на лица их», что должно «отлучатися от бесед женских и не взирати на девицу». Вообще по воззрению Даниила «преже всех подобает нам бегати бесед женских». Митрополиту казалось даже невозможным сохранить целомудрие человеку, который часто вращается в женском обществе. «Аще яси с женами, и пиеши, и беседуеши, и смеешися безчинно с ними, и глумы твориши и надо всеми сими хощеши девственник нарицатися, не ктому тя девственника зряй», пишет митрополит в одном послании; «аще хощеши в целомудрии и чистоте житии», поучает он в том же послании, «и благоугодите Богови, нелепо ти есть с женами беседовати и любити всяко беседы женския». На тему о нравственном вреде для человека, разумеется мужчины, женского общества написано Даниилом целое послание под названием «яко душевредно совокуплятися и беседовати с женами»¹⁰⁸⁴. Верность аскетическому направлению своего времени соблюдена автором и во взгляде его на красоту женскую. Подобно многим другим и он в красоте женщины, видит величайшую опасность для мужчины. «Ничтоже», по словам его, «пакостно якоже гордость и ничтоже губительно мужеству и крепости якоже сияние и доброзрачие женское"¹⁰⁸⁵. В своих пастырских наставлениях по возможности избегать общества женщин митрополит к самой личности женщины относится вполне безучастно. У него нет никакого осуждения женщины в самой себе, в ее существе. Говоря здесь о ней, Даниил рассматривает ее с одной отрицательной стороны, только в отношении к ней мужчины, и видит в ней для него один предмет соблазна, не осуждая в этом нисколько личность женщины самой в себе. В своем взгляде на женщину, рассматриваемую в ее собственной личности, митрополит является более снисходительным к ней, чем многие другие современники. Отличие Даниила от последних в его взгляде на женщину вообще составляет то, что он не дает у себя места таким рассуждениям о женщине, которые бы с положительной стороны характеризовали ее, как злое и нравственно нечистое существо, о чем наоборот нередко трактовали аскетические творения русской древности.

Взгляд митрополита Даниила на брак несколько выше, чем какой проводился у других писателей. Он более близок к истинному пониманию нравственного значения брака. Он совершенно чужд мысли об унижении брачной жизни. Здесь автор стоит более на практической почве и взвешивает выгоды и невыгоды брачного и небрачного состояния с этой именно стороны, со стороны чисто жизненной. В своем взгляде на брак и девство митрополит исходит из той общей мысли, что каждый человек, судя по своему нравственному состоянию, и сообразуясь с своими нравственными силами, должен свободно избирать себе тот или другой род жизни¹⁰⁸⁶. Становясь на такую безразличную точку зрения, Даниил тем не менее самолично более склоняется в пользу девства или иночества. Нравственное значение девства для него кажется выше супружества: «девственное житие велико имать дарование, приносит бо много сугубен плод еже есть восто, велика есть девства высота, велико же и исправление его». Под влиянием такого взгляда на девство он пишет в одном своем послании: «что преславнейши есть, еже оставити мир, и яже суть в мире, и восприяти страдание и нищету духовную, ходатайствующая царство небесное»¹⁰⁸⁷. Как человек хорошо знакомый с жизнью, Даниил не обходит молчанием и тех трудностей, какие предстоят каждому девственнику. «Немал подвиг хотящим безженное житие жити, много подобает терпети хотящим целомудрствовати яко рать имати имать по вся дни: разждизает, сластит, мокрогит, скоктит, борет николиже может престати или умолкнути, горее бо видимыя рати... Николиже может почити иже безженное произволивый житие жити, всегда рати имать, внутри бо себе естественного властелина имать и ратника, ратник же ни в вечер дает покоя, ни утро, ни нощию, ни полудни, но борет присно, жжет, палит, разждизает, сласть к сласти прилагает, страшит, во отчаяние поревает, всуе девствуеши глаголет, браком враждует, ни во что же подвиг девствующего облыгает, похотей плотских насытитися советует, и всяку лесть составляет, на всяку кознь наводит на иже во чистоте изволившего пребывати и безженное житие жити, како бы от них отгнати целомудрие, како бы девство их растлити, како бы блуд в них всадити, и како бы их в отчаянии в ров низвести и сим до конца погубити, сего ради жжет пещь сластную по вся часы не престая, и ненависть влагает на девственное житие, отсюду лености наносит, отонуду уныние напущает, о молитвах о некиих не радити попущает, обеты отлагати шепчет, на отца духовного мерзость и укоризны налагает, и исповедатися о согрешениих запрещает и о сем велик студ человеком влагает дабы никтоже на покаяние пришел, дабы никтоже к отцем духовным о гресех своих не имел исповедание»¹⁰⁸⁸. Заслуживает внимания описание нравственного и психического состояния девствующего лица и его многотрудной борьбы с требованиями своей собственной природы, на котором так долго остановился Даниил. Из описания можно основательно заключить, что многие из тех симптомов борьбы девственника, о каких упоминается здесь, были вынесены Даниилом на своем собственном опыте.

Коль скоро человек определил, что он не в состоянии вынести обета вечного девства, то он должен предпочесть брачную жизнь. «Не возмогий прийти к тризнищу терпениям и страданиям высоте девственнаго, ангельскаго иноческаго жития да приобщится по закону брачному жене, яже и изначала Бог повеле»...¹⁰⁸⁹ В браке нет ничего греховного: «оженивыйся несть согрешил», «брак укоризны не имать», пишет митрополит: «аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию"¹⁰⁹⁰, еще яснее повторяется та же самая мысль в другом месте. Различие нравственной деятельности и в девственном и супружеском состояниях заключается в том, что «оженивыйся толиких даров не приимет, еликоже не оженивыйся Господа ради»¹⁰⁹¹. Вполне допуская брак, как закон, митрополит хочет ограничить права брачущихся лиц в пользовании брачными удовольствиями. Впрочем, это ограничение является у Даниила не как нравственное требование, а как только благочестивый совет. Выходя из того взгляда на брак, что он установлен «детотворения ради и семеноположения», митрополит соединение с женою допускает тогда, когда целию его имеется то самое, что именно и составляет целию брака. «Глаголют о всех купно праведных», пишет он, «яко аще не бы возжелех чадо створити, не схожашеся на се дóндеже ражаемое отроча вознужится, егда паки другое чадо сотворити и хотя схожашеся друг с другом, в сих убо сии праведници показаша еже по естеству, еже дал есть Бог детотворения ради».

Как в девстве Даниил видел некоторые неудобства и трудности при его сохранении, точно так же и супружеская жизнь в его представлении, имеет свои невыгодные стороны и стесняет нравственную свободу человека. Конечно, эти неудобства по самому характеру настолько отличны от трудностей, соединенных с выполнением обетов девства, насколько отлично самое девство от супружества. Супружеская жизнь имеет за себя даже больше невыгодных сторон, чем самое девство. «Оба жития требуют внимания и трезвения много к спасению и паче же супружную тяготу многу сугубу имать от молвы и плища, и попечения суетного, девствующего бо ум имать любомудрие молчальное; на приплетшагося союзу брака колико омрочения, и молвы, и смущения востаютъ; сугубый бо мятеж и попечение приимет: без детей ему сущу, детей желание, егдаже родятся дети, о воскормлении детей попечение, жены хранение, дому прилежание, рабом yправление, и иже поприлучают бывающая болезни рабом, жен, детем, и иже в скотех испадение, и иже житейских вещей неполучение, и отсюду молвы и сверепьства, и еже и судом которы, и на судищех стязания, и на путех беды, и в домех беды, орания и сеяния неполучение, и всяк день приходит особно принося душе омрачение, в нощи же дневные печали приемше, сих же всех едино избавление есть еже бежати от всего мира». Нужно сказать, что картина житейской суеты, набросанная здесь, сделана удачно. Кроме чисто практических невыгод, связанных с брачною жизнью, последняя имеет против себя невыгодные стороны и собственно уже для нравственного развития человека, так как тогда человеку «множайших трудов и хранения потреба ко спасения получению, яко посреди сетей многих и державы отступных сил жити избравшу, и раздражения греховная выну пред очима имущу, и к тех по хотению нощию же и днию привлачащу во своя чувства...»¹⁰⁹².

Сравнительная оценка девства и супружества, сделанная Даниилом, совершенно чужда крайностей аскетизма, она отличается знанием жизни и практическим взглядом на вещи. В сущности оценка сделана верно.

Взгляд м. Даниила на женщину, как жену и мать, не идет далее взгляда его современников. Некоторая особенность его взгляда видна только в том, что он старается смягчить суровые отношения мужа и жены, установившиеся временем, но не окончательно уничтожить их, признав их ненормальными. С другой стороны он возлагает большую ответственность на мужа за нравственное состояние жены, Эта мысль, конечно, не новая, она только является для него средством и противовесом против господствовавшего в его время грубого, жестокого деспотизма в отношениях мужа к своей жене. «Прииди к браку», говорит Даниил, «невозбраняет жена к благому житию, помощница бо дана есть; аще ли не благопотребна бе, сотвори благопотребну». В чем состоит «благопотребность» жены митрополит сам определяет в другом месте, когда говорит: «о мужие, наказуйте жен ваших боятися Бога и жити в законе Господни, и нищим подаяти; потщимся, возлюбленнии, божественная повеления творити», говорит он в другом месте, «да и жену, и дети и рабы и друг друга увещаем (в смысле поучать)¹⁰⁹³. Отсюда видно, что Даниил слишком хорошо понимал обязанности мужа и ставил непременным его долгом заботиться о религиозно-нравственном воспитании жены. Даниилом мужу вверяется заботливость даже о внешнем благоповедении своей жены: он напр. должен следить за тем, чтобы его жена не изощрялась особенно много в украшении своего лица, платья, нарядов. В основу отношений мужа и жены у Даниила полагается взаимная любовь: «жены своя любите», поучает он. Взаимная любовь мужа и жены не исключает права первого употреблять репрессивные меры для надлежащего вразумления последней: «аще и страх подобает наложити на нее (жену), но мерно, якоже подобает, законно к целомудрию, к благопокорению»¹⁰⁹⁴. В чем заключается законность наказания жены, на которую, как на всем известную меру, ссылается митрополит, и в какой форме должно производиться самое наказание, это можно было видеть раньше.

Отсутствие нравственной связи между мужем и женой положило свой особенный отпечаток на весь склад древнерусской семьи. Смягчающее влияние матери в древнерусском семействе значительно ослаблялось самым нравстенно-унизительным положением ее. Мало того. На влияние матери на своих детей смотрели несколько подозрительно, ей не особенно доверяли¹⁰⁹⁵. Женщина внушала к себе более доверия тогда, когда делалась вдовою¹⁰⁹⁶. Полновластным владыкою в семье оставался только муж глава семейства. Насколько он являлся деспотом по отношению к жене, настолько же, если только не больше, деспотизм его простирался и на всех его детей. Дети обязаны были оказывать своим родителям безусловное послушанию и покорность. Отеческая власть над детьми признавалась полной и безграничной¹⁰⁹⁷. По понятиям древнерусских моралистов, связью между родителями и детьми должен был служить страх, на котором главным образом основывалась система древнерусского воспитания. Простым самым средством для внушения к себе страха в детях признавались у наших предков физическая сила и внешние наказания. По этому-то воспитательные средства того времена весьма часто приправлялись розгой. Да такой метод считался самым рациональным и основанным на отеческой любви к детям¹⁰⁹⁸.

Если тяжело было в семействе положение сыновей, то еще хуже было положение девиц. Это будет вполне понятно, если мы обратим, внимание на то, что русские того времени вообще не любили у себя рождение дочерей¹⁰⁹⁹. Самая главная обязанность родителей в воспитании дочерей состояла в заботе о сохранении физической и нравственной чистоты девицы. Об умственном образовании и просвещении рассуждали весьма мало¹¹⁰⁰. Самым лучшим средством для сохранения чистоты дочери признавалось заключение в терем, откуда ее выпускали в самых редких и исключительных случаях, не надеясь на ее честность¹¹⁰¹. Впрочем и теремное заключение считалось одно не надежным для сохранения девиц и против них пускалась в ход система побоев, которых на долю дочери приходилось даже более, чем на долю сыновей¹¹⁰².

Древние моралисты говорили более о том, как воспитывать и обучать детей, чем – чему обучать. Внимание их, сосредоточивалось более на форме и способах воспитания и образования, чем на их содержании. Круг обучения был тогда самый узкий. Учение детей ограничивалось чисто формальною стороною религии выполнением обрядов, но даже грамотность не считалась особенно необходимою и оставалась в пренебрежении¹¹⁰³.

Теперь для нас понятен будет смысл наставлений м. Даниила об обязанности родителей о «наказании» своих детей. Даниил ничего не говорит о самом методе воспитания и приемах обучения детей, но за него говорит самый термин, употребленный им для означения своих мыслей, «наказание». Конечно, митрополит очень хорошо понимал то значение «наказания», какое оно имело в устах и в практике всех его современников и потому, если он не счел нужным объясниться в том самом предмете, которого он касается в своих рассуждениях, то отсюда можно не без основания предположить о его солидарности в понятии о наказании с понятиями о нем его современников.

В своих рассуждениях о детях митрополит сосредоточивается на определении того, что должно быть преподаваемо детям. Внимание его обращено было на содержание обучения и занятий детей, а не на способ и приемы их. Этот предмет, сам по себе весьма важный и интересный, характеризует автора с хорошей стороны. Обучение детей по предмету его разделяется на два разряда: это религиозно-нравственное воспитание и обучение, и мирское, житейское, необходимое для обыденной жизни. Конечно религиозно-нравственное воспитание удерживает за собою все права первенства.

Даниил неоднократно говорит об обязанности родителей учить своих детей правилам веры и нравственности. Особенно определенно он высказывается по этому предмету в тринадцатом слове. «О отцы, поучает он там, «имейте попечение о чадех ваших, воспитывайте их в наказании и учении Господни всегда на благая дела спасительная: боятся Бога, и в законе его поучатися день и нощь; о юннии, к вам ми слово, возлюбите Христа Бога да живот вечный наследуете», продолжает он далее. Под разными названиями «учения Господня, закона Господня» разумеется вся вообще область религиозно-нравственных истин. Религиозное образование должно производиться, по Даниилу, в двух, одно другое восполняющих, формах. Первая форма – это обучение чтению и письму, что в то время производилось всегда по церковным книгам, и что всегда открывало собою возможность самому продолжать свое образование. «Любомудрствуйте юноши», поучает митрополит, «в хитростех трудящеся елико по силе: или в писательнем художествии или в учении книжнем". Вспомогательным средством (или второю формою) к самостоятельному религиозному обучению служит для детей беседа с людьми религиозно-образованными: «не отлучайтеся бесед духовных, мужий боящихся Бога, наказания спасительная, и повести и притча услышите». Усвоение религиозных истин не должно быть только одним теоретическим, оно должно сопровождаться проведением и осуществлением их в жизни каждого. Тотчас же после совета слушать наставления благочестивых людей митрополит продолжает: «много пользуют беседы духовныя: и очищают тело, и просвещают душу: точию подщитеся и слышати и творити душеполезная мало глагоюще, вящьше же разумевающе».

Для жизни необходимы и другие знания, которые бы давали возможность человеку обставить себя всеми достижимыми и позволенными удобствами. И здесь являются необходимыми и мирские практическая знания. Даниил советует изучать «ино кое художество о Господи» и упражняться в «коем-либо рукоделии».

То и другое обучение должно идти безостановочно систематически. Дети никогда не должны оставаться праздными¹¹⁰⁴. По мере возраста детей родители их должны тщательно заботиться и следить об их нравственном воспитании и предупреждать развитие в них дурных наклонностей. «Тем же, о отроци, и девици, возлюбите тихое и смиренное житие в целомудрии и чистоте, даже и в сем веце велия радости насладитеся, в будущем же животе вечный наследите» так как «иже в юности в чистоте пребывая велия и неизреченная имать дарования»¹¹⁰⁵. Вот последнее наставление, обращенное Даниилом к молодому поколению!

Мысль о необходимости образования для всех, не исключая и женщин, высказанная митрополитом Даниилом в первой половине XVI в. Характеризует его как писателя просвещенного и достойного.

Рабы, или крепостные люди, составляли непременную принадлежность каждого более или менее зажиточного и знатного древнерусского семейства. Положение рабов в древней Руси было тягостным. Христианство не узаконяло рабства; но оно и категорически не восставало против него, сживалось с ним, как и со всякою другою формою жизни, давая ей иной более гуманный характер. Таким же именно гуманным образом относилась и православная русская церковь к положению несвободных людей, всегда возвышая голос свой в защиту угнетенных¹¹⁰⁶. Идея гуманного отношения к крепостным людям настойчиво проводилась в древних пастырских поучениях, в которых ясно и отчетливо заявлялась мысль о тождестве их нравственной природы и заповедовалось относиться к рабам, как к своим братьям¹¹⁰⁷. – Общая грубость сказалась к во взгляде на рабов, когда она освящала собою употребление телесных наказаний для рабов, допуская их в очень широких размерах¹¹⁰⁸. Руководствуясь подобными правилами, господа деспотически и жестоко обращались с своими крепостными людьми. Кроме тирании своих господ, крепостные люди выносили много лишений. Редкий господин хорошо содержал своих рабов даже в самом необходимом – в пище и платье. Даже строго благочестивые бояре и те не особенно были расположены хорошо содержать своих рабов¹¹⁰⁹. Довольно гуманный теоретический взгляд, древнерусского общества на рабов, утверждавший за ними тождество и полную равноправность их нравственной личности с своими господами, мало влиял на действительное положение крепостных людей, невыносимо страдавших от деспотизма господ, ставивших иногда своих рабов в положение вьючного животного.

Взгляд м. Даниила на рабство вполне гуманный. Положим, он не отрицает рабства или крепостничества в самом его принципе. Тогда этой идеи еще не нарождалось. Те самые лица, которые вооружались против владения монастырями крепостными людьми, те не проводили ясно идеи о безусловном уничтожении рабства. В своей оппозиции владельческим правам монастырей они руководились исключительно пользою, хотя бы то и нравственною, этих же самых монастырей, и не много более других заботились о свободе собственно самих крепостных людей. Мы видели, как тяжело было положение рабов в древней Руси Даниил сочувственно отзывается на стоны и плач несвободных людей и потому он обращается с пастырским увещанием к господам миловать своих крепостных. «О господия, милуйте рабов своих и имейте их яко присная своя чада». В другом месте он еще настойчивее убеждает своих современников «рабы управляти со смирением, и кротостию и миловати их, яко остественныя своя чада». Гуманный взгляд Даниила на крепостных людей не исключает все-таки употребления против них мер строгости. Митрополит сообразно духу своего времени считает позволительным «на непослушных рабов великий страх износити с тайным милованием сердечным». Но это позволение далеко не то, какое давалось в то время другими моралистами, дававшими господам право более жестокого наказания своих рабов. Свое учение о совершенном равноправии личности крепостного митрополит основывает на двух положениях. Прежде всего он указывает на тождество природы раба с господином, – природы, понимаемой в самом широком ее смысле и главное нравственной, возрожденной христианством природы. «Вси есмы создани рукою Божиею», говорит Даниил, «и вси плоть едина, и вси в едином дому еже под небесем на вселенней в маловременнем сем житии вселени есьмы от Господа Бога, и вси единем Божественным крещением крестихомся, и вси равно кровию Христовою искуплени быхом, и вси равно божественным причащением причащаемся, и вси плачемся к Нему кождо нас о гресех своих, и вси милости от Него просим и в сии веке и в будущий». На настоящее земное положение крепостных Даниил смотрит как на явление случайное, зависящее между прочим и от действия промысла Божия: «Вси есмы в pyце Господни», так формулирует свою мысль автор, – егоже хощет обнищает, и егоже хощет богатит, аще и зде на мало время попустил есть овому господствовати, овому же работати, но в будущем несть раба ни свободна, кождо бо нас на страшнем суде Христове по своим делом приимет, или раб, или свобод, или князь или царь...»¹¹¹⁰.

В древнерусской семье особенно выделялась личность отца. Он был единственным и безусловным авторитетом во всем семействе, и единственною и верною связью в семействе признавался покорный страх перед его неприкосновенною личностью. Неограниченность отцовской власти, в связи с общею грубостью нравов, дурно отражалась на положении его детей и обнаруживалась в жизни неблагоприятными последствиями для семьи и для общественной нравственности.

В руках отца заключалась вся будущая судьба его детей – всего молодого поколения. Дети сами по себе менее всего допускались к участию в решении собственной судьбы и счастья. Браки их устроялись всегда только отцовскою властью¹¹¹¹. А в руках отца брак сына или дочери был часто только сделкою с родителями другой стороны, в основе которой лежали корыстолюбивые или другие практические расчеты, но никак не чувства и симпатии брачующихся. Притом дети не могли особенно решительно противиться заключаемому их родителями браку их и потому уже, что при обычае теремной жизни и вообще при господствовавшей в то время замкнутости женского пола очень часто случалось, что новобрачные и не знали друг друга до самого дня их брака. Большею же частью дело сватовства устраивалось при содействии и чрез посредство свах, которые, пользуясь большими подачками за свое ремесло, при ведении дела преследовали свои личные корыстные цели, мало обращая внимания на горькую судьбу, ожидающую тех лиц, о браке которых они хлопотали. А между тем им часто предоставлялись широкие права, напр. смотреть невесту и делать о ней отзыв жениху и его родителям. Последние, впрочем, здесь интересовались более внешним положением избираемой невесты, более всего стараясь о том, чтобы в брачном союзе их детей не было оскорбления их рода. Таким образом при заключении браков открывалось обширное поле для всякого рода обманов и интриг. Случалось, что родители при смотринах невесты, не надеясь иногда на наружность и другие качества своих дочерей подставляли одну дочь вместо другой, поставляли красивых и дородных девок из своих дворовых, а для малорослых подделывали даже подставные стулья. И только тогда уже, когда подготовляемый брак делался совершившимся фактом, тогда уже начинало мало по малу обнаруживаться все накопившееся и до сих пор тщательно скрываемое зло. Если семейные раздоры и разлады не редки и тогда, когда брак заключается по взаимному согласию, то что же после этого можно сказать о браках вынужденных и соединенных иногда со множеством обманов и разных проделок. Здесь в первые же дни брачной жизни начинались разногласия. И тут-то часто приходилось супругу разочаровываться в своей молодой жене и с этой же минуты делаться непримиримым врагом ее¹¹¹². Чем больше муж изучал свою жену, тем больше видел пропасть, разделявшую его от нее. Начинались придирки и критическое отношение к недостаткам жены. Об этом мы узнаем из обличений м. Даниила. «Не глаголи», обращается пастырь к некоторым из своих современников, «яко онаго сице жена добролепна, и ового премудра, художьствена, чада уплодоносила добролепна, благопокорна, художьствена. любомудрена: моя же не сицева, но безумна и ненавистна ми есть: не буди тако ты к ней клеветник тяжек»¹¹¹³. С другой стороны и молодая жена в навязанном ей муже часто видела далеко не то, чего он хотела видеть в своем суженом. С той и другой стороны являлось таким образом недовольство своим положением, а за ним росли и взаимные неприятности и ссоры. Смотря по характеру лиц, связанных невольным браком, различно слагалась семейная жизнь брачущихся. Были конечно личности, которые сживались с своею горькою судьбою и всю жизнь безропотно несли навязанное им их родителями бремя. Но находилось немало и таких лиц, которые без борьбы не хотели отдавать себя на произвол так несчастливо сложившейся для них судьбы. Было много и таких лиц, которые пытались отыскать выхода из своего несносного положения, с какими бы трудностями ни соединялось это. Действительно, много выпадало борьбы на долю того, кто ставил себе непременною целью, во что бы то ни стало, разорвать брачную связь с женщиной, к которой он ничего не питал, кроме вражды и ненависти. Исход представлялся один – именно развод. Но здесь непреодолимым, препятствием являлась конечно жена, противодействие которой разводу могло испортить все дело. С представлением о жене, как о препятствии к его свободе, обманутый или разочарованный муж обрушивался всем своими гневом на свою жену. Теперь несчастная женщина делалась жертвою постоянных и страшных истязаний. Муж немилосердно преследовал свою ненавистную жену, гнал ее и советовал ей убираться в монастырь, чтобы тем развязать ему руки. В случае отказа истязания возобновлялись и производились с удвоенным старанием. Помимо того, постоянные придирки, неосновательные подозрения нравственно убивали женщину. В таком ужасном и поистине отчаянном положении жене ничего не оставалось более, как удалиться в монастырь. Там ее если не ожидало счастье, то по крайней мере в нем она могла найти некоторый душевный покой и избавлялась от систематических побоев своего жестокого мужа. Действительно в древнерусском обществе заметно было стремление женщин к поступлению в монастыри вследствие тяжелых обстоятельств и условий, в которых поставлена была древнерусская семья¹¹¹⁴. Но не всякая однако женщина могла решиться променять семейную жизнь на мертвый покой монастыря, особенно если она имела детей. Привязанность к детям заставляла ее пренебрегать всеми мучениями, которые приходились на ее долю от сурового мужа. А между тем последний не унимался и продолжал свои истязания по отношению к своей жене, надеясь в конце концов все-таки сломить ее волю и упрятать ее подальше в монастырь. Здесь-то иногда постоянные побои и истязания мужа доводили жену до умопомешательства. Указание на это мы находим у м. Даниила. «Ты же», так обращается митрополит к некоторым из своих современников в строго обличительном, тоне после наставления каждому любить свою жену, «грызеши ея (жену) непрестанно, якоже и ума изступити ей от твоего сверепства, престани тако творя, о человече!» Несчастьем и страшною болезнью жены муж хотел удобно пользоваться для того, чтобы окончательно порвать с нею свои брачные узы с целью сменить их на новые, более выгодные и приятные. Сумасшествие жены и служило для него благоприятным поводом к тому, чтобы начать дело о разводе. Всегда ли, что едва-ли возможно допустить, удавалось достигнуть здесь заветной цели, но что подобные попытки существовали, на это есть указания в четырнадцатом слове Даниила, где он, настаивая на мысли о нерасторжимости христианского брака, в числе существовавших, хотя и недействительных мотивов, к расторжению, упоминает доводы некоторых из своих современников; ссылавшихся на случай «аще ума изступити и бесноватися единому от сих (находящихся в браке) прилучится»¹¹¹⁵. Гораздо более шансов на успех имел развод того, кто сумел отправить свою нелюбимую жену в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Люди влиятельные и знатные находились в этом отношении в самых выгодных, условиях и они иногда, пользуясь выгодами своего положения, насильственным образом постригали своих жен. Но и кроме грубого насилия, в распоряжении мужчин, находилось не мало средств, к тому, чтобы развестись с женою, заключить ее в монастырь и потом жениться на другой. Муж просто, основательно или неосновательно, по одному только подозрению, обвинял свою жену в неверности и отправлял ее в монастырь; а обвинить было очень легко посредством подкупа свидетелей. Таким образом и в этом последнем случае, если бы жена сама не захотела развода с мужем, то муж, особенно если он, обладал солидным положением и средствами, в большинстве случаев находил случай отделаться от жены, не только пользуясь законным основанием для развода – обвинением в прелюбодеянии, но и такими напр. предлогами как бесплодие жены. Но иногда сами мужья, недовольные семейной безурядицей, старались избавиться от навязанной жены и поступали в монастырь, давая тем возможность оставшейся в миру супруге вторично вступить в брак. Число искавших развода и права на вступление в новый брак увеличивалось еще насильственными пострижениями, производившимися из разных политических целей и особенно усилившимися в эпоху развития деспотизма в московской администрации. Жена, оставшаяся после насильственным образом отнятого у нее и отправленного в монастырь мужа, как нисколько неповинного в его проступке, естественно могла не без основания хлопотать о дозволении вступить в новый брак. «Целые ряды проходят пред нами», говорит Аристов, «невольно постриженных лиц в XVI ст. из женщин и мужчин», разрывавших тем самым свои брачные узы и оставлявших многих лиц в мире для соединения новыми брачными связями после предварительного расторжения первых. Вообще ненормальные условия, которыми обставлена была древнерусская семья и общественная жизнь, много поддерживали и способствовали легкой сравнительно расторжимости браков, несмотря на вековое противодействие церкви и государства¹¹¹⁶.

Что действительно разводы нередко происходили в первой половине XVI в., об этом свидетельствует Герберштейн. Он же упоминает и о том, что факт разводов, как противных религии и церковным установлениям, тщательно скрывался от современников. Последнее сообщение проливает свет и объясняет до некоторой степени сравнительную бедность исторических фактов о разводах в древнерусском обществе. Однако памятники сохранили для нас указание на некоторые факты развода. Тот же самый Герберштейн рассказывает, что в бытность его в Москве состоялся развод князя Василия Бельского из-за того, что его молодая жена была задерживаема в Литве его друзьями, хотевшими тем самым заставить его воротиться на место своего прежнего жительства¹¹¹⁷. Насколько законные и незаконные разводы или по крайней мере требования на них были сильно развиты в XVI в., в пользу этого говорят настойчивость митрополита Даниила, с какою он вооружается против развившегося среди современного ему общества зла. Он посвятил этому предмету целых три слова, чего он не делает ни в отношении ни к какому общественному для того времени вопросу, за разрешение которых, он брался. Была еще несколько иная причина, почему митрополит должен был остановиться на рассуждении о случаях позволительности и непозволительности развода. Допущенный митрополитом вопреки церковным постановлениям развод в отношении к великому князю подал прекрасный повод и другим, особенно из сильных и влиятельных людей, искать себе подобного же снисхождения церковной власти, но что, конечно, духовная власть не всегда соглашалась исполнять. А так как все-таки факт незаконного развода существовал и для всех был хорошо известен, то митрополиту и пришлось по этому поводу вступить в письменные объяснения со своею паствою и представить ей истинные причины, по которым только и может быть допущен развод, и тем снять с себя ответственность за ответственность незаконных требований касательно расторжения браков.

Слова м. Даниила против разводов никак нельзя рассматривать, как средство самооправдания его в незаконно-допущенном им самим разводе в отношении к великому князю. В содержании их нет никакого не только упоминания, но даже простого самого отдаленнейшего намека на факт развода в. Князя, ни вообще какого бы то ни было указания на факты современной жизни. Слова Даниила представляют по своему содержанию безотносительное теоретическое изложение условия расторжимости и нерасторжимости брака. Рассматриваемые с точки зрения характера своего содержания, слова Даниила против разводов не только не могли сколько-нибудь оправдывать его, но даже наоборот служили для него своего рода обвинительным актом, изобличавшим и его в противоречии между своими собственными словами и действиями. В словах против развода он указывает только действительные законный причины развода, тогда как на деле митрополит сам допустил незаконный с точки зрения им же самим представленных юридических данных развод в. князя. Взаимоотношение и связь между допущенным вопреки церковным правилам разводом в. князя и тремя словами м. Даниила против разводов тем не менее до некоторой степени существуют и заключаются только в том, что незаконный развод в. князя, допущенный митрополитом, вызвал собою на сцену многих других искателей подобных же разводов, что до некоторой степени и послужило в связи с другими историческими условиями современной, общественной, и семейной жизни, русского народа поводом к написанию Даниилом своих слов о разводах.

Против вошедших в обычай разводов м. Даниил полемизирует в трех словах своего соборника, именно в четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом. В первых двух своих словах Даниил ставит одно общее положение, что первый и всякий брак ни и каком другом случае не расторжим, исключая одного – нарушения кем-либо из супругов супружеской верности. «Не подобает мужу от жены ни жене от мужа разлучатся разве блудныя вины»¹¹¹⁸ – таково оглавление четырнадцатого слова и в тоже время общая идея его. Первая часть четырнадцатого слова, по своему объему не очень обширная, имеет ближайшую связь с общим предметом слова. В ней автор сначала вращается в области общих нравственных рассуждений о том, что «лепо есть христианом паствитися под Христовыми заповедьми, и апостольскими предании, и отеческими учении» и любить Бога «паче отца и матере, и жены и детей»... и все желание свое ко Христу Богу стяжати». Затем уже делается переход к рассуждению о браке и условиях его расторжимости.

В основание учения о нерасторжимости брака Даниил полагает известную заповедь Самого Спасителя: «яже Бог сочета человек да не разлучает разве словеси блудного» (Mф. XIX, 6. 9) и слова св. Павла о нерасторжимости брака без нарушения обета верности: «жена привязана есть законом в нелико время живет муж ея, аще ли умрет муж ея, свободна есть за него же хощет посягнути» (1Кор.7:39). Далее приводятся и свои соображения. На нерасторжимость брачного соединения указывает самый акт, посредством которого была сотворена жена. «Егда убо в начале первого человека Адама от небытия в бытие сотвори Господь Бог, и жену аще бы хотел Всемогий, такоже бы сотворил, но от мужа взем сотвори, и свидетельствова и единство плоти в двоих лицах, сопряжение узакони». Современники Даниила мотивировали свое желание развода между прочим умственными и физическими недостатками своих жен, напр. слабостью рассудка, умопомешательством, неплодием и под. В опровержение основательности подобных доводов в пользу развода митрополит говорит: «приимши жена змиин совет сотвори мужу беду велию зело, но и изгнание и страдание обема наведе Бог, сопряжение же не разлучи». У митрополита готов и другой более наглядный пример, с очевидностью доказывающий, что никакие недостатки жены не могут служить достаточным поводом к разводу: «Иов колико пострада лет в велицей болезни прокажения, но жена его вины ради болезни его не остави его; також и сей, аще и безумные глаголы изнесе нань»; и вообще «друзи же», продолжает он далее, «неплодством печальни беста и в ветхом и в новом законе, но в молитвах, и молениях, и в благотворениях предстояста Богови, сопряжение же не разлучаста». Следующий отсюда вывод очень ясен, именно: никакие недостатки и преступления мужа и жены не дают ни тому, ни другому права к разводу, даже и в том крайнем и последнем случае «аще и ума изступит и бесноватися единому от сих прилучится, но сопряжения никакоже не разлучати от отцев речено есть».

Конец первой части четырнадцатого слова состоит опять из общих увещаний автора о исполнении всех христианских заповедей.

Вторая часть четырнадцатого слова, по обыкновению, состоит из массы священных аргументов. В ней большая часть священных цитат заимствована из области церковно-канонической. Во второй части слова Даниил в подтверждение своей общей известной мысли делает ссылки на слова Ев. Матфея (Мф.19:1–4) и Марка (Мк.10:1–3), слова Ап. Павла из его послания к Коринфянам (1Кор.7:10. 39. 27), на изречения св. Иоанна Златоуста¹¹¹⁹ и особенно много на правила св. Василия Великого именно на: девятое¹¹²⁰, двадцать первое¹¹²¹, тридцать пятое¹¹²², сорок восьмое¹¹²³ и семедесять седьмое¹¹²⁴ – и правила соборов: Карфагенского сто второе¹¹²⁵ и Трульского, VI вселенского, собора восемьдесят седьмое правило¹¹²⁶. Общая мысль всех представленных здесь канонических аргументов одинакова с общим положением слова – именно, что раз заключенный брак не расторжим, ни в каком случае кроме нарушения супружеской верности одним из супругов. Но даже и в том случае, если муж окажется неверным в отношении к своей жене, то и здесь жена не должна оставлять своего мужа, а должна примириться с ним. Только одно, приводимое м. Даниилом правило – пятнадцатое пр. Тимофея Александрийского¹¹²⁷ рассматривает частный случай повода к разводу, именно расстройство умственных способностей жены, и решает его в отрицательном, смысле.

Третья часть, или наказание четырнадцатого слова мало имеет связи с предметом последнего.

Первая половина наказания касается совершенно постороннего предмета, именно вопроса о промысле Божием, волновавшего умы современного Даниилу русского общества. Эта драгоценная в историческом отношении часть наказания была рассматриваема в своем месте.

Вторая половина наказания состоит из кратких отрывочных пастырских наставлений о том, чтобы каждый держал свой чин и исполнял заповеди Божии, почитал пастырей церкви, царя, и чтобы воины, вельможи, и воеводы довольствовались своими доходами и оброками. Более представляет интереса та половина наказания, в которой проповедник касается, хотя и вскользь, положения русской женщины. Даниил здесь заповедует любить своих жен, не унижать и не осуждать их пред женами других, не тиранить их жестокими наказаниями, а в случае нужды, если и наказывать их, то с мерностью; настаивает на том, чтобы мужья не дозволяли своим женам вышемерного украшения и в лице и в платье. В заключении наказания находится увещание архипастыря об умеренности во всем в жизни: в пище, питье, платье, отдыхе и проч.; «во всем мера изяществует», говорит пастырь.

Наказание четырнадцатого слова важно тем, что находящиеся в нем пастырские наставления затрагивают собою бытовые черты современной народной жизни и касаются некоторых особенностей нравов современного общества.

Пятнадцатое слово по своему предмету и содержанию очень сходно с четырнадцатым словом. Тема пятнадцатого слова до буквальности тождественна с темою предыдущего слова: «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа»¹¹²⁸.

Первая часть слова стоит вне всякой связи с общею его темою. Она по объему нестоль обширна, но в литературном отношении представляет из себя довольно оригинальное и до некоторой степени своеобразное, особенно в устах духовного пастыря, произведение. По своему содержанию эта часть слова представляет полное разнообразие, в котором трудно найти что-либо общее. Не без интересна эта часть слова и по характеру своего изложения, мысли слова воплощены в отрывочные выражения, встречаются фразы бессвязные. Для примера представим несколько выдержек из первой части пятнадцатого слова. «Преже всего подобает уразумети», так начинается пятнадцатое слово, «да всяка вещь, и начинание, и дело и слово о Бозе да бывает. Вся преходна, вся мимошествена есть, блаженна слава не настоящая но будущая. Аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию. Блаженна всяка вещь Бога ради бываема, паче всех любовь и милость предпочтена есть. Ничтоже нужнейши есть души, и ничтоже сладостнейши вечнаго живота. Тем же некая нужда содевает, некая же обычай утверди, и соблюдается и не писанием преданный церковный обычай яко закон. Неветрену мысль стяжи. Друг верен – помощь кратка. Богатство, слава, лепота телесная проходит, блаженное же житие, славу и честь и имя вечное имеет. Вси настоящий век любят, и вси беды и напасти в нем приемлют. Ищущим небесных и земная приложатся. Бегай от пакостных яко от змия, ищи духовных и возлюби сих от всея души. Купец еси подвизайся дóндеже торг не разыдеся»...

Вторая, несамостоятельная, часть пятнадцатого слова по своему содержанию вполне отвечает теме слова. Здесь находятся церковно-канонические основания, говорящие в пользу нерасторжимости брака, из которых два это – девятое¹¹²⁹ и двадцать первое правило св. Василия Великого, но с тем только различием от предыдущего слова, что девятое правило св. Василия Великого является здесь в связи с толкованиями Аристена и Вальсамона, чего нет в четырнадцатом слове. Из вполне новых аргументов канонических здесь находится только одно девяносто третье правило трульского собора¹¹³⁰.

Наказание пятнадцатого слова по своему содержанию совершенно независимое от главного предмета слова произведение. Это пастырское поучение не отличается единством предмета и содержания. Поучение может быть рассматриваемо в трех отделах.

В первом отделе поучения автор вооружается против пересудов, развитых в современном, ему обществе и особенно много распространяется против порока зависти.

Второй отдел поучения, замечательный для характеристики взглядов Даниила на церковную обрядность, написан против одностороннего понимания внешних предписаний церкви и в нем митрополит вооружается против некоторых односторонностей и крайностей господствовавшего в церковной жизни формализма.

Содержание последнего отдела поучения сосредоточивается на обличении роскоши, изнеженности и в особенности склонности к праздности современного русского общества.

Конец поучения отличается силою обличительного тона и выразительностью. «Вси от душеполезных притчей и повестей», говорит в нем Даниил, «уклоняются, вси от духовных бесед бегают, вси плотская любят, всем греховная и беззаконная радостна, вся на земли хотят жити, вси по смерти жития не памятствуют, вси красятся, и упестреваются и поступающе хупавятся, вси кощунници, вси смехотворци, вси злоглагольници, клеветници. Cия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая и свою леность воздвизая», так оговаривается проповедник и как бы извиняется пред своими слушателями, и затем из строгого обличительного тона переходить в тон наставительный, в область отеческого, исполненного любви, назидания и продолжает: «обуздаем, любимици, язык, удержим несмысленныя вещания, бежим тучных трапез и пиянства... чистотою и кротостию и смирением и любовию поживем».

Наказание пятнадцатого слова содержит в себе указания на некоторые особенности религиозно-нравственных возрений древнего русского общества, равно как и указания на некоторые черты нравов и быта его. Рассматриваемое с этой стороны, оно имеет за собою не маловажную историческую ценность.

Взгляд митрополита Даниила на условия расторжимости и нерасторжимости брака, которые у него сводятся все к одному – именно к нарушению супружеской верности, свидетельствует о высоком, правильном понимании им христианского брака, как единого, благодатного духовнонравственного союза. Его взгляд на условия расторжимости брака утверждается и покоится только на учении И. Христа и Апостолов, и в нем он вполне расходится с современными византийско-русскими церковно-каноническими памятниками, которыми допускалось пять случаев, могущих послужить причиною к расторжению брака¹¹³¹. Такой высокий, хотя несколько и односторонний взгляд м. Даниила на брак обусловливался теми крайностями современной общественной жизни, когда браки не всегда отличались устойчивостью и расторгались сравнительно легко.

Происхождение шестнадцатого и последнего слова Данииловского соборника «о вторем браце совокупления»¹¹³² тесно связано с вопросом о разводах. Шестнадцатое слово касается этого же самого вопроса только с другой стороны. В предшествовавших двух словах доказывалось, что раз заключенный брак нерасторжим, если только не нарушена кем-либо из супругов супружеская верность друг другу. Значит, всякие другие поводы к разводу не законны и не могут иметь никакого значения. И если тем не менее на основании их супруги вздумают разойтись, или один из супругов вынуждает другого к разводу и даже удалить от себя напр. муж свою жену, то это еще нисколько ни говорит о том, что их брак действительно расторгнут. Напротив, они юридически продолжают считаться связанными прежним браком и ни один из них не имеет права на вступление в новый, второй брак. А между тем у лиц, добивавшихся для себя развода, заветною целью было жениться в второй раз, в противном случай самое искательство ими развода, соединенное со многими трудностями, теряло для них свое существенное значение. И действительно, находилось не мало таких лиц, которые, прогнав своих жен, считали все дела с последними законченными, объявляли без всякой санкции со стороны церковной власти свой первый брак расторгнутым и затем вступали в новый, совершенно незаконный брак. Были такие грубые и развратные мужья, которые практиковали такой способ в широких размерах, сменяли несколько жен, вступали незаконно в третий и даже четвертый браки и сменили таким образом до шести и до семи жен в течение своей жизни. Таким образом в древней Руси существовало многоженство, хотя только в смысле преемственной смены женщин¹¹³³.

Даниил своим словом о втором браке имел в виду показать своим современникам условия, при которых только допустим с церковно-канонической точки зрения второй брак. Здесь слово «второй» может быть понимаемо и в прямом арифметическом смысле, и в смысле простой последовательности и преемственности брака. Иными словами Даниил, говоря о втором браке, имел в виду известные недостатки своих современников, слишком легко относившихся к брачным узам и часто незаконно разрывавших их, и вооружался против заключения всякого нового брака прежде, чем не будет законно расторгнут брак предшествующий ему. Второй брак допускается митрополитом, но только в том единственном случае, когда последует смерть одного из супругов, и притом допускается не как закон, а как только необходимое послабление слабой природе человека, которое он должен до некоторой степени искупить несением церковкой епитимии, всегда возлагающейся на лиц, вступающих во второй брак. В своем шестнадцатом слове Даниил несколько касается и третьего брака. В древней русской церкви взгляд на третий брак существовал очень строгий, а некоторые пастыри церкви положительно отвергали его, как вполне незаконный и противный уставам церкви¹¹³⁴. М. Даниил точно также отрицательно относится к третьему браку.

Первая часть слова о втором браке не имеет никакого отношения к его предмету. Она очень кратка и содержит в себе две общие мысли. Первая мысль сосредоточивается на изложении учения о том, что Бог установил две формы человеческой жизни – брак и девство, или монашество, из которых девство высшая форма жизни, не для всех доступная, но зато и весьма трудная. Вторая мысль поучения рассуждает о скоротечности жизни и всего земного.

Вторая несамостоятельная, часть слова о втором браке тесно связана с предметом слова. М. Даниил сначала приводит свидетельства св. Василия Великого и Иоанна Златоустого¹¹³⁵, которые допускают второй брак в случае смерти одного из супругов, но только в видах «отъятия ради большаго зла», а приводимыми затем правилами: первым правилом Лаодикийского собора¹¹³⁶, седьмым правилом Неокесарийского¹¹³⁷ и вторым правилом Никифора, патриарха Константинопольского¹¹³⁸ вступление во второй брак обставляется несением специально положенной на брачущихся вторым браком епитимии.

Выше было замечено, что м. Даниил, говоря о втором браке, имеет в виду не один в буквальном смысле второй брак, но и всякий последующий брак после предыдущего брака, сколько бы их ни было. Поэтому сюда должен подходить и третий и четвертый браки. Действительно митрополит во второй части своего шестнадцатого слова помещает несколько таких церковных правил, которые непосредственно касаются третьего и четвертого брака. Таковы правила: третье правило Неокесарийского собора¹¹³⁹ и четвертое¹¹⁴⁰, пятьдесятое¹¹⁴¹ и восьмидесятое правило св. Василия Великого¹¹⁴², которыми осуждается третий брак, в четвертый и всякие последующие браки называются прелюбодеянием, беззаконием и скотским житием.

Наказание шестнадцатого слова, встречающееся не во всех списках Данииловского соборника, а помещающееся большею частью в списках позднейшего времени¹¹⁴³, не связано с общим предметом слова и представляет из себя самостоятельное поучение. Оно отличается силою слова и красноречием.

Общее содержание поучения вращается в учении о труде и очевидно направлено против склонности русского народа к праздности. С этой стороны оно рассмотрено будет ниже. – Замечательно по своему красноречию начало поучения. «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя, и повести и притчи спасительныя. Что есть течение мира сего, или есть сладость его? Что убо есть величество и слава его мимотекущая? Вся басни, вся паутина, вся дым и трава и цвет травный, и сень и сон. Что убо радуемся пищами и пиянством и позорищами? Радоватися убо о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства, и о щаплении, и о позорищах. Хощеши ли славен быти и честенъ? Хощеши ли богатства много имети, и радоватися, и веселитися и наслаждатися? Преобидим земная, презри мимотекущая... Кая убо божественная писания пищу и пиянство похваляетъ? Которыя Христовы евангельския заповеди и апостольское предание толстыя и тучныя трапезы предаша»? Возмущаясь крайнею привязанностью своих современников к миру и его удовольствиям, митрополит продолжает далее в таком тоне: «Доколе питание, доколе играние, и щапление, доколе дрочение и тунеядение и от сего заимование, и поруки, и кабалы, и жене и детям мигание и слезы, и самому изчезновение и ума изступление! Что убо предпосылаеши на небеса? Гордыни ли величество? Объядение ли и пиянство? Внимаем бесед сей духовней, о любезнии, будем делатели заповедем евангельским» и т. д.

Ненормальное положение семенной жизни положило собою начало нравственному упадку древнерусского общества. Русская семья скрывала в себе начало зла, которое впоследствии выразилось в распущенности нравов.

Представители семьи – муж и жена не пользовались в ней равными правами. Женщина была нравственно обезличена. Между мужем и женой не существовало крепкой нравственной связи. Жена являлась более рабою мужа, безмолвною исполнительницею его желаний и требований. Такие условия семейной жизни не могли долго поддерживать взаимного расположения между мужем и женою. Последняя, как предмет новизны, сначала обращала на себя внимание мужа, но это могло продолжаться недолго. Интерес новизны с течением времени утрачивался для мужа и последняя внешняя связь между мужем и женою порывалась. Жизнь с нелюбимою или с нелюбящею женою, женитьба по приказанию родителей – все это заставляло мужчин недовольствоваться ласками своей надоевшей жены. И часто случалось, господа вступали в связь с женщинами из своей же собственной дворни, и пользовались своими служанками часто помимо их воли¹¹⁴⁴. Но развитый инстинкт иногда не удовлетворялся тем, что достигнуто без усилий и борьбы. Случалось, что нравственно испорченному господину нравилась жена его собрата по положению в обществе. Здесь, понятно, насилие уже не могло иметь места, вместо него пускались в дело интриги. Человек, которого затрагивалось чувство, не щадил средств для того, чтобы достигнуть цели. Особенно в этом случае им помогали слуги. За деньги для них представлялось и чрез них делалось возможным многое такое, что казалось для других едва достижимым. На подобные факты указывает и м. Даниил. «Всю свою крепость издав», так обличает митрополит своих современников, «в сласти плотския и о сих радуяся и веселяся, забыв писаное радоватися о Господе Бозе, и паче будущих благих желая блудных сластей насыщатися, и о сих весь ум свой непрестанно имея, слугам же на блудная сия бесовская деяния много сребра и злата истощеваеши; и что много исчитати всякая мечтания и прелесть века сего и всех учений бесовских велие сокровище бываеши, к плотским и мимотекущим весь преклонился, и присно к блудницам зряй, и сам себе многим блудницу сотвори»¹¹⁴⁵. Многие из русских князей и вельмож того времени вели развратный образ жизни, отчасти вынужденные обстоятельствами. Многие из них, занятые государственною службой, принуждены были оставлять своих жен и на новом месте своего служения оскверняли себя гнусным распутством и там на стороне заводили себе любовниц¹¹⁴⁶. Разврат в древнерусском обществе увеличивался и от разных других условий, в которых находилась тогдашняя общественная жизнь. Некоторые напр. долго не вступали в брак и жили развратным образом¹¹⁴⁷. Притом, в низшем классе русского общества существовал несколько своеобразный взгляд на церковный брак. Многим из них представлялось, что освящение церковью брака чрез совершение над ними венчания безусловно обязательно только для князей и бояр, а не для простых людей. Некоторые действительно осуществляли такой взгляд на деле, в жизни, и женились без венчания и церковного благословения, что, конечно, с религиозно-нравственной точки зрения было не более как развратом, любодеянием. Особенно это практиковалось на окраинах России¹¹⁴⁸. В XV–XVI в. сохранялись еще в русском народе некоторые праздники с языческим характером, хотя они и приурочивались уже к праздникам христианским, которые вносили собою в народ сильную нравственную распущенность и до некоторой степени освящали собою общественный разврат. Таковыми чисто народными празднествами были русальный день, совпадавший со днем рождества св. Иоанна Крестителя, день коляды, отправлявшийся в навечерие Рождества Христова и Богоявления, и день поминовения усопших предков, происходивший в Троицкую Субботу. На этих празднествах собирались массы народа обоего пола, веселились, плясали, здесь происходили разные игры и тут же происходили сцены открытого разврата¹¹⁴⁹.

Общая грубость нравов, одностороннее, формальное понимание нравственности способствовали тому, что на Руси образовался очень снисходительный взгляд на разврат. Общественная снисходительность дошла до того, что мужчине разврат и не вменялся даже в особенное преступление¹¹⁵⁰. Некоторые, ведя безнравственный образ жизни, успокаивали свою совесть соблюдением внешних религиозных формальностей, напр. снимали с себя крест и завешивали св. иконы – в то время, когда готовились к грешному делу¹¹⁵¹. Усвоенная односторонне, в смысле преобладания формализма, религиозность служила в данном случае для многих русских оправданием и защитою их безнравственности. М. Даниил глубоко огорчался таким превратным пониманием нравственных обязанностей и сильно обличал за это своих современников. После обличения их в том, что они «присно зрят к блудницам», пастырь с горечью в душе продолжает далее: «и еще всего окаяннее, яко нимала рыдаеши, и плачеши, но яко нечувствен пребывая, аки ничтоже зла сотворив, ничтоже согрешив, яко свиния в кале увалявся жируеши, ум же имущии и о воззрении неподобном не мало плачуще рыдают и слезы изливают, ибо Господь на сия немало осуждение положи... ты же cия ни во что полагаеши»¹¹⁵².

Не спасалась от разврата и древнерусская женщина. Униженная и постоянно оскорбляемая своим мужем, она за свое рабство и унижение мстила своему мужу тайною изменою, а иногда доходила даже до крайнего разврата¹¹⁵³. Женщины высшего круга были в высшей степени стеснены и заперты в своем тереме и за их поведением наблюдали весьма тщательно¹¹⁵⁴. Но ни терема, ни запоры не спасали женщину от падения. В противовес рабству, какое жена выносила от своего мужа, в ней рождались и развивались коварство и обман. Эти свойства достигали у женщин самых утонченных форм, и ими-то они пользовались для того, чтобы отыскать себе любовника на стороне помимо мужа. Как и у мужа, и здесь у жены роль пособников и пособниц играли слуги и служанки. Они вводили в дом разных торговок, гадальщиц и пр., которые составляли особый класс женщин известных тогда под названием «потворенных баб, что молодыя жены с чужими мужи сваживают». Потворенные бабы вели свое занятие с правильностью ремесла и очень искусно внедрялись в дома, прикидываясь чем угодно и чем нужно. Они вторгались в дома знатных иногда в виде богомолок, заводили сначала знакомство со служанками дома, а там доходили до госпож. Некоторые из таких пособниц разврата доводили свое ремесло до такого искусства и утонченности, что разом одна и та же женщина тайно служила мужу от жены и жене от мужа. Русские женщины не были недоступны и для иностранцев. В простом народе разврат иногда принимал наглые формы¹¹⁵⁵.

Нравственный упадок древнерусского общества не выражался в одной своей естественной форме. В XVI в. развит был порок «содомства», или мужеложества. Редко можно встретить хоть одно древнее слово с обличительными характером, где бы не бичевался этот ужасный порок своего времени¹¹⁵⁶. Замечательно, в то время, когда простой народ погрязал в грубом, хотя и в естественной его форме, разврате, высшие, привилегированные слои общества (боярство) изощрялись более в противоестественных формах этого порока¹¹⁵⁷. Одно послание м. Даниила представляет наглядный пример, до каких дурных последствий доходила эта страсть мужеложства в частных случаях, у отдельных лиц. Какое-то благородное лицо, находясь в самом крайнем состоянии своего нравственного падения, обратилось к митрополиту и искало у него благочестивого совета. Этот несчастный вполне сознавал и испытывал на своем организм пагубное влияние порока, но его страсть развилась уже до того, что он не был в состоянии удалить человека, на которого восходила его душевредная любовь¹¹⁵⁸.

И правительство и церковь вооружались против гнусного порока своего времени – содомства. Пастыри церкви писали послания, в которых бичевалось содомство. Таковы послания: старца Филофея к в. кн. Василию Иоанновичу¹¹⁵⁹, преп. Максима Грека¹¹⁶⁰ митрополита Макария¹¹⁶¹, неизвестного к Иоанну Васильевичу Грозному, приписываемое священнику Сильвестру¹¹⁶². Наконец отцы стоглавого собора открыто жаловались на распространенность содомского греха¹¹⁶³. Весьма много писал против нравственной распущенности современного общества и м. Даниил.

Мы уже отчасти встречались с обличениями м. Даниила, направленными против крайней распущенности общества. Слова, равно как и послания его, довольно богаты этого рода обличениями. Пастырь указывает, что многие из его современников убивали свое время «умом и сердцем и всякими вещьми угожая блудницам». «Како же целомудр будеши», обращается митрополит к недостойным поклонникам грубой чувственности, «а ты весь к женам уклонился еси? Како же чистоту сохраниши, красносияющия лица обзираеши? Како же умиление сердечное приемеши, а ты с отрокы доброзрачными водворяешися, и беседуеши и светлость лица их любиши смотрити?»¹¹⁶⁴. В противовес нравственному упадку общества Даниил в своих словах и особенно посланиях излагает самые настойчивые увещания к сохранению целомудрия, физической чистоты. Среди посланий Даниила находятся много таких, которые посвящены специально советам и наставлениям о целомудрии и указаниям средств для успешного достижения этой цели. С таким содержанием написаны следующие его послания, самые названия которых, уже отчасти указывают и на предмет их. Таковы послания: «о духовном внимании и трезвении и брежении»¹¹⁶⁵, «о целомудреннем и благоговейнем житии»¹¹⁶⁶, «о блудных помыслах»¹¹⁶⁷, «о целомудрии и о чистоте и о хранении девства», «о целомудрии и чистоте», «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными»¹¹⁶⁸, и проч. Как в этих посланиях, так и во многих других, равно как и в словах м. Даниила в изобилий разбросаны наставления о целомудрии и об условиях для сохранения его. Особенное внимание во взгляде Даниила на целомудрие заслуживают те условия какие предлагаются им как практические средства для сохранения целомудрия. Кроме общих наставлений для целомудренной жизни угождать Богу и исполнять Его святые заповеди и т. под. пастырских советов, одинаково приложимых ко всякому другому нравственному явлению, Даниил указывает три частные условия, которые помогают человеку вести жизнь целомудренную. Прежде всего человек в предохранение себя от нравственного падения должен стараться удалять и отсекать от себя всякие нечистые помыслы и главное – начала их или так называемые прилоги¹¹⁶⁹. Всякие мысли, особенно дурные, являются у человека тогда, когда ум его не занят чем-либо серьезным. Поэтому вторым условием, споспешиствующим сохранению нравственной чистоты, служит требование никогда не оставлять ум свой праздным; чему может помогать занятие в свободное от житейских забот и трудов время изучением Свящ. Писания, пением, славословием, молитвами и т. п.¹¹⁷⁰ Допустим, что человек развил у себя настолько силу воли, что он может, когда он один отгонять от себя дурные помыслы. Но иное дело бывает, когда он находится в обществе других людей. Здесь могут быть рассуждения самого разнообразного, иногда довольно соблазнительного свойства, которые могут дурно повлиять на нравственное чувство присутствующих и повести их на путь соблазна. В предупреждение этого Даниил указывает, на третье новое средство, благодетельным образом действующее на нравственность, это – удаление от худых обществ и нецеломудренных бесед и рассуждений особенно общества женщин и доброзрачных отроков, хотя бы эти последние имели в виду чисто религиозные побуждения, в то время когда вступают в рассуждения¹¹⁷¹. Даниил запрещает даже одно воспоминание о женщинах, и отроках, хотя бы те и другие являлись в сознании человека окруженными не иначе, как самыми достойными качествами и святостью¹¹⁷². Последнее условие, способствующее к целомудренной жизни, совет избегать дурного общества и особенно женщин и отроков, по взгляду Даниила, самое существенное. Он настаивает на нем с особенною силою. Для него оно казалось самым первым условием нравственной жизни человека и он не допускал мысли, чтобы человек, вращаясь в таком опасном обществе мог остаться целомудренным. Этим объясняется и чрезвычайная настойчивость Даниила, с которою он относится к своему требованию чуждаться женского и отроческого общества. Редко можно найти послание, где бы он не высказывал своего совета бежать от женщин и доброзрачных отроков.

Нравственная пригодность и достоинство пастырских советов м. Даниила об условиях, содействующих сохранению целомудрия несомненны. Что касается до учения его о прилогах и о пленении, то оно не есть самостоятельное его учение, а буквально заимствовано им из святоотеческих творений (Филофея Синаита).

Часто одна крайность вызывает собою другую, так по крайней мере случилось с митрополитом Даниилом. Его поражала нравственная распущенность современников. Изыскивая средства для поднятия нравственности в обществе, и изучая для этого аскетическую литературу с целью позаимствоваться оттуда практическими наставлениями, Даниил увлекся аскетическим учением о духовной брани, о борьбе с лукавыми помыслами и под непосредственным влиянием и проникнутый ее идеями, он в одном своем послании проводит взгляд, противный началам истинно христианской нравственности, допуская возможность оскопления. В отношении отдельных личностей, которые по своему нравственному состоянию были на краю погибели и уже для них потеряли значение, всякие другие средства исправления – для таких м. Даниил не считает предосудительным употреблять для искоренения блудной страсти оскопление. В одном своем послании (тринадцатом), где он между прочим трактует о целомудрии и чистоте, он, как нравственные примеры, вводит в свои рассуждения три аскетические рассказа, в которых одобряется оскопление. Таков напр. рассказ о постнике Илие, который был оскоплен тремя ангелами. Той же самой тенденцией, имевшей в виду оправдать оскопление, проникнуты и другие два подвижнические рассказа¹¹⁷³. Даниил сам непосредственно не высказывается в пользу оскопления, он только представляет примеры, которым мог следовать и не следовать тот, кому обращено послание. Но одно то уже, что он отвел у себя место подобным рассказам, достаточно ясно говорит в пользу солидарности с ними митрополита. Значит и Даниил в крайнем, случае до некоторой степени склонялся в пользу возможности оскопления, и это тем более будет вероятно, если мы примем во внимание отсутствие в сочинениях Даниила критического отношения к священным авторитетам, когда он и евангельские и апостольские изречения, и простые старческие и подвижнические рассказы ставит почти под один уровень и обозначает и те и другие авторитетным названием «божественных писаний».

В социальной жизни древнерусского общества существовало не мало условий, способствовавших так или иначе его нравственной деморализации. К числу таких условий относится особенная черта русского народа – нерасположенность его к настойчивому труду. Высший класс общества даже презирал всякий серьезный труд. Достоинством значительного человека поставлялись недеятельность, изнеженность, неподвижность. Занятие ремеслами, торговлей считалось достоянием только низших классов. Для значительного лица это казалось унизительным делом. Случалось часто, что лишь только бедному простаку поблагоприятствует счастье и он тотчас же усвояет себе неподвижность, тяжеловатость богатого или знатного лица. Поэтому нам вполне становятся понятными обличения м. Даниила, которые отличаются резкостью своего тона. «Всяк ленится, так например пишет митрополит в одном месте, учитися художеству, вси бегают рукоделия, вси щапят торговании, вси поношают земляделателем». Для богатых и знатных время проходило большею частью в праздности. Представители русской знати и капиталов, по вполне справедливым словам, Даниила, «всуе дня своя иждивали». Не занятые ничем, они без серьезных целей блуждали по комнатам или по двору, заходили к своим знакомым одинакового с ними положения и здесь коротали день в пересудах и пьянстве. «Кая тебе нужа есть... который же тебе прибыток есть», спрашивает Даниил, обращаясь к празднолюбцам своего времени, «праздну всегда быти, или кая тебе похвала будет якоже прелагаю преходити от места на место?» Еще сильнее другое обличение митрополита, где он говорит: «всегда наслажения и упитения... всегда праздность и безумная таскания якоже неких мощенников и оманников демонских научением»¹¹⁷⁴.

Нежелание трудиться так было развито в высшем классе тогдашнего русского общества, что многие из промотавшихся или опальных бояр решались скорей просить милостыню и бродить из города в город, из посада в посад, чем обратиться к честному труду.

Знатные женщины следовали в своей жизни примеру своих мужей. Нерасположенность к серьезному труду среди знатных женщин доходила до пренебрежения самыми естественными своими обязанностями – обязанностями матери. Знатной женщине считалось неприличным самой кормить грудью своих детей. За них это дело исполняли няньки и мамки из их же дворовых. Вместо того чтобы заниматься воспитанием своих детей, русские боярыни заботились об увеличении масивности и дородности своего тела. Они нередко пили особого рода водку, или по целым дням лежали на кровати, и все это они делали для того, чтобы потолстеть и тем привлечь на себя внимание мужчины¹¹⁷⁵. Конечно, все, что здесь говорится о празности и лени русского народа, все это относится только к высшнему и богатому его классу, в сфере которого приходилось более всего вращаться м. Даниилу. О бедном классе нет слова. Бедняки, мужчины и женщины, одинаково, работали как волы.

Митрополит Даниил оставил после себя особое поучение, в котором он вооружается против врожденной склонности русского человека к лени и убеждает по возможности избегать ее.

Наставление этого рода все сгруппированы в наказании шестнадцатого слова. «Возлюби страдание и труд и смирение... поучает митрополит, леность бо многих погуби тунеядение... вся изнури»¹¹⁷⁶. Трезвитеся, подвизайтеся говорится несколько ниже, никтоже буде тунеядец, никтоже буди празден, праздность бо всем злым ходатайствена есть». Митрополит представляет назидательные соображения, из которых он выводит необходимость труда для человека. Труд, по взгляду Даниила, составляет самое первое призвание и назначение человека, пока он призван жить на земле. «В раю, говорит он, повеле Бог Адаму делати и рай хранити; но изгнании же оттуду в трудех и потех лица хлеб ясти повеле ему Господь, а яже к Адаму реченная, ко всем речена быша, и сынове того и внуци, иже добре разумевающии о Господи, никогдаже праздни бываху от трудов и постов». Призвание человека трудиться освятил наконец сам Господь И. Христос, Его св. Апостолы и Его Пречистая Матерь. «Господь убо», продолжает далее митрополит, «в плотстем смотрении, по первому возрасту родителем повинуяся и всяк труд телесен кротко, и смиренно, и благопокорно с ними ношаше; и егда прииде время, и ученики прием негордостно и щапливо и бездельно: рече бо Аз есмь посреде вас яко служай, и не прииде да послужат Ему, но да послужит (Mф. 20:28; Лук. 17:27), и овогда умывая нозе учеником, и без лености место от места пешь преходя тружаяся нашего ради спасения образ дая нам. И Пречистая Богородица никогдаже бездельна и праздна пребываше, но в посте, и во бдении, и рукоделии, сице и Апостолы делающе речь своима рукама...» Нравственный долг постоянно трудиться Даниил в одинаковой мере распространяет на всех людей, к какому бы званию и состоянию они ни принадлежали. «Будем делатели заповедем евангельским, поучает он, и в неже кто зван бысть в том да пребывает: властель-ли еси, судия-ли еси, воин-ли еси, послушник-ли еси, купец-ли еси, рукодельник-ли еси, земледелатель-ли еси, ловецъ-ли еси, бортник-ли еси, каменосечец-ли еси, кузнец-ли еси, швец-ли еси, древодель-ли еси, писец-ли еси, зодчий-ли еси, философ-ли еси, и прочии вси приемши от Господа художество тружайтеся, делайте не яко рукоделию и мамоне, но яко Богу работающе и внимающе, и сице от труда своего по силе Божественней церкви, и нищим, и странным и на своя потребы и потребы издающее».

Праздность предрасполагала к разного рода слабостям и порокам. Действительно, древние русские бояре и богачи не редко убивали свои досуги на чувственные удовольствия. У них большое значение имел стол, который поглощал у них, не мало времени и капиталов. Русское хлебосольство издавна известно. Русские вообще любили плотно покушать, особенно если положение человека представляло к тому возможность и находились средства.

Один боярский обед состоял из такого множества блюд что не ошибаясь можно сказать, что он мог вполне удовлетворить аппетит целого десятка людей. Русские столы вообще отличались большим количеством блюд¹¹⁷⁷. Теперь для нас вполне понятны становятся обличения м. Даниила когда он напр. говорит: «кая убо сия еже не безсловесне убыточная и проторная творити, кая убо есть нужа многое и сладостное и раздирающая ястие и питие имети выше меры»?¹¹⁷⁸. Богатые и знатные держали у себя большое число прислуги, измеряя честь и значение свое огромным количеством, дворни. Самые простые будничные обеды бояр требовали значительных рук.

В зажиточном доме было несколько чинов, специально назначенных заботиться о боярской кухне, которые при обеде и выстраивались все перед барином. Ключники напр. стояли в поварне при отпуске кушаньев, дворецкий при самом столе. Несколько слуг носили кушанья из поварни; ключники и дворецкий, принимая их, разрезывали их на куски, отведывали и тогда уже отдавали слугам ставить пред господами¹¹⁷⁹. При такой постоянной церемониальности барского стола, при обилии блюд, можно себе составить приблизительное понятие о той суете и хлопотах, которыми занята была боярская кухня, если при этом взять во внимание то обстоятельство, что русские тогдашнего времени кушали три, а уже никак не менее, как два раза в день. Митрополит Даниил рисует не без интересную картину кухонной суеты знатного боярина. «Вчера и днесь, говорит он, повари в поварню стекаются, и сию украшают, и свиты изменяют, и руце простирают, и листы укрепляют, и ножи острят, и дрова накладают, и огнь вжигают, и котлы наставляют, и сковрады и горньци постовляют, к насыщению чрева пищу готовят, и сими наслаждается и укрепляется тело и потом к истлению сводится. И колико тщание и подвиги имать пища и питие, продолжает он далее, коликоже сребра и злата на сие исчезает, и колики подвиги, и поты, и труды, и болезни приемлют чреворабоющи...»¹¹⁸⁰. Была и другая причина, по которой древняя русская знать так любила обильные столы. У русских в то время не было развито эстетическое чувство. Боярин также не отличался от простолюдина и образованиием. Однако нужно было сделать отличие между тем и другим классом. И вот русские бояре усвоили себе взгляд на аристократизм и знатность, полагая их в дородности и тучности тела. Считалось даже признаком дурного тона иметь ограниченный немногими блюдами обед¹¹⁸¹. Таким образом и с этой стороны боярам и богачам приходилось обращаться к обильному столу. По желанию дородства и внешней представительности русские бояре и богачи считали одною из серьезных своих обязанностей заботиться об устройстве своей кухни. Они действительно, по словам Даниила имели большое «тщание и учреждение о брашнах и питиях» в тех видах и расчетах, что «земная плодоприношения, и часта и различна питания укреляют, и услаждают, и утучневают» их организм. И вот представители и руководители русского народа посвящали свои досуги на то, чтобы «насыщати безпрестани тело и утучневати» и это между прочим для того, чтобы «утучневающееся от плотского наслаждения тело» их производило подавляющее впечатление на маленький народ, и поражало его обилием «крови» и блеском «червления ланит и многоплотием»¹¹⁸². Против склонности русских к «тучным трапезам» митр. Даниил вооружается и в некоторых своих посланиях. «Кая убо польза, рцы ми, спрашивает пастырь чревоугодника своего времени, паче потребы растерзоватися, и утучневати, и умеренное преходите, сие бо и тело оскверняет, и душевное благородие погубляет, о добродетель испражняет, и от Бога отлучает, сие в раи руку к древу простерти сотвори»¹¹⁸³. В данном случае обличительный тон слов Даниила по необходимости не мог быть особенно сильным, так как, сам митрополит отличался, по свидетельству иностранцев, также тучностью своего тела.

Еще большую нравственную деморализацию вносило в русскую общественную жизнь пьянство. Русский народ издавна славился свою любовью к вину¹¹⁸⁴. Пили все почти одинаково: князья и бояре, дети боярские; женщины мало отставали от мужчин в пьянстве. Даже малолетние дети и те рано приучались к вину, и что всего удивительнее учителями их в этом деле являлись сами же их родители¹¹⁸⁵. Наклонность к вину иногда заявляли и представители церкви епископы, а простое низшее духовенство даже перещеголяло другие сословия в расположении к пьянству¹¹⁸⁶.

Пьянство в русском народе пользовалось исключительным положением. Для него не существовало никаких запрещений в роде постов: пили и в течение постов. Временем самого отчаянного разума служили праздники. По народному представлению ничем так нельзя почитать праздника, как пьянством¹¹⁸⁷. Праздники на народном языке так и обозначались временем пития¹¹⁸⁸.

Самое отчаянное пьянство и разгул происходили на семейных праздниках – свадьбах, крестинах. Отличительною чертою русского пиршества было чрезвычайное множество блюд и еще больше напитков. Самою священною обязанностью каждого зажиточного хозяина было – угостить дорогих гостей допьяна и напоить гостей, если возможно до того, чтобы их потом без памяти отвести восвояси. Кто мало пил, тот огорчал хозяина, а кто пил много и с охотою, то тем показывал вид, что он любит хозяина. Поэтому были случаи, что на пирах заставляли пить насильно и даже побоями. Пиршества тянулись очень долго – с полудня и часто чрез всю ночь. Женщины обыкновенно пировали отдельно от мужчин на половине хозяйки. Только уже в средине пира хозяйка с женами своих сыновей, братьев, племянников и вообще родственников, живших не в разделе, выходила из внутренних покоев с вином и чарками в руках, которыми запасались и все ее спутницы. Мужья этих женщин вставали из-за стола, становились у дверей и, кланяясь, просили гостей целовать их жен. Гости принимали от женщин чарки с вином и непременно целовались с каждой аз них. На пиршествах у разгульных людей женский пол вовсе не удалялся. Можно себе теперь представить отношения на пирах двух полов. От отуманенных вином мужчин едва ли возможно было ожидать сколько-нибудь сносного и приличного обращения с женщинами. При виде последних их инстинкты пробуждались. А обряд целования женщин, довольно продолжительный, лишал пьяных мужчин способности самообладания, и здесь-то происходили сцены цинического свойства. Тут мужчины и женщины подавали друг другу питье, брались за руки, целовались, обнимались, играли и т. п.¹¹⁸⁹ И вот в это-то время, при общем разгуле, при взаимном возбуждении мужчин и женщин, прогрессивно еще усиливавшемся под влиянием винных паров, и происходили те соблазнительные сцены, одну из которых обстоятельно рисует митрополит Даниил. «Жены красны блудница, или ино лице женовидно краснеющеся виден, говорит он, и светло и мягко тело обьюхав (обнюхавъ), и притек, объем, целуеши, мызжеши, и рукама осязаеши, и толико безстуден и безумен быв бесовскою любовию восхитився к ней, аки бы ея внутрь себе вместити, сице помрачен сый; якоже от безсловесных бывая, аки жребец некий сластно яростивый рзая и сластию распаляяся, аки огнем горя, яко вепрь к свинии своей похотствуя и употевая, и пены испущая, сице и ты безсловесным позавидев словесное естество в безсловесное поработив. О человече! сице услажаешися сластьми и от разгорения сластей макроты испущая не престаеши, и не точию не престаеши, и исцелитеся требуеши, но и огнь ко огню прилагая не стыдишися»! Взятая вне всякого исторического освещения нарисованная Даниилом картина показалась-бы не более, как плодом расстроенного воображения, но теперь приходится невольно признать за ней значение исторического факта. Обязанностью и долгом каждого хозяина было перепоить всех своих пирующих гостей, не исключая и женщин, «до упойства». По словам м. Даниила, многие из его современников предавались пьянству, особенно на пирах, до потери всякого разсудка. «Рцы убо, говорит он, которые законы христианския твориши и храниши, а не паче ли диавольския? Господь заповеда рек блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лук. XXI, 34), ты-же объядаешися яко, скот и пиянствуеши день и нощь многажды и до блевания, якоже и главою болети и умом пленитися... несть сие христианского закона, несть сие ищущих царства небеснаго»¹¹⁹⁰. Женщины немного уступали мужчинам в способности к пьянству.

Крайнее развитие пьянства на Руси вызвало против себя обширную обличительную литературу со стороны пастырей церкви. Против пьянства вооружались Лука Жидята, еп. Новгородский¹¹⁹¹, Феодосий Печерский¹¹⁹², митрополиты Никифор¹¹⁹³, Петр¹¹⁹⁴ и Фотий¹¹⁹⁵. Особенно много писал против русского пьянства современник Даниила Максим Грек¹¹⁹⁶. Но гораздо более сохранилось поучений, направленных против пьянства, безименных¹¹⁹⁷. В обличительных словах против пьянства в самых ярких чертах изображается, до каких крайних размеров доходило пьянство на Руси. В них не было и не могло быть особенного преувеличения, – это потому уже, что русские ни в чем другом не были так снисходительны, как по отношению к вину и его поклонникам¹¹⁹⁸.

После сделанного краткого исторического очерка развития пьянства, какое оно имело в древнерусском обществе, не покажутся сколько-нибудь преувеличением обличения митрополита Даниила. Мы отчасти видели уже, что они сходятся с современным ему нравственным состоянием общества и подтверждаются многими другими обличителями нравов того времени. Даниил несколько дополняет то, что выше сказано о тогдашнем пьянстве. В его обличениях, направленных против пьянства, находится важное само по себе указание на то, что русские были очень склонны к широким пиршествам, и потому устрояли их очень часто, пользуясь самым ничтожным, а иногда и вовсе неблаговидным к тому предлогом. «Всегда наслажения и упитения, всегда пиры и позорища, всегда бани и лежание, всегда мысли и помыслы нечистые, всегда праздность...» так, обличает м. Даниил страсть своих современников к пиршествам. Митрополит весьма часто повторяется в своих обличениях против пьянства: «ты пианствуеши, обиядаешися»¹¹⁹⁹, – это самая излюбленная им форма обличения. «Доколе питание, доколе играние и щапление, доколе дрочение и тунеядение! Что убо предпосылаеши на небеса? Объядение ли, пиянство?» обращается митрополит с укором к пьянице. «Что убо раздуемся пищами и пиянствомъ? Радоватися о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства»¹²⁰⁰. Иногда обличения Даниила дышат отеческою любовью: «бежим, любимицы, тучных трапез и пиянства, бежим блудниц и сиятельных лиц и светлости тела. Да бежим от объядения и пиянства», говорится в другом слове. Вооружаясь против пьянства, Даниил тем не менее вовсе не хочет изгонять вино из употребления. Он карает только порок, страсть, но что касается до умеренного употребления вина, то оно, по его мнению, даже полезно. В изысканности стола и обилии напитков русские находили не только удовлетворение широким потребностям своего чрева, но и видели здесь еще предмет для своей гордости и тщеславились этим. По этому поводу Даниил поучает: «и ядение твое, и питие да не буди проторно, и щапливо, и тщеславно, но да будет мерно и разумно во славу Божию». В чем именно, по мнению Даниила, состоит мерность в пище и питии (вина разумеется), это он несколько определяет в другом месте, когда говорит, убеждая своих пасомых заботиться о спасении души своей: «да не всю работу нашу чреву дадим, и да не все мудрование наше в плотских сластех имеем, но во всем меру уставим в пище и питии: в пище – яже к животу точию довлетися, сице же и в питии – в скорбех, в болезнех и от трудов покой в меру и в старости полезно есть, точию не пиянством, но вмале прохлажении же и к животней силе естество окрепити»¹²⁰¹. Отсюда видно, что митрополит очень снисходительно относился к употреблению вина. Он, как видно, слишком хорошо знал характер и недостатки русского народа для того, чтобы мог требовать от него больше того, что он мог выполнить. Снисходительность Даниила простирается здесь до того, что он допускает выпивание в тех случаях, о которых говорится в одной народной поговорке, что русский человек с горя и с радости пьет. Только «горе» на языке митрополита имеет иное выражение «скорби».

Непременною принадлежностью русского пиршества равно как и вообще обыденной жизни были увеселения. Древнерусские увеселения отличались своим разнообразием. Сюда входили прежде всего разного рода игры – в собственном техническом значении этого слова – каковы игры, имевшие целью выигрыш: игры в шахматы, в зернь¹²⁰², тавлеи (шашки). Также точно широкое употребление имела в древнерусском обществе музыка. Самыми распространенными музыкальными инструментами были в то время: гусли¹²⁰³ свирель¹²⁰⁴, сопели, сурны¹²⁰⁵, смыки (скрипка), гудки¹²⁰⁶, бубны и накры (барабан)¹²⁰⁷. Иногда музыка соединялась с пением, для каковой цели служили особого рода музыканты, так называемые домрачеи, которые под аккомпанемент струнного инструмента домры (род гитары) распевали песни, былины и подоб. Особым родом увеселения русских служила пляска, которая также соединялась с музыкой. Но самым общераспространенным и любимым народным увеселением были «позоры» или сценические представления «скоморохов». Скоморохи – это род комедиантов настоящего времени. Скоморохи образовывали из себя вольную труппу из гуляющих людей всякого происхождения члены которой отличались по большей части дурными поведением. Они были не только музыканты, но соединяли в себе разные способы развлекать скуку толпы: одни играли на гудке, другие били в бубны, домры, накры, третьи – плясали, четвертые показывали народу выходки выдрессированных собак или медведей. Между ними были глумцы и стихотворцы – потешники, умевшие веселить народ прибаутками, и складными рассказами. Самым видным и ходячим предметом русской забавы был глумец – шут, который в обличительных словах назывался глумотворцем, смехотворцем. Конечно, самый грязный цинизм здесь не только легко допускался, но даже заслуживал одобрение толпы. Больше всего скоморохи забавляли позорами – сценическими представлениями. Они разыгрывали роли, наряжались в самое оригинальное платье, надевали на себя вычурные маски и пр. Скоморохи ходили большими компаниями. Число их иногда доходило до пятидесяти человек и более. Местами сценических представлений скоморохов служили многолюдные улицы и рынки¹²⁰⁸.

Русские книжники еще в XIV в. и даже ранее оставили свидетельства об особенной любви русского народа к уличным зрелищам. В «слове, истолкованном мудростью», находящемся в известном Паисиевском сборнике, автор его жалуется на то, что многие его современники живут «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци, или ин кто хитрец позовет на игрище, то вси тамо текуть радуяся». Рукоп. Кирилл. библиот. № ⁴/₁₀₂₁ л. 57. Буслаев. Истор. христоматия церковно-славян., и древнерус. языка Москва 1861. 529–530.¹²⁰⁹

Увеселения служили достоянием всех слоев русского общества. Музыка, игра в шахматы, представления скоморохов и под. существовали при дворе великих князей, и пользовались здесь большим вниманием¹²¹⁰. У бояр и низшего класса музыка и игры были также в широком употреблении, особенно на разных семейных праздниках напр. свадьбах¹²¹¹, а еще более на праздник: народных, каковыми тогда были русалии, коляда¹²¹². Музыка и игры находили себе поклонников и в духовенстве.¹²¹³ Митрополит Даниил в одном поучении говорит: «ныне суть неции и от священных еже суть сие: пресвитеры, и диакони, и поддиакони, и чтеци и певци глумятся и играют в гусли, в домры, в смыки, к семуже и зернию, и шахматы, и тавлеями и в песнех бесовских и в безмерном и премногом пиянстве». Из того же самого поучения Даниила видно, что любовь к увеселениям обнаруживало не какое-либо захолустное духовенство, напротив – духовенство Московского Успенского собора, – самое высшее и ближайшее к средоточию церковной власти¹²¹⁴.

Пастыри Церкви вооружались против всякого рода увеселений и развлечений¹²¹⁵. Отрицательное отношение к увеселениям началось одновременно с принятием христианства и продолжалось чрез всю древнюю историю русского народа. Против увеселений и переряживаний писал еще Лука Жидята, а за ним и другие пастыри церкви и духовные писатели: автор слова о правой вере, скрывший свое имя под названием Христолюбца, автор слова на собор архангела Михаила (XV в.), игумен Памфил, Максим Грек, ненавистный автор церковных неисправлений пред Стоглавым собором, самый Стоглавый собор, Домострой и проч.¹²¹⁶ Отрицательный взгляд на все мирские увеселения и работы обусловливался господством аскетических воззрений на жизнь, сквозь призму которых рассматривались и мирские утехи и забавы. На образование этого взгляда много имели влияния происхождение и самый характер этих увеселений.

Самый разгар всевозможных увеселений происходил на праздниках: народных русалиях, коляде. Между тем эти праздники сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени несколько и получили христианскую окраску, но тем не менее в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов¹²¹⁷. А язычество рассматривалось, как царство диавола, поэтому и все сохранившееся в каком-бы то ни было виде следы его рассматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола. Точно также и в частности и увеселения в глазах древних книжников сделались ничем иным, как сетями диавола, которыми верующие отвлекались от Бога¹²¹⁸. Отсюда уже вышел взгляд на самых исполнителей, искусства как на людей с нравственной точки зрения самых несостоятельных и отъявленных негодяев¹²¹⁹.

С другой стороны отрицательное отношение к дренерусским увеселениям обусловливалось их характером. Древнерусские увеселения напр. песни и сценические представления скоморохов отличались большею частью самым безнравственным содержанием и грубым цинизмом. Поэтому если безусловное отрицание всяких мирских удовольствий, рассматриваемое в принципе, есть крайность, так как оно исключало собою целую область поэтического и эстетического народного творчества, то с другой стороны рассматриваемое в современных жизненных условиях и проявлениях, какими обставлялись мирские удовольствия и увеселения древней Руси, оно было явлением вполне естественным. При грубости народа и при крайней испорченности лиц, бравшихся за сценическое ремесло и другие увеселительные средства, удовольствия русского народа носили на себе отпечаток грубости и безнравственности. Поэтому-то представители церкви были вполне правы, вооружаясь и против распущенности общества и против одних из самых деятельных проводников ее бродячих скоморохов и музыкантов.

Несмотря на сыпавшиеся со всех сторон обличения, русские древнего времени отличались любовью к увеселениям, особенно к сценическим представлениям скоморохов. Митрополит Даниил строго обличает своих современников за то, что они большую часть своего свободного времени проводили «всегда упражняющеся в сквернословиях, и на сатанинских позорищах, и блудническими лици, и хожении и глаголы насыщеся, смеющеся, и сластям плотским радующеся, диавольскыя песни и кощуны глаголющих с многою сладостию послушающе, а Господня заповеди презирающее».¹²²⁰ Увеселения более всего происходили в праздники, когда народ был дома и свободен от занятий. В праздники увеселения продолжались в течении целого дня с утра и до вечера, и народ собирался на игры большими массами.

Более всех русских церковных писателей древности сохранил сведения о страсти русских к разнообразным увеселениям м. Даниил. Он же и более других вооружается против нее в своих сочинениях. В его поучениях весьма часто встречаются обличения против игр и позорищ. «Ты вся в бесовскую славу твориши, так обличает между прочим Даниил любителей зрелищ, позорища, играния, плясания събираеши, и к сим паче течеши, не же к Божественным церквам». «Почто же Христа оставив, спрашивает проповедник в одном месте, к сатане течеши, сиречь заповеди Божии презрев на бесовская учения и деяния течеши, празднословиши и глумы твориши? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возглаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36) и апостол: всяко слово гнило из уст ваших да не исходит (Еф. IV, 29); ты же всегда безпрестани гнусная сътворяеши диавольская учения. Господь рече блажени плачущеи (Mф.5:4) и горе смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачите; ты же сопротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши, и иная глумления и сквернословия многая съдеваеши: и в гусли, и в смыки, и в сопели, в свирели воспеваеши, многая служения сатане приносиши. Господь заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне, ни часа, вонь же Сын Человеческий приидет (Мф.25:13) и паки рече: бдите и молитеся да не внидете в напасть (Mф.25:41); и апостол яко же вопия рече: непрестанно молитеся (1Сол.5:17). Ты же непрестанно вся человеки съблазняеши, якоже самый той сатана: баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися, всякую кознь, всякая ухищрения твориши смехотворная, да человеком, иже в святем крещении отрекшимся сатаны и обебщавшимся Христу Богу, бесовская учении приносиши». Выражения Даниила обличительного характера: «ты кощунствуеши, сквернословиши, и празднословиши», встречающиеся здесь, имеют свой прямой истинный смысл по отношению к словам, действиям, рассказам скоморохов, которые своими пошлыми, исполненными грубого цинизма, иногда острыми, а не то глупыми словами и поступками возбуждали смех и одобрение, а случалось и участие окружавшей их толпы. Даниила чрезвычайно возмущало то сочувствие, какое встречали в народе скоморохи, и особенно то обстоятельство, что для некоторых более разгульных людей они были самыми дорогими гостями и посетителями их домов. Здесь митрополит справедливо опасался за дурное растлевающее влияние русских трубадуров на молодое поколение и молодых членов семьи. Сказавши о том, что многие из его современников были падки на всякий зрелища и уличные сцены, Даниил говорит далее: «не точию се, но и в дом свой к жене и детем приводиши скоморохи плясци, сквернословци погубляя себе, и дети, и жену и вся сущая в дому паче потопа оного; он бо потоп тело умертви; сей же всезлый и окаянный потоп сугубо действует: душу купно с телом погубляет, всему же злу ты бываеши ходатай». Из поучения м. Даниила видно, что в русском народе его времени была сильно развита страсть к сценическим уличным представлениям незатейливых доморощенных актеров, которую не могла сдерживать самая строгая проповедь пастырей Церкви. Весьма многие русские того времени, по отзыву Даниила жили всегда «упражняющеся в сквернословиях и на сатанинских позорищах»¹²²¹. Бродя по улицам села или посада, скоморохи всегда привлекали к себе громадную толпу зрителей. Час от часу толпа росла и росла. Воодушевление и веселое настроение охватывали самую толпу. Из среды ее начинали выделяться более пылкие и горячие личности, особенно из подвыпивших, которые сами начинали петь и играть, и веселиться, и по возможности копировать приемы настоящих скоморохов. Частое увлечение толпы играми скоморохов до непосредственного участия в них самих зрителей также вызывало против себя обличения м. Даниила.

Даниил указывает на одно весьма интересное возражение, какое в свое оправдание делали поклонники мирских удовольствий. Даниил всю ответственность за дурное влияние скоморошиских песен на молодых членов семьи возлагает на главу и представителя ее, допускающего у себя посещение глумцев. «Всему злу, говорит он домовладыке, ты бываеши ходатай». «Ей, не аз рече, продолжает митрополит словами возражения, но оны плясцы и глумотворцы». Оправдание самое оригинальное и характерное. Оно наглядно представляет, как весьма многие люди того времени смотрели на свои нравственные обязанности. Здесь сейчас виден формальный, основанный на одностороннем понимании религии, взгляд на сущность нравственной деятельности человека. Достаточно было указать самую случайную и во всяком случае только не первую причину зла, чтобы выгородить себя и обмануть свою собственную совесть. Даниил в противовес возражению отвечает: «како глаголеши оны? все твое есть, аще бы ты не хотел, ни они бы глумотворили и плясали»¹²²². Вполне достаточно такого краткого ответа, чтобы вывести из заблуждения сколько-нибудь рассудительного человека.

Как отчасти можно было видеть уже из самых обличений, положительный взгляд м. Даниила на позволительность мирских развлечений отзывается тем же суровым и строгим осуждением, каким отличалась вся аскетическая письменность. Во взгляде Даниила проходит полное и безусловное отрицание мирских удовольствий. Он здесь стоит вполне на аскетической почве, и взгляд его назначение в обыденной жизни человека каких-бы то ни было увеселений есть повторение того, что не раз проповедывали самые строгие аскеты. И у него, как и у всех других, всякие игры называются «бесовскими», плясание сатанинским¹²²³. Таким образом, отрицательный взгляд – Даниила на позволительность мирских удовольствий тождествен, с воззрениями на нее представителей монашеской аскетической среды не только в мыслях, но даже и в выражениях.

Кроме отрывочных, рассуждений, разбросанных по разным словам и посланиям, между литературными произведениями Даниила находится специальное рассуждение, направленное против увеселений и зрелищ. Оно не имеет ничего общего с словами соборника и с посланиями Даниила, и встречается в разных списках как отдельное совершенно самостоятельное его произведение. И по своему названию, с каким оно встречается в рукописных списках, оно отличается когда только ему одному усвояется название «поучения». Это единственный памятник произведения Даниила, носящей название поучения. Особенность названия обыкновенно самым последовательным образом ведет к мысли об особенности и содержании, и характере произведения, которому усвояется то или другое специальное название. По отношению к поучению митр. Даниила против мирских увеселений такое заключение едва ли может быть приложимо. Строго говоря, поучение Даниила не выделяется резко своими какими-нибудь особенностями по форме, и по содержанию. По форме оно сходно со словами соборника, потому что и в нем различаются три части, из которых первая и третья составляют собственные рассуждения митрополита, а вторая состоит из чужих свидетельств, как это делается и во всех словах соборника. Только этих свидетельств здесь сравнительно немного, и между некоторыми из них попадаются краткие фразы, принадлежащие самому автору. Но эти особенности едва уловимы и применимы не ко всем словам соборника, из которых некоторые также не отличаются обилием святоотеческих цитат, и притом они такого рода, которые не отличают поучения от многих посланий Даниила. Одним словом, различие между поучением Даниила и другими его словами и посланиями по форме неуловимо. Так же оно неуловимо и по содержанию. Положим, поучение Даниила против увеселений отличается практическим характером, и сосредоточивается на недостатках современного общества, но точно таким характером отличаются многие слова соборника и даже послания. Только одну особенность можно отметить в поучении Даниила, это то, что оно содержит в себе указание на то, что оно несомненно было произнесено в церкви, в Московском Успенском Соборе и обращено было по преимуществу к духовенству этого собора¹²²⁴. Но это все-таки такое отличие, которое не может быть признано существенным, а скорее случайным, тем более, что в некоторых словах Данииловского соборника есть также указания на то, что они были произносимы. Поучение м. Даниила против увеселений¹²²⁵ не отличается связностью и строгою логическою последовательностью мыслей, но тем не менее общий предмет слова, на котором более всего останавливается автор поучения, один – это осуждение увеселений.

Свою мысль о предосудительности всевозможных мирских увеселений Даниил начинает с рассуждения о скоротечности жизни человеческой на земле и о неустойчивости всех земных благ и удовольствий. В начале поучения находится живое изображение скоротечности жизни человека на земле, на которой каждый человек появляется как гость, и как гость, так-же скоро удаляется и удаляется навсегда. Непосредственно к рассуждению о скоротечности примыкает и нравственное приложение, которое состоит в убеждении человека не прилепляться ни к чему земному, а только думать и трудиться для будущей загробной жизни, на всякий час рассматривать все свои поступки и действия, слова и помыслы, и если они окажутся грешными, исправлять их искренним покаянием, так как на страшном судилище Христовом люди всех званий и общественного положения одинаково испытываемы будут за свои дела и только сообразно им получат или вечную награду, или такое же наказание. Поэтому, для того, чтобы предстать пред судилищем Христовым бесстрашно, не опасаясь подвергнуться вечным мучениям, необходимо иметь в себе всегда страх Божий и благочестивое «любодобродетельное житие» на земле. «Кая убо нам спасения надежда будет, егда на земле живуще Божией небрежения мудрствуемъ?» спрашивает Даниил. «Кая нам польза срамно и зазорно житие имети?» Непосредственно за тем Даниил выясняет, что благочестивая жизнь человека состоит не в одном внутреннем, духовном, нравственном настроении человека, но что он должна выражаться и во внешнем благоповедении человека, в упорядоченности, чинности жизни, простирающейся на все ее внешние проявления: в платье, пище, хождении, действиях, словах и т. п. Эти рассуждения и служат введением поучения, непосредственно за ними ставится общая тема поучений, которую митрополит формулирует, говоря далее, что «в священных правилех написаша святии апостоли и о епископех, и о причетницех, и о простых человецех еже яко несмехотворное и безчинное житие имети нам, такоже и богоноснии отцы наши укрепиша и уставиша и священная правила положиша на память и утвержение последнему роду... а скомрахи, и плясцы, и шахматы отрекоша святии апостоли и святии отци».

В теме поучения налагается запрещение мирских увеселений и прежде всего для лиц священного сана, а потом – и для мирян. Во второй несамостоятельной части слова представляются канонические аргументы, которыми налагается запрещение участвовать в каких бы то ни было увеселениях прежде всего на епископов, священников и вообще клириков равно как и на их детей. К этой категории относятся приводимые Даниилом правила: сорок второе апостольское правило¹²²⁶ девятое¹²²⁷ и двадцать четвертое правило Трульского, шестого вселенского собора¹²²⁸. и пятьдесят четвертое правило Лаодикийского собора¹²²⁹. Второю категорией канонических свидетельств проводится запрещение на увеселения по отношению ко всем христианам и более всего к мирянам. Сюда принадлежат: сорок третье апостольское правило, взятое в связи с толкованием Иоанна Зонары¹²³⁰, пятьдесятое правило Трульского, шестого вселенского собора¹²³¹, пятьдесят третье правило Лаодикийского собора¹²³² и пятнадцатое правило Карфагенского собора¹²³³. Наконец тремя правилами Трульского собора: пятьдесят первым, шестьдесят первым и шестьдесят вторым, запрещаются некоторые из самых видов увеселений, каковы напр. уличные представления, пляски, вождение медведей и других дрессированных животных, переряживания в чужие костюмы – мужчин в женские, женщин – в мужские и под¹²³⁴.

Кроме чисто юридических, канонических аргументов, которыми оправдывается безусловно-отрицательный взгляд Даниила на увеселения, у него приводятся свидетельства и иного рода, – именно свидетельства, заимствованные из нравственных наставлений св. отцев. Таковы свидетельства св. Иоанна Златоуста¹²³⁵ и три свидетельства из творений св. Ефрема Сирина¹²³⁶.

Как в канонических правилах, так и в святоотеческих свидетельствах проводится безусловно отрицательный взгляд на все мирские удовольствия, увеселения и утехи, которые все рассматриваются, как порождения и произведения темной силы диавольской, или как остатки язычества, а исполнители искусства трактуются как бесовские слуги. На основании таких веских авторитетов и митр. Даниил держится безусловно отрицательного взгляда на мирские забавы и лицам духовного сана за привязанность к ним угрожает извержением из сана, а мирянам – отлучение от св. причастия.

Третья часть поучения, самостоятельная, мало касается, по своему содержанию, темы поучения, однако она в некотором своем объеме может быть рассматриваема, как заключение поучений. Содержание ее вращается в сфере общих нравственных наставлений, из коих некоторые оказываются сходными с рассуждениями первой части поучения.

Третья часть поучения потому может быть рассматриваема, как его заключение, что ей самим автором дается такое значение, а по своему началу он действительно является заключением. Даниил, высказав категорическое запрещение увеселений словами разных канонических и святоотеческих авторитетов, продолжает в третьей части: «сего ради молю вас не любите сквернословия, играния и глумления, и отступайте от бесед душетленных, и всяким хранением соблюдайте своя сердца от нечистых и скверных помысл, и сохраняйте свои очи от зрения неполезного» и т. д. Далее уже рассуждения митрополита переходят в область разнообразных моральных истин. Рассуждения этого рода не отличаются строгим единством предмета, они представляют из себя ряд отрывочных наставлений. Митрополит, напр. учит: «всегда поучайтеся Божественным писанием, прочитайте, пойте, молитве прилежно внимайте, рукодельствуйте, плетения суетная от помыслов отсецайте, в забытие и скверная и тщеславная пленения не уклоняйтеся, от собрания церковного не отлучайтеся, нищим давайте, о раи и царствии небеснем беседуйте, смерть воспоминайте» и т. д.

Тон рассмотренного поучения Даниила отличается мягкостью, и дышет любовью пастыря к пасомым. В поучении самые обличения выражены в очень деликатной форме, в нем нет резких нападок на недостатки современников, и если автор касается их, то это он делает с любовью отца, заботящегося об исправлении своих чад и не желающего ставить им в вину их слабости.

Митрополит Даниил впрочем допускает удовольствия, но такого рода, когда для создания их вовсе не нужна рука человека, – это наслаждения красотою природы. «Аще хощеши прохладитися, говорит он, изыди на предверие храмины твоея и виждь: небо, солнце, луну, звезды, облака ови высоци, овиже нижайше, и в сих прохлажайся, смотря их доброту и прослави тех Творца Христа Бога». Еще одна весьма важная черта проглядывает во взгляде на указанную им сферу удовольствий. Это отождествление удовольствия с пользою. Как человек практический, Даниил не хочет оставлять человека без дела и пользы и тогда, когда он же дает ему свободу от труда. «Аще хощеши еще прохладитися, продолжает далее митрополит, изыди на двор твой, и обойди кругом храмины твоея, сице же и другую и прочая, такоже и двор твой, и аще что рассыпася, или пастися хощет, созидай, ветхая поновляй, неутверженая укрепи, прах и гной згребай в место, да ти к плодоносию вещь угодна будетъ; и аще хощеши вящше прохладитися, изыди во оград твой, и рассмотри сюду и сюду, яже к плодоносию, и яже к утвержению сътвори; или аще не достало ти есть, изыди на поле сел твоих и вижь нивы твоя, умножающа плоды ово пшеницею, ово ячьменя и прочая, и траву зеленеющуся, и цветы красныя, горы же и холми, и удолия, и езера, и источники, и рекы и сими прохлажайся и прославляй Бога, иже тебе ради вся сия сотворшего». Если только оценивать допускаемые м. Даниилом удовольствия с точки зрения такого понятия о них, которое утверждается на положении, что удовольствие тогда только есть в строгом смысле удовольствии, когда при наслаждении им, не преследуется никаких других целей кроме самого удовольствия, то в таком случае должно отвергнуть их, так как при допущении им сферы удовольствий, ограничивающейся наслаждениями красотами природы, митрополит Даниил вводит и другую постороннюю цель – пользу.

Даниил в своих поучениях нередко упрекает своих современников в том, что они упражняются «в сквернословиях»¹²³⁷. Под сквернословием здесь можно разуметь вообще болтовню скоморохов, которая действительно не отличалась скромностью и сдержанностью в выражениях. Но скорее всего сквернословие здесь должно понимать в прямом, так сказать, техническом значении этого слова. Русские вообще любили прикрашивать свою речь гнилыми, непечатными словами, что тогда равно как и в настоящее время означало «матерны лаяться». Этот порок был всеобщий и настолько считался обыкновенным явлением, что употребление непечатных слов допускалось при женском обществе. Неприличная брань до того была обыкновенною, что ее позволяли себе духовные лица, даже монахи, и притом в самой церкви. Самые женщины и девицы следовали общему обыкновению, и даже дети и те не отставали в брани от своих родителей¹²³⁸. Церковь употребляла все увещательные средства, чтобы отучить народ от сквернословия, но увещания действовали слабо там, где служители церкви страдали пороком, одинаковым с своими пасомыми. Против сквернословия вооружался еще митрополит Петр¹²³⁹. Известно также слово против сквернословия, принадлежащее волоколамскому старцу Фотию, современнику и сподвижнику митр. Даниила¹²⁴⁰. Общераспространенный порок сквернословия не мог пройти незамеченным м. Даниилом, который несомненно и затрагивается в его обличениях.

Кроме игр скоморохов в древнем русском обществ особенно в среде боярства развита была страсть к охоте. Она считалась самою достойнейшею для высшего класса. У богатых и знатных непременною принадлежностью двора считалась псарня. На это самое указывают слова м. Даниила, когда он в обличительном тоне обращается с таким вопросом, к любителям псовой охоты: «кая ти нужа есть псов множество имети».

Был еще одних род охоты, считавшийся благородною забавою царей и князей и самых высших государственных сановников, – это соколиная и кречетная охота. У Даниила встречаются обличения птичьей охоты особенно с той ее стороны, что он отнимает собою много времени на приучение птиц, о чем так ревниво заботились любители соколиной и кречетной охоты. «Кый-же прибыток ти есть, спрашивает митрополит в одном месте, обращаясь к таким любителям, над птицами дни изнуряти»?¹²⁴¹

Значительная часть обличений Даниила касается той чрезмерной роскоши какая господствовала в высшем классе древнерусского общества. Особенно эта роскошь бросалась в глаза сравнительно с бедностью простого народа. «Когда знатный человек, говорит Костомаров, одевался в золото и жемчуг, едал на серебре и заставлял подавать себе десятки кушаньев зараз, деревенский бедняк во время частых неурожаев ел хлеб из соломы или лебеды, коренья и древесную кору».¹²⁴² Слова почтенного историка метко характеризуют эпоху в рассматриваемом отношении. Конечно, древняя роскошь проявлялась, как и всегда, различно, смотря по вкусу каждого. Проявления, в каких он выражалась среди русских XVI века, можно видеть в указаниях митрополита Даниила. Он говорит в одном месте об истинных подвижниках Христовой веры, описывает их нравственную деятельность по противоположению недостаткам своих современников, и выражается об истинных христианах, что они «презреша мир и яже суть в мире, и всяку сладость, и славу и честь, и высоту и гордость, и болярство, и возвышенные простоты, и благородие преизящное, и гордение всякое, и царства и княжения, и предстоящая отроки и предыдущая слуги, и безчисленное богатство, грады же и села, кони же и златыя утвари, и сладость ястия и пития, златопрядные постели» и проч¹²⁴³. Между общими чертами, в каких вообще проявляется роскошь, указанными Даниилом, находятся и такие, которые исключительно принадлежат только одной древнерусской жизни. Таково напр. упоминание о предстоящих отроках и слугах. Самою непременною принадлежностью сколько-нибудь зажиточного древнерусского человека служило множество слуг. Русские господа измеряли честь и значение свое огромным количеством дворни. Русские боярские выезды, особенно женские, происходили в сопровождении целой толпы особых слуг, называвшихся скороходами¹²⁴⁴. Об этих-то предстоящих и предыдущих слугах несомненно и говорит Даниил. Точно также вполне современно его упоминание о конях и дорогих утварях. Pyccкие бояре большею частью ездили верхом, и их верховые лошади украшались самым роскошнейшим образом: седла оковывались серебром и золотом, обивались бархатом с золотыми узорами, узды делались серебряные, или из шелковой тесьмы, или из сафьяна, и сверх того снабжались серебряными, иногда позолоченными цепочками и т. д.

В высшем русском обществе развита была страсть к богатой одежде. Богатая одежда служила признаком благоденствия и достоинства. Помимо ценности материи, которое предполагалось само собою, вся прелесть платья, по понятиям того века, заключалась в ее пестроте и разноцветности. Тогдашний век требовал самых ярких цветов. Русские мало заботились об изяществе формы и о гармонии цветов. Даже духовные лица носили рясы красных цветов¹²⁴⁵. Значит обличения митрополита Даниила, что «вси красятся и упестреваются»¹²⁴⁶, нужно понимать приблизительно в буквальном смысле. Действительно, при любви русских к ярким и разным цветам можно себе представить ту пестроту платья, которая естественно бросалась в глаза всем и каждому.

Знатные носили дорогие одежды одинаково и в праздничные, и в будничные дни, как это можно заключать из слов Даниила, когда он говорит: «кая тебе нужа есть по вся дни светлыми ризами украшатися, инем же и в господския дни ниже обычных имущим довлетися?»¹²⁴⁷.

Одним из любимых русских украшений служили сапоги. Сапоги у русских, носились до колен: их снабжали высокими железными подборами и подковами со множеством гвоздей по всей подошве, у знатных лиц эти гвозди делались из серебра. Сапоги делались из атласа, бархата, цветные, чаще всего красные и желтые, иногда зеленые и голубые, лазоревые. Они расшивались золотом, особенно в верхних частях и на голенищах с изображением единорогов, листьев, цветов и т. п., и унизывались жемчугом, а у менее состоятельных расшивались разноцветными шелками¹²⁴⁸. Митрополит Даниил весьма часто трактует в обличительном тоне «о сапозех» и «о красоте сапожней». Он между прочим передает, что тогдашние русские сапоги представляли в своих украшениях «ухитренная швениая премудростию шелком и бисером». В другом месте описание сапогов дополняется новыми чертами: «мы не точию простых и сапогов чрез потребство имеем, говорит он, но с серебром, и с златом, и бисером, и сапогов красных шолком премудростне шитых». Даниил возмущается слишком большими заботами и стараниями, какие понапрасну тратили его современники на украшение сапогов. «Ты не точию не ищеши небесных, обращается митрополит к современному франту в богато убранных сапогах, но и на небо не взираеши ни вочто же непщуя красоту небесную... яко свиния пребывая долу-ничиши: о красоте сапожней весь ум свой имея и о прочих ризах».

В обличениях м. Даниила против роскоши в одежде находится упоминание об украшениях, которые, без исторического освещения их, покажутся не вполне понятными. Так Даниил обличает франтовитых юношей своего времени в том, что «ум их всегда плавает... о ожерельях». Это ожерелье обозначало в древности нечто иное, чем то, что в настоящее время соединяется с этим названием. Древнее ожерелье составляло предмет украшения для мужчин и служило составною частью русской рубахи. Преимущественно обращали внимание на воротник рубахи, который выпускался из-под верхних одежд пальца на два. Этот воротник и назывался ожерельем. Его делали особо от рубахи и пристегали к ней у богатых золотыми и серебряными пуговицами. К русскому кафтану также иногда пристегивалось отложное ожерелье, расшитое золотом и усыпанное жемчугом. На ожерельях кроме жемчуга и камней всегда ставились золотые пуговицы. Даниил и этой принадлежности древнерусского туалета не проходит молчанием. «Ты, говорит он, обличая франтовство, повышаеши под брадою твоею пугвицы, сияющие красно зело и красишися тако, якоже и женам нелепо есть»¹²⁴⁹. Пуговицы в древнерусском наряде играли большое значение. Они употреблялись не только для застегивания, но и для простого украшения платья. На кафтанах, шубах и других верхних платьях, отличавшихся всегда обилием разрезов, последние застегивались множеством пуговиц. Они нашивались там, где в них не было никакой нужды, напр. на шапках. Пуговицы приготовлялись из дорогих металлов. Особенная драгоценность русских мужских платьев заключалась между прочим в этих пуговицах¹²⁵⁰. Это щегольство в «пуговицах» и обличает митрополит Даниил.

Русские носили пояса или кушаки по кафтану и щеголяли ими не меньше, как и пуговицами. У богачей кушаки делались из богатой материи шелка, атласа, бархата и украшались разными драгоценностями. Пояса украшались золотыми и серебряными бляхами разной величины и формы с жемчугом и драгоценными камнями¹²⁵¹. Даниил передает еще, что русские щеголяли и «о иже под срачицею препоясании». Можно думать, что митрополит здесь имеет в виду обыкновенные русские пояса. Название пояса «под срачицею» может быть понимаемо и объясняемо в том смысле, что срачица здесь разумеется кафтан, который и подпоясывается поясом, а поверх кафтана накидывались еще шубы, или ферязи, так что за этими последними плотно скрывался и кафтан, и обтягивавший его пояс. По этому поводу митрополит Даниил говорит: «мы не точию простых и сапогов чрез потребство имеем... и не точию сия, но и под срачицею, иже никомуже зрящу, неции подвизаются препоясание имети драго, серебром и златом утворенна»¹²⁵².

У русских мужчин было в обычае носить на руках перстни. Их иногда носили так много, что трудно было разогнуть пальцы руки. Перстни носили не только цари, князья, но и святители и крестьяне¹²⁵³. Даниил осуждает и этот род украшения. «Кая ти нужа есть, говорит он, перстни златыя и сребреныя на персты своя полагати»?¹²⁵⁴

Одним из видов древнерусского франтовства была заботливость об изяществе физиономии. Русские того времени по восточному обычаю плотно стриглись, а иногда даже брили себе голову¹²⁵⁵. Есть указание на этот обычай и у митрополита Даниила. И он как на одну из специфических особенностей физиономии франта указывает на «острижение им главы». Несмотря на общеутвердившийся обычай стричь голову – в XVI в., известны уже стали и отступления от него, рассчитанные на эффект и обнаруживавшия в нововводителях стремление покрасоваться убором волос на голове. В противность общему обычаю находились и такие франты, которые растили себе на голове волосы и завивали их. Как на особый вид современного франтовства, митроп. Даниил указывает на «повешение косм»¹²⁵⁶. Трудно с точностью определить, что здесь разумеется под повешением косм. Говорит-ли здесь Данил об употреблении париков, или же только об особом способе убранства собственных волос, – положительно неизвестно¹²⁵⁷.

Но самым первым и необходимым украшением древнерусского человека – служила борода. Борода вообще имела большое значение в жизни древней Руси. За нее стояли и православные предания, и народный обычай. Борода имела некоторый религиозный смысл и служила признаком отчуждения от ненавистного западного латинства, и принималась за существенный признак всякого православного русского человека.¹²⁵⁸ С точки зрения господствовавших религиозных воззрений ношение бороды называлось «христианолепным обычаем», и самая борода рассматривалась как отличительная, существенная и необходимая принадлежность мужчины, и даже рассматривалась, как одно из выражений образа Божия в человеке¹²⁵⁹. Освященная издавна религиозным характером, борода и в народной, бытовой жизни получила большое значение. Она признавалась первым условием представительности человека, и чем борода была больше и длиннее, тем осанка человека признавалась почтеннее и величественнее. Если же у кого от природы не росла борода, то тот человек вселял к себе общее недоверие¹²⁶⁰.

Несмотря на все уважение к бороде в XV и особенно первой половине XVI в. у нас на Руси, под влиянием запада, начало было входить в обычай бритье бород, которому последовали и сам великий князь Василий Иоаннович¹²⁶¹. Но этот обычай подвергся единодушным порицаниям со стороны членов церковной ерархии. Против брадобрития писали: Максим Грек, Вассиан Косой, митроп. Макарий, автор статьи о неисправлениях церковных, неизвестный автор послания к Иоанну Грозному. Стоглавый собор предал даже неблагословению церкви лиц, дерзавших отступить от дедовского обычая¹²⁶². Но более и решительнее других пастырей церкви восставал против брадобрития митроп. Даниил. Он же сохранил в своих сочинениях немало интересных данных, представляющих собою, до каких крайностей доходил в отдельных случаях вновь занесенный к нам обычай.

Появившийся обычай бритья бород начал развиваться на Руси, и применение его на деле стало сопровождаться иногда довольно оригинальными последствиями. Отказавшись от бороды, самого лучшего своего украшения, русский человек лишение ее хотел восполнить иного рода выгодами, рассчитанными на изящество физиономии, какие представлялись ему новыми только усвоенным обычаем. Так как бритье бороды и усов оставляло после себя на лиц заметные следы, то русские щеголи постарались обойти это неудобство тем, что начал не брить, а выщипывать волосы на бороде и усах, чтобы показаться пред другими помоложе¹²⁶³. Митрополит Даниил довольно долго останавливается на описании подобного рода щегольских приемов русских поклонников моды. «Яко блудницам обычай есть, говорит он, сицев нрав твой уставляеши, власы же твоя не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем искорене изтарзаеши, и щипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши. Или весь хощеши жена быти? О помрачения сластей плотскихъ! О безумия конечного! Свободное оставив, к работному течет. Не хощу, рече жена быти, но муж, яков-же и есмь: да аще еси муж, и не хощеши жена быти, почто брады твоея или и ланит твоих власы щиплеши, и искорене исторзати не срамляешися?» «Почто, спрашивает митрополит в другом месте, не точию власи твоя, но и плоть свою с власы твоими остригаеши от брады и ланит твоих»?

Заботливость русских, щеголей XVI в. конечно не ограничивалась одним вниманием к бороде и усам, она простиралась на всю физиономию, которую они старались выставить как можно более и во всех отношениях в привлекательном виде. Действительно, в поучениях митрополита Даниила находится интересное в историческом отношении указание на то, что в древней Руси для придания лицу красоты обращались к услугам румян не одни женщины, но и сами мужчины. «Кая тебе нужа есть выше, меры умыватися и натрыватися»?¹²⁶⁴ с такими словами в одном месте обращается Даниил к современному франту, в которых можно видеть ясный намек на искусственное подделывание мужчинами красоты своего лица. В других местах говорится об этом подробно. «Лице же твое много умываеши, так в одном месте описывает митрополит старания русского щеголя, и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сотворена на снедь готовишися: устне же светлы, чисты и червлены зело дивно уставив, якоже неким женам обычай есть кознию некоею ухитряти себе красоту, сице же подобно им ты украсив, натер, умызгав, благоуханием помазав, мягци зело уставляеши, якоже сими возмощи многих прельстити; тело же свое не точию объиядении и пиянcтвы, но и безчисленными измовении и натрывании и сице блистатися и светлитися устрояеши, якоже вельми дивен некий камень лучи светлыи несущая; якоже бе прельщение рыбам удица, сице же и твоя плоть прельщение и соблазн, иже по образу Божию созданным человеком, за них же Сын Божий и Бог волею своею страдание поносное претерпе даже до смерти, их же ты погубляеши, соблажняя, прельщая, оскверняя, помощь для сатаны на погубление человеческого рода». Очевидно, в последних своих фразах митрополит, более чем прозрачно, намекает на ужасный порок, своего времени, когда, как известно, русские особенно любили общество пухлых мальчиков и вообще мужчин, выглядывавших моложавыми и по своей физиономии походивших на женщин. – Понимая хорошо низкую, омерзительную цель, с какою некоторые из мужчин заботились об изяществе своего лица и эластичности тела, митрополит Даниил вооружается вообще против всяких «светлых» лиц. Вылощенные красками и лишенные волос на бороде и усах лица мужчин Даниил называет ничем иным, как «блудническыми лицы». Поэтому у него встречаются такого рода запрещения: «не украшай лице свое на прельщение человеком, за них-же Сын Божий вольную безчестную страсть претерпе». Та же самая тенденция скрывается и в увещаниях напр. следующего рода: «бежим блудниц и сиятельных лиц и светлости тела»¹²⁶⁵.

Даниил не касается определения положительного взгляда на брадобритие. У него нет никаких данных, на основании которых ему можно было бы усвоять взгляд на бороду, как на внешнее выражение образа Божия в человеке, как то утверждают некоторые из церковных писателей XVI в. Он вооружается против брадобрития исключительно руководствуясь нравственными соображениями. Брадобритие рассматривается им, как нравственно предосудительное явление, за которым скрывались очень позорные, противные целомудрию, цели.

Особенною наклонностью к самому иногда причудливому франтовству отличалось в то время, как пожалуй и всегда, молодое поколение – юношество. У Даниила набросаны некоторые черты современных ему франтов – волокит, из которых можно составить целую картину с довольно ярким колоритом. «Блудныи юноши», по словам Даниила, только и знают одно дело: они «всегда велемудрствуют о красоте телесней, всегда украшаются вящше жен умывании различными, и натирании хитрыми, и ум их всегда плавает о ризах, о ожерелиях, о пугвицах, о иже под срачицею препоясании, о сапозех, о острижении главы, о повешении косм, о намизании ока, о кивании глав, о уставлении персть (со множеством дорогих перстней разумеется), о выставлении ног (для того, чтобы видно было роскошное убранство сапоговъ) и иная многая понужаются творити неполезная». Эти развратные юноши «соблазнительнее жен человеком бывают». «Что бо непрелестно от нихъ?» спрашивает Даниил. – «Цветут лица их и сияют аки луча испущающе, устаже и глас, и усклаблении... и прелестнее, лепотне жен, иная же сократим о сих глаголати». Для волокит важным делом была заботливость и об изяществе самой обуви. Тогда любили форснуть ограниченным объемом ноги и волокиты приготовляли себе самые тесные сапоги. Также они не обходились и без дрессировки в самом приеме своей ходьбы и ступания. «Великий подвиг твориши, говорит Даниил о некоторых франтах своего времени, угожа и блудницам: ризы изменяеши, хожение уставляеши, сапоги вельми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты согнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши, уподобляяся жребцу, благому же обычаю... ни мало хощеши навыкнути»¹²⁶⁶. Записные франты для того, чтобы придать своей фигуре представительную осанку и важность, пускались на всевозможные подлоги, иногда довольно смешные. Достоинство и сановитость человека в древней Руси определялись внешнею представительностью, или – проще сказать – массивностью тела. На этом основании некоторые щеголи, чтоб привлечь на себя внимание чужого особенно женского глаза, вкладывали под платье и в сапоги особо приготовленные и приспособленные к тому вещи, благодаря которым они выглядывали и выше, и сановистее или массивнее¹²⁶⁷. Волокитство и разврат до того были обыкновенным явлением в современном молодом поколении, что вызвали м. Даниила на очень тяжелые и, до некоторой степени, односторонние рассуждения: «вельми дивно есть, говорит он в одном месте, еже в огненней пещи несгорати, и во юности не студодействовати»¹²⁶⁸.

Если для придания лицу красоты к услугам румян, как мы видели, обращались мужчины, то для древнерусских женщин всевозможные румяна и притиранья составляли самую первую и необходимую принадлежность их туалета. Разного рода косметические средства существовали и при великокняжеском дворе¹²⁶⁹. Кроме употребления румян русские женщины для того, чтобы блеснуть своею красотою, обращались и к другого рода средствам. Особенною редкою принадлежностью женской красоты считалось тогда иметь тонкие брови, и так убирать волосы на голове, чтобы они давали вид последней вполне круглый или овальный. Древнерусские женщины любили также подкрашивать свои глаза¹²⁷⁰.

Пастыри церкви осуждали обычай женщин украшать себя искусственными средствами.

Митрополит Даниил также указывает на слабость женщин своего времени и их любовь к искусственной красоте. «Неким женам обычай есть, говорит он, кознию некоею ухитряти себе красоту». Впрочем, митрополит в этом случае не осуждает самих женщин, а слагает вину за это на их мужей. Здесь Даниил является вполне верным понятиям своего времени, когда на жену смотрели не как на равноправного члена семьи, а как на безответную рабу мужа, которая даже сама не может отвечать за себя и во всем должна полагаться на волю своего господина и мужа. Женщины, как мы видели раньше, мотивировали свои склонности к косметическим приправам желанием нравиться своим мужьям. В противовес их мотивам Даниил обращается с таким убеждением к мужьям: «не люби выше меры краситися жене твоей, ибо сия не повелевает Павел, но обычно якоже подобает к благоужению Божию». Изысканность женского туалета к косметические приправы ее лица приносят, по взгляду Даниила, громадный нравственный вред как самим украшающимся женщинам, так и мужьям, равно как посторонним зрителям женском красоты. Женщины, щеголяющие и рисующие поддельною красотою, прежде всего «убытки и протори содевают мужем». Неменьше вреда красящиеся женщины доставляют и самим себе. «Крашения ради, говорит Даниил, мяло по малу в слабость приходят жены: любят ласкардствовати и упиватися и скверная мыслити и глаголати». Самый-же существенный вред от поддельной женской красоты получают посторонние зрители. «От вышемерного украшения многих стяжавает (разумеется женщина) дивитися красоте ее... и отсюду бесчисленных рачителей привлекает... и тако сим прельщающимся взстанет похотение блуда». Дальнейшие последствия известны. Увлекшиеся мужчины начинают добиваться более близкой связи с предметом своего увлечения и на этом пути являются «и исторы, и изнурения... зависть, ревность, вражды, убийства». Во избежание такого опасного зла митрополит Даниил убедительно советует женщинам оставить страсть к чрезмерному украшению и – «всякого ветра зельнейше относить» – от себя всякую мысль о ней¹²⁷¹.

Господствовшая в высшем классе русского общества роскошь, требовала громадных затрат. Нужен был постоянный и неиссякаемый источник для того, чтобы жить в таком изобилии и беспечности, какие любили древние русские бояре. У них было, как известно, множество крестьян, работавших на них без всякого права на какое бы то ни было вознаграждение и своими кровными трудами составлявших для них большие капиталы. Но этот источник был более или менее определенен и часто не соответствовал широким замашкам древнерусского боярина. Представлялось, таким образом, необходимым, увеличить свои капиталы. И многие бояре вотчинники действительно нередко страшно притесняли своих крестьян. с целью как можно более поживиться на счет их трудов¹²⁷². Известно, что древнерусское боярство и дворянство составляли из себя класс служилых людей в государстве. Боярам вверялось управление областей, в их ведении находились государственные суды. Бояре и дворяне наполняли собою все возможные приказы, которыми так была богата древняя Россия. Вообще, весь административный и судебный механизм государства находился в руках боярства и дворянства. Государственного вознаграждения за службу не полагалось. Служилому человеку предоставлялось право содержаться насчет местных жителей, что тогда называлось «кормлением». Это то кормление и служило для московской знати богатым источником, откуда она в изобилии черпала свои капиталы, на счет которых и жила широко и привольно. Неопределенное по самому своему принципу право кормления, отсутствии строгих законодательных кодексов, слабый и отдаленный контроль центральной власти открывали место широкому произволу во всем судопроизводстве и администрации русского государства. Местные власти: воеводы, правители, начальники областей и др. иногда слишком расширяли свои права и действовали в сфере своей области, руководствуясь не столько началом законности, сколько требованиями своего личного эгоизма, которые иногда бывали несоразмерны. В XV и особенно в XVI веках со всех сторон слышались жалобы на корыстолюбие воевод, приставов, боярских детей и др. чинов, стоявших у кормила правления государством. Корыстолюбие и жадность начальников часто заявляли себя сильно: под влиянием их начальники разных сфер и отправлений государственной жизни пускали в дело насилия, грабежи и явную несправедливость в судах, в которых решающее значение принадлежало почти всегда взяткам и подаркам¹²⁷³. Кроме грубого насилия некоторые из русских властей того времени с целью наживы обращались иногда к хитрости, особенно когда, может быть, видели, что их сила не может привести к желаемой цели¹²⁷⁴. Вообще простой народ в XVI в. переносил ужасные притеснения от властей и страдал и от других невзгод¹²⁷⁵.

Обирание народа высшим его классом вовсе не было сколько-нибудь исключительным. Оно напротив освящалось законом, предоставлявшим властям право «кормиться» на счет народа. Власти не особенно мучились совестью и тогда, когда они беспощадно грабили простой народ, так как они видели в этом свое право, а не нарушение закона. Усвоенная в более формальном направлении религиозность русского народа избавляла русских жестоких властей от угрызений совести. Конечно, было много личностей и из начальствующих, которые сознавали неосновательность и нравственную несостоятельность своего жестокого права. Несмотря на то, что высший класс древнерусского общества, властный, жил на счет простого народа, он тем не менее по отношению к последнему отличался крайним, высокомерием, которое даже освящалось обычаями и возводилось в требование этикета¹²⁷⁶.

Корыстолюбие и жадность властей и вообще высшего класса обусловливались стремлением их обставить свою жизнь роскошью и окружить ее всевозможным довольством и наслаждениями. Древние богачи устрояли обширные палаты – дома для своего жительства, заводили богатую мебель и дорогую утварь, делали частые пиры, а иногда предавались широкому разгулу¹²⁷⁷.

Митрополит Даниил передает, что бояре его времени особенно сильную склонность обнаруживали к возведению домов и других новых построек, иногда без особенной нужды и надобности в них. Поэтому он и советует им «домы созидати в потребныя времена и лета и от избытков, а не от лихоимства».

Митрополит Даниил настойчиво осуждает неразумную жадность высшего класса. «Кая тебе нужа есть, спрашивает он, вещы многы куповати и сим или изгнивати, или от огня, погибати или от татей въсхищатися»? Точно также у него мы находим указание на незаконные насильственные приобретения высших лиц и бояр. «Ты, так обличает митрополит несправедливые захваты своих современников, восхищаеши насильствуя злато, сребро, ризы, домы, нивы, рабы, кони и другие скоты и прочая вещи». Даниил перечисляет те предосудительные средства наживы, какие употреблялись привыкшими к роскошной жизни боярами, когда они успевали, благодаря своей слабости, значительно сократить свои капиталы. Развившаяся страсть к роскоши, ко всем удобствам жизни побуждала их изыскивать средства, часто весьма предосудительным, для того, чтобы поправить свои финансовые обстоятельства. После перечисления предметов, которыми особенно любили щеголять русские бояре, митрополит Даниил продолжает: «и сих ради всех многих доходов взыскуем и аще ти не достанет что, и якоже обыкле еси от безумия твоего многа расхода имети, крадеши, насильствуеши, грабиши, ябедничествуеши, заимаваеши, и, неимея чем отдати бегаеши, запираешися, клятвопреступаеши и иная безчисленная злая содеваеши»¹²⁷⁸. Особенно много помогало самому легкому и быстрому обогащению ябедничество и шпионство, о которых здесь упоминает митрополит¹²⁷⁹. Много было и других случаев, где низкая испорченная русская натура вместо честного труда открывала себе источники легкой наживы. Но случалось и так, что все интриги, рассчитанные на наживу из чужого кармана, не удавались и вместо того вся беда обрушивалась на самого интригана. Еще более печальная и жалкая участь постигала лиц, не умевших прибирать к своим руках чужое добро, но сильно развивших в себе страсть к роскошной обстановке. Здесь дело доходило до того, что несчастные лишались рассудка, и оставляли без средств к существованию свою семью: жену и детей. Об этом упоминает митрополит Даниил. «Доколе питание, доколе играние и щапление, доколе дрочение (изнеженность) и тунеядение, говорит он, и от сего заимование, и паки, и кабалы и жене и детем мигание и слезы, самому и исчезновение, и умаизступление»!¹²⁸⁰

Даниил представляет несколько положительных пастырских наставлений, относящихся к судьям и правителям. «Подобает, поучает он, судиям праведным быти и исполненным страха Божия и премудрости, но и простоту же, и кротость, и смирение и благопреступное всем показати, праведную ярость на обидящая имети, себе же не отмщати и своея славы, и чести не искати, но о всем славу и честь Христу Богу въсылати». Особенно он заповедует им «судити не мздою и посулоимством, но праведно благоугодне», и настаивает пред ними на том, чтобы они не были «подкрадени или слугованием или дароприношением или честию"¹²⁸¹. Говоря о посулоимстве, Даниил разумеет здесь чрезмерные поборы властей, и, осуждая их, вовсе этим не хочет отказать властям во всяком пользовании со стороны народа и подчиненных. Требование этого рода было в то время немыслимо, когда, каждый служилый человек исключительно существовал только на счет своего места, не получая ничего от правительства. Митрополит советует властям умеренность во взысканиях с народа, руководствуясь здесь совестью и сознанием ответственности пред Богом. «Властель по Бозе вся да творит, милость и правда всегда с ним да пребывает, судии не на лица зряще, но праведный суд да судят, узаконенными им доходы и оброки да довлеются»¹²⁸².

Высший класс древнерусского общества отличался высокомерием и недоступностью. Даже и в том случае, когда богач наприм. хотел оказать внимание маленькому в его мнении человеку, то он выражал его в самых грубых формах. Самые святые обязанности христианина обращались для многих из зазнавшихся бессердечных богачей в прекрасный случай показать свое я и унизить ближнего. Когда хотели напр. подать нищему милостыню, то, прежде чем вручить ее бедняку, последнего ругали, на него кричали, называли самыми позорными именами и, только втоптав его в грязь, убив его нравственно, кидали ему кусок хлеба или что-либо в этом роде¹²⁸³. Митрополит Даниил рассказывает, что многие из его современников «с свирепством и кричанием составляли позорище на нищаго», когда подавали ему милостыню. Поэтому поводу митрополит так увещевает своих духовных чад: «в подаянии нищим и убогим с благословением тихо, и кротко, и веселым сердцем, и в сладости словес... отвечай нищему и убогому и сокрушенному в болезнех тихо, кротко, смиренно, слово сладко... подаждь убо злато и сребро, и медницу и иная, елико возможно ти есть, точию тихостию, и в веселии сердца, а не сверепством и кричанием составляй позорища на нищаго; но милость сотворим по возможному; даждь уломок хлеба, даждь слово благо, даждь умиление сердца твоего, воззри на нь сладко умиленныма очима, поскорби о нем в уме своем, милостыня бо всех добродетелей больши и вышши есть»¹²⁸⁴.

В характере древнерусского человека было мало искренности. Друг тогда считался другом, когда от него рассчитывали получить пользу. Дружба более всего ценилась по выгодам: часто самые искрение, по видимому, друзья расходились, когда видели, что их дружба не сопровождается выгодами для того или другого. Оттого в древности и распространено было убеждение, что редко можно найти хорошего друга, а если он паче чаяния и находился, то ему не особенно доверяли, основательно опасаясь, что он преследует здесь какую-нибудь, расчитанную на личную выгоду, заднюю цель¹²⁸⁵. Конечно, нередко представлялись примеры в древнерусской жизни крепкой дружбы между некоторыми лицами, но эта дружба их большею часто покоилась не на взаимной симпатии и гармонии характеров, не на нравственных качествах последних, а чаще всего – на внешних основаниях, за которыми скрывался расчет на выгоды, и за изменением которых видоизменялся характер и самой дружбы, нередко иногда переходя во вражду¹²⁸⁶. Несколько примеров подобного рода дружбы представляет митрополит Даниил в одном из слов своего соборника. «Мнози, говорит он, любят друг, но они внешняя премудрости ищуще, овиже ради имений, овиже славы ряди, овиже ради пищи и пиянства, овиже блуда ради любят друг друга, овиже в татбех и разбоех съглашаются и любят друг друга»¹²⁸⁷.

Взаимное недоверие и недоброжелательство дурно отзывались и в общественной и в частной жизни древнерусского общества. При всяком деле, при всяком новом предприятии никто не мог рассчитывать много на поддержку со стороны других, равно как мало полагались и на него, и на его дружеское содействие. Один из видов взаимных нравственных обязательств – клятва и та значительно утратила свое настоящее значение в обществе: самой священной клятве иногда не верили. Митрополит Даниил довольно часто вооружается против клятвопреступлений и неуместного употребления самой клятвы, какие допускали многие из его современников¹²⁸⁸.

Мало того, что между членами русского общества, особенно высшего, не существовало крепкой нравственной связи и солидарности интересов, между ними поддерживались постоянные интриги. Возвышение человека по ступеням служебной иерархии, или поднятие его материального благосостояния приготовляли ему в тиши не мало врагов, и завистников, которые начинали ему делать ковы, чтобы если не поживиться на его счет, то по крайней мере уронить его в глазах других. Как близко принималось к сердцу, и сколько вражды и зависти вселяло в сердце других благосостояние того или другого лица, это можно видеть из следующих слов митр. Даниила, который описывает нравственное состояние завистника своего времени таким образом: «егда убо видит (онъ) кого добре богатство имуща, завидит, трясется, враждует, укоряет»¹²⁸⁹. Зависть очень часто проявлялась на деле интригами, происками против того, кому почему-либо начинало улыбаться счастье по службе, или в экономическом положении. Но тут чаще всего против счастливца в действие пускались доносы. Система доносов имела широкое применение в древней Руси и служила одним из великих зол, разъедавших тогдашнюю общественную жизнь. Особенно это зло увеличивалось тем, что доносители на другого, если оправдывался их донос, имели право на вознаграждение из состояния того лица, на которое делали донос. Путем доносов некоторые, искусные служители своего позорного ремесла, обвиняли зажиточных из класса служилых людей лиц в мошенничестве, несправедливости, опущениях по службе, благодаря чему те лишались места и имения, и засылались в отдаленные места государства, а сами доносчики, пользуясь своим правом, присваивали себе их состояние¹²⁹⁰. Некоторые намеки на подобные действия находятся и в сочинениях м. Даниила. «Друзии, так продолжает свою речь митрополит о завистниках своего времени, которые были непрочь поживиться несчастием своего товарища, недугом зависти одержим, многих напастем и бедам предают, якоже Каин, якоже Исав, якоже Лавановы дети, якоже Иосифовы братья, и якоже о Кореи, и Дафане и Авироне, якоже Мариам, якоже Саул на Давида, якоже архиереи и фарисеи на Христа». По словам м. Даниила некоторые его современники жили «неправедно богатящеся, чужая похищающе, и насилствующе и яко звери дивии к единоплеменным бывающе. Доколе неправды и лукавство? Почто снедаем друг друга, насилуя и грабя брата своего?» С подобными укорами Даниил неоднократно обращается к своим современникам¹²⁹¹.

У высшего древнерусского боярства существовало еще одно особое условие, которое всегда служило постоянным источником и поводом к раздорам в их среде, это именно местничество, или борьба из-за положения и влияния при дворе великого князя. При дворе всегда происходила борьба боярских партий, а в малолетство Иоанна IV, в последний период святительского служения Даниила, она достигла даже до крайней степени своего напряжения. Даже те лица, которым пользовались безраздельно в известное время своим влиянием при дворе, и те не могли быть вполне уверены в прочности своего настоящего положения. Против них всегда формировалась враждебная партия, действовавшая если не всегда с успехом, то всегда настойчиво, и тем конечно постоянно беспокоила тех лиц, против которых направлялись ее действия. Происходила, таким образом, борьба, которую м. Даниил сравнивает по ее силе с дикостью и яростью животных. Некоторые современники Даниила из бояр, живя в обществе, «мятежи сотворяли» и жили «яко звери дивии друг друга снедающее». Митрополит боярские распри относит к числу таких явлений, которые только свойственны «обычаям поганых язычников». В основе всех взаимных, боярских интриг, происков лежала зависть к более выгодному положению другого, опасение, как-бы род другого боярина не занял высшего его государственного поста в ущерб знатности его собственного рода. Даниил так именно и понимает сущность дела и довольно распространяется о зависти. Митрополит прежде всего несколько определяет то, в чем именно выражается зависть, заимствуя некоторые черты для нее из жизни современного ему общества. «Сия зависть, говорит он, высоту престолов желает, всех славу на себя влечет, всех честнейша любит быти, лукавства стяжавает, правды отвращается, ближняго злым радуется и веселится якоже о напастех и бедах ближнего». Далее он указывает на множество зол, вносимых в общество завистью. «Что убо есть зависти лютейши и губительнейши? спрашивает Даниил. Сие вселенную безчисленных наполни злых: сия от человеков смирение и любовь изгна, сия род наш растерзав, в ненависть и убийство преврати, сия на божественныя церкви возста, сия ярость и гнев от Бога наводит, сия и преже смерти мучит и томит и по смерти вечному огню предает: сия страсть паче всех страстей губительнейши»¹²⁹².

И в других случаях митроп. Даниил касается самоуправства бояр, их гордости, хищничества. Ему самому некоторое время пришлось жить и действовать в самый разгар боярских смут, происходивших в малолетство Иоанна Грозного, от которых он сам в последствии и пострадал. В связи с крайним развитием боярских смут, терзавших государство в последний период служении Даниила русской церкви, находится происхождение его окружного послания. Окружное послание было написано Даниилом в последний месяц своего первосвятительства, пред самым падением. Послание носит в себе все черты обстоятельств времени своего происхождения, и по духу и характеру своего содержания вполне отвечает названию прощального пастырского послания. В нем ясно обозначаются побуждения, вызвавшие Даниила на его труд и послужившие для него поводом к написанию послания. Здесь он прямо заявляет, что он пишет свое послание «хотя показати вину лет сих и времен», отличительные черты которых составляли, по его собственным словам, «несогласия и пререкания, разделения же и разпрения, расколы-же и раздоры, раздвоение же и разделение»... Современная история России вполне подтверждает слова митрополита. 1538 и начало 1539 года совпали для России со временем, борьбы двух боярских партий: Бельских и Шуйских. Борьба была в самом разгаре, враги не щадили в отношении друг друга ничего, и не стеснялись в выборе средств: насилия, обманы, наушничества и даже убийства, одним словом все преступное пускалось в ход, если только оно могло сколько-нибудь способствовать узурпаторским целям того или другого временщика. Бельский, сторонник митрополита и человек все-таки более уважаемый и достойный, чем его противник, пал. Грубая, не знавшая теперь сильных препон, месть Шуйских обрушилась на всех, поддерживавших сторону их противников. Одною из первых жертв ее сделался сам м. Даниил, как лицо самое видное и влиятельное в государстве, особенно в государстве, оставшемся в номинальной власти монарха-дитяти. Митрополит, конечно, понимал всю щекотливость своего положения и приготовился ко всему. Между прочим, как пастырь, ревностный к проповедованию слова Божия чувствуя шаткость под собою почвы, и ожидая с часу на час для себя перемены к худшему, он решился в последний раз побеседовать с своею паствою и дать ей последние благочестивые советы, необходимые ей для существования в такое смутное время, и проститься с нею лобзанием мира и истинно-христианской любви. Предчувствуя свое близкое падение, митрополит не хотел ограничиться в своем пастырском обращении к пастве одною нравственною стороною дела, сферою одних нравственных наставлений. Чистота и непоколебимость православия, за которые всю свою жизнь боролся митрополит, теперь в такое тяжелое для него и всей русской церкви время, тем более сосредоточивали на себе его особенное и преимущественное пастырское внимание. Политически безурядицы, время самое благоприятное для развития и распространения как гражданской, так и религиозной разнузданности и свободомыслия, следы прозябавшей в разных новых оттенках ереси жидовствующих и наконец развращающее и заражающее влияние запада, – все это, взятое вместе, послужило историческим побуждением, заставившим митрополита отвести в своем послании место и увещаниям о твердом хранении православной веры.

Такими образом в исторических, обстоятельствах, обусловливавших собою происхождение окружного послания, намечаются два отдельные предмета. Действительно, последние указываются и в самом оглавлении послания, которое читается в полном его виде так: «о смирении, и соединении, и о согласии, и о любви, и о соблюдении православныя веры и закона». Тут же в оглавлении прибавлено что послание, адресовано было им «всем купно»¹²⁹³. В самом послании ясно обозначаются два предмета, это учение о взаимном согласии и о любви, и о твердом хранении православия, соответственно которым и самое послание распадается на два отдела, далеко правда неравномерные между собою.

Заслуживает внимания самое начало послания, где перечисляются те лица, к которым оно обращено. Здесь перечисляются в общих чертах все слои общества, входившие в состав его паствы, как мирские, так особенно духовные, из которых упоминаются и епископы («священноначальницы и сослужебницы») и священники. Свои пастырские наставления митрополит начинает с собственной пастырской исповеди. Он распространяется много о своем умственном и нравственном недостоинстве, называет себя грубым и безумным. Не одна впрочем отрицательная сторона своей нравственной деятельности затрагивается Даниилом в пастырской исповеди. Он приводит на память своей пастве и то, что он все-таки был для нее пастырем добрым, исполненным самой искренней любви к ней, ревностным проповедником слова Божия, постоянно назидавшим ее своим учительным словом, и особенно много проповедовавшим ей о смирении и любви, которыми разрушаются все козни врага человеческого диавола.

Порожденная боярским самоуправлением беспорядочность в администрации и во всем государственном организме современной Руси была столь ясна для всех и обнаруживалась в таких резких чертах, что митрополит Даниил очень строго смотрит на главную причину, вызвавшую беспорядки в государстве, именно на раздоры и разногласия, и усвояет им значение таких источников, которые «вся злая содевают» и которые есть «всех злых начало и конец». Ожесточенная борьба партий, во время которой совершенно игнорировались интересы государства, сильно беспокоила митрополита Даниила, и под непосредственным влиянием ее он уже высказывает опасения за целость государства и смотрит на раздоры, разъедавшие высшие правительственный сферы, как на главные причины, влекущии к гибели самое государство. В подтверждение того как пагубны раздоры вообще и государственные в особенности, Даниил ссылается на примере израильского народа, политическая судьба которого столь известна своею трагичностью. «Откуда убо Израильтяном злая внидоша изначала, с таким вопросом между прочим обращается архипастырь, не от разделения-ли, и распрения и несогласия, от гордости и самочиния»? За свои грехи и политические ошибки израильтяне и получили соответствующее наказании: они «всячески предани быша, и расточени, и порабощени во всех языцех.» Во время самого разгара борьбы между двумя партиями, для того, чтобы вырвать победу из рук противоположной стороны, весьма часто пускались в дело всевозможного рода интриги, тайные непозволительные средства, среди которых ложь, клевета, наушничество стоят на первом плане. Порок лжи и вообще клеветничества, сильно развитый в то время, являлся одною из самых тлетворных причин, усиливавших и возбуждавших взаимные недоразумения и раздоры. И чем ближе находилось общество к центру власти, тем более оно сосредоточивало около себя элементов для наушничества, с одной стороны само служа предметом его, а с другой – само развивая его с целью вредить своим конкурентам по влиянию при дворе. В рассматриваемое время ябедничеству открывалось самое обширное поле деятельности, так как для него представлялись два центра тяжести – две партии. Несомненно, среди бури страстей и раздоров, и самому митрополиту много проходилось выносить от позорной клеветы. Потому-то он с особенным вниманием останавливается на язве своего времени лжецах, клеветниках, шепотниках (наушниках). «Всяк лживый всегда без дерезновения есть, говорит Даниил о ябедниках своего времени, и ненавидим есть от Бога и от человек, лживый всегда гневы, и разпря, и разделения воздвизает в человецех, тайны открывает, сокровенная испытует, советы добре совещанныя разоряет, и любовь погубляет и отлучается, и клятвопреступает, и от Бога отлучается, кленется и прочая вся злая содевает. Тако же шепотников и клеветников, изгоняйте, продолжает пастырь, шепотник бо и клеветник вся злая имать: шептание, клеветание, ненависть, зависть». В заключение своей речи о ябедниках Даниил осуждает их словами Св. Исаака Сирина¹²⁹⁴. Как тяжел и невыносим нравственный характера ябедника, так напротив увлекательна личность истинного достойного христианина. Нравственный облик христианина рисуется здесь отчасти и по противоположности с личностью ябедника. Истинный христианин, по словам Даниила, «о клеветах брата своего не радуется, но и скорбит о сем, а на шептание, и на клеветание не грядет, и о чужих тайнах не пытает, и чужих согрешений не смотряет, и немощей братских не проносит, и о падении брата своего не радуется, не любяй шепотников и клеветников сей боголюбец и человеколюбец есть... сей истинный христианин есть.» В похвалу нелюбящих клевет митрополит приводит слова св. Ефрема Сирина¹²⁹⁵.

В противовес раздорам и несогласиям, которые разъедали современное русское общество, архипастырь рекомендует своей несчастной пастве усвоить истинно-христианскую любовь и смирение. Блага христианской любви и смирения неисчислимы. «Смирения ради вся благая бывают нам: смирение бо и кроме трудов многа согрешения прощает, кроме же смирения, прощения грехов не бывает, ниже ино что исправляется... без смирения вся неполезна и бедна суть». Свои рассуждения о благах христианской любви и смирения Даниил аргументирует множеством текстов св. Писания, взятых из евангелия и посланий апостолов Петра, Павла, особенно много – Иоанна Богослова и др. и в заключение убеждает всех пасомых воспринять «смирение, братолюбие, любовь: иде же бо есть смирение, братолюбие и любовь, говорит пастырь, ту вся благая бывают».

Это составляет один и самый интересный и обширный отдел послания. В нем как можно видеть, высказано автором несколько горьких истин своим современникам. Весьма многие из последних, будучи сами свидетелями общественных неурядиц, или что еще хуже, сами будучи одними из виновников их, в словах окружного послания митрополита могли видеть не без основания изображение самих себя, чем еще с большею силою могли вооружиться против архипастыря. Поэтому в заключение первого отдела митрополит вносит оговорку, в которой изъясняет истинный смысл и истинные намерения, руководившие им при написании послания. Он говорит: «яко же и преди рекохом вам и засвидетельствовахом о сем же апостольском словеси (о любви к ближнему), да не кто поречет на нас, не яко бо оглаголуя кого или имяновахом имя кого, но паче себе воспоминая, и себе уча и наказуя и послушающих и паки хотя показати вину лет сих и времен скоропреходных, и мимотекущих, и якоже коло вращает скоро, сице преващающихся случающихся и последующих всем человеком искушений же, и скорбей несогласия, и пререкания, разделения же и распрения, яко да кождо познав себе зазрит и поречет себе, еже бо и зазрите себе спасение есть... и сице бо кождо смирится и спасется».

Второй отдел послания содержит пастырские увещания о сохранении православной веры и некоторые правила и советы относительно обращения с еретиками. «Вы же возлюблении, обращается к своей пастве митрополит, Божии угодницы и христолюбцы во благочестивейшем отечествии вашем (нашемъ?) возрастше во святем и честнем православии и в велицем благочестии, крепце содержите и соблюдайте великое святое и честное православие и предание и законы Божия, яже приаг великая святая Божия соборная и апостольская Церкви от Господа Бога и от святых ученик и апостол, и вселенских святых соборов и поместных, и завещаний, и законов, и прочих Божественных писаний повеленная, и уставленная, преданныя и законы во славу Господа Бога нашего Иисуса Христа и Пречистыя Богородицы и всех святых, и иже всем нам купно на спасение и на пользу». В некоторых списках послание тем и заканчивается¹²⁹⁶.

Прозябавшие в то время в тиши разные фракции ереси жидовствующих, равно как развившееся вольнодумство и религиозный критицизм сильно беспокоили Даниила. И потому он высказав своим пасомым увещание быть твердыми в православии, дает им в своем послании еще советы и начертывает для них кое-какие правила относительно обращения их с еретиками и вольнодумцами. Эти правила уже были рассматриваемы в своем месте в своих рассуждениях об отношениях к еретикам Даниил пользуется изречениями св. Василия Великого словами которого он прямо здесь иногда и выражается.

В заключении послания находится пастырское увещание жить в любви и мире со всеми и молиться о себе и о заблуждающихся.

Пометка на конце послания (в связи с указанием в оглавлении его на то, что оно адресовано было «всем купно), списана на Москве» ведет к предположению, что оно было разослано по всей России, или по крайней мере ему давалось автором такое именно назначение, почему мы и обозначаем его названием окружного.

В гомилетическом отношении окружное послание м. Даниила принадлежит к одному из самых лучших. При своей обширности, оно, тем не менее если не отличается везде строгою логическою последовательностью своего содержания, но за то имеет одну более или менее общую идею. Достоинство послания заключается и в том, что в нем нет обширных выдержек из святоотеческой литературы, благодаря чему послание получило вид истинно пастырского назидательного слова, а не богословского трактата, полного эрудиции, заимствованной от Божественных писаний. Если и попадаются в нем два изречения Ефрема и Исаака Сириных, то они очень кратки и так помещены автором, что становятся едва заметными при чтении. Вся аргументация проповедника сосредоточивается на словах Иисуса Христа и апостолов, довольно удачно подобранны, и по своей ясности и простоте столь доступных каждому. Все послание проникнуто чувством истинной пастырской любви и дышит отеческою нежностью. Встречающиеся в послании обличения выражены в самой мягкой форме, но и сквозь них прорывается чувство искренней любви пастыря к пасомым. Очевидно, цель послания была не обличения, которыми так богаты другие поучения Даниила, а последнее благочестивое назидание верующих истинами христианской нравственности, последняя беседа пастыря с своею паствою. В частности пастырская исповедь, находящаяся в начале послания, отличается тоном, полным отчаяния, который вполне естественен в положении митрополита, с часу на час ожидавшего своего падения.

Борьба между придворными боярскими партиями принимала еще более острый характер от того, что в ней, как впрочем и во всякого другого рода борьбе, действовали иногда силы подпольные, тайные, и притом действовали косвенными путями и потаенными средствами, на которые некоторые люди древней Руси оказывались довольно изобретательными. Одним из подпольных средств уронить врага служили в то время разного рода пересуды, распространение в тиши неблаговидных слухов на счет его жизни, семейных обстоятельств, служебной деятельности и особенно отношений к великому князю. Пересуды в древней Руси имели широко и разнообразное значение и применение. Они являлись в существе дела продуктом самой жизни тогдашнего русского общества. Полное почти отсутствие образования делало умственный кругозор русского человека по необходимости ограниченным, вместе с тем суживалась естественно о сфера его умственной деятельности и нравственных интересов. Древнерусский человек волей-неволей, но принужден был ограничиваться ближайшею, непосредственно соприкасавшеюся к нему, сферою интересов. Его умственные и нравственные стремления, не находя себе удовлетворения в более или менее возвышенных и серьезных предметах, какое только могло дать просвещение, вращалось в области непосредственности, т. е. того, что ближайшим образом соприкасалось с ним и его жизнью. Отсюда, всякие ничтожные сами по себе перемены в жизни и благосостоянии своего ближайшего соседа или знакомого, или наконец известного только по имени человека приковывали к себе на некоторое время внимание всего окружающего общества и делали его предметом более или менее продолжительных обсуждений, пересказов, сообщений, иногда сопровождавшихся произвольными, выдуманными дополнениями и пояснениями. Но само собою понятно, что более или менее выдающиеся события в той или другой семье случались нечасто, и потому не могли служить предметом обсуждения для окружающего ее общества на долгое время. А между тем жизнь давила своею монотонностью и однообразием, и требовала хотя бы то и самого пустого, но по крайней мере, сколько-нибудь нового. Однако, за отсутствием чего-либо на самом деле нового, самые обстоятельства вынуждали обращаться к давно известному старому, перерабатывать его, и подмечать в нем каждую особенность. Старались подыскивать в нем малейшие, игнорировавшиеся до сего времени, черты, и т. п. Таким образом люди древней Руси последовательно приходили к потребности пересудов, которые потом обратились в необходимую стихию древне-руской жизни. Прежде всего предметом разных обсуждений являлись соседи и люди ближайшего района, их семейные обстоятельства и экономическое положение, умственные и нравственные качества того или другого члена семейства и проч. Конечно при этом по свойственному всякому человеку самолюбию жизнь соседа или знакомого рассматривалась скорее всего ниже своей собственной и в ней старались подмечать и выдвигать на вид чаще недостатки и анормальности ее, чем достоинства и светлые ее черты. Это «ступень пересудов», можно сказать, невинного характера, потому что в ней не преследуется никакой задней цели, заранее рассчитанной на какую-либо выгоду. При обыкновенной бездеятельности, особенно высшего класса, при отсутствии сознания и потребности более серьезных интересов, этот род пересудов служил для большинства предметом развлечения от томительной скуки и готовым материалом для рассуждения и взаимного обмена новостей между знакомыми и приятелями. Знатные женщины древней Руси, запертые в своих теремах, осужденные на постоянную праздность, большую часть времени проводили с служанками, и для того, чтобы развлечься от томительной скуки, вели пустые разговоры касательно городских новостей и сплетен. Притом, вообще тогдашние знатные люди, любили выслушивать разные сплетни своих слуг. Митрополит Даниил осуждает эту сторону нравов своих современников. «Ты, говорит он обращаясь к некоторым из них, клевещеши, осужаеши, облыгаеши, насмехаешися, укоряеши, досажаеши, и оваго юрода глаголеши, у другого же жену сицеву и сицеву нарицаеши, и много же инако некако напеваеши». Вообще, в своих сочинениях Даниил представляет немало данных для характеристики современного русского общества в данном отношении.

Но чаще всего пересуды получали вполне безнравственную окраску, являлись в распоряжении других предосудительным средством повредить общественному и иному положению того или другого человека. Здесь уже расположение к пересудам являлось настоящим злом. «Кую хощеши милость обрести, спрашивает Даниил любителей злых пересудов, иже зря неких в течении жития сего настоящего волею или неволею съгрешающих, и не хощеши исправити, но осужаеши, и клевещеши и поносиши, и иных на сие понужаеши яко лукавый бес». А у некоторых из его современников склонность к пересудам развивалась до такой степени, что под влиянием ее они доходили до крайнего самообольщения, и только видели везде и у всех одни недостатки и слабости даже и под строгим исполнением нравственных обязанностей христианина. «Есть-же неции, так говорит Даниил о некоторых из своих современников, мнящеися и верни суще имущих веру и дела благочестия поношают, укоряют: ов убо о Христе безмолвие и удаление от человек плотская мудрствующих, ов же тихость, кротость, смирение, простоту в разуме, ов же другая о Христе»¹²⁹⁷. Были факты пересудов и несколько с противоположными чертами. «Иже бо и добродетельное житие живущеи, так сообщает Даниил о некоторых своих современниках, инех же зряще некое прегрешение или недостатки имуща, иже не тако подвизающихся и предсевающих в чистоте житиа, якоже тии, или изнеможениа ради и частых недугов бывающих, или скудости ради естества, или инако некако немощи ради естества человеческа, суща кого, испытают, истязуют и укоряют, и осужают, и клевещут.» Сам митр. Даниил в отношении пересудов находился в особом, неособенно благоприятном для него, положении. Время его архипастырства было временем, когда два известные направления древнерусской мысли совершенно выяснились и сформировались в особые кружки, представители и сторонники которых находились в состоянии открытой борьбы, принявшей уже острый характер. Взаимный антагонизм между людьми, группировавшимися около того или другого направления, при святительстве Даниила достиг крайней степени, и по тому самому не представлял собою почвы для установления между ними таких отношений, которые бы отличались характером сдержанности и умеренности. Напротив известно, что лица, заправлявшие ходом борьбы, уже нисколько не стеснялись в нападках на своих противников. Преп. Максим Грек в своих обличительных посланиях более чем прозрачно намекает на слабые стороны самого митр. Даниила, в Вассиан Косой держал себя в этом отношении еще хуже и заявлял себя даже грубыми выходками против личности митрополита. Понятно само собою, как должно было все это действовать на митрополита Даниила, который по особым известным уже обстоятельствам, не имея возможности заставить молчать своих подчиненных, принужден был обратиться к защите собственной личности литературным способом. И действительно в его слове, специально направленном, против пересудов, делаются намеки на современных ему «зазирателей, и завистников, и наругателей, и клеветников»¹²⁹⁸. Поступки личных врагов Даниила заражающим образом действовали и на все современное русское общество. Под влиянием их нападок на личность митрополита некоторые и другие из современников стали критически относиться не только к непривлекательным сторонам характера Даниила, но даже и к достойным его намерениям и поступкам, толкуя их в дурную сторону, когда наприм. из числа его современников находились такие которые за пастырскую его ревность к проповеди обвиняли его в фарисействе, делали ему упреки в несоответствии его собственной жизни проповедываемому им нравственному учению. Об этом сообщает сам митрополит в своем втором слове¹²⁹⁹. Помимо личных счетов между противными сторонами находилось много поводов ко взаимным препирательствам. Главным предметом разногласия между противниками был вопрос о форме и видах и некоторых правах (на владение вотчинами) монашества. При митр. Данииле разногласие во взгляде на монашество достигло того, что монашествующие одного способа подвижничества – скитства унижали другой вид иноческого подвижничества – общежитие.

Митр. Даниил против господствовавших в обществе склонностей к пересудам и против нападок на свою собственную личность написал одно из обширных своих слов девятое, которому и дал соответствующее название: «не судите, да не судими будете»¹³⁰⁰.Тема слова очень обыкновенная. Она представляет из себя ни более, ни менее как самую известную евангельскую истину, высказанную когда-то самим Основателем христианства (Mф. 7:1).

Первая часть девятого слова не отличается единством своего содержания. В начале ее проповедник призывает своих слушателей к изучению божественных писаний, которое затем должно, по его мнению, выражаться в их жизни благочестием и любовью к братьям, и стремлениям во всем помогать им и поддерживать их при всякой малейшей нужде в том.

Потом здесь встречается несколько отдельных, кратких и отрывочных, пастырских наставлений против неправды, сребролюбия, ярости, гордости, о необходимости частого посещения храма Божия, частой исповеди, умеренности во всем – в пище, платье, снисходительности к грешным и заблуждающимся и др.

В первой части девятого слова попадаются также некоторые отдельные мысли и выражения, которые отвечают теме слова и представляют из себя или положительное осуждение всевозможных пересудов, или же заключают в себе в обличительном тоне указание на некоторые отдельные факты и черты, в которых проявлялись пересуды в современном обществе, и о которых уже было сказано в своем месте. Из положительных рассуждений Даниила о предосудительности осуждений заслуживает более или менее внимания одно, в котором он излагает основание в доказательство несостоятельности и нравственной предосудительности всякого осуждения ближнего. Основание это автор видит в самой нравственно несовершенной природе человека. По вполне справедливому взгляду митрополита, человек, хотя бы то и облагодатствованный христианин, без содействия Божия не имеет в самом себе сил для своего нравственного развития и усовершенствования в добре. Если же он и совершает добрые дела, то всегда при содействии Божией благодати. Стало быть, если человек и достигает высокой степени нравственного совершенства, то он все-таки не в праве гордиться этим, и присваивать себе и собственным делам то, что ему вовсе не принадлежит; а вместе с тем он стало быть не имеет основания к тому, чтобы, гордясь своим превосходством, осуждать других, стоящих на более низкой степени нравственного развития.

Вторая, несамостоятельная часть девятого слова отличается своею обширностью. В богатстве и количестве святоотеческих данных, аргументирующих общую мысль слова, девятое слово уступает только пятому слову, и таким образом по обширности своей занимает второе место в Данииловском соборнике. В ряду святоотеческих доказательств, приводимых митрополитом в защиту своего положения о не осуждении ближнего, находятся толкования св. И. Златоуста на послание ап. Павла к Титу¹³⁰¹, Кирилла Александрийского на соборное послание Иакова¹³⁰², неизвестного на послание к Галатам¹³⁰³, толкование неизвестного на 37 ст. VI глав. Евангелий Луки¹³⁰⁴ и толкование учительского Евангелия¹³⁰⁵. Самая обширная и большая часть аргументов заимствуется Даниилом из области следующих отцов и учителей церкви: Ефрема Сирина¹³⁰⁶, Анастасия Синайского¹³⁰⁷, Никиты Стифата¹³⁰⁸, Иоанна Лествичника¹³⁰⁹, св. Дорофея¹³¹⁰, св. Варсонофия Великого¹³¹¹, св. Исаии¹³¹², и Никона Черногорца¹³¹³. – Третью категорию священных доказательств составляют, изречения разных подвижников и рассказы о их подвигах, заимствованные из патериков и прологов¹³¹⁴. Очень много помещено Даниилом в девятом слове изречений и рассказов из «старчества»¹³¹⁵. Из отдельных обширных сказаний у Даниила помещено житие (не в полном виде) св. Иоанна Милостивого, архиепископа Александрийского. Все вообще приведенные священные доказательства вполне констатируют положение, поставленное в оглавлении слова, тем более, что последнее настолько общераспространенно, что для автора не представлялось больших затруднений при собирании авторитетных данных.

Третья, самостоятельная, часть девятого слова по объему не обширна. По своему содержанию она в некоторых отдельных мыслях и выражениях соответствует общему предмету слова: в ней встречаются краткие, отрывочные осуждения пересудов, и положительные наставления о нравственной предосудительности их. Во всем остальном своем содержании эта часть слова представляет из себя нечто самостоятельное. В ней прежде всего трактуется о любви к Богу, и об истинной христианской любви к ближнему, нераздельной с любовию к Богу, и составляющей только выражение и проявление ее на деле. Затем следует особая тирада, в которой порицаются гнев, лукавство и т. п., рассуждается о необходимости покаяния, обусловливающейся скоротечностью настоящей жизни, и постоянного бодрствования и внимания к самому себе.

Тон поучения спокойный. Обличения, которых очень немного, выражаются в мягкой форме. Некоторые отдельные увещания пастыря отличаются задушевностью.

В самой тесной связи с развитием в обществе пересудов находится происхождение десятого слова Даниловского соборника. В девятом слове Даниил представил свой положительный взгляд на осуждение ближнего и показал его нравственную предосудительность, вовсе игнорируя те практические последствия, какими оно необходимо сопровождается в жизни лиц, подверженных этой страсти. В десятом своем слове митрополит вооружается против той же самой слабости своих современников, но уже идет к цели совершенно другим путем, и именно таким, который восполняющим образом действует по отношению к содержанию девятого слова. В девятом слове развивалась теоретическая сторона нравственной несостоятельности пересудов, в десятом же слове напротив выдвигаются практические невыгоды их для тех людей, которые развили в себе слабость к пересудам. В этом именно смысле Даниил дает своему десятому слову следующее название: «аще некая злая сотворим братьям нашим: или укорим или оклеветаем, в таяжде впадем»¹³¹⁶. Назначение десятого слова и состоит в том, чтобы показать, что те лица, которые являются слишком взыскательными критиками относительно недостатков и слабостей других, таким своим вызывающим образом действий сами себя подвергают той же самой участи и сами добровольно навлекают на себя те неприятности, которые они причиняют своими поступками другим своим ближним: осуждая напр. других, они тем самым, по естественному ходу вещей, подготовляют почву и для того, чтобы и самим сделаться предметом осуждения и пересудов для других; клевеща на других, они тем самым, по естественной необходимости, вызывают и на себя клеветы и т. д. Вообще, десятое слово имеет смысл и характер практический, сопровождающийся указанием на известные дурные последствия для людей, развивших в себе страсть критического отношения к другим людям.

Во всей первой части десятого слова только одно краткое наставление¹³¹⁷ более или менее видеть близкое соприкосновение с темою слова. Все же остальное содержание поучения сосредоточивается на совершенно другом предмете. В нем митрополит подробно распространяется о привязанности своих современников к тучным обедам, обильным яствам и многочисленным питиям, и о заботливости их об увеличении массивности и тучности своего тела. Признавая излишнюю привязанность их к своей плоти противною истинному назначению человека на земле, Даниил советует своим пасомым заботиться более о насыщении себя духовными брашнами, которые состоят в изучении божественных писаний и в усовершенствовании и преспеянии в духовных добродетелях христианских. Первая часть десятого слова имеет историческую ценность, так как в ней содержатся не безынтересные данные для характеристики современного общества в некоторых бытовых особенностях его жизни и взглядов.

Вторая, несамостоятельная, часть десятого слова не изобилует святоотеческими аргументами. Последние, по своему содержанию, вполне отвечают теме слова, указанной в его оглавлении. В подтверждение своего известного положения Даниил во второй части своего десятого слова ссылается на следующие священные и церковные авторитеты: на слова евангелиста Матфея (Vll, 2) с толкованием неизвестного¹³¹⁸, и еще на другие слова того же Евангелиста (V, 22), взятые им в связи с двумя обширнейшими толкованиями¹³¹⁹, на слова послания к Галатам (V. 13–15) также взятые вместе с толкованием¹³²⁰ и на изречения св. отцов: Афанасия Александрийского, Феодорита, Ефрема Сирина¹³²¹, Иоанна Лествичника¹³²² и наконец одно сказание от старчества об авве Агафонике¹³²³.

Все содержание наказания десятого слова посвящено рассуждениям о высшей христианской добродетели любви. По предмету своего содержания, наказание может быть рассматриваемо и как заключение по отношению к теме десятого слова. Вооружаясь против пересудов, клеветы, ябедничества и других современных недостатков общества, которые шли в совершенный разрез с общими требованиями христианской нравственности, Даниил в наказании десятого слова мог поставить себе целью указать одно общее начало нравственности, при условии исполнения которого не могут быть допускаемы в обществе недостатки, подобные вышеуказанным. Но лучше наказание десятого слова рассматривать как совершенно самостоятельное поучение, что, как известно, практикуется Даниилом во многих других случаях. Рассуждение Даниила о любви вращается в сфере следующих мыслей. Прежде всего он говорит, что без любви немыслимо самое спасение человека, что любовь к ближнему неотделима от любви к Богу и последняя немыслима без первой. Самая любовь определяется в следующих чертах: он должна проявляться в деятельности человека, а не выражаться только в словах, затем, она должна быть истинною т. е. покоиться на нравственных, а не безнравственных началах, и быть подобною той, какую показал миру сам Иисус Христос. Только истинная, духовная, деятельная, освященная примером самого Искупителя любовь христианина и есть самая высшая добродетель и основание и верх всем другим добродетелям.

Настоящее поучение о любви заслуживает внимания, как данное для характеристики нравственной личности самого митрополита Даниила, как проповедника по преимуществу любви.

При отсутствии тесной связи между членами русского общества открывалось обширное поле для ссор, которые, при тогдашней грубости нравов, весьма часто принимали резкие формы. Ссоры нередко начинались из за самых ничтожных причин, а иногда и вовсе без всякого повода по одной только взаимной грубости: «кое же ти любомудрие есть всуе претися, с такими словами общается м. Даниил в одном из своих поучений к сварливым своего времени, которое же твое будет мужество и разум, еже ни зачто сваришися»?¹³²⁴ Общая грубость нравов русского народа обнаруживалась при всяком удобном случае и во многих отношениях. Она более всего заявляла себя в увеселениях, которые по большей части отличались буйным характером. Одним из народных увеселений русского общества XVI века служили кулачные бои¹³²⁵. Если драки и бои служили нередко средством общественного развлечения, то при взаимных ссорах драки были повсеместным явлением. Русские того времени удовлетворения за свое личное оскорбление искали и законным порядком у властей, но очень часто случалось и то, что они устрояли свой собственный суд и расправу. На Руси издавна существовало так называемое поле или поединок, на котором решались взаимные споры и счеты лиц, заинтересованных в каком-либо деле. Поединки были в ходу и в XVI веке. Пастыри церкви справедливо вооружались против поединков, относя их к явлениям противо-христианским. Против поединков писали митрополиты: Петр¹³²⁶, Фотий¹³²⁷ а также препод. Максом Грек¹³²⁸.

Подобно Максиму Греку в XVI в. против поединков с особенною силою и настойчивостью вооружался и митр. Даниил, основательно считая их явлением совершенно нехристианским. В одном из его слов находится прекрасное рассуждение, направленное против поединков, в котором митрополит не без искусства сопоставляет нравственные наставления, завещанные христианам Иисусом Христом и Апостолами, с действительным моральным настроением некоторых из своих современников, и находит полную противоположность между тем и другим. Вот это рассуждение митрополита Даниила. «Господь, говорит он, заповеда рек: блажени есте егда поносят вам, (Mф.5:2), ты же христианин сый спротивная твориши, и аще тя кто ударит в ланиту и обрати ему и другую, (Mф.5:39), ты же не точию не обращаеши другую, но и единой не терпиши, таже и главу хощеши отрезати. Cия-ли словеса обещания твоего во святем крещении, спрашивает далее митрополит, сия-ли есть заповеди св. Евангелия, яже приял еси творити и хранити? Сия-ли тебе рече Владыка Христос: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею и искренняго своего яко сам себе? Се ли есть закон и устав христианом? Помяни велика Апостола Павла како тебе рекл есть о законе Христове: друг другу рече тяготы носите (Гал.6:2) и тако исполните закон Христов. Сим Владыка Христос ублажает тя поношения терпяща, ты же таково блаженство ни во что же полагаеши, и такову благодать презираеши, и мало нечто укорившаго тя или досадившаго в велику напасть хощеши воврещи и смерти предати. Бог же не отмщати себе христианом наказует, ускими же враты и тесным путем шествовати повелевает, всяже находящая доблествене терпети заповедает, понеже и сам оклеветаше, и укоряим не укоряше, и стражда непрещание, и бием противу не бияше, но и одежи отъятие молча терпяше, такоже и всем христианом заповеда непротивитися злу, но в терпении, рече, вашем стяжите душа ваша (Лк.21:19), и апостол: не себе отмщающе возлюбленнии. (Рим.12:19). Ты же не точию сам не повинуешися, но ни слышати сих не хощеши, но себе отмщая сваришися, поля сътворяеши, убиваеши, и како христианин нарицаешися супротивная творя обещанию твоему, еже в св. крещении?»¹³²⁹.

В складе древнерусской жизни находилось весьма много условий к тому, чтобы между членами общества поддерживались недружелюбные отношения. Между высшим и низшим классом общества не существовало крепких нравственных связей. Взаимные отношения высшего класса к низшему утверждалась на начале эгоизма, и русские аристократы старого времени жили по большей части на счет простого низшего класса, систематически подавляя его и выжимая из него все, что только представлялось возможными выжать. Самые святые обязанности христианина (напр. подаяние милостыни) для знатных и богатых людей того времена служило иногда средством для унижения своего несчастного ближнего, низшего его по общественному положению. Простой, черный народ, всегда бедствовавший и угнетаемый, выработал у себя взгляд на высший привилегированный класс общества, как на своих жестоких владык и поработителей, самоправных, неограниченных деспотов, от которых его отделяла целая бездна. В высших слоях русского общества сравнительно в слабой степени развиты были отношения, основанные на чувствах взаимной дружбы и уважения. Недоверие и недоброжелательство служили более распространенною формою проявления взаимных отношений. Слабое развитие общности интересов и нравственной солидарности открывали обширное поле для интриг, благодаря которым многие принуждались обстоятельствами и с другой стороны вынуждали и других к замкнутости и обособленности собственной жизни. Борьба высшего боярства из-за положения при дворе и вообще в области служебной иерархии разбила членов его на множество отдельных лагерей, между которыми поддерживалась постоянная вражда. Развитие страсти к пересудам, где рассматривалось и затрагивалось все, что только можно было затронуть: семейное и общественное положение, умственные и нравственные и наконец внешние физические недостатки и достоинства человека и проч., являлось последним и одним из страшных зол, разъедавших современное русское общество.

Притом эпоха, в которую святительствовал и действовал митр. Даниил, по отношению ко вражде находилась в исключительном положении. Самое время, когда он действовал, представляло свои особые условия, способствовавшие развитию раздвоенности и разрозненности в обществе. Это, во первых, борьба двух партий, исходивших из двух противоположных направлений современной русской мысли, принявшая при м. Данииле острый и напряженный характер, и из области литературной полемики перешедшая в сферу личных счетов и препирательств, борьба, в которой тем не менее Даниил играл самую выдающуюся роль. Это было в первый период его архипастырства. Во второй половине и в конце своего служения церкви, когда Даниил сумел избавить себя от личных врагов, исходивших из лагеря заволжской братии, вместо того выступили новые исторические обстоятельства, создавшие новые условия для борьбы, в которое волей-неволей пришлось принять участие и самому м. Даниилу. Это – именно время малолетства Иоанна IV, когда государственная власть перешла в руки нескольких бояр, постоянно враждовавших между собою из-за первенства и производивших страшные смуты в государстве.

Разъединенность и разрозненность в обществе и борьба партий, взаимная враждебная настроенность в современном обществе послужили для м. Даниила историческими условиями, по поводу которых и написано было им слово, много трактующее о вражде и против вражды. Такого именно характера второе слово Данииловского соборника, что с очевидностью явствует и из самого его оглавления, которое читается так: «яко нелепо есть враждовати друг на друга, но и инех враждующихся смиревати, и яко невсюду есть мир добро»¹³³⁰ и пр.

Первая, самостоятельная, часть второго слова по общему хотя и не велика, но зато весьма замечательна по своеобразному взгляду, проводимому в ней митр. Даниилом.

В самом начале слова митрополит высказывает ту общую мысль, что каждый предмет, каждый поступок, как бы они незначительны не были, непременно должны быть рассматриваемы и оцениваемы с точки зрения религиозно-нравственной. Здесь должен быть всегда произносим нравственный приговор соответственно тому, согласно или несогласно то или другое нравственное деяние с волею Божиею. Затем представляется пример. Вот слова этого примера: «аще друг друга волнующа и ратующа видеть, говорит Даниил, не по Божественней воли, и сих смириши, в соединение устроиши, и паки других видев любяще друг друга к отвращению закон Божиих и ненависть между сими устроиши, разоряя греховное их соединение, явно есть яко в обоих сих вещех волю Божию содеваеши». Высказанный здесь взгляд представляет из себя одно из редких данных, важных не только для характеристики взглядов непосредственно самого Даниила, но и всего вообще направления, к которому он принадлежал. Первая половина высказанного суждения не представляет ничего особенного, и вполне верна нравственным принципам православия. Но за то вторая половина его не выдерживает критики и является совершенно новым взглядом для системы православно-нравственного учения. Мысль второй половины примера ясна сама собою. Она состоит в следующем: устроить вражду между безнравственными людьми значит поступить вполне сообразно своему нравственному долгу. Но вражда сама по себе есть несомненно действие безнравственное, и однако же она в то же самое время является, по взгляду Даниила, поступком вполне нравственным, добрым потому только, что им разъединяются общества безнравственных людей. Очевидно, Даниил склоняется к таким нравственным воззрениям, которые немного после на западе сделались одними из руководительных начал деятельности ордена иезуитов, внесших в кодекс своих нравственных постановлений положение: «цель оправдывает средства». Митрополит Даниил хотя таким образом и не формулировал своего взгляда на некоторые нравственные действия человека, но его слова в частностях воспроизводят то, что впоследствии провозгласили как нравственный принцип иезуиты.

Содержание первой части имеет один предмет – это учение о непоколебимом стоянии за истину, за заповеди Божии и церковные уставы, стоянии, безусловно необходимом для каждого христианина при всех условиях и обстоятельствах его жизни, не исключая даже и того случая, когда за его твердость по истине «поропщут и соблазнятся неции», или когда требуется пожертвовать самою своею жизнию. Борцы и страдальцы за истину утешаются автором тем, что, как сказано в оглавлении второго слова «невозможно благих дел прилежащему от всех слышати добро, такоже и о истине стоящему не многи имети враги, но аще о сих соблажняются неции, не устрашатися подобает, но тверду быти и непоколебиму»¹³³¹.

Содержание первой части второго слова, как видно было, мало касается темы слова, указанной в его оглавлении. За то во второй несамостоятельной части сгруппированы по большей части такого рода святоотеческие аргументы, которые по своему содержанию более или менее отвечают теме слова. По своему содержанию святоотеческие свидетельства распадаются на несколько отдельных групп, сообразно выставленным в оглавлении слова положениям. Текстом из Евангелия Матфея (V, 9) и толкованием на него св. Иоанна Златоустого восхваляется мир и согласие и напротив порицается всякого рода вражда¹³³². То правильное положение автора, что «невсюду есть мир добро» вполне основательно констатируется словами толкования на евангелие Луки¹³³³ и словами одной беседы Иоанна Златоуста на Евангелие Иоанна¹³³⁴. Подтверждение своей мысли о том, что должно всегда твердо стоять за истину и терпеть за нее всевозможные страдания, нападки поругания, Даниил находит в приводимых свидетельствах. Василия Великого из его толкований на книгу пророка Исаи¹³³⁵ и Златоуста из толкований на св. Матфея¹³³⁶, Феофилакта Болгарского¹³³⁷. К этой же группе относятся краткие изречения св. Ефрема Сирина¹³³⁸, св. Нила¹³³⁹, два вопроса Исихия¹³⁴⁰ и один Исидора¹³⁴¹ и наконец довольно обширная выдержка канонического характера «от собора соединения»¹³⁴².

Как ни старался Даниил подыскать оснований для своего оригинального взгляда во святоотеческой литературе, ему почти не удалось достигнуть своей цели. Во всех почти приводимых им свидетельствах, о которых упомянуто было выше, только констатируется положение, что не всякий мир есть добрый мир, и в них нисколько не говорится о каких-либо поступательных ненравственных действиях против людей, живущих между собою в мире, основания которого не могут быть одобрены с моральной точки зрения. Только одно свидетельство, именно Иоанна Лествичника, ссылающегося на свой опыт, что он видел «и враждотворцы блаженны»¹³⁴³ несколько оправдывает Даниила. Во всяком случае авторитет Иоанна Лествичника не настолько важен, чтоб его учению можно было придавать символическое значение. Совершенно иначе смотрел на дело сам автор. У него не было строгого различия между свидетельствами, принадлежащими разным лицам, занимавшим неодинаковое положение в церкви и пользовавшимся в ней неодинаковым авторитетом: он смотрел на них чисто юридически, как на документы, не пускаясь в рассуждение о степени важности и авторитетности лиц, которым они принадлежали.

Третья часть второго слова не имеет по своему содержанию ничего общего с темою слова. В самом начале наказания митрополит указывает предмет своего рассуждения, сказав: «принесем же вмале нечто глагол и о пастырех», и действительно всю свою речь ведет по одному этому предмету, касающемуся пастырства. Содержание наказания второго слова имеет громадную важность по заключающимся в нем данным для характеристики современных взглядов и положения русского пастырства и отношения к нему русского общества. Содержание наказания касается следующих сторон пастырского служения. В начале митрополит высказывает свой теоретический положительный взгляд на пастырей, и много распространяется о их нравственном долге постоянно учить и наставлять своих пасомых. Затем естественным является переход к действительному положению, в каком находилось пастырство в его время. Положение, современное Даниилу, пастырства находилось в невыгодных условиях, вследствие уклонения самих пастырей от исполнения своего прямого долга когда они более внимания сосредоточивали на материальных выгодах, какие давало им их служение, чем на своих духовнонравственных обязанностях, когда на высшие церковные посты попадали люди недостойные и благодаря тому только, что они умели заискивать и склонять подарками в свою пользу высших властей. С другой стороны само общество не было приучено ценить заслуги и деятельность своих пастырей. Ревностные пастыри, решившиеся браться за обличение недостатков своих пасомых, не только не внушали к себе уважения, но напротив чрез то наживали себе много врагов и неприятностей в жизни. На их обличения смотрели, как на личные оскорбления, и соответственно этому и относились к ним.

Язык наказания вообще простой, общедоступный и ясный, только приведенные в нем три обширные отрывка из слов св. Василия Великого и Иоанна Златоустого несколько портят общее впечатление, так как они помещены в таком переводе, который отличается темнотою смысла.

Проводимый во втором слове Даниилом оригинальный взгляд на нравственную законность и обязательность в известных случаях произведения вражды, по самой сущности деяния безнравственного, является в самом исходном своем пункте несамостоятельным. Но тем не менее митр. Даниил развивает его у себя и до такой степени расширяет его значение в сфере нравственной деятельности человека, что здесь его можно в известной степени признать самостоятельным. Иосиф Волоцкий точно также допускал хитрость, обман, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное в отношении к еретикам, и только к еретикам. Даниил идет далее и считает равно законным средством по отношению к еретикам произведение между ними вражды, но с тем существенным различием, что такое нравственно-предосудительное явление, как поселение между другими вражды, он признает законным и достойным подражания не столько в отношениях одних только еретиков, но прежде всего вообще всех безнравственных людей, и таким образом обобщает законность его применения и возводит в кодекс общеобязательных нравственных требований деятельности человека.

Мы рассмотрели семейное и общественное положение русского общества, современного Даниилу. В древнерусской семье господствовал широкий произвол домовладыки, пред его законными или незаконными требованиями и капризами преклонялось все в семействе, начиная с жены и кончая последним привратником. Общественная нравственность представляла в себе господство многих грубых пороков. Отношения высшего класса к низшему оставляли желать многого. Простой народ находился в положении рабства и нравственного, и материального по отношению к своему высшему классу. Наконец, в самом высшем классе общества не было особенного единодушия, ни сколько-нибудь крепкой связи, а вместо того существовали постоянные интриги. И в других слоях тогдашнего русского общества было весьма мало сплоченности. Одним словом, во всех слоях и явлениях тогдашней семейной и общественной жизни отводилось очень широкое место эгоизму. Мы также видели, что м. Даниил не относился безучастно к общественным недостаткам своего времени. У него мы находим указание и разъяснения почти на все явления тогдашней общественной жизни, которые составляли уклонение от идеала истинного христинина.

Кроме своих пастырских наставлений по тому или другому частному вопросу общественной жизни своего народа и своего времени, м. Даниил в противовес общему злу, разъедавшему тогдашнее русское общество во всех его сферах и слоях, именно эгоизму, предлагает в своих поучениях истинно-христианское начало любви. Ни одно поучение и послание его не обходится без того, чтобы в нем проповедник не сказал, не напомянул своим слушателям о христианской любви. «Да любим друга друга, поживем любовию, помогаим братиям, и возлюбим их яко себе, смышляим друг другу благая, понесем дружная тяготы, будем милостиви, тихи, кротки, незлобиви, долготерпеливи, будем друг другу милосерди, исполнени любве, будем блази друг другу, будем человеколюбци» и т. п. наставления постоянно встречаются в словах Даниила. Его проповедь о любви чрезвычайно обширна и подробна, если соединить в одно целое все то, что говорится о ней в разных местах. Митрополит справедливо полагает в основе всей нравственной деятельности человека любовь. У Даниила христианская любовь справедливо представляется «большею из всех заповедей» и как «основание и верх всем добродетелям», «всех благих корень» и проч. Говоря о любви, Даниил старается определить ее характер и отношение к другим добродетелям. Он требует, чтобы любовь была духовная, нравственная и деятельная «делом и истиною». Без любви немыслимо и достижение самого спасения человека: «прощение грехом нашим, говорит Даниил словами Максима Исповедника, хотя и не указывая его имени, в прощении братий наших обретается». Учение о любви служит темою многих посланий Даниила (напр. окружного послания). Конечно, мы не найдем в сочинениях митрополита Даниила строгого, систематического изложения учета о христианской добродетели-любви, основанного на психологическом знании законов человеческой души вообще, потому что такое учение было немыслимо для самого даровитого древнерусского писателя, как совершенно чуждого науки в строгом ее смысле.

В ряду рассуждений митрополита Даниила находится не мало таких, которые касаются нравственного состояния современного ему монашества.

Монашество появилось на Руси очень рано и развилось до весьма широких размеров. Но, с другой стороны, в условинях развития и распространения монашества скрывались некоторые задатки и его упадка. Под влиянием господства нравственно-аскетических воззрений древние русские монастыри наполнялись массами. Среди массы выдвигались личности с твердым характером и сложившимися убеждениями, заранее готовые нести все тяжести подвижнической жизни. Но та же масса насчитывала в своих рядах не мало таких лиц, которые принимали монашество без достаточной нравственной подготовки, по одному увлечению. Естественно, их ужасало бремя иночества, которое до сих пор известно было им более по названию, и некоторые из них падали духом и служили растлевающим элементом в среде монашества. Насильственные пострижения, начавшиеся очень рано, еще с XI века,¹³⁴⁴ вносили в монашество новый круг людей с невыдержанным нравственным, характером, которые, конечно, не могли содействовать развитию нравственности в окружающей их среде.

Были невыгодные условия для монашества и чисто внешнего характера. Благочестивое религиозное чувство русского народа наградило монастыри обширными поземельными владениями и вообще материальным богатством, обладание которым и втягивало их в суету мирской жизни и ставило их таким образом в противоречие своему идеалу, состоявшему в полной отрешенности от мира. С другой стороны богатство и материальное довольство монастырей являлись предметом соблазна для мирских людей, особенно терпевших невзгоды жизни, которые иногда и поступали в монастыри, но не столько для получения спасения, сколько для того, чтобы пожить в покое и довольстве¹³⁴⁵.

Благодаря условиям в которых находилось русское монашество XV–XVI в.в., нравственная жизнь многих его членов не особенно отличалась внутренним, духовным преуспеянием. И действительно, в среде тогдашнего монашества развились такие недостатки и пороки, которые вызвали собою в современном обществе важный вопрос о коренных средствах поднятия и исправления монашеской жизни. В вопросе о средствах общество разделилось между двумя современными деятелями, вышедшими из монашеской среды, из которых один спасение монашества полагал в отобрании от монастырей земельных владений, тогда как другой только в реорганизации внутренней жизни и порядков монастырской жизни. В XV и XVI в.в., действительно, монастырская жизнь является с признаками значительной деморализации.

Монастырские богатства не были, конечно, в руках монашествующих мертвым капиталом. Им давался надлежащий ход и назначение. Монастырские богатства, делавшие монашескую жизнь выгодной и удобной, сами собой возбуждали в монахах страсть к роскоши, которая проявлялась у них в различных формах, сообразно тому положению, какое занимал монах в администрации того или другого монастыря. Более общераспространенною слабостью у современных монахов была страсть к богатому, щегольскому платью¹³⁴⁶. Особенно любовью к роскоши отличалось высшее, аристократическое монашество (игумены, архимандриты, епископы), в непосредственном распоряжении которого находились богатства управляемого ими монастыря. Высшие монастырские и церковные власти окружали себя пышностью царского вельможи¹³⁴⁷. Представители высшей церковной иерархии – епископы, выходившие из монастырей, отличались еще более широкими замашками к роскоши: одевались в соболя, возводили для себя богатые дома, выезжали на дорогих колесницах, сопровождаемые кортежем «батогоносных слуг» щеголяли драгоценностью церковной утвари и подоб.¹³⁴⁸.

Богатства, которые принадлежали монастырям, предрасполагали монашествующих, и к другим порокам. Постоянное довольство, отсутствие нужд развращающим образом действовали на монахов, которые часто для того, чтобы развеять скуку обращались к вину. Одним из развитых в XV–XVI в.в. в среде монашества пороков было пьянство¹³⁴⁹. У более влиятельных монахов – игуменов монастырей – поклонение вину принимало более широкие размеры и выражалось в то же время в более благопристойной форме – в форме богатых званных пиршеств и обедов¹³⁵⁰.

Из двух посланий митрополита Даниила, адресованных им к одному из современных и подчиненных ему епископов, можно видеть, что этот, ненавистный по имени, епископ не был чужд порока своего времени – пьянства¹³⁵¹. Впрочем, Даниил заметно щадит слабость своего собрата и говорит о ней более в форме намеков. Но за то в другом случае, когда он говорит не по отношению к отдельной личности, а имеет в виду общие недостатки всего высшего духовного сословия, то он не стеснятся особенно в выражениях и высказывает горькие истины прямо в не прикровенном виде. «Худии же и ленивии пастырие, увы мне, якоже аз, так отзывается он о пастырях своего времени, себе упасоша и расшириша чрева своя брашны и пиянствы, заблудших не возведоша, погибших не взыскаша, прельщенных не обратиша, сокрушенным не врачеваша,… и вся дела пастырская презреша, но точию на славу и честь, и на упокоение еже ясти и пити сладосная, и драгая, и честнейшая, и на тщеславие, и презорство и на восприятие мзды уклонишася»¹³⁵².

С пьянством связан был и другой порок, встречавшийся в монашеской среде XVI века, в предупреждение которого Стоглавым Собором запрещено было держать в монастырях голоусых¹³⁵³. Это запрещение еще раньше было высказано Иосифом Волоцким в его монастырском уставе.

Самою же сильно развитою в монашестве слабостью было честолюбие. Последнее проявлялось в разнообразных формах. Заветною целью честолюбивых монахов, если только они сколько-нибудь выдавались из среды рядовых иноков, было приобретение мест «высоких», достижение возможности, «взыти на некий сан церковный» т. е. епископство, архимандритство или игуменство¹³⁵⁴. Для того чтобы достигнуть преследуемой цели привилегированные монахи, отличавшиеся честолюбием, если только обыкновенный путь заслуг и личных достоинств не выдвигал их из ряда других, добивались своего другими путями. Они старались заискивать пред высшими властями, добивались их дружбы и благоволения, устрояли для них у себя богатые обеды, делали им разного рода подарки, а иногда обращались даже к простому подкупу¹³⁵⁵. Высокое иерархическое положение в церкви иногда нередко совершенно изменяло человека: из прежде скромного униженного, готового на все уступки инока выходил гордый, недоступный владыка¹³⁵⁶.

В сочинениях митрополита Даниила мы находим прекрасную картину, изображающую собою честолюбивые стремления монахов, их искательства и погоню за высшим церковным саном и наконец средства, при помощи которых многим из них удавалось достигать высших церковных должностей. «Почто, братие, гордимся, пишет он во втором слове своего соборника, специально трактующем о пастырях, и возносимся и сами ся прельщаем, власти игуменства или епископства ищуще, страсти суще и немощни на таковыя величества восходити. Что же ради сих и взыскуемъ? – Ясти ли и пити многоразличная, и драгая, сладостнейшая, или злата, или сребра, и многа богатства, и имения собирати, или веселитиса, и прохлажати, и возноситися, и щапити, и пиры съставляти, и созывати на обед славных и богатых и истощити всуе церковные доходы тунеядцем, яже церкви и церковным потреба бе, и странным и нищимъ? Мы же сих презираем, и церковные доходы с славными и с богатыми и с тунеядцами изъядаем, гордостию и тщеславием надымающеся, и к настоящим вседушно прилежаще, и мнимся пастыри и учители быти и истинно слово Божие правити и наставляти род человеческий к спасению»¹³⁵⁷.

Конечно, далеко не все монахи могли пользоваться благами и удобствами монастырской жизни и в конце концов мечтать о получении высшего сана в церковной иерархии. Это составляло удел, так сказать, привилегированных, чиновных монахов. Но и рядовые монахи старались подыскать для себя лучшие стороны, которыми они могли бы гордиться пред остальною братиею. Так некоторые, более скромные честолюбцы из монахов, гордились например своим благородным происхождением, если только, конечно, права рождения и воспитания давали им на то и возможность. Указание на это мы находим в посланиях митрополита Даниила, – «Никто же да неглаголет, так поучает митрополит иноков, возносившихся благородством своего происхождения, яко из рода царского есмь, никтоже да не возносит на высоту брови своя, глаголя: яко мы убо от светлых и благородных родителей есмы рожени и воспитани, а сия от убогих и нищих рода есть и от худых родителей воспитание, и иного раб есть». Не одна знатность и высокое происхождение возбуждали и питали иноческое честолюбие. Понятно, каждый находил в себе много таких достоинств, которыми он, по его мнению, превосходил всех остальных иноков своего монастыря, и при случае старался напоминать о них. Митрополит Даниил в своем послании во Владимирский Волосов монастырь пишет между прочим «аще кто в вас паче прочих больши есть да не велемудрствует, и да не превозносится на меньшее и худейшее, извет предлагая многолетняго иночества своего, или дела художественная, или словеса сладкоглаголанныя, или благородия изящная, или сан величества, или приношения богатству и стяжания многа»¹³⁵⁸.

Обширные богатства монастырей служили источником их внешнего материального процветания. Но этот источник был более или менее постоянный и определенный. Между тем случалось, что у влиятельных лиц монастыря страсть к роскошной жизни росла и росла так, что для удовлетворения вызываемых ею широких потребностей являлась необходимость и в других, дополнительных средствах. А иногда монастырские власти даже без особенной цели старались увеличивать средства своего монастыря. Монахи старались всеми способами увеличивать свои земельным владения и в то же время обращались к другим источникам доходов: притесняли подведомственных крестьян, продавали в голодные года по дорогой цене хлеб, отдавали деньги в рост, занимались торговлей, при чем пользовались от государства большими привилегиями¹³⁵⁹.

Митрополит Даниил вносит некоторые новые, частные черты, в которых проявлялось и которыми характеризовалось сребролюбие монахов его времени. Вот например что он пишет в послании своем к игумену и братии в Волосов Владимирский общежительный монастырь: «у вас не по обычаю общаго монастыря презвитеры и диаконы емлют по рукам милостыню, лихоимству радующееся». Из того же самого послания видно, что у некоторых корыстолюбивых монахов монастыря на Волосове было в обычае выходить за монастырь встречать и провожать «приходящих» и выпрашивать у них милостыню «сребра, и злата, и одежи».

В других общежительных монастырях, монахи пользовались от своей обители всем готовым и, не нуждаясь таким образом в средствах для своего существования, для того, чтобы скопить себе капитал, посвящали все свое свободное время рукоделию и другим самостоятельным занятиям и вырученные таким путем деньги обращали в свою личную собственность, вопреки монастырскому уставу. Так было, наприм., в самом Волоколамском монастыре, во время игуменства там Даниила, где некоторые монахи жили, «особное стяжание держаще злаго ради пристрастия и сребролюбия ради». По этому поводу Даниил обращался к своим подчиненным монахам с особым, сохранившимся до нас, пастырским увещанием, в котором он между прочим говорит, обращаясь в обличительном тоне к инокам: «не по общему житию и преданию отец наших и рукоделие держим сребролюбия ради нашего... иже на всяк час прогневаем Господа чрез покой общего монастыря особная вещи держащи, и продающе, и купующе, и росты на росты емлюще, и особно рукодельствующе, сребро и злато копяще, не боящеся Бога»¹³⁶⁰.

Представители высшей церковной иерархии – епископы и те иногда заражались страстью любостяжания¹³⁶¹. Впрочем, доброй репутацией епископов в данном отношении много вредили окружавшие их чиновники, которые отличались жадностью к деньгам и страстью к наживе¹³⁶².

Митрополит Даниил не прошел молчанием и этой слабой стороны своих современников. Он в двух своих посланиях представил новые черты для характеристики некоторых из современных ему епископов. Из этих посланий Даниила видно, что один из современных митрополиту епископов на столько заявил себя жадным корыстолюбцем, что на него последовали жалобы митрополиту. Последний написал епископу «лихоимственно житие имущему» два послания, из которых видно, что этот епископ больше любил сребро и злато, чем человеки, и сильно страдал злым и недугом сребролюбия¹³⁶³.

Конечно, далеко не все монахи могли пользоваться мирскими благами монастырской жизни. Простые нечиновные монахи едва ли могли наприм. мечтать о получении высших церковных должностей, равно как окружать себя роскошью и удобствами богагаго мирянина. Но тем не менее нравственный упадок монашества XVI века коснулся всей монашеской среды, всех высших и низших слоев ее. Видя пред собой постоянное нарушение монастырского устава и самые простые, рядовые иноки приучались смотреть на него очень легко и свободно и сами, при удобном случае, нарушали его требования. Нарушения разного рода монастырских уставов в XVI веке были постоянным явлением¹³⁶⁴. Некоторые монахи отказывали в послушании своему игумену и вообще монастырским властям¹³⁶⁵, иные занимались бродяжничеством, переходя из монастыря в монастырь и меняя таким образом их множество, а наконец находились и такие, которые без всякой нужды основывали новые монастыри¹³⁶⁶.

На укоренившийся в монашестве обычай бродяжничества есть указания и в сочинениях митрополита Даниила Между его посланиями находится одно, написанное им одному неизвестному по имени иноку, долго искушавшему себя и думавшему удалится из общежительного монастыря, где он жил до сих пор, в пустыню¹³⁶⁷, – явление, как известно, постоянное в то время. Случались и иного рода факты, что некоторые поступали в монастырь, а потом оставляли его и отказывались совсем от монашества и даже женились¹³⁶⁸. О подобного же рода фактах сообщает и митрополит Даниил. «Дерзостне бо неции во иноческое житие себе вмещают, говорит он, а потом малодушествуют, не упывают, не могуще терпети иноческого тризнища, к любоплотному сластному житию, увы, окаянии! паки возвращаются».

Разность в воззрениях, разделявшая поклонников монастырских порядков Иосифа Волоцкого – с одной стороны и сочувствовавших скитничеству – с другой, перешла в борьбу в самой жизни. Борьба эта осложнялась некоторыми особыми историческими условиями, какие представляло тогдашнее состояние русского общества. Между учениками Нила, или так называемыми белозерскими старцами-скитниками, и сторонниками общежительного строя жизни, реорганизованного Иосифом Волоцким, рано начались неприязненные отношения и пререкания, причина которых скрывалась главным образом в разногласии по вопросу о монастырских имениях. Постриженники Иосифа, даже склонные к пустынножительству, и те не совсем мирились с тенденциями заволжских старцев и не могли долго жить в обществе и в мире с ними. Рознь между монашествующими того и другого вида дошла с течением времени до того, что в кодексе их монашеских правил входило запрещение всякого общения с иноками противоположного лагеря¹³⁶⁹. Отсюда понятно, что при взаимных соприкосновениях между монахами общежительных монастырей с одной стороны и монастырей пустынных, или скитских с другой, происходили постоянные распри. Сведения об этом сохранились в посланиях митрополита Даниила. «От нас, неразумных пустынников, пишет в одном послании митрополит, порок и соблазн всем бывает, имя бо точию пустынных носим, дела же ни мала мнимся, в тишине и безмолвии быти не могущих ни единаго дни миром пребыти, паче же со общежительными непрестанно которающеся, и заветы и законы своя дают и других к себе зовутъ; и егда же явно не смеют отомгнути кого от опщаго жития, тогда тайно шепчут и льстивно лицемерствуют, хотяще на земли честне быти, мнят бо ся велици суще, и чисто, и непорочно, и свято живуще; вся же человекы худейша себе держат, сами ся точию, мняще угодивше Богу; и всех строят, и всех учат, в себе не разумеша». С другой стороны и общежительные монахи оказывались не без недостатков, хотя эти недостатки касались несколько иной сферы. И их не щадит митрополит. «Неции по опщих монастырех, пишет он,… самовольне и безсловесне пасутся». Монахи общежитники, живя в монастырях, руководились или «ходили по своим волям». Самоволие монахов выражалось напр. к том, что «неции и отшествие (из монастырей) творят неразумно, ниже с духовным рассуждением содевают новые, по все самогодне и самогосветне творят волею плоцкою ведущеся, и разумом неразсудным не ведуще, ни яже творят, ни от них же утверждаютца, безсловесно пырающе безсловесныя ради вины истины отпаднем»¹³⁷⁰.

В тоне обличений митрополита Даниила, направленных против современного ему монашества, имеются некоторые особенности. Упадок нравственности в современной монашеской среде был фактом, не подлежащим никакому сомнению. Современные митрополиту Даниилу и ближайшие к нему по времени церковные и светские писатели Максим Грек, Вассиан Косой и князь Курбский, люди, требовавшие коренных реформ, со всей силой и горячностью своего слова бичевали монашескую распущенность, старались выставить на вид всякие даже мелочные слабости современного монашества и иногда единичные факты обобщали и обращали их в укор всему монашеству, одним словом, действовали, как действуют обыкновенно люди с увлечением, занятые всецело какой-либо одной излюбленной идей. Конечною цель их страшных, нападок на монашество было отобрание земельных владении у монастырей, которые они не без основания рассматривали как, главное зло, разъедавшее монашество. Поэтому для них выставить более или менее ярком свете нравственный упадок монашества значило сделать большую часть своего дела и исполнить существеннейшую часть своих планов.

Совершенно в других условиях к монастырскому вопросу находился митрополит Даниил, что ясно отразилось и в его отношениях к нравственным недостаткам современного ему монашества. Прием реформаторов для Даниила совершенно не соответствовал ни установившемся у него взглядам, ни принятому им положению. Консерватор по принципу, продолжатель и поборник идей защитника землевладельческих прав монастырей, Иосифа Волоцкого, Даниил по тому уже самому не мог идти по пути одинаковому с его противниками. Говорить и писать в одинаковом с ними в резком, задирающем тоне против распущенности монашества для него значило, при известных целях, преследовавшихся его антагонистами, действовать прямо в разрез своим воззрениям. Но, с другой стороны, молчать о недостатках монашества также было для него невозможно в виду вопиющей действительности. Он точно также не закрывал намеренно глаза пред действительностью и говорил о нравственном упадке монашества. Но замечательнее всего то, что его рассуждения, касающиеся монашеских недостатков, написаны не в строго обличительном тоне, а изложены в виде простых, положительных указаний на факты и факты более или менее частного свойства и характера. В этих указаниях не слышно ни раздражения, ни горячности и задора, нет никаких преувеличений; они представляют из себя только объективную передачу отдельных фактов и частных случаев монашеской распущенности, в каких она проявлялась в первой половине XVI века. Характер объективности делает сообщения митрополита Даниила особенно ценными для исторического знакомства с особенностями быта русского монашества XVI века.

Замечательнее всего то, что у Даниила проглядывает особый оттенок в его обличениях против пастырей церкви епископов и против простого монашества. Против первых он говорит свободнее, решительнее, резче, в то время как против рядового монашества он выражается мягче, сдержаннее. Разгадка такой розни скрывается опять в характере отношений к тому и другому вопросу его противников. Последние, полемизируя против вотчинных прав монастырей, не отрицали тех же самых прав епископов и только настаивали на более целесообразном употреблении получаемых с недвижимых имений доходов.

Нельзя конечно, думать, чтобы аскетические идеи привились на русской почве в одинаковой мере и с одинаковой силой во всех слоях русского общества. Известная часть русского общества, сравнительно образованная, отдавшись христианству сознательно, по внутреннему убеждению, в превосходстве новой религии, близко к сердцу воспринимала вместе с евангельским благовестием и идеи об отрешенности от мира и его благ и удовольствий, о долге христианина стремился только к высшему духовному миру, учение о борьбе и победе духа над плотью, одним словом, все то, что с такою подробностью развивалось в церковной византийской письменности и потом и в самобытной русской, подражавшей во многом первой. Отдавшись всецело новой св. вере и погрузившись в изучение аскетической письменности, русские умы стали относиться строго ко всем нравственным требованиям христианской морали, так что готовы были даже самые евангельские советы, не обязательные для всех, возводить в общий закон, в обязанности, необходимые для каждого человека в деле его спасения, что действительно и было на самом деле, когда наприм. многие дошли до отрицания возможности спасения в мире, в брачной жизни.

Но, конечно, масса простого народа, по самой степени своего развития, очень низкой, не могла так сознательно относиться к христианству. Будучи не сильно привязана к язычеству, масса без особенного увлечения относилась и к новой религии. Простой народ усвоял христианскую религию с более доступной для него стороны внешней, обрядовой, тогда как внутренняя, духовная сторона религии, при его грубости и неразвитости, была мало доступной для него. Точно так же простой народ еще менее мог понять и проникаться аскетическим учением о борьбе с миром и плотью и тому подобными аскетическими доктринами, слишком отлеченными для его грубого неразвитого сознания. А между тем весь круг знаний в то время сосредоточивался и ограничивался церковною письменностью, которая вся отличалась религиозным характером, и давала всему религиозную окраску. Не понимая во всей полноте сущности, духа проводимых господствующею литературой аскетических идей, масса простого народа стала и к последним относиться так же точно более с формальной стороны, т. е. усвояла внешние предписания морали, какие начертывались в церковной литературе, и в возможной подробности и точности применяла их в своей собственной жизни. Оттого и домашняя жизнь русского народа слагалась по монастырскому образцу. Таким образом в известной части русского народа мало по малу установилось формальное понимание религии и особенно нравственности, когда и чисто духовные, моральные истины рассматривались, с более внешней, формальной стороны.

И действительно, с самых первых дней своего распространения и до самого XVI века христианство на Руси не получило во всем народе одинаково глубокого развития и всеобъемлющего значения, какое ему свойственно, как религии по преимуществу духа. История русского народа так сложилась для него неблагоприятно, что христианство, как великая и духовная религия, не успело воплотиться в народе в ее целом и совершеннейшем виде и в таких идеальных чертах сделается необходимой и единственной стихией русской народной жизни. Напротив, христианство в русском народе, особенно в низшем его классе, получило более внешний церковнообрядовый характер и развивалось в нем в своих внешних формах, тогда как внутренняя, собственно духовная и самая существенная сторона религии оставалась в течении целых веков слабо понятой и закрытой для массы народа. Формализм в деле понимания религии положил свой особенный отпечаток на все частные явления религиозной жизни. Формальное отношение к теоретическим истинам выразилось, как мы видели уже, в слабом отличении и даже отожествлении понятий догмата и обряда, различных по самой своей сущности. Более со внешней, стороны русский народ понимал и усвоял систему нравственного учения христианства и давал ей соответствующее применение в своей жизни, прежде и более всего останавливаясь на внешнем исполнении нравственных требований христианства. И здесь таким образом на первом плане стоял обряд, который сливался с нравственным христианским учением, и подавлял собою главную, духовную сторону христианской нравственности.

Формальное понимание христианской нравственности дало жизни известной части русского народа свой особенный характер и направление. Одностороннее обрядовое направление религиозной жизни выразилось прежде всего в самой церковной письменности нравственно-дидактического характера. В пастырских наставлениях тогдашнего времени, под влиянием одностороннее понятой религии, видное место занимали вопросы, большею частью затрагивавшие церковную обрядность, тогда как вопросам вполне духовно-нравственного характера усвоялось второстепенное значение и о них говорилось сравнительно мало¹³⁷¹. Обряд получил определяющее значение в области нравственно-практической деятельности человека. Преобладание обрядности в русском обществе выразилось в его отношении к церкви и церковному богослужению. Русский народ издавна отличался доходившею до крайности привязанностью ко внешним предметам благочестия, любил благолепие храмов Божиих, богатое украшение на церковных книгах, св. иконах, обнаруживал замечательную ревность к сильному звону церковных колоколов. Одним словом, народ благоговел пред всем тем, что служило и входило во внешнюю обстановку церковного богослужения¹³⁷². Ревность к благолепию храмов и принадлежностей церковного богослужения вполне достойна уважения, если только она соединяется с внутренним, благочестивым, настроением человека. Но последнего и недоставало многим из русских людей XVI века, которые свои духовно-нравственные обязанности хотели исчерпать и сводили на внешние отношения. Обставленному со внешней стороны блеском, церковному богослужению древней Руси тем не менее не доставало очень многого. Исполнение всего вообще церковного богослужения отличалось механическим характером¹³⁷³. Исполнению обрядов, прочтению наприм. молитв, часто только механическому, усвоялось соответствующее им действие помимо необходимого участия чувства и сердца лица исполняющего их. При господствовавшем в значительной части народа обрядовом направлении христианского благочестия, русские люди днями и часами измеряли силу и действенность молитв¹³⁷⁴. Точно также с более объективной стороны рассматривались действие и польза для христианина поста, который считался тогда выражением высшей набожности человека. Признавалось достаточным не есть скоромных блюд для того, чтобы получить блага поста и награду за него пред Богом¹³⁷⁵. Формальное отношение к делам веры и в частности к требованиям христианской морали развращающим образом влияло на общественную нравственность. Отсюда проистекали такого рода факты, что люди, ведя самую порочную жизнь, не думали о своем нравственном исправлении, а считали вполне достаточным для того, чтобы загладить ее точное исполнение обрядовых предписаний церкви¹³⁷⁶. Иные же из людей порочной жизни всю свою надежду возлагали на искупительное значение поминовения и, беспокоясь за свою загробную участь, озабочивались о своем посмертном поминовении и даже заставляли поминать за себя за упокой еще при жизни¹³⁷⁷. Не мало существовало и других анормальных явлений в религиозной жизни русского народа, причина которых скрывается в одностороннем, формальном понимании христианской нравственности.

Более просвещенные пастыри древней русской церкви обращали свое внимание на неправильное понимание нравственности со стороны своих пасомых и старались раскрывать пред ними преимущественно духовную, сокровенную сторону нравственной деятельности. В таком направлении и духе писал наприм. митрополит Фотий¹³⁷⁸, а в XVI веке особенно много Максим Грек.

Известно уже, что митрополит Даниил в своих взглядах теоретического характера, взглядах на догматы и их отношение к обрядам, страдал недостатками своего времени, расширял значение догматов, простирая значение их и на обряды и до некоторой степени сливая между собой те и другие. Но что касается его взглядов на истины нравственно-практического характера, то здесь Даниил стоит на строго законной почве и его воззрения на нравственную деятельность человека вполне соответствуют, за немногими частными исключениями, действительному, православному пониманию сущности христианской нравственности.

Митрополит Даниил вообще отрицательно относится ко всем проявлениям церковно-обрядового формализма в деле нравственности и его различным крайностям, какими он заявил себя в жизни русских людей XVI века. Митрополит прямо идет в разрез установившимся взглядами на высокое значение одного телесного поста, ослабляет его значение, особенно если он сопровождается крайностями. «Не неразсудне подобает устрояти себе, говорит Даниил в одном своем слове, в скудости пищи и пития, и разслаблятися и не чувствовати и к подвигам не возмогати, но противу силе телесней умерити воздержание не от пищи бо, но от объядения, и не от вина, но от пиянства». Он одобряет пост равно как и всякое исполнение внешних предписаний церкви, но только требует, чтобы он сопровождался другими добродетелями часто нравственного характера: «добро убо пост, говорит архипастырь, но несущим иным добродетелем не возмогает». Митрополит Даниил вполне правильно понимает второстепенное значение обрядов в нравственной деятельности человека. По его взгляду исполнение обрядов тогда только имеет благотворное и спасающее для человека значение, когда оно соединяется со внутренним, благоговейным, сердечным настроением его души. Митрополит ставит всегда на первом плане духовную сторону деятельности человека. Такое суждение о взглядах Даниила на значение обрядов в деле нравственности дают право сделать некоторые его пастырские наставления. «Покажем житие изящно, так поучает он своих пасомых в одном месте, житие, глаголю, не жестоту и поты чрезмерныя, ниже низулегание, и посты и жажды, но не завиди, не лукавствуй, не оклеветай, не лжи, не лихоимствуй, не сквернослови, не обиди, не восхищай чужих, но буди прост, тих, любовен, милостив»¹³⁷⁹.

В совершенную противоположность одностороннему, обрядовому пониманию нравственности Даниил в своих поучениях постоянно настаивает на идее о духовном преуспеянии и внутреннем усовершенствовании христианина. В ряду его слов находится одно (двенадцатое), которое специально трактует о том, что «вси человеци, малии же и велици, всяк кождо нас должни есмы всем сердцем своим и всю душею своею и всею мыслею своею соблюдати евангельския заповеди Христовы». Большая часть первой части двенадцатого слова посвящена учению о духовном понимании христианской нравственности.

В самом содержании христианской, православной морали Даниил намечает общие пункты, которые имеют определяющее значение по отношению к частным, нравственным требованиям и освещающим образом действуют на последние. Высокое, нравственное учение И. Христа, заключенное в Евангелии, и является у Даниила определяющим и исходным началом нравственности. В той же самой первой части двенадцатого слова митрополит очень подробно останавливается на этой самой мысли и для более наглядного развития ее пользуется многими фактами, какие представляла для него жизнь и особенно недостатки его современников. Здесь он прямо ставит ту или другую заповедь И. Христа, и затем обращается к соответствующим явлениям действительной жизни окружающих его людей и часто находит в ней полную противоположность словам Спасителя. И в этом состоит большая часть первой части двенадцатого слова.

Кроме определения общего начала нравственности, заключающегося в учении самого И. Христа, Даниил и в самом нравственном учении Спасителя находит одну общую идею, одни исходный пункт, в котором одном сосредоточивается вся сущность нравственной деятельности человека. Этого пункт есть учение о бесконечной христианской любви.

Некоторые из отдельных рассуждений Даниила на первый взгляд, пожалуй, могут показаться благоприятствующими формальному пониманию им религии, но они на самом деле есть только результат практического взгляда его на вещи и плод широкого жизненного опыта. Таким именно характером отличается одно наставление Даниила, находящееся в поучении его, обращенном к духовенству московского Успенского собора, где он заповедует всем христианам и особенно членам церковного клира «стяжати опасное внимание и брежение и во одежах, и во обущах, и во образе, и в зрении, и в хожении и на пути, и на торжищи, и в дому, и вещающу и молчащу, и обедающу, и во всех просто благопристойное и полезное: Бог бо, рече, на сердце зрит, человек же на лице, и сердечная убо умышления знаема суть Богу, человецы же от сущих вне знаменуют внутренняя, а не явленная. Аще убо зрят кого не во благообразии суща или в делех или в словесех, зазрят, и тако отвне сущаго безчинного шатания судят и иже внутрь, и соблазн и претыкание бывает многим»¹³⁸⁰.

В некоторых, хотя и немногих, частных нравственных воззрениях Даниил, отдавая дань своему времени и духу направления своей школы, уклоняется от истинного понимания нравственности. Эти уклонения будут отмечены в своем месте.

Одностороннее понимание нравственности повлекло за собою не мало неблагоприятных последствий для религиозной жизни русского народа в XVI веке. Многие православные, не имея внутреннего чувства благочестия, не сознавая нравственной потребности и благотворности для души христианского богослужения, охладели к самой церкви, стали небрежно вести себя по отношению к ее требованиям и правилам, стали легко относиться к некоторым таинствам церкви и, если исполняли их, то без всякого внутреннего расположения.

Нигде так наглядно не обнаруживалось узкое обрядовое понимание русскими религии, как в поведении их в церкви во время богослужения.

Теоретический взгляд на церковь существовал в то время самый возвышенный и вполне соответствующий важности храма Божия¹³⁸¹.

Общественное значение церкви в древней Руси было гораздо шире того, какое она имеет в настоящее время. Это было не одно только место собрания верующих для молитвы, но церковь, при отсутствии в то время школ, заменяла собою эти последние. В церкви народ получал кой какие сведения о религии и нравственности, и только этими сведениями по большей части и пробавлялся и еще делился ими с членами своем семьи¹³⁸². Для русского общества древнего времени церковь имела двоякое назначение: она удовлетворяла и религиозным его потребностям, и в то же время служила и вообще образовательным средством для него.

Двоякий взгляд на значение храма Божия проводится и митрополитом Даниилом. Только у него служение храма Божия двум целям сливается в одно, что и вполне естественно, так как в то время самое образование рассматривалось и оценивалось только с точки зрения религиозной пользы. Даниил смотрел на церковь, как на место удовлетворения потребностям религиозного чувства и как на школу религиозно-нравственного образования народа. «Со многим тщанием и усердием, так поучает он, притекаим всегда в божественную Его церковь и терпим тамо до скончания, ничтоже глаголюще суетная…, но точию послушаим божественные словеса, певаемая и прочитаемая, и в сих ум наш поставим и да ничтоже нас мимоидет от иже в глубине божественных писаний лежащее, но прилежно послушаим и написуим сия в сердцах наших и присно учимся о спасении душ наших». Смысл последних слов о постоянной бдительности над своим спасением разъясняется и дополняется другими рассуждениями митрополита, в которых он требует, чтобы все сведения о религии и нравственности, какие получал глава каждого семейства в церкви, распространились непременно между всеми членами семьи и служили для них постоянным источником рассуждений и благочестивых разговоров. «Притекаим всегда в церковь, говорит Даниил, восприимем страх Господень, и сему, о ты, научи жену, и дети, и рабы, и рабыня, и сие беседующе всегда и в градех, и в селех, и в дому, и на торжищи, и в пути шествуя, и в мори плавая, и на трапезе седя, и в пустыни пребывая, всегда сие любомудрствуй в дне и в нощи, и в вечере и утро¹³⁸³.

Высокий теоретический взгляд, на значение храма Божия не всегда оправдывался в действительной жизни народа соответствующим его святости уважением. Обрядовое отношение к делам веры обнаруживалось наглядно в недостойном поведении во время церковного богослужения. Многие считали свои религиозные обязанности по отношению к храму исполненными, если они сходили в церковь и простояли там все богослужение. О внутреннем расположении, о духовной настроенности ума и сердца, о проникновении слышимым в церкви и усвоении его говорили сравнительно мало и весьма мало заботились. Формальное отношение к посещению церковного богослужения было причиной, по которой многие, являясь в церковь, вели и держали себя здесь рассеянно. Рассеянность и отсутствие внутренней сосредоточенности на религиозных предметах, выражались и во внешнем поведении человека, вовсе не соответствующем святости храма Божия. В церкви во время богослужения свободно велись разного рода разговоры¹³⁸⁴. Другие, если не разговаривали в церкви, то вели себя не лучше первых, занимались изучением нарядов у присутствующих в церкви, сравнивали и рисовались своим собственным платьем. Некоторые, особенно принадлежавшие к высшим слоям общества, бояре наприм., для того, чтоб показать свое преимущество пред другими, являлись в церковь в шапках – тафьях и самое поклонение святыне храма сопровождалось у них неблагопристойными движениями¹³⁸⁵. не только одни миряне заявляли себя вообще механическим исполнением церковных обрядов, тот же самый недостаток замечался и за духовными лицами, пастырями церкви¹³⁸⁶. Вообще неблагопристойное поведение русских в церкви было довольно обычным явлением древней Руси и вызвало против себя сильные обличения со стороны более просвещенных пастырей церкви. Против ведения разговоров в церкви писал еще митрополит Петр¹³⁸⁷, Кирилл игумен Белозерский¹³⁸⁸, а в XVI веке митрополит Макарий¹³⁸⁹ и особенно предшественник его митрополит Даниил¹³⁹⁰.

В сочинениях митрополита Даниила находятся очень интересные данные для характеристики современного русского общества по отношению его к поведению в церкви. Обличения митрополитом неблаговидного поведения многих из его современников, без предварительного ознакомления с действительным положением русского общества в его известных религиозно-нравственных недостатков, могли бы показаться крайне резкими и преувеличенными: но теперь они не должны особенно бросаться в глаза в виду непривлекательной действительности. Обличения митрополита Даниила важны в том отношении, что они заключают в себе некоторые частные черты из массы тех отступлений в церковном поведении русских, какие указаны в других древних и современных исторических источниках.

Обличения Митрополита Даниила касаются двух сторон, именно: холодности русских к посещению храмов Божиих и потом – неблагопристойного поведения в них.

Холодность русских к храму бросалась резко в глаза и в состоянии была вызвать против себя самые строгие осуждения. «Ты ленишися, говорит Даниил, приходити в божественную церковь, и презираеши божественная прочитаема, отвращаешися бесед духовных и течеши на игрища и позорища бесовская..., егда услышиши собирающихся в божественную церковь на молитвы и моления, отбегаеши, яко зверь». Резкий тон обличений Даниила является вполне естественным после того, если мы представим себе, что русские в его время, как это видно было из слов самого митрополита, посещению храмов Божиих предпочитали посещение мирских гульбищ и безнравственных уличных развлечений, которые по взгляду всех благочестивых людей признавались ничем иным, как служением сатане.

Более замечательны в историческом отношении те обличения митрополита Даниила, в которых он вооружается против дурного поведения верующих в церкви. «Егда срама ради внидеши в божественную церковь, так говорит он в одном своем слове, и не веси, почто пришел еси, позевая, и протязаяся. и ногу на ногу поставляеши, и бедру выставляеши и потрясаеши, и кривляешися яко похабный: о уме же твоем что и глаголати! Ничто же бо обрести в тебе: ни на памяти грехов, ни памяти смерти и еже по смерти, ни памяти страшнаго суда, ни памяти о нестерпимых, безконечных муках, и еже о царствии небесном и о раю не токмо желаеши, ни въспоминаеши, но и от глаголющих о сих отступаеши и стоиши, яко нечювствен, не слушая ни чтущих, ни поющихъ; считаеши лихвы, богатство, управляеши домы, глаголеши о жене, о детях, о рабех, и превозношаешися яко другий сатана, вся же человекы безумны и грешны глаголеши, точию себе разумна и премудра всем являеши»¹³⁹¹.

Были некоторые ненормальности в религиозно-нравственной жизни русского народа еще более существенные, который выходили из ряда собственно церковнообрядовых вопросов, но соприкасались уже и с догматическим учением веры. Таково именно отношение русских того времени к таинству покаяния. Понимая веру больше как совокупность обрядов, народ русский и в таинстве покаяния подготовлен был видеть одну религиозную формальность и сообразно тому относился к нему без должного уважения, какое следует таинству церкви. В массе народной образовались неправильные взгляды на значение для христианина таинства покаяния.

Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокаивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни. Другие же наоборот, сознавая за собою множество грехов, не приступали к таинству покаяния, будучи наперед уверены в его недействительности для себя¹³⁹². Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния¹³⁹³. В древнем русском обществе издавна существовал еще один неправильный взгляд на таинство покаяния, которым отвергалась действительность и спасительность покаяния, совершенного перед смертью и вынужденного страхом загробного наказания¹³⁹⁴. В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностью благородных и знатных людей по преимуществу¹³⁹⁵ и на этом основании многие по долгу не обращались к таинству покаяния.

Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедывались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества, в массе народа. Даже люди набожные и те приступали и таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»¹³⁹⁶! Были более серьезные причины, побуждавшие к намеренному утаиванию грехов. В древнерусском обществе установился такого рода взгляд на исповедь, по которому ее считали действительной только в том случае, если она сопровождалась эпитимией¹³⁹⁷. Во избежание эпитимии, которою всегда сопровождалась тогда каждая исповедь, многие и скрывали свои грехи.

Пастыри церкви обращали свое внимание на такие важные опущения своих пасомых, которые касались неправильного взгляда их и отношения к таинству покаяния. В древнерусских памятниках постоянно встречаются увещания, обращенные к верующим как о том, чтобы они чаще прибегали к покаянию, так равно и том, чтобы это покаяние было чистосердечное и полное¹³⁹⁸.

Митрополит Даниил точно также касается в своих поучениях и таинства покаяния. Историческое значение и причины, вызвавшие рассуждения митрополита, теперь уясняются. Только в его поучениях не находится никаких указаний на какие-либо частные отступления и извращения смысла покаяния, какие делались его современниками, как то известно из других современных и ближайших к нему по времени источников. У него не видно никаких обличений и нападок, столь обычных у него в других случаях, на злоупотребления со стороны своих пасомых таинством покаяния, нет вообще исторических данных для нравственной характеристики общества в рассматриваемом отношении. Все его рассуждения, касающиеся таинства покаяния, не отрицательного, обличительного, а вполне дидактического, положительного характера. В них даются только положительные, пастырские советы, призывающие к покаянию, в одинаковой степени приложимые ко всякому обществу и ко всякому времени. Вообще эта часть рассуждений Даниила отличается бедностью исторического элемента.

В противовес разным уклонениям и злоупотреблениям современниками таинством покаяния, Даниил берет общее положение и излагает пастырские советы, призывающие к частому и чистосердечному покаянию.

Против пренебрежения современниками таинством покаяния, из каких бы оно неправильных взглядов не исходило, Даниил предлагает целый ряд настойчивых пастырских увещаний о необходимости для всякого христианина как можно чаще прибегать к покаянию. «Братие, поучает он в одном месте, внимаем себе, и очищаем свою совесть, и испытаим сами себе на всяк час, незабвенно кающеся о гресех своих, не точию о дельных и словесных согрешениих, но и о помыслах, яже аще что и помыслихом лукавая, покаемся плачемся, рыдаем, дóндеже время имамы; притекаим всегда в церковь, так говорит он в другом месте, исповедуим Богу и отцем духовным согрешения своя». Вообще, подобного рода пастырские наставления и увещания нередки в поучениях Даниила.

Против злоупотребления таинством покаяния, выражавшегося в сознательном утаивании грехов при самой исповеди, Даниил вооружается настойчиво. Он посвятил этому предмету часть одиннадцатого слова, дав ей следующее соответствующее название: «яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным». Название слова вполне отвечает тому положению, какое создал в обществе неправильный взгляд на покаяние. В этой части одиннадцатого слова автор говорит о необходимости чистосердечного, искреннего и подробного покаяния пред священником. «Ты плачися и рыдай, поучает здесь митрополит, о своих гресех, к отцем же духовным не токмо о деяниях, но и о словесех и помышлениих исповедь имей, велико бо зло еже таити помыслы своя от отец духовных, и не имети исповедывания о гресех своих»¹³⁹⁹. Необходимость, важность и обязательность подробного покаяния, Даниил подтверждает ссылками на свидетельства Василия Великого из его постнических слов, Златоуста, Григория Нисского, Иоанна Лествичника – из его толковой лествицы, Иоанна Постника – из его правил о покаянии, помещавшихся в Кормчей¹⁴⁰⁰, и многочисленными сказаниями, взятыми из старчества¹⁴⁰¹.

В целесообразности, полезности для своего времени поучений Даниила о покаянии не может быть сомнений. Вопрос может только возникнуть о степени их удовлетворяемости известному вопросу своего времени. Митрополит Даниил не коснулся недостатков своих современников, а прямо против них предложил пастырское наставление более или менее общего характера о необходимости для всех покаяния, и ограничился здесь вообще указанием одного истинного пути, противоположного уклонениям своих современников, совершенно умолчал о последних. То обстоятельство, что Даниил не захотел войти в подробное рассмотрение и опровержение частных, отдельных причин и оснований, по которым его современники или вовсе уклонялись от покаяния или же небрежно относились к нему, в значительной степени лишало его рассуждения жизненности и действенности на современников. Невежественная масса его пасомых могла легко соглашаться в принципе с Даниилом во взгляде на необходимость покаяния, но в то же время она могла оставаться при своих частных взглядах на него, которые в конце концов приводили или к отрицанию, или к извращению смысла и значения покаяния. Для нее необходимо было предварительно подробное, пунктуальное рассмотрение и определение несостоятельности того или другого отдельного мнения, касающегося таинства покаяния, что Даниилом вовсе обойдено.

Представленный очерк религиозно-нравственного состояния русского общества XVI в. отличается односторонностью своего колорита. Это обстоятельство, во первых, и существеннейшим образом обусловливается целями и задачами, какие преследовались при его написании. В план настоящего исследования, предмет которого вращается вокруг одной личности, не могло входить всестороннее изучение нравственного состояния древнерусского общества. Прямою, непосредственною целью изучения религиозно-нравственного состояния было выяснять нравственные воззрения Даниила в генетической связи с господствовавшими воззрениями его эпохи и с характером и чертами жизни и быта современного ему русского общества. Но так как в поучениях Даниила с нравственным содержанием обличительный характер является преобладающим, то для исторического выяснения разнообразных обличений, бичевавших уклонения от требований христианской нравственности, совершенно необходимо было касаться более всего анормальностей, соответствующих находящимся у Даниила обличениям, и обращаться к действительному положению общества в том именно направлении, в области которого вращаются эти обличения. Во вторых, односторонний характер очерка обусловливается источником, из которого по преимуществу заимствовались данные для характеристики древнерусского общества. Источник этот – древние поучения, которые, сообразно со своею чисто-дидактического целью, преследовали и бичевали всякие уклонения от нравственного закона, и в то же время совершенно оставляли в стороне положительную сторону жизни общества, ту, которая находилась в соответствии с требованиями христианской морали. Отсюда по необходимости и наш очерк является односторонним и вращается в сфере анормальностей древнерусской жизни. Во всяком случае в древнерусской жизни несомненно существовало очень и очень много привлекательных сторон, которые в значительной степени искупляют указанные в очерке ее недостатки. Притом наш очерк не отличается и не может отличаться, сообразно своей задаче, какая им преследуется, полнотою: в нем затрагиваются те стороны нравственных воззрений и быта современного общества, на которых останавливается и которые рассматривает митр. Даниил.

Сделанное в очерке религиознонравственного состояния русского общества XVI в. историкосравнительное изучение нравственного мировоззрения Даниила имеет за себя все выгодные стороны, недостижимые при всяком другом методе изучения. Здесь прямо дается соответствующее значение положительным нравственным воззрениям Даниила и определяется степень их высоты и занимаемое ими место в ряду господствовавших воззрений тогдашней эпохи. С другой стороны, обличения Даниила, во многих случаях кажущиеся преувеличенными, а иногда малодоступными для понимания, получают свое действительное значение исторических фактов и выясняются только благодаря сравнительному изучению современной эпохи.

В настоящем отделе рассмотрено было нравственное мировоззрение митрополита Даниила как с положительной, так и с отрицательной (обличения) стороны его. В своих положительных взглядах на те или другие явления современной жизни Даниил немного возвышается над взглядами современной ему эпохи. Он здесь является скорее более или менее полным выразителем ее. Как отдельная личность, имеющая свои отличительные особенности и воззрения, Даниил писатель не без недостатков. Достаточно указать на допущение им оскопления (в посланиях), чтобы убедиться в этом. Рассматриваемое с этой стороны, положительное учение Даниила о нравственности имеет для настоящего времени чисто историческое значение. Оно служит для нас прекрасным и преимущественно пред другими современными памятниками полным выражением круга и характера нравственных понятий своего времени.

В некоторых отдельных нравственных наставлениях, находящихся в сочинениях м. Даниила, замечается большое сходство с наставлениями, собранными в Домострое. Если последнее редактирование Домостроя согласно со мнением некоторых ученых¹⁴⁰² приписывать известному священнику Сильвестру, то объяснение этого сходства нужно искать во влиянии сочинений м. Даниил на редактора Домостроя тем более, что, как уже известно, священник Сильвестр имел в своем распоряжении собственный, ему принадлежащий, список посланий м. Даниила.

Касательно положительных нравственных воззрений митрополита Даниила нужно сказать, что они изложены на основании отдельных его рассуждений, заимствованных, одинаково как из его слов, так и из посланий. Но известно, что послания часто вызываются потребностями отдельных лиц, нравственные нужды которых могут быть слишком исключительны и частны. Поэтому и высказанные по поводу их взгляды точно также в свою очередь могут быть исключительными и потому не могут служить вескими данными для характеристики общих нравственных воззрений. Это обстоятельство действительно имеет свое значение и пренебрежение им может сопровождаться преувеличениями, расширением, или на оборот ограничением, тех или других нравственных требований. Но избежать указанных неудобств при изложении нравственных воззрений Даниила во многих случаях было чрезвычайно трудно. Трудность заключается в самом характере посланий, из которых многие отличаются скудостью сведений относительно общественного положения, условий жизни и частной деятельности и т. п., тех лиц, к которым они писаны. Отсюда само собою является во многих случаях не возможным определение широты и степени обязательности тех нравственных требований, какие излагаются в том или другом послании.

Особенную историческую важность имеет обличительный отдел сочинений митрополита Даниила. Его поучения служат живым изображением многих обычаев, недостатков и пороков московского общества первой половины XVI века. Современные обычаи и общественные недостатки описываются в них по большей части не в общих и неопределенных выражениях, но с такими деталями и подробностями, которые описаниям Даниила дают черты прекрасной, исполненной яркого колорита картины, написанной как бы с натуры. В последнем случае митрополит изобличает в себе человека не только вообще внимательного и знакомого со всеми мелочами жизни современного ему общества, мало того, он захватывает в своих обличениях такие частности жизни, такие особенности быта своих современников, что можно удивляться его отзывчивости и чуткости ко всем потребностям, обстоятельствам и запросам своего времени и всесторонней, широко захватывающей, наблюдательности его ума. Благодаря широте своих наблюдательных способностей, все обличения Даниила не представляют из себя общих указаний, а предмет их, как взятый непосредственно из жизни, прямо отвечает нравственному состоянию тогдашнего общества и его разнообразным запросам. Поэтому поучения Даниила в их описаниях современной ему жизни служат превосходными историческими комментариями на весьма многие стороны тогдашней жизни и быта московского, преимущественно аристократического общества.

Обличительный отдел поучений митрополита Даниила никаким, конечно, образом не может вызывать сомнение относительно своей исторической достоверности. Здесь только необходимо внести следующую оговорку. Даниил, как проповедник по преимуществу практический, обличал все нравственные уклонения, какие он замечал в жизни окружающего его общества. В нападках, на нравственные недостатки своих современников он вооружался прежде всего и чаще всего против тех из них, которые более других поражали своею резкостью и выдающимся характером. Отсюда обличения Даниила наполнены главным образом изображением крайностей, в которых выражалась и до которых развивалась в современном русском обществе те или другие пороки. Понятно, ни одна крайность не может в одинаковом виде и степени своего развития принадлежать массе, целому классу известного общества, а тем более целому обществу. Поэтому обличительный отдел в сочинениях митрополита Даниила, как имеющий своим содержанием изображение крайностей разных пороков, составлявших принадлежность не всего современного русского общества, в только отдельных групп его и отдельных его членов, тем самым захватывает собою не все общество, а только известную более или менее ограниченную часть его. Отсюда естественно вытекает тот вывод, что общий тон обличений митрополита Даниила должен быть до известной степени смягчен, хотя являются непреодолимые трудности для того, чтобы можно было точно указать пределы этого смягчения.

Рассмотренный отдел сочинений и отдельных рассуждений митрополита Даниила есть в строгом смысле отдел проповеднический. В нем Даниил является с особенными чертами древнерусского проповедника. Многие черты и особенности литературной деятельности митрополита, как вообще богослова и писателя, были указаны в соответствующих местах. Здесь необходимо выделить черты и особенности Даниила, собственно как проповедника. Через все поучения и рассуждения Даниила проходит одна весьма характерная и достойная черта его проповеднической деятельности. Везде у него бросается в глаза на самом первом плане постоянное внимание к движениям и явлениям жизни своих современников. Он отзывается в своих поучениях на весьма многие, современные ему, общественные вопросы, поднимавшиеся на почве нравственных воззрений людей его времени. Содержание поучений, вошедших в настоящий отдел, положительно неотделимо от эпохи, к которой относится их происхождение, и без изучения ее оно совершенно непонятно. Равным образом в поучениях Даниила отображается современная ему эпоха как в зеркале. Черта современности, проходящая чрез все проповеднические труды, обращает Даниила в проповедника с практическим направлением или в проповедника публициста, все равно будем ли мы понимать публицизм в широком смысле, рассматривая его, как отзывчивость на все вопросы своего времени, будут-ли они теоретического, богословско-догматического или же нравственно-практического характера, или же в более узком смысле, понимая его как только ответ на вопросы времени в их нравственном, практическом характере.

Как проповедник с практическим направлением, как церковный писатель публицист, в своих сочинениях захватывавший животрепещущие вопросы своего времени и быт и нравы современного ему общества, митрополит Даниил, по полноте, богатству и разнообразно сообщаемых, им исторических сведений является единственным в своем роде писателем и проповедником древней Руси. Русская история во весь свой продолжительный древний период, до самого учреждения патриаршества и даже далее, не может выставить ни одного писателя, подобного с рассматриваемой стороны митрополиту Даниилу. Можно сделать исключение здесь для Максима Грека, но Максим Грек был человек чужой национальности, с особым, западно-европейским складом образования, так что он никак не может идти в сравнение с собственно-русскими писателями.

История первая и самая верная учительница человечества; история русского проповедничества есть самый верный путеводитель к нормальной постановке проповеди и для современной жизни русского православного народа. Если смотреть на историю вообще и историю проповедничества в частности с этой точки зрения, то и проповедническая деятельность митрополита Даниила, при всех ее недостатках, может служить прекрасным примером и оправданием для современных русских проповедников в преследуемых многими из них целях оживления и одухотворения проповеди. Проповедь тогда только может быть названа жизненною, когда она всецело отвечает запросам своего времени и вращается в сфере его интересов.

В третий отдел обозрения сочинений митрополита Даниила входят те из них, которые написаны по запросам отдельных лиц и членов общества, и которые удовлетворяют собою частным нравственным нуждам и потребностям людей, искавших совета у митрополита. Сообразно условиям своего происхождения и назначению служить интересам отдельных лиц и отдельных групп людей, в обзор сочинений Даниила в составе третьего отдела войдут все его послания за исключением только одного – окружного.

Прежде всего необходимо установить начало, которое должно быть положено в основание распределения посланий. Порядок, в каком они следуют в сборнике посланий, основан на простой случайности и не подчинен какой-либо одной идее. Поэтому самому становится невозможным обозрение посланий в порядке следования, какой дан им их автором или вернее их собирателем. По своему содержанию послания Даниила более или менее разнородны. Но при всем разнообразии в некоторых посланиях может быть указана одна общая всем им идея. Такой характер посланий открывает возможность обозрения их по нескольким отдельным группам. Так, первую группу посланий Даниила могул составить те из них, в которых развивается по преимуществу учение о монашестве и о правилах иноческой жизни; вторая группа посланий сосредоточивается главным образом на нравственном учении о целомудрии и чистоте; наконец, третья группа посланий содержит в себе те из них, которые в своем содержании не имеют ничего общего между собою, и которые по тому самому составляют группу посланий так сказать разнородных.

К этой категории относится шесть посланий Даниила. В основе распорядка посланий этой группы будет находиться начало предметное (т. е. характер содержания самых посланий), которое даст обозрению некоторую логическую стройность и последовательность, представляющие собою все удобства для определения последовательного хода мыслей автора и для более легкого уяснения и усвоения системы его воззрений на монашество.

Сообразно с логическим началом деления посланий этой группы на первом месте должно быть поставлено шестое (по положению в сборнике посланий) послание Даниила, имеющее своим главным предметом учение о богоустановленности двух форм человеческой жизни – брака и монашества: «святии апостоли человеческое житие на две жизни уставиша: на девственное, сиречь на иноческое, и на супружеское.¹⁴⁰³ Это послание одно из обширных по своему объему.

Из содержания послания можно заключать, что оно адресовано было знатному мирянину и по следующему обстоятельству. Благородный господин, к которому написано послание, расположен был к поступлению в монашество, но, как нужно думать, в то же время и не настолько, чтобы он мог вполне решительно и без борьбы отказаться ради спасения души под видом нестяжательного инока от тех удобств, какие предоставляло ему его высокое положение в мире. Благородное лицо находилось в продолжительной нерешимости и, заботясь о спасении своей души, оно под давлением привязанности к благам мира все-таки колебалось и откладывало поступление в монашество. Во время своих колебаний этот благородный господин обращался неоднократно к митрополиту за пастырскими наставлениями, которые бы могли повлиять на него в более благоприятном для получения спасения смысле, действительно в настоящем послании Даниила находятся некоторые наставления, вполне соответствующие известному положению поучаемого лица.

Во вступлении в послание митрополит высказывает свое удивление по поводу обращения к нему, «грубому, худому и несмысленному иноку, такого влиятельного и важного лица и говорит ему, что лучше было бы, если бы он обратился к «иже в добродетелех сущим, и иже в глубину разума божественных писаний вникнувшим,» и что он сам возлюбил «наказыватися, неже наказывати», так как он сам хорошо сознает, что «служение, лежащее на нем, выше его меры».

Послание не имеет единства предмета. Оно распадается на несколько отдельных положений. Первое положение послания содержит несколько рассуждений о пользе и благотворительности «наказания» или на современном языке просвещения, которое, по взгляду митрополита, особенно важно для человека потому, что не только обогащает его ум религиозными истинами, но что, и главнее всего, оно указывает человеку «стезю к деланию заповедей Христовых». Основанием всякого просвещения должна служить православная вера и ее учение. Св. вера духовно возрождает человека в божественном крещении, в котором каждый христианин обещавается «опасно хранити заповеди Христовы» все без исключения. Здесь существует одна только особенность. Давая обеты пред Богом при крещении исполнять все заповеди Его, христианин тем не менее не отрекается от «мира и яже миру подобающих и возводящих к благоугожению Божию».

Человек, не отрекшийся от мира, живет в мире и пользуется его выгодами, которые все сосредоточиваются только на одном праве иметь жену, во всем же остальном не существует никакого различия между христианами по степени обязательности нравственных христианских требований, так как все прочие заповеди «всем подобне законоположении суть». В подтверждение всеобщей обязательности исполнения заповедей Христовых митрополит ссылается на некоторые изречения Спасителя (Мк.12:37). Впрочем брачная жизнь, жизнь мирская имеет множество неудобств для нравственной усовершаемости человека в виду тех постоянных соблазнов, какими так богата мирская жизнь. – Подтверждение своему взгляду на мир, как источник соблазнов, Даниил находит в словах Златоуста.

Второе положение послания имеет самое существенное отношение к монашеству. Каждому человеку предстоит трудная задача избрания одной из форм человеческой жизни: или брачной или девственной – иноческой. Брак по своему существу есть учреждение Божественное. Равным образом и монашество есть богоустановленное учреждение. Происхождение монашества Даниил относит ко временам самих апостолов. «Иноческое житие, говорит он, подал есть верховный апостол Петр, якоже священномученик Климент, Петров ученикъ¹⁴⁰⁴, такожде и Филон премудрый, самовидец Петра апостола и собеседник ему в Риме быв, и виде и слыша божественная его учения, и предания о евангельском житии, еще же иноческое предание и жительство»¹⁴⁰⁵. Далее рассказывается о евангелисте Марке, ученике апост. Петра что и он в Египте... «многи монастыри состави и иноческое житие предаде... якоже свидетельствует многоученый древний муж Евсевий Памфилийский»¹⁴⁰⁶. А апостол Павел сам выставляется примером девственника, из послания которого и делаются здесь притом весьма обширные выдержки (1Кор.7). Точно также Дионисий Ареопагит, ученик апостола Павла, учит о важности монашества и даже «писанием изложи чин пострижению»¹⁴⁰⁷. Великий Евсевий узаконевает и брак и в то же время монашество, которое он представляет «выше естества и общаго человеческого жития кроме». Равным образом и св. Афанасий¹⁴⁰⁸ и Василий¹⁴⁰⁹ Великие также признают две формы жизни – брак и девство или иночество и особенно восхваляют последнее, которое божественный Афанасий называет житием «ангельским и апостольским», тогда как брак в его глазах был путем «худейшим». Таким образом для человека открыты два пути, равно освященные Богом: брак и монашество. Каждый, сообразуясь с своим духовным настроением, с своими духовными и физическими силами, должен избрать один из них. Избрание это должно происходить не случайно, а напротив много должно пройти времени прежде чем сделан будет решительный шаг в каком-либо направлении. Особенно это имеет значение в отношении монашества. Брак открыт для лиц, которые не могут выносить всех тяжестей девственной жизни. Но для того, чтобы принять монашество и пойти по пути «узкому», «совершеннейшему», ангельскому – в виде инока, для этого особенно требуется испытание, продолжительный искус. «Не без испытания безвременно к иноческому житию приити хотящая приимати уставиша святии отцы, говорится в послании, но аще известно от разума своего, и от воля своея, и усердие бываемо, и по обещанию, и смотрят от каковы суть жития, и каковы суть обычаем, и возраст и долготу искуса, и скоропреложное и недужное, сия вся и прочая написаша и узаконоположиша, таже многим искусом испытанием рассмотривше, и паче же егда кто от многопищнаго и мягкаго жития хотя еже по Бозе подвиг начати искусом всеиспытанием прежнее житие их и нынешний скоропреложный нрав: или зол, или благъ; и аще есть стропоток и непотребен, сих внесущих отпущати, ащели же хотя иноческому игу подвходити благоговейн кто и смирен обрящется, сих приемлют». Далее митрополит указывает на некоторых, из своих современников, которые, не испытав надлежащим образом себя, по одному минутному увлечению поступали в монахи, но потом или вовсе покидали монашество, или же хотя и оставались в нем, но жили далеко не по-монашески. А истинное монашество есть, по словам Даниила, постоянное отречение от мира «не еже телесем вне его быти, но от телесные любве отторгнутися, и быти безграднику, бездомнику, несамолюбцю, нестяжательну, безименнику, не собеседнику, невежди человеческих учений, готову прияти во сердце иже от Божественнаго учения входящая воображения». Рассуждение о брачной и иноческой жизни и о превосходстве последней пред первою в применении к поучаемому в послании лицу означает, что если он действительно захотел идти во след Христа, то не должен отступать от своего намерения, а должен стараться оставить мир и восприять духовную жизнь. Если же он находит себя слабым для такой многотрудной жизни, для «таковаго блаженнаго пути высокаго жития», то должен вступить в законный брак и остаться в мире, где многие и с женами и детьми благочестиво живут и приближаются к Богу. И живя в мире можно оставаться добродетельным человеком до конца своей жизни. В подтверждение этой мысли митрополит делает значительную выдержку из одного слова И. Лествичника¹⁴¹⁰.

Третье положение послания, в котором излагается учение о сохранении целомудрия как в брачной, так и внебрачной жизни, развивается подробно. Здесь митрополит не столько сам поучает, сколько наставляет готовыми примерами других. Сохранение целомудрия, по взгляду Даниила, обязательно одинаково для иноков и для мирян с известными исключениями для последних (кроме законныя жены не смеситися любодейством). Чистая, целомудренная жизнь, по учению Даниила, избавляет человека от смерти и дарует ему вечное блаженство на небе, наглядным примером чего служит у него проводимый в послании рассказ о целомудренном Николае воине, который за свою физическую чистоту и другие нравственные качества чудесным образом спас свою жизнь среди общего избиения Греков Болгарами, окончательно уничтожившими греческое войско¹⁴¹¹. Подобный же смысл имеет приводимая Даниилом повесть о некотором благочестивом властелине Михаиле. Благочестивый Михаил, измлада возлюбивший целомудрие и страх Божий, много совершил чудесного в своей жизни. Он с одним своим отрядом, когда все другие полки обращены были в жалкое бегство, разбил войско эфиоплян. Он же один спас Раифских жителей от страшного чудовища – змея, жившего по близости в озере и поедавшего не только скот, но и людей. Как страшно было чудовище, это видно из того уже, что, когда оно поднималось из озера, то одна шея его выступала выше воды на протяжении «саженей двадесяте». Оно было о трех головах. Соседние жители находились в постоянном страхе от него и вынуждены были обрекать ему на съедение своих детей, наблюдая при этом очередь. Никто не находился для них избавителем и только целомудренный Михаил при помощи Божией уничтожил «сию пожирательную скорпию»¹⁴¹². Прекрасным примером духовной и телесной чистоты является у Даниила целомудренный Иосиф, неповиновавшийся «блудней сласти египтяныни», и за то и прославившийся «на земли чуждей», и равным образом и жена Иосифа Асенета, которая за свою чистоту и непорочность удостоилась откровения ангела, предвозвестившего ей о страданиях, смерти и воскресении И. Христа¹⁴¹³. Встречаются у Даниила нравственно-назидательные примеры, заимствованные даже из истории языческих царей. Таков его рассказ об Александре Великом, «царе Елминстем (еллинстемъ) или Македонском», где восхваляется целомудрие сего царя, который, победив персидского царя Дария, не захотел воспользоваться правами победителя в отношении его дочери, отличавшейся необыкновенною красотою, как то напротив предлагали ему его приближенные. Равным образом Александр Великий, прибыв в Иллирию и явившись в храм «жертвище Диосово», где он случайно встретил, женщину поразительной красоты, тем не менее, несмотря на совет Феостивна, не захотел осквернить святыни храма. Из рассказов об Александре Македонском Даниил основательно делает такого рода вывод: «аще убо сия невернии суще еллинстии цари и ритори показаша... кольми же паче нам подобает, иже в бани святаго крещения породившимся, всяко тщание имети о чистоте души и телесе»¹⁴¹⁴. С другой стороны Даниил, пользуясь словами св. Исаака Сирина, представляет несколько заимствованных из священной истории примеров, наглядно изображающих собою наказываемый порок сластолюбия: послание на землю потопа, гибель Содома, история Самсона, Давида, Офния и Финееса и пр¹⁴¹⁵.

Настаивая на мысли о сохранении целомудрия, Даниил понятию целомудрия придает широкий и по преимуществу нравственный смысл. Говоря о сохранении целомудрия физического, он требует, чтобы целомудрие соединялось со смирением, любовью и другими добродетелями. Чистота, по словам Даниила, пребывает «в миротворцах», чистота не пребывает «в лукавых человеках», «чистота молчаливая упремудряет», чистота «далече отстоит от человек любящих неправду», «любяй чистоту не оскорбляет ближняго, ни печалует на кого временных ради», «любяй чистоту не клевещет на брата своего, ниже оставляет брата своего уснути печалующаго нань», «чистота христолюбиваго воинства помощь и покров и укрепление», «любяй чистоту любит праведный суд», «чистота земнаго царя скипетры утверждает, и к небесному руководит», чистота «учит тленнаго царя праведный суд судити и милостиву быти и с согрешающими». Все эти частные мысли непременно сопровождаются у Даниила изречениями И. Христа и Апостолов.

В послании встречается несколько отдельных наставлений обращенных к поучаемому духовному сыну, которому он например заповедует для достижения спасения «благородие свое не щадити и учитися благовейнству во всем: и в делех, и в словесех, и в взоре, и хожении, и долу понича, молитвою же ум и душу к Христу на небеса возводя и согрешения своя выну зря»¹⁴¹⁶.

Заключение послания содержит в себе личные объяснения автора послания с поучаемым. Митрополит здесь говорит, что он написал послание, имея в виду питаемую им к нему духовную любовь, которую он заповедует иметь не к нему одному, но ко всем, и на благородие свое не взирать и не возноситься своею властью.

В только что рассмотренном послании Даниил доказал законность существования обоих видов человеческой жизни и с особенным вниманием останавливался на преимуществах жизни монашеской. Он видимо склоняется в пользу последней и говорит о ней больше, чем о браке. Таким образом нравственные преимущества на стороне монашества. Но известно, что и самое монашество в свою очередь имеет свои виды, свои подразделения. Об этих-то видах и выгодах и невыгодах, соединенных в каждом из них, трактует пятое послание Даниила, которое имеет соответствующее своему содержанию название «о различии иноческого жительства»¹⁴¹⁷.

Пятое послание написано Даниилом к одному иноку, который, живя в общежительном монастыре, постоянно искушал себя и особенно хотел знать в каком из трех видов монашества удобнее всего получить спасение: в общежитии ли, или в пустыне, или в скитском иночестве. Сам лично он склонен был видеть более верный путь ко спасению – в удалении в пустыню. За разъяснением своего сомнения неизвестный инок и обратился к митрополиту.

В начале послания Даниил обращается с довольно сильными укором к иноку, которого он называет «мятежелюбцем», за его непостоянство в жизни и в убеждениях и высказывает, что спасение везде достижимо, что для этого нужно только жить по воле Божией и по заповедями Христовым. «Спасение возможно и среди града, и в пустыни, и в общем житии: везде угодивших Богу обрящеши, аще поищеши, мнози бо и во градех спасошася, и мнози в общих монастырех спасошася, и мнози в пустынях спасошася, такоже и погибшая обретаем».

Содержание послания сосредоточивается почти на одном предмете, которым оно ближайшим образом и было вызвано; но изложение и расположение отдельных мыслей не отличаются особенною последовательностью, встречаются нередко и повторения. Общая идея послания – это учение о видах монашества, которое Даниил подразделяет на три формы, пользуясь для этой цели делением св. Иоанна Лествичника¹⁴¹⁸. Он называет три рода монашества: полное уединение в форме отшельничества, которое представляет самый высший вид монашества, по своей равноангельской высоте и трудности не всем доступный и не для всех удобный, второй вид – безмолвие в сожительстве с двумя или тремя иноками, называемое иначе скитством¹⁴¹⁹, которое многим доступно или «ключимо есть»; третий вид монашества – общежитие. – Даниил сам лично склоняется в пользу общежития и с особенным усилием доказывает его удобства для нравственного преспеяния человека: «о Бозе составленая общая жития вельми ко спасению удобна суть, аще по воле Божественней имеют разум свой». Вообще Даниил особенно симпатизирует общежитию и называет его житием «плодоносным» по преимуществу и, пользуясь словами И. Лествичника, называет общежитие земным небом, а живущих в нем иноков ангелами.

Но все указанные виды монашества имеют свои нравственные выгоды и в то же время невыгоды. Даниил проникнуть глубоким уважением к отшельничеству, но в то же время и сознанием тех трудностей, какие соединяются с подвигом отшельничества. «Безмолвие и пустыня не простая есть вещь, говорит он, но и зело зельна, и требовательна многаго смысла, и труднейша есть вещь, и болезнейша, и безвеществена и искуса требует многа, так как «с отшельницы бесове нази борются и неотступно ратают». Прямым логическим выводом отсюда должно быть то, что пустынное селение достойно «не без разума начинати, но с великим рассуждением и себе единому внимати"…

«Непорочна есть вещь… и во царском пути (скитстве) шествовати и безмолвствовати со единем или двема и заповедем Христовем... поучатися», – такой отзыв дает митрополит о скитстве, в котором нельзя усмотреть особенной симпатии его к этого рода подвижничеству. Это выступает еще рельефнее если мы обратим внимание на то обстоятельство, что непосредственно за этим выражением у Даниила стоит целая масса обличений скитским инокам. Обличения эти, нужно сказать, довольно сильные, которые позволяют видеть в них ответ Даниила на обличения Вассиана Косого недостатков общежительных монахов. По словам Даниила из скитских монахов находилось много таких, которые носили только одно имя скитников, а об исполнении своих обязанностей нисколько не заботились: заводили ссоры и осуждали правила общежительных монахов, переманивали их к себе, признавали только одних себя за великих подвижников и проч. Одним словом они были для себя и для многих других ничем иным, как только «соблазну вина». Впрочем Даниил как бы смягчает силу своих обличений скитников и, предупреждая возможные обвинения себя в одностороннем осуждении всего пустынного и скитского жития прибавляет в заключение всего: «тем же не пустынное житие есть зло, но зол наш лукавый обычай».

Но митрополит хочет показаться безпристрастным, и потому в своем послании касается недостатков и общежительных монахов, которые рельефнее всего обнаруживались в их непослушании и неповиновении монастырским властям. Обличения Даниила общежительных монахов заключаются словами осуждения, принадлежащими Лествичнику¹⁴²⁰.

В заключение обозрения нравственного значения разных, видов, монашества делается общее замечание, что многие отцы и подвижники, «им же несть числа», получили спасение работая Богу и в пустыне, и живя скитски, и это потому что они жили по воле Божией и свято исполнили заповеди Господни. Мысль об одинаковой возможности получения спасения во всех видах монашества подтверждается здесь ссылкою на слова св. Симеона, Нового Богослова.¹⁴²¹ Истинный монах, живя в общежитии, духом может жить так, как другой живет в пустыне. «И в общем житии», говорит Даниил, «пустыня внутренняя: еже не быть самолюбиву, и возненавидети гордость, и тщую славу, еже не хотети человеком угождати, не имети своея воли, но о Господи настоящему покоритися"… Свидетельствами св. Ефрема Сирина и Никиты Стифата¹⁴²² утверждается та неоспоримая истина, что для каждого человека возможно обставить свою нравственную жизнь так, что он может приблизиться к жизни в пустыне, в уединении. Сделать это каждый в соcтоянии, так как «супостаты наша» не вне нас, не в окружающем нас мире, а в нас самих, и если кто будет в состоянии путем борьбы со своим внутренним греховным настроением достигнуть победы над своими внутренними супостатами, то он и посреди мира и людей будет «яко в пустыни пребывая». В приложении к поучаемому иноку это значит, что он должен более заботиться не о том, где поселиться – в пустыне ли или же в общежительном монастыре, а о том, чтобы бороться и побеждать свои внутренние дурные наклонности и страсти. Пустынное, отшельническое и скитское жития достойны уважения, если только их принимают и проходят «в велице разуме». Вообще все роды монашества способствуют к достижению нравственного совершенства, если только принимающие их живут по воле Божией, а «не по нашим страстным хотениям». К какому бы роду подвижничества инок ни принадлежал, от него одинаково требуются: «нестяжание, и худость, и тихое житие и безмолвное, и уединение в молитвах, и ума блюдение, и прочитание Божественных Писаний».

В настоящем послании Даниил, между прочим вооружается против либерального взгляда тех из своих современников, которые «безстудне» говорили, «яко не вредит место, но нрав». Здесь митрополит, прежде всего предупреждает своего читателя «не помрачаться» или не увлекаться таким взглядом на жизнь: «место бо и нрав украшает и многу к добродетели и умилению крепость подавает». В совершенную противоположность одностороннему взгляду некоторых из своих современников Даниил заповедует «далече от пличных и надежных мест жительствовати, и безмолвно борением постническим искушатися, и собраний человеческих уклонятися и не любопретися во словесех аще и благо быти мнятся».

Рассматриваемое с точки зрения установленного взгляда на нравственное значение видов монашества, искание поучаемого инока и стремление его к лучшему из них является бесполезным и бесцельным. Но митрополит идет далее, он называет такое искание даже преступным с точки зрения главных, монашеских обетов. «Пожди мало и дам ти ответ не от себе, но от писания богоносных отец, да вернее ти будет», в таком строгом тоне говорит Даниил по поводу известного желания инока. И действительно, у него подобрана особая группа изречений святых отцев и подвижников, как-то: св. Никиты Стифата¹⁴²³, Исихия Иерусалимского¹⁴²⁴ и Симеона Нового Богослова¹⁴²⁵, которые вcе говорят об отречении инока от своей воли и полном подчинении ее настоятелю или руководителю. В приложении к лицу, к которому написано послание, это значит, что он, если только он действительно хочет быть истинным монахом, не должен думать об удалении из монастыря, так как это составляет прямое нарушение одного из главных обетов монашества – послушания.

Заключение послания кратко повторяет советы об исполнении всех евангельских заповедей и монашеских обетов, например об удалении от мирян и о прочитании божественных писаний и жить так, чтобы мы «были угодны Богу и друг другу любезни, и в делех, и в словах, и беседованиях душеполезни, сим поучающеся, и от празднословия, и всякия скверны и клеветы возможем чиста сохранити уста наша духовным поучающееся».

Сравнительная оценка нравственного значения различим видов монашества, какой посвящено пятое послание Даниила, отличается своею общностью и отвлеченностью. В ней вовсе не видно paсмотрения бытовых, экономических, и социальных и разных местных условий собственно русского народа, которые бы давали собою преимущества одному роду иноческого подвижничества пред другим. Автор послания, произнося свой суд над разными формами монашества, исключительно стоит на одной духовной нравственной почве.

Из пятого послания Даниила видно, что он является особенно симпатизирующим устройству монашеского быта в форме общежития.

Седьмое послание Даниила «о иноческом законе и правиле общего жития»¹⁴²⁶, написанное им к инокам Волоколамского монастыря в бытность его там игуменом, утверждает, собою основной принцип общежительных монастырей – нестяжательность и неимение частной, личной («особной») собственности для монаха.

Послание Даниила в Волоколамский монастырь, обозначено неточно: из самого оглавления его видно, что оно написано было Даниилом еще в то время, когда он «начальство игуменства съдержа», и когда, значит, ему по самому своему положению не было никакой нужды обращаться с посланием к монахам, находившимся под его личным и непосредственным управлением. Так называемое послание Даниила в Волоколамский монастырь есть на самом деле обыкновенное пастырское поучение, с которым он непосредственно обращался к инокам своего монастыря и даже скорее всего мог произнести его в церкви с церковной кафедры в слух всех своих подчиненных. И по своей форме послание носит в себе все черты слова, с какими последнее является в соборнике Даниила: оно по плану вполне тождественно каждому слову Данииловского соборника и резко распадается на три части. Вторая часть послания не имеет ни какого самостоятельного значения и вся состоит из выписок, взятых из разных святооточеских творений, и с этой стороны она вполне тождественна в формальном отношении со второю частью каждого слова, находящегося в соборнике Даниила, но на то выделяется из ряда посланий, в которых вторая часть не представляет из себя одного сплошного ряда чужих свидетельств, но, напротив, в ней между разными церковными авторитетами встречаются и собственные рассуждения автора. Послание в Волоколамский монастырь получило настоящее свое название несколько позднее, когда Даниил был уже митрополитом и оно дано было ему составителем сборника посланий Даниила, каковым скорее всего мог быть сам митрополит.

Происхождение настоящего послания тесно связано со внутренним нравственным состоянием и бытом волоколамских иноков в период игуменства в монастыре Даниила. При основателе монастыря, препод. Иосифе, порядки монастырские были образцовые; монастырский устав поддерживался во всей строгости. Святость жизни, знаменитость и замечательная опытность и распорядительность игумена, – все это взятое вместе много способствовало возвышению нравственности в монахах. Со смертью Иосифа во внутренней жизни монастыря произошли перемены. Избран новый, сравнительно молодой игумен, который не успел еще составить себе славы, кокою пользовался его предшественник и учитель. Даниил не мог в монастыре пользоваться авторитетом, каким все время окружен был Иосиф. У некоторых из волоколамских монахов прошло первое увлечение, с каким относились они к иноческим подвигам при основателе монастыря; более нравственно слабые монахи, рассчитывая при новом игумене на послабление, стали игнорировать некоторые требования монастырского устава. Такими образом с течением времени в Волоколамском монастыре явились следы нравственной деморализации. Судя по посланию Даниила монашеская деморализация достигла здесь довольно широких размеров. Некоторые монахи, пользуясь материальными выгодами, какие давал им общежительный строй монастыря, когда каждый из них получал все содержание из монастырской казны, и вполне обеспеченные в своих нуждах и потребностях, посвящали свои досуги на то, чтобы приобрести деньги для личного своего употребления и пользования. Стремление к составлению личного капитала, сначала очень скромное, с течением времени развилось до таких широких размеров, что некоторые из монахов, заразившись сребролюбием, стали заботиться только о приобретении и увеличении частной собственности, а не о благе всего монастыря, занимались куплею и продажею, отдавали деньги в рост и т. п.

Ознакомившись с своим новым положением, Даниил энергически взялся за исправление нравственности монахов, от которых он требовал самого строгого исполнения устава, и особенно вооружался против их сребролюбия, под влиянием которого они стремились составлять свои личные капиталы. Для того чтобы уничтожить всякий повод к личному обогащению монахов, Даниил развил и расширил значение главного иноческого обета нестяжания до самой последней степени, отрицая право монаха иметь такую даже личную собственность как книги и иконы. С своей стороны и монахи, как можно предполагать, старались обходить наложенное на них их игуменом запрещение под разными более или менее благовидными предлогами и защищали свое право на приобретение известного количества денег намерением и потребностью покупать книги и иконы для личного келейного употребления каждого монаха. Им хотелось во что бы то ни стало сохранять за собою право иметь отдельную для каждого монаха собственность, с исключительным условием обращать ее на приобретение книг и икон. Но на самом деле этого разрешения для них вполне было достаточно для того, чтобы дать им широкий простор к личной наживе. Тогда для них всегда было бы готово извинение, что они собирают деньги для благочестивой цели – покупки книг и икон и для украшений их серебром и золотом. Особенно последний источник монашеских расходов мог быть растяжимым и никогда не удовлетворяемым. Монахи могли удобно расширять свое право приобретать собственные деньги на покупку книг и икон и обращать его в право простой наживы, ставя последнюю вместо средства целью. Распоряжения Даниила затронули самую чувствительную сторону Волоколамских монахов. От некоторых из них послышались жалобы на излишнюю строгость нового игумена, сторону их приняли даже некоторые из старейшей братии монастыря. Таким образом Даниил свои административные распоряжения вынужден был защищать и литературным способом. Между монахами его монастыря составилась особая группа людей, которая с примкнувшими к ней несколькими старейшими членами заставила Даниила точнее изложить свои требования, а главное обосновать их надлежащим образом. На это именно обстоятельство указывают слова оглавления послания, в котором говорится, что «понудиша его (Даниила) старцы сия написати ко спасению душам от свидетельства божественных писаний».

Для того, чтобы с корнем уничтожить зло, разъедавшее монахов Волоколамского монастыря, и в то же время доказать законность своих требований, Даниил и обратился к подведомственным ему инокам с убедительным пастырским поучением, сохранившимся и до настоящего времени в форме послания.

Во введении послания Даниил по обыкновению извиняется пред иноками в своей ограниченности и в ответ на их запросы отсылает их к «премногим преданиям преп. игумена Иосифа».

В первой части послания проводится одна общая мысль, категорически утверждающая, «яко общежительный закон и правило отнюдь каково любо что мало или велико особое коему брату имети не повелевает». Стремление иметь особенное личное состояние тем более предосудительно для иноков общежительного монастыря, когда все они во «всяком покои и без печали живут, готово все имуще: и пищу, и питие, и одежду, и обущу и всякия вещи, все в казне общей. Нам же, братия возлюбленная, кая польза есть, спрашивает после этого любостяжательных иноков Даниил, иже в общем житии живущим ястие, и питие, и одежу, и обущу и иныя многия потребы нужныя готово во всем имущем из казны монастыря Пречыстыя Богородицы»? И в сильный укор им он ссылается на пример мирских людей, которые, по его вполне справедливым словам, и «царем дани дают, и великия службы служат, и жену и дети кормят, и поят, и одевают, и обувают, и домы строят и домочадцы промышляют, и, убо аще кто чувствен есть и страх Божий имеют в сердцы своем, ино и тии не хотят неправедного богатства, кольми паче не подобает нам (инокамъ) особно богатство имети всем вкупе потребная имущем, сиречь покой весь из казны общаго монастыря взимающим». Отрицая право личной собственности для каждого монаха, Даниил тем самым не хочет снимать с него обязанности трудиться для пользы всего монастыря, которого он состоит членом: «вси художницы рукоделательницы да потщатся, заповедует он, отныне делати в казну монастыря... отнюду же всяко довольство нам исполняется».

В первой части послания встречается не мало обличений. Здесь Даниил с особенною силою вооружается против деморализации иноков Волоколамского монастыря. В своих обличениях он сравнивает прежнее состояние монастыря, говорит о нем с увлечением, восхищается им, и наоборот, ужасается настоящими недостатками иноков, которые особенно заразились пороком сребролюбия.

Вторая часть послания содержит в себе священные и канонически аргументы, которыми отвергается право собственности монаха. На первом плане стоят в этом отношении несколько выдержек из творений св. Василия Великого¹⁴²⁷, затем следует толкование Аммония пресвитера на 1–2 ст. V главы книги Деяний Апостольских¹⁴²⁸ и изречения св. Григория Богослова, св. Ефрема Сирина, св. Нила Синайского, святого Иоанна Лествичника¹⁴²⁹ и наконец два свидетельства от старчества¹⁴³⁰.

Из аргументов канонического характера в послании находятся четыре канонических правила. Одно взято «от книги Божественных повелений Иустиниана различная заповеди»¹⁴³¹, другое «от различных тител, рекша грани Иустиниана царя новых заповедей»¹⁴³²; третье есть ничто иное, как шестое правило перво-второго Константинопольского собора¹⁴³³. Один из приводимых канонических документов Даниил скрывает под неопределенным названием «от иных» (т. е. книг)¹⁴³⁴. Все приведенные Даниилом свидетельства вполне констатируют его положение о непозволительности иноку иметь личную, отдельную от монастыря, собственность.

Содержание третьей части послания состоит из обличений и корыстолюбия иноков, чванства некоторых из них, когда из последних находились такие, которые гордились знатностью своего происхождения и другими преимуществами. Факты превозношения знатностью своего рода должны были быть постоянным явлением в Волоколамском монастыре, потому что в число его иноков поступали большею частью люди знатного происхождения¹⁴³⁵.

В самостоятельных (т. е. первой и третьей) частях послания встречаются отдельные места, которые написаны живо и не без увлечения. Особенно это имеет значение в отношении тех случаев, когда автор сравнивает первое золотое время (при основателе монастыря) подвигов волоколамских иноков, когда они всецело предали себя делу Божию и твердо и свято хранили монастырский устав.

Послание Даниила в Волоколамский монастырь ценно в историческом отношении, потому что оно дает историку некоторые характерные черты для знакомства со внутреннею жизнью этого монастыря, равно как и характеризует собою все вообще монашество XVI в., когда нравственная деморализация его сделалась общераспространенным явлением, когда в таком благоустроенном и основанном на твердых нравственных началах монастырь, как Волоколамский, и то пробиваются следы нравственного упадка и даже во время, непосредственно следовавшее за смертью его основателя.

Послание митрополита Даниила в Волоколамский монастырь о безусловной иноческой нестяжательности вызвало против себя ответное послание иноков Волоколамского монастыря¹⁴³⁶. Этот интересный для специалиста документ проливает свет на внутренний быт волоколамских монахов при игуменстве в монастыре Даниила.

Из послания Даниила было видно, что некоторые из подчиненных ему монахов, живя в монастыре на всем готовом монастырском содержании, любили прибрать к рукам копейку, выпадавшую им в вознаграждение за те или другие предметы их рукоделия. Между тем по уставу монастыря все это должно было быть обращаемо в общее достояние монастыря. На основании ответа иноков Даниилу можно заключать, что последний не ограничивался одними словами, и духовно-нравственными наставлениями, а употреблял более действительные административные меры против сребролюбивых иноков.

В своем ответном послании Даниилу, адресованном ими на имя некоего старца Ионы¹⁴³⁷, волоколамские иноки убедительно просят «смиловаться Бога ради над ними» и «печаловаться» за них, игумену Даниилу и братии (разумеется старшей), чтобы им позволено было в качестве личной собственности иметь святые иконы и книги. «Мы, господине, старец Иона, так мотивируют свою просьбу иноки, ходим во всяких службах черных и на клиросех стоим, помяни, господине, кокова беда приходит человеком не имущем божественнаго писания». Монахи на наложенное на них Даниилом запрещение отвечали и защищались: «мы ниже злато собираем, но книги притяжаваем себе духовныя…, которыя... многу подавают имущим их пользу». Далее представляются исторические примеры, подтверждающие право монахов иметь собственность в виде книг и икон. Таковы изречения и примеры из жизни св. Петра Дамаскина, Илариона Великого, Епифания Кипрского, Aфанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Кущника, Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Общая мысль всех этих ссылок и примеров склоняется к тому, что подвижники и иноки всех времен, даже современниики нестяжатели, и те не только не лишались права, а напротив приобретали книги и иконы «сребром и златом и бисером усаженныя». Последние выражения отчасти выдают истинные побуждения, которые руководили составителями послания. Отстаивая пред игуменом право иметь отдельную собственность, по-видимому, с исключительным условием обращать ее на приобретение книг и икон, иноки рассчитывали под видом его получить легкую и в некотором смысле юридическую возможность иметь при себе отдельную собственность в неопределенных размерах. Для того, чтобы придать еще более благовидности своей просьбе, иноки заявляют, что они, приобретая на свои личные средства книги и иконы, пользуются последними только временно, считая их тем не менее вообще «за монастырские».

Ответное письмо Даниилу, написанное волоколамскими иноками, отличается вескостью своих доводов, которые сосредоточиваются на исторических указаниях и при том таких авторитетных, особенно для волоколамских подвижников, как примеры Иосифа Волоцкого, Пафнутия Боровского. В послании Даниила, напротив, преобладающими являются доказательства церковно-канонического характера.

Седьмое послание Даниила утверждает общий принцип общежительных монастырей частную нестяжательность и труд на общую казну монастыря. Послание Даниила во Владимирский Волосов Николаевский монастырь «о благочинии и крепости монастырского устава» представляет некоторые более частные правила общежительных монастырей.

История происхождения этого, по счету первого, послания Даниила очень не сложна. В общежительном Владимирском на «Волосове» монастыре¹⁴³⁸, который находился в непосредственном управлении митрополита и принадлежал к числу его «домовых монастырей, оказались значительные отступления от монастырского устава. Пресвитеры и диаконы этого монастыря, получая милостыню от благочестивых христиан на монастырь, вместо того обращали ее в свою личную собственность. Было, конечно, не мало и других менее выдающихся отступлений от монастырского устава. Это обстоятельство и побудило игумена монастыря Пафнутия и некоторых благоразумных иноков обратиться с письменною просьбой к митрополиту о научении и указании средств для исправления.

В содержании послания не соблюдено строгого единства предмета¹⁴³⁹. Послание можно рассматривать в трех отделах: в первом отделе предлагается ряд дисциплинарных правил для монахов, во втором рекомендуются меры, которые должны быть принимаемы в отношении неисправных иноков, и наконец в третьем отделе начертывается, хотя далеко неполно, идеал игумена.

Первый отдел послания находится в непосредственной связи с обстоятельствами его вызвавшими. В противовес присвоению монахами общей милостыни митрополит советует собирать что ни есть приносимое от христолюбцев в монастырскую казну «без лукавства». Для большей надежности в приобретении и сохранении монастырских доходов Даниил рекомендует собирание их и наблюдение над ними поручать «старцем добрым, духовным», которые должны все это делать «не лукавно и без всякия хитрости». Здесь даже рекомендуются некоторые лица по имени для известной должности: это старцы Вассиан Внуков, казначей Вениамин и старец Дионисий Долгожданов. Подобные перечисления обнаруживают близкое знакомство Даниила с бытом Волосова монастыря. Выход за монастырь без игуменского благословения для того, чтобы встречать и провожать богомольцев и выпрашивать у них милостыню, окончательно запрещается для монахов. Здесь предлагаются для них и другие дисциплинарные правила. Так поведение монахов в церкви определяется следующими правилами благочиния. От всех их требуется, чтобы они в церковь являлись к началу всякого богослужения, в церкви стояли бы каждый на своем определенном месте и «благообразне: соединяя свои нозе, и очи смежая, и весь ум свой полагая в глаголемых, и певаемых, и причитаемых божественных словес». Далее монахам запрещается: «шататься» по церкви, и переходить с места на место, смеяться, разговаривать и шептать. Только в случае крайней необходимости игумену и служебникам позволяется «за великую нужу» проговорить два или три слова, но и это непременно должно быть сделано тихо и кротко с великим вниманием. Наконец иноки, вкушая в церкви просфоры, кутью и канун делать это непременно должны благочинно. По окончании богослужения никакому иноку, кроме пономаря, не позволяется оставаться в церкви. Поведение монахов вне церковного богослужения должно отличаться также как и в церкви благочинием и порядком. Игумен сам со священниками и монастырскими старцами должен приходить в трапезу по окончании церковного богослужения. За трапезою все иноки должны сидеть благоговейно, не смеяться, не разговаривать, не занимать за столом чужого места, за последнюю (вторую) трапезу не ходить, кроме служебников, и не оставаться в ней после обеда. Ни один инок не имеет права вкушать пищу до общего монастырского стола. Даниил предлагает несколько правил для определения поведения монаха и в некоторых других отношениях. По его требованиям ни одни монах без благословения игумена не может выйти за монастырь, исключая только такой надобности, как помыть белье или почерпнуть воды. После повечерницы инокам запрещается переходить из кельи в келью, а также стоять на монастыре, т. е. оставаться на монастырской площади. Исключение делается только в отношении кельи игумена, куда монах может являться «духовных ради дел». После повечерницы инокам вменяется строго в обязанность не разговаривать, а прямо идти в свою келью в глубоком молчании.

Кратко начертав правила для общежительствующей братии, Даниил старается предупредить нарушение их введением некоторых исправительных мер. Одни из рекомендуемых им исправительных мер основываются на чувстве любви, а другие на чувстве страха и наказания. Меры исправления монашеских недостатков, основанные на начале любви, сводятся к следующим действиям. Нарушитель того или другого монашеского правила за свой проступок получает, соединенное со внушением и выговором, приличное наставление от своего игумена наедине и «духовне». В случае безуспешности первого приема исправления должно быть предпринято новое средство, которое состоит в усовещивании виновного пред двумя или тремя и вообще пред несколькими свидетелями. Этими двумя средствами и исчерпываются все меры исправления, основанные на любви. Строго говоря, эти же самые меры указаны самим И. Христом. (Мф.18:17–18). Когда меры любви и кротости испробованы и оказались безуспешными, тогда, по взгляду Даниила, для достижения известной цели необходимо обратиться к более строгим мерам вразумления безчинных иноков. Одна из рекомендуемых Даниилом мер строгости состоит в обличении виновного пред всеми и притом не простом обличении, но с «яростию, даже и прочии страх имут». В чем должна выражаться по отношению к исправляемому ярость, это можно видеть из дальнейших рассуждений митрополита, когда он например советует не исправных иноков «устрашати или ужасными и страшными глаголы Божественных Писаний, или некими повестьми и притчами, или инако некако возустити и устрашити». Второе средство строгого исправления – неоднократное присуждение инока к сухоядению, т. е. к хлебу и воде; третье – отлучение от святого причащения, а самое последнее средство есть «отогнание» из монастыря. Последнюю карательную меру Даниил мотивирует словами писания и прибавляет: «за неже лучши есть многих уцеломудрение единого врежение».

В третьем отделе начертывается нравственный облик игумена.

Вся администрация общежительного монастыря лежит на игумене, который во всех делах должен служить и примером и образцом для всех прочих. Все иноки должны руководствоваться примером своего настоятеля. В свою очередь и настоятель не должен распоряжаться вполне произвольно всеми делами монастыря, а «о всяких делех с братиею советуя и делая все вкупе за едино» с нею. Особенным уважением иноков должны пользоваться те из старцев монастыря, которые избраны и указаны будут игуменом и старейшей братией. В сферу деятельности монастырской администрации Даниил вносит общее руководительное начало, именно, чтобы она строго следила затем, чтобы все живущие в монастыре получали в нем покой и все средства к жизни – «безхитростно» т. е. равномерно, а нисколько не руководствуясь пристрастием, расположением или на оборот нерасположением к тому или другому иноку. Самым первым нравственным качеством настоятеля признается праведность, которая, по определению Даниила, состоит в том, чтобы настоятель всегда был в состоянии врачевать «здравым учением, и лукавнующих обличати, и уклонятися от всякого неправеднаго гнева, такоже и от суда неправеднаго». Как начальнику и руководителю известного круга людей, настоятелю «подобает быти милостиву и страшну, смирену же и высоку». Такая двойственность в нравственной деятельности настоятеля обусловливается неодинаковым характером людей, из которых одни бывают «блази», между тем как другие – «строптивы и грехолюбезни». Соответственно этому и настоятель должен быть в своих проявлениях милостивым и в то же время страшным, – милостивым в отношении добрых людей «яко да милость его утверждает благия, страшным для людей недостойных, страх которого возражает злыя». Свой взгляд на такой характер деятельности настоятеля Даниил констатирует ссылкою на слова свят. И. Лествичника¹⁴⁴⁰. Дальнейшее изображение нравственной личности настоятеля делается по отношению исключительно к положению его как пастыря, духовного отца и преимущественно нравственного учителя своих детей, о спасении и благе которых он должен заботиться и посвящать на это все свои силы и способности.

Нравственный идеал, какой начертывает Даниил для настоятеля, не может похвалиться своею особенною высотою, а также яркостью нравственных черт, в нем заключающихся. Он слишком общ и с этой стороны в нем мало данных для того, чтобы он мог быть живо воспринят и приложим к деятельности.

В конце первого послания находятся обличения некоторых монахов за гордость и превозношение своими долголетними подвигами, иноческою опытностью, знатностью происхождения, красноречием и др.

Первое послание имеет две редакции – краткую и обширную. Анализ послания сделан по краткой редакции, как сравнительно более известной. Разность между редакциями, которая во всех подробностях видна в приложении, дает иной тон настоящему посланию Даниила. Краткая редакция послания характеризует Даниила более строгим, требовательным пастырем, чем каким он является в обширной редакции послания. Очевидно, сокращение сделано тенденциозное, с известной заранее постановленной идеей. Разность между редакциями послания состоит в пропуске тех, находящихся в обширной редакции мест, в которых Даниил распространяется о любви, как руководительном начале исправления нравственно слабых монахов.

Для полноты взгляда митрополита Даниила на монашество недостает теперь только нравственного идеала истинного инока. До некоторой степени этот пробел восполняет, двенадцатое послание Даниила «о целомудреннем и благоговейнем житии»¹⁴⁴¹.

Двенадцатое послание очень кратко. По некоторым выражениям его можно судить, что оно написано к человеку, который пришел к твердому намерению поступить в число иноков. «Желая духовный закон благочестно о Христе восприятии» (как в то время часто обозначалось монашество), этот человек обратился к митрополиту Даниилу с просьбою научить его благоговейному житию и дать ему благочестивые советы для открывающейся перед ним новой, исполненной трудностей, жизни – иночества. Даниил действительно в ответ ему пишет послание, в котором и рисует ему образец достойного инока.

В самом начале послания кратко проводится та известная мысль, что нравственная деятельность человека состоит не в исполнении только внешних требований нравственного закона, но что каждое нравственное его действие, должно всегда соединяться со внутренним сердечным участием и расположением человека.

В самом послании перечисляются разные христианские добродетели, как-то: благоговение, пост, и рисуется внешний вид благочестивого человека, который характеризуется внешними качествами: бледностью лица, сухости тела, всегда опущенным и тихим взором, смиренной кроткой походкой, скромной одеждой и т. п.¹⁴⁴² Самые достойные занятия христианина, особенно готовящегося к иночеству, это – всегда душеполезная беседа, занятие чтением Божественных Писаний, частой молитвой и рукоделием.

Более всего в двенадцатом послании Даниил останавливается на учении о целомудрии, как самом первом украшении инока. Первым и самым действительным противодействием физической нечистоте и ступенью к добродетели целомудрия является отсечение самых начатков скверных помыслов, удаление мыслей от всего нечистого. В таком случае зло прекратится в самом начале и самом корне. Более внешним средством, способствующим к сохранению чистоты служит, удаление от женского общества.

В конце послания находится обыкновенное благожелание архипастыря своему духовному сыну.

Нравственный характер инока, какой начертан Даниилом в двенадцатом послании, так же как и ранее идеал игумена, отличается бледностью очертаний, общностью красок и преобладанием внешних предписаний.

К рассматриваемой категории посланий должно отнести и послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому. Происхождение его связано с одним историческим эпизодом из жизни некоторых волокаламских иноков.

Лицо, к которому обращено послание Даниила, был инок Волокаламского монастыря Дионисий, князь Звенигородский. В мире он носил название князя Даниила, по прозванию Лупы,¹⁴⁴³ которое впрочем сохранилось за ним и по принятии им монашества.¹⁴⁴⁴ Дионисий происходил из рода литовского выходца (в 1408 году) Александра, князя Звенигородского. Он принял пострижение от Иосифа Волоцкого и подвизался в его монастыре. Неизвестный биограф Иосифа с большою похвалою относится к подвижническим трудам князя – инока Дионисия Звенигородского. По его словам, Дионисий, не смотря на свое знатное происхождение, поставлен был служить в монастырской пекарне и здесь отличался таким трудолюбием, что всегда работал за двух и, не смотря на это, успевал пропевать каждый день семьдесят семь псалмов и класть по три тысячи поклонов.¹⁴⁴⁵ Подвизаясь в Волоколамском монастыре, Дионисий и познакомился с Даниилом, тогда еще простым иноком. Отношения последующего времени этих двух лиц позволяют допустить, что именно в это время они близко сошлись между собою и между ними установилась тесная дружба.¹⁴⁴⁶ Но строй монастырской жизни в Волоколамском монастыре оказался не вполне соответствующим нравственному настроению Дионисия. Любя уединение, он, с благословения игумена Иосифа, отправился на Белоозеро к преп. Нилу Сорскому, «который там сияше тогда яко светило». Вместе с Дионисием отправился в пустыни Белозерские и другой инок Волоколамского монастыря Нил Полев, родом из князей Волоцких.¹⁴⁴⁷

Явившись на Белоозеро, Дионисий и Нил основали свои пустыньки вблизи Кириллова монастыря. Как воспитанники совершенно другой школы, они здесь не могли особенно скоро ассимилироваться с постриженниками кирилловскими, дух и понятия которых далеко отличались от взглядов и воззрений их случайных соседей – волоколамских иноков. Некоторые из кирилловских иноков косо взглянули на пришельцев и даже вступили с ними в полемику. То было время, когда еще все были заняты спором преп. Иосифа с архиеп. новгородским Серапионом по причине перехода его из епархии новгородской в ведение московского митрополита и под покровительство в. князя. Один из них, некто старец Герман, в глаза называл Дионисия Звенигородского и вообще всех постриженников Иосифовых отлученными от причащения Святых Тайн, основываясь на отлучении, наложенном на них Серапионом, архиеп. новгородским. Слова Германа слишком сильно задели чувства волоколамских пришельцев и один из них, Нил Полев, вступил в письменную борьбу с Германом, написаю ему в оправдание свое и всей своей братии два послания.¹⁴⁴⁸

Дионисий и Нил, сталкиваясь с Белозерскими монахами и всматриваясь ближе в их жизнь, в свою очередь подмечали в последней такие явления, с которыми они никак не могли помириться. Так Дионисий один раз явился в келью к одному пустыннику и, к своему удивлению, увидел у него крест лежащим под его постелью. Это было на глазах одного сельского священника. При посещении другого пустынника Дионисию пришлось натолкнуться на явление еще более странное. При входе Дионисия в келью пустынника, последний, до того времени державший в руке какую-то книгу, едва только завидел Дионисия, бросил книгу в топившуюся печь и книга сгорела. Это видел и сидевший с пустынником священник. Достаточно было этих двух фактов для того, чтобы Дионисий и Нил вполне убедились в существовании такой великой ереси среди белозерских старцев. Дионисий счел своим нравственным долгом сообщить о своем открытии Иосифу Волоцкому, который и уведомлен был Дионисием присланною им со старцем Cepaпионом грамотою. Донос Дионисия имел трагическое влияние на дальнейшую судьбу волоколамских иноков, поселившихся на Бело-озере. Иосиф немедленно в свою очередь дал знать о существовании ереси своему брату, ростовскому архиепископу Вассиану, как епархиальному архиерею белозерских монастырей. Вассиан¹⁴⁴⁹ (1506–1515), находившийся в то время в Москве, с своей стороны не замедлил доложить об ереси великому князю и вручил ему присланную с Бело-озера грамоту. Великий князь показал полученную с Бело-озера грамоту Вассиану Косому и сделал ему и особенно его пустынникам строгий выговор за их странное и оскорбительное для религиозного чувства поведение. Вассиан, оправдывая пустынников, отверг достоверность сообщаемого в грамоте, прибавив, что все это есть ни более ни менее как ложь и клевета, и попросил сделать справки у присланного с грамотой священника. Тот подтвердил достоверность грамоты. Вассиан не удовольствовался этим и попросил подвергнуть священника пытке. Во время пыток несчастному священнику сломали ногу и он наконец умер от пыток, но все-таки не изменил истине. Смерть священника сильно подействовала на великого князя, который считал себя виновником ее. Гнев князя обрушился на Дионисия и Нила Полева. Он увидел в их доносе ни более ни менее как проявление давней вражды между ними – Иосифлянами и Вассианом Косым. Поэтому-то он и решился наказать не Вассиана Косого, предложившего пытку, а именно доносчиков, как первых зачинщиков ссоры, а следовательно, по его мнению, и как первых подавших повод, вызвавший его на грех. Последствием великокняжеского гнева было то, что пустыньки Нила и Дионисия были разрушены – сожжены, а старцы переведены были в Кириллов монастырь под начало, в опале.

Положение их в Кириллове монастыре было во всех отношениях тяжелое. Сознание, что они находятся в опале, весьма много убивало Дионисия и Нила. С другой стороны и кирилловские монахи видели в отданных им под начало старцах своих врагов и доносчиков и потому уже самому не могли не только сколько-нибудь симпатизировать им, но и относиться к ним более или менее беспристрастно. Разность во взглядах дополняла и еще усиливала взаимное нерасположение. Неизвестный современник пишет, что старцы Дионисий, князь Звенигородский, и Нил Полев, живя под опалою в Кириллове монастыре, «в велицей нужи многи скорби претерпеша»¹⁴⁵⁰.

Но нужно думать, что опала, постигшая Нила и Дионисия, продолжалась недолго. В письме «о нелюбках», где рассказывается история этих двух волоколамских иноков, после сообщения об их опале прибавляется, что «в мале времени князь великий повелел им ехати в Иосифов монастырь». Время возвращения Нила Полева и Дионисия Звенигородского в монастырь преп. Иосифа с точностью неизвестно, но на основании некоторых исторических соображений с большею вероятностью возвращение их нужно относить приблизительно к 1511–1512 гг., но никак не позже этого времени¹⁴⁵¹.

Нил и Дионисий возвратились в Волоколамский монастырь еще при жизни преп. Иосифа. Время смерти Нила неизвестно. О Дионисие известно, что он все остальное время своей жизни провел в Волоколамском монастыре, где и умер. Он славился как замечательный живописец, он написал много икон для церквей и пределов своего монастыря и имел по своему искусству особую школу своих учеников¹⁴⁵².

При игуменстве в Волоколамском монастыре Даниила Дионисия жил спокойно, пользуясь, может быть, вниманием самого игумена. Но при преемниках Даниила по игуменству положение Дионисия изменилось к худшему. Двухмесячное игуменство Германа Ленкова прошло бесследно для Дионисия. Но преемник Ленкова, Нифонт Кормилицин, по неизвестным историческим обстоятельствам, поставил себя в натянутые отношения к Дионисию Звенигородскому. Пользуясь выгодами своего положения, как главный начальник монастыря, Нифонт имел в своем распоряжении все средства к тому, чтобы дать чувствовать свою силу и такому старейшему члену волоколамской общины, каким был несомненно Дионисий. Отношения игумена Нифонта к Дионисию были, по всей вероятности, на столько тяжелы, что побудили последнего принять меры к обеспечению себя от дальнейших преследований игумена. Одним из средств к самозащите послужила для Дионисия письменная жалоба, поданная им на игумена митрополиту Даниилу. Жалоба Дионисия и вызвала собою известное послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому.

Митрополит Даниил, получив от Дионисия послание, ответил ему своим посланием написанным им в октябре 1528-го года¹⁴⁵³.

«Писал еси ко мне, так начинает Даниил свое послание к Дионисию, в послании твоем, яко многа гонения и скорби, и напасти и беды приидоша на тя, и чтобы мне к тебе отписати, како пребывати тебе». Свое ответное послание Даниил посвящает учению о необходимости и благотворности перенесения находящих на человека бедствий и скорбей.

В самом начале послания Митрополит высказывает свой взгляд на положение Дионисия. Выходя из общего понятия о монашестве, принимая которое каждый тем самым обещавается «терпети всяку скорбь и тесноту иноческого жития и нести многие напасти и беды», Даниил считает положение Дионисия обыкновенным в жизни каждого и объявляет его нормальным и только в утешение его распространяется о благотворности перенесения скорбей, которые сопровождаются всегда великою нравственною пользой для человека. Страданиями человек «очищается от всякого греха и к Богу приближается и освящается». Благотворное действие выносимых человеком скорбей и бедствий распространяется одинаково на всех – на иноков и мирян, грешников и праведников. Страдающий грешник получает облегчение и ему отсекается бремя грехов; страдания праведника соделывают его душу светлейшею и еще приуготовляют ему большую славу на небе. Впрочем, скорби, страдания и бедствия тогда только сопровождаются нравственною пользою для человека, когда последний переноси их «благодарствене». Многочисленные примеры такого истинно христианского перенесения скорбей представляют из себя люди древности. «Вспомяни древних, мужей, говорит Даниил, како терпяху добре, како вся с радостию претерпеваху сладце – печальная и скорбная и напасти и беды всякия? Аще хощеши пророки, аще хощеши апостолы, аще хощеши мученики, не точию мужи, но и жены много терпения стяжаша, аще хощеши преподобныя отцы, иже в общих житиях, аще хощеши, отшельники и пустынники, яко многоразличные скорби, и беды и напасти пострадаша, и гонения от обители в обитель и от места на место¹⁴⁵⁴, и иная многая озлобления, множицею яко и та самая пребывалища и клети, в них же пребываху, немилостиво огню предаша"¹⁴⁵⁵. Апостолы, отцы и учители Церкви особенно убеждают нас переносить скорби и носить тяготы друг друга и погашать в себе пламень яростный (гнев), а не возжигать его. В последних выражениях можно видеть указание на запальчивость тона, в каком было написано послание Дионисия, и на горячность, с какою он относился в нем к своим притеснителям. Как раз в противовес горячности Дионисия, Даниил рекомендует ему развивать в себе добродетель смирения, которая пламень яростный угашает и множество грехов разрушает. Вообще кротость, смирение и терпение составляют величайшую добродетель. Примером безропотного перенесения страданий служит евангельский Лазарь, который, не смотря на всю отчаянность своего положения, тем не менее никогда не роптал на свою судьбу и не завидовал прекрасной участи богача. Высокое нравственное значение перенесения скорбей подтверждается Даниилом ссылками на изречения разных отцов, между прочим св. Марка¹⁴⁵⁶. По способности к перенесению скорбей митрополит делит всех людей на четыре класса. Самые высоконравственные люди или совершенные, те все посылаемы на них скорби с радостью приемлют. Менее совершенные в нравственном отношении, или «посредние», терпят скорби иногда с радостью, а иногда и падают духом под их несокрушимым действием, с печалью переносят их, но тем не менее все-таки благодарят Бога за них и причиною всех своих несчастий признают всегда только самих себя. Третьи, слабые по своим нравственным силам люди, всегда с печалью и с душевною горестью терпят скорби, но все-таки за них благодарят Бога и себя считают причиною своих бедствий. Не смотря на сравнительно низшую степень своего духовного развития, и эти люди получают от Бога милость. И только четвертый класс людей за переносимые скорби не только не получает никакой нравственной пользы, но даже заслуживает порицания. Этого класса люди, к числу которых должен быть отнесен и Дионисий, располагают свою жизнь таким образом: «еже в скорбех к Богу неблагодарственное имети, и вины наложити на человеки, и с сими грызтись и которатися последняго безумия есть, увы мне, и в покаяние о сем не приходящу!» В последних словах слышится строгий укор поведению Дионисия и его столкновениям с игуменом и, может быть, с некоторыми членами Волоколамской братии. Он характеризует Дионисия как человека придирчивого, вздорного, не умеющего жить в ладу с другими. Даниил самому Дионисию предоставляет устроить свою судьбу и укрепить мир с окружающими его людьми. «И аще, говорит он, себе смирим, и покои будем и вси нас почтят и возлюбят и прежде всех Бог нас возлюбит и прославитъ; аще ли же не смирим себе сами, не престанут нас смиряя и никогда же будем без смущения и соблазна».

В рассматриваемом послании находится особая группа святоотеческих свидетельств, состоящая из выдержек из сочинений: Исихия Иерусалимского¹⁴⁵⁷, св. Максима, Иоанна Лествичника¹⁴⁵⁸ и Симеона Нового Богослова¹⁴⁵⁹. Общая мысль всех свидетельств одна и та же это учение о совершенном, безусловном подчинении инока своему настоятелю и о неосуждении его ни в каких грехах, хотя бы он был на самом деле самым отчаянным грешником. Свидетельства сопровождаются наставлениями, что вовсе не следует осуждать и затирать других и роптать на них, а каждый прежде и более всего должен свою жизнь исправлять и оплакивать свои собственные грехи. Представленные здесь аргументы важны в том отношении, что они проливают собою свет на характер содержания послания Дионисия к митрополиту Даниилу. Отсюда можно приблизительно догадываться, что Дионисий в ярких чертах и со всеми подробностями заинтересованного человека изобразил свои невзгоды и особенно не щадил здесь личности своего настоятеля.

В конце послания Даниил снова советует Дионисию обратиться к добродетели смирения, помимо которой невозможно никакое нравственное исправление. Но если тем не менее искреннее смирение Дионисия не подействует на его недоброжелателей, то его не должно и тогда покидать смирение. «Аще ли и тако смирением они не укротеются, но паче в ярость приходят, помолимся о них в тайне Господу Богу и Пречистой Богородицы изъяти их от сети лукаваго; аще же и се не возможем, потщимся свою душу вечнаго осуждения избавити и себе хранити и кутати крепце с тихостию, и смирением и кротостью, во мнозе терпении». «Терпи убо любомудренно находящия скорби о Господе и все облегчит ти», – так заканчивает Даниил, свое послание к Дионисию Звенигородскому.

Послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому, если взять во внимание исторические условия, при которых оно было писано, веет холодом. В словах послания слышится голос монаха аскета, для которого человеческая жизнь есть не что иное, как ряд страданий, как перемежающиеся бедствия и несчастья. Самые утешения пастыря состоят в убеждениях, что несчастия составляют в большей или меньшей степени удел всех людей, а для инока они служат даже прямым долгом. Чувство друга в послании пробивается слабо. Оно подавляется чувством пастырского долга, не щадящего иногда и самого искреннего человека. Может быть, Даниил путем административных средств и помог своему другу в его затруднительном положении.

Послание Даниила к Дионисию Звенигородскому по своей богословской аргументации сходно с пятым его посланием¹⁴⁶⁰.

Дионисий Звенигородский умер осенью 1538 года в Волоколамском монастыре¹⁴⁶¹, завещав ему всю свою библиотеку¹⁴⁶². Он отличался строгою подвижническою жизнью и имел своих учеников¹⁴⁶³.

Сподвижник Дионисия Нил Полев также умер в Волоколамском монастыре, обогатив его библиотеку пожертвованием в нее нескольких книг¹⁴⁶⁴.

В описании нравственных достоинств инока у Даниила преобладает внешность. Он более распространяется о внешних качествах инока, чем о его чисто внутренних духовно-нравственных достоинствах. Для последних он сравнительно менее отводит место в своих рассуждениях. Он часто в своих посланиях дает советы любить «сухоту телесе, бледность лица, худость ризную, долу имети очи, преклонену выю, взор тих, ступание кротко и не тщеславно, глагол недвоесловен, глас среднея меры, частое воздыхание, болезненное стенание и плачь благоугодный и слезы чистительные и т. п. внешние прерогативы».

Из нравственных в строгом смысле качеств инока Даниил на первом плане ставит: совершенное целомудрие, конечное нестяжание, смирение, послушание, тихость, кротость, безропотное терпение и злострадание, постоянное трезвение и умное хранение. Вот те нравственные черты, которые, по Даниилу, должны отличать истинного инока.

Весьма характерно то, что перечислением добродетелей, иногда сухим и бессвязным, ограничиваются все пастырские наставления Даниила инокам. В его наставлениях трудно встретить разъяснения и определения сущности той или другой добродетели, ее проявлений и степеней. Сухой перечень и подбор многочисленных добродетелей у него заменяют определения их. Пастырские наставления Даниила ограничиваются перечислением всевозможных добродетелей, а различаются они между собою более группировкой их или чисто грамматическими особенностями, чем логическим содержанием. На сколько однообразен и сух Даниил в своих наставлениях инокам, это можно видеть из следующего сравнения. Вот, в каких нравственных чертах характеризуется истинный инок: «истиннии иноци, говорит Даниил, пребыша безградни, бездомни и странни, несребролюбиви, нестяжательнии, не имении, смиренномудрии, кротки, благи, милостиви, молчаливи, послушливи и готови подъяти находящая скорбная и злая». А вот и иная обрисовка нравственной личности инока: «Радостию потецем, так убеждает Даниил в одном месте поучаемых им иноков, на делание заповедей (Божиихъ), терпяще в молчании, и нестяжании, и послушании, и смирении, и терпении, и долготерпении и в пождании и т. п»¹⁴⁶⁵. Если проанализировать все это обилие фраз и выделить из них их логическое содержание, то последнее окажется близко сходным между собою. Отсюда вывод будет такого рода, что у Даниила раз навсегда заучен был известный запас нравственных наставлений, которыми он и отделывался всегда и там, где это требовалось. Такой прием вполне естественный в положении м. Даниила и он более всего соответствовал воззрениям всех древнерусских книжников.

В виду того, что митрополит Даниил не был вполне самобытным писателем, а последователем известной школы, становится необходимым, критическое обследование степени его авторской самобытности и отношение его воззрениям к воззрениям Иосифа Волоцкого.

В учении о древности и апостольском происхождении монашества Даниил является самостоятельным, если не по воззрениям, то по крайней мере со стороны богословской аргументации. Его самостоятельность в подборе священной аргументации не подрывается тождеством некоторых отделов ее с Просветителем, потому что, как это было указываемо в своем месте, Даниил пользовался ими не чрез Просветитель, а черпал их из непосредственного источника.

В предпочтительном отношении Даниила к общежительной форме монастырского быта нельзя не видеть влияния на последнего идей Иосифа Волоцкого. Непосредственный преемник его по игуменству в Волоколамском монастыре, получивший от него завещание свято хранить и поддерживать созданный им общежительный устав, Даниил по тому уже самому не мог далеко и сильно различаться в своих воззрениях на этот предмет от Иосифа Волоцкого.

Держась в общих своих воззрениях на монашество И. Волоцкого Даниил не отступает от него и в тех чисто дисциплинарных правилах, какие он рекомендует инокам общежительных монастырей. Все те правила монастырских порядков, указанию которых посвящено первое послание Даниила во Владимирский Волосов монастырь, есть простое воспроизведение монастырского устава, данного Волоколамскому монастырю Иосифом Волоцким. Различие состоит только в большей краткости монастырских правил, предлагаемых Даниилом. То, чему в уставе Иосифа Волоцкого посвящена целая, иногда довольно обширная глава, то же самое передается Даниилом только в нескольких словах и при том часто в таких приблизительно выражениях, которые много напоминают собою способ выражений духовной грамоты преп. Иосифа.

Правила благоповедения иноков в церкви, какие предлагаются Даниилом, те же самые, какие предлагались в свое время и Иосифом. В частности, требование, высказываемое Даниилом по отношению к монахам, являться к началу каждого богослужения, совершенно тождественно с требованием Иосифа Волоцкого, только шире развившего и обосновавшего его на разных изречениях святых отцев. Равным образом предписание о благоговейном стоянии инока в церкви и о внешнем его выражении в виде соединения ног, смежения глаз, запрещение не говорить в церкви и не переменять места вовремя богослужения весьма много напоминаю собою грамоту преп. Иосифа. Вообще все отправления жизни монашеской, все ее подробности составлены Даниилом при руководстве и подражании монастырскому уставу, созданному его учителем. Правила митрополита Даниила относительно благоповедения иноков в трапезе после повечерницы, относительно выхода иноков из в монастыря и разных мер исправления их и наконец правила управления самого монастыря, – все это составлено под непосредственным руководством монастырского устава преподобного Иосифа.

Идеал игумена монастыря, начертанный Даниилом в послании в Волосов монастырь, в некоторых своих частях составляет простую буквальную компиляцию наставлений Иосифа Волоцкого, обращенных им к настоятелю¹⁴⁶⁶.

Второй отдел посланий м. Даниила составляют те из них, которые главным своим предметом имеют наставления о целомудрии и о физической и нравственной чистоте. В состав второго отдела входят пять посланий.

В группе посланий, рассуждающих главным образом, о целомудрии, на первом плане должно быть поставлено одиннадцатое послание сборника. При всей краткости оно в своем содержании резюмирует почти все те касающиеся целомудрия наставления, который служат главным предметом прочих посланий этой же самой группы. Рассматриваемое с этой стороны, одиннадцатое послание может быть названо конспектом по отношению к остальным посланиям, рассуждающим о целомудрии и чистоте.

Одиннадцатое послание¹⁴⁶⁷ имеет соответствующее своему содержанию оглавление: «о целомудрии и чистоте». Обстоятельства происхождения послания следующие: одно, неизвестное по имени, лицо не однократно обращалось к митрополиту с самыми убедительными просьбами о том, чтоб он дал ему благочестивые советы, необходимые для сохранения целомудрия. Митрополит некоторое время медлил ответом, оправдывая свою медлительность невежеством, но в конце концов склонился на убедительные просьбы своего неизвестного духовного сына.

В содержании послания кратко намечаются те нравственные и отчасти физические средства, которые в большей или меньшей степени содействуют укреплению добродетели целомудрия.

Первым условием для добродетельной и отсюда целомудренной жизни признается «соблюдение заповедей Божиих». Исполняя по возможности все заповеди Христовы, человека, стремящейся к целомудрию, должен более всего «сопротивляться скверным и лукавым помыслом» особенно началам их, или так называемым «прилогам». Это второе условие, необходимое для целомудренной жизни. Третье условие – постоянное хранение ума, бодрствование над своим умом, которому никогда не должно давать «почивати», а всегда занимать его чем-нибудь «благим». Это тем более необходимо, что ум человеческий, по самой природе своей, непостоянен и «присноподвижен»¹⁴⁶⁸ и никогда не может оставаться без деятельности; он, по выражению автора, «стояти и безмолствовати не хощет». Хотя природа человеческого разума и добрая, хотя он «от зиждителя всех Бога благая поучатися учинен есть», но, при своем известном уже непостоянстве, он легко может уклониться и ко злу. Поэтому для хранения ума необходимы средства, которыми являются: чтение и слушание Божественных писаний, пение, славословия, молитвы, чтение на память выученных псалмов, стихов, тропарей, седальнов и т. д. Это – четвертое средство, содействующее целомудрию. Пятое средство, содействующее целомудрию, являющееся дальнейшим логическим следствием предыдущего, говорит о необходимости человека занимать не один свой ум, но и все тело напр. рукоделием, которыми иногда также отгоняются скверные и лукавые помыслы. Вообще, человек, всецело должен избегать праздности, которая есть «начало всему злу».

Более внешними средствами, предотвращающими нравственное и физическое растление, является удаление «от зрения женских лиц, добролепотных, женовидных». Требование это простирается даже и на мысль человека. Самое воспоминание о женщине или «о отрочатах юных», как бы оно бесстрастно ни было и в каких, бы ни представлялись высоконравственных качествах предметы «воспомянутия», и в каком бы ореоле нравственной чистоты и невинности они не выступали в воображении человека, – самое воспоминание об этом, нравственно предосудительно. Оно рассматривается автором послания как только «сеть сатанина». Наставление держать себя вдали от общества женщин расширяется и сила его простирается и на всякое общество, если только оно не может похвалиться нравственною чистотою своих членов. Для сохранения от распущенности Даниил советует избегать такого общества, где можно услышать «поучение суетное», вращающееся более всего в области «блудных и содомских речей».

Выставляя свое требование удаляться от общества безнравственных людей, Даниил оставляет несколько замечаний, касающихся практического применения его в жизни того или другого человека, как члена общества. «Егда с человеки седиши в беседех, говорит митрополит, и аще возглаголют безчестныи и скверныя беседы, и ты, аще мощно ти будет, и веси, яко с прилежанием приемлют Слово Божие, рци от Божественных писаний, или от житий святых отец, и преложи таковую беседу к спасению души, или аще не имаши нужды, возстав иди от них, аще ли же нужда есть неизыти, и ты преложи ум свой на молитву, не осужая онем, но свою немощь разумевая точию». Пастырский совет дан в практическом духе.

Заключение послания говорит о том, что исполнители заповедей Божиих соделаются наследниками вечного живота.

Одиннадцатое послание написано в духе чисто пастырского наставления, чуждого богословской учености. В нем нет выдержек из святоотеческих творений, что делает послание очень доступным для понимания.

Поводом, по которому написано было тринадцатое послание¹⁴⁶⁹ послужило неоднократное обращение одного, оставшегося неизвестным по имени, лица к митрополиту Даниилу с убедительною просьбою написать ему что-либо в назидание. Это лицо ясно указало митрополиту и предмет, о котором оно более всего желало знать и поучаться. Предмет этот есть учение «о целомудрии и чистоте и хранении девства». Действительно, из содержания послания видно, что оно большею частью сосредоточивается около этого предмета, хотя автор послания по местам вносит рассуждения и наставления и с иным характером.

Даниил, отвечая на «вопрошания» поучаемого, соглашается с ним и подтверждает его мысль, что «велия борьба и сугуба рать человеком в души и теле от раздизания детородных залог». – И в своем настоящем послании, самом обширнейшем из всех его посланий, он, хотя и в беспорядочном виде, указывает, разнообразные средства к сохранению целомудрия и к противодействию плотской страсти.

Для достижения этой цели служит первее всего неуклонное исполнение заповедей Божиих. Обязательность исполнять все заповеди Даниил справедливо видит в обещаниях, даваемых каждым христианином при крещении и распространяет ее на всех христиан, как иноков, так и мирян. Единственное, что отличает инока от мирянина, это его право иметь жену. Взгляд свой архипастырь аргументирует словами св. Василия Великого¹⁴⁷⁰. Вслед за тем здесь представляются примеры доблестного исполнения и хранения всей полноты православного учения веры и нравственности со стороны древних христианских мучеников, которые, укрепляемые свыше Божественною силою, «мужески претерпеша бренными телесы сострагание железа и на огненных сковрадах стояния, и колесы сотрения, и копейное прободение»... И все это христианские мученики переносили единственно «любве ради Божия и закона и веры православныя и учения, яже святыя церкви прият от Бога и св. апостол, дабы принести ко Владыце Христу веру чисту и непорочну, не осквернену еретическими учении». Живя единственно верою в Бога и надеждою на «великия дары, недомыслия человеческими разумы», ожидающие их в будущей жизни, они совершенно презирали «тленное скоропогибающее человеческое житие». Для них ничто в здешней жизни не имело притягательной силы, приковывающей их сколько-нибудь к благам земной скоропреходящей жизни: «ни память отечества, братии и сестер, ни память жены, ни детей, и ни любезных другов, ни южик, ни имение многое, ни богатство великое, ни боярство высокое, ни слава великая, ни санове честнии, ни ризы многоценные, ни багряницы царские, ни престолы высокия, ни рыщущая слуги, ни предстоящая отроки и вся претша»... Другой пример твердого хранения веры Христовой и неуклонного исполнения всех христианских заповедей представляют древние пастыри и учители церкви. Ревность их к утверждению своих пасомых в вере и нравственности достойна удивления. Она простиралась до того, что древние пастыри «ни о чем же ином житейском печахуся разве еже научити люди спасению». Не жалея собственных своих сил, они до самопожертвования трудились над тем чтобы «укрепляти православную веру Христову... дабы не прозябло среди ее какое-нибудь еретическое учение». Подражание примерам древних пастырей Даниил хочет видеть и в современных пастырях и их пасомых. Он рекомендует всем твердость в вере, под действием которой все могли бы исповедовать ее «и пред цари, и князи и прочими человеки, ничтоже боящееся», и даже «со многим дерзновением». Как древние пастыри ревностно заботились об искоренении еретического зла в церкви, так равно и такая же точно пастырская ревность должна, по его мнению, руководить всегда и всеми, и она то должна и предохранять всех от «лжеименных учителей, и их еретических кощунств, и басен, и гнусных преданий». Представленный здесь пример истинных пастырей не вполне отвечает своему назначению. Здесь говорится более о сохранении учения православной церкви, как догматической доктрины, а понятие о твердом исполнении нравственных требований христианства, что собственно нужно было доказать, в приведенном примере играет второстепенную роль: оно здесь только подразумевается, правда необходимо, но тем не менее от читателя требуется особая сообразительность, чтобы он мог логически вывести то, что собственно для него и нужно в данном случае. Несравненно удачнее приведен третий пример. Даниил указывает на целый сонм дивных подвижников, постников, и отшельников. Вся их жизнь, полная самоотвержения, добровольно подъемлемых трудов, свидетельствует о том, как ревностно они относились к исполнению Евангельских завещаний. Подвижники являлись «по вся дни самовольне умерщвляеми Христа ради». Они постоянно в труде: «слезы многи источиша, и поты пролияша, и труды подъяша многи зело и скорбны, и жестоки, и болезнены, и горьки, и бедны ни мало не дающе покоя плоти своей». Одежда подвижников всегда удивляла всех своею грубостью: «они ходили в овчинах, и в козьих кожах, и во власяных ризах, железом оковани». Жилища их находились «в горах, в пещерах и в пропастях земных»¹⁴⁷¹. Пища их была очень ограниченна. Они томили свое тело «всяцеми скорбми и болезньми, не насытяще своея утробы, не напиющеся воды, не наспящеся» и пр. Ко всему этому они «алчнии и жаднии» ходили «босии, назии, трепещуще зимою и померзающе мразом». Такова была жизнь отшельников и подвижников, которые «самохотне поработили себя всевозможным страданиям и невзгодам Христовы ради любве». Отсюда Даниил делает такой вывод, что «всякому христианину хотящему угодити Богови и благочестно на земли житие совершити, не к плоти угодие творити, или плотское мудрование совершати, но духовно сотворением и соблюдением заповедей Христовых».

Вслед за этим Даниил, представляет два замечательные в историческом отношении возражения, какие выставляли некоторые из его современников на его пастырские советы подражать в своей жизни и руководствоваться в ней примерами великих подвижников и постников, которыми так богата древняя история христианской церкви. Между современниками митрополита находились такого рода свободного направления люди, которые ссылаясь на особенности своего времени, говорили, что в настоящее время нет никакой нужды христианам брать на себя те чрезвычайные труды и подвиги, которые составляют отличительную черту жизни христиан более раннего периода существования христианства. Другое возражение еще замечательнее. Даниил опровергает в своем послании мнение тех из своих современников, которые говорили, что достаточно для спасения одного призывания имени Божия, иными словами одной веры. Выше приведенные возражения современников автор относит к «преданиям человеческим, разоряющим собою заповеди Божии», и в противовес им делает увещание «с желанием несытным стремиться исполнять все заповеди евангельские, и вести жестокую и болезненную жизнь, исполненную многих трудо и постов», так как, говорит пастырь, «не бо царство Божие брашно и пиво, но правда и постничество». При этом митрополит еще присовокупляет, что никто не должен ссылаться при исполнении нравственных требований на свою немощь и неудобоисполнимость Евангельского закона, удачно мотивируя свою мысль ссылкою на слова св. Иоанна Лествичника¹⁴⁷².

В тринадцатом послании предлагаются более частные средства, способствующие сохранению целомудрия. Из таких средств нужно прежде всего указать на постоянное внимание к помыслам. Касаясь помыслов, Даниил старается определить внутренний их характер, и виды и степени их нравственной вменяемости. В душе человека помыслы проходят пять степеней прежде, чем сделаться совершившимся фактом: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть. «Прилог» есть мысль или образ какого-нибудь предмета, независимо от воли человека являющийся уму и чувствам. «Сочетание» это ответ нашего ума на появление в душе прилога, произвольное удержание его в сознании, но еще без всякой к нему и в пользу его склонности. «Сложением» называется то состояние души, по которому она благосклонно относится к помыслу и в своем уме соглашается поступить так, как внушает помысл. «Пленение» это уже такого рода душевное состояние, когда ум и сердце против воли человека устремляются к появившемуся помыслу. «Страстью» же обозначается та склонность, которая долгое время остается в душе, и чрез то обращается в привычку. По степени нравственной вменяемости признаются: прилог состоянием безгрешным, сочетание почитается уже не всегда безгрешным; вменяемость сложения обусловливается степенью духовно-нравственного совершенства: остальные считаются нравственно вменяемыми¹⁴⁷³.

Блюдение помыслов само предполагает особые, частные средства для того, чтобы при помощи их можно было достигнуть одной общей цели – целомудрия. Для того, чтобы удобнее следить за характером помыслов, чтобы легче поддерживать чистоту их, для этого необходимо удалять от себя как можно далее все то, что сколько-нибудь может возбуждать страсть сластолюбия. А это прежде всего может случиться со стороны тех лиц, которых дают возможность удовлетворять порочному инстинкту, т. е. женщин. Таким образом первое средство, какое необходимо соблюдать, чтобы сохранить чистоту и дать покой и доброе направление течению своих помыслов это – удаление от общества женщин. Даниил с особенною подробностью распространяется по этому предмету и нередко возвращается к нему несколько раз в одном и том же послании¹⁴⁷⁴. Свой совет он мотивирует словами св. Василия Великого, который говорит «яко вино и жены от Бога отлучити творят и разумныя», и который точно также дает такой совет: «бегай сопребывания единовозрастных и удаляйся от них, яко от пламене»¹⁴⁷⁵. Мысль автора подтверждают и приводимые им слова св. Исаака Сирина¹⁴⁷⁶, и Иоанна Лествичника¹⁴⁷⁷.

Не одни близкие отношения и постоянные сношения с женщинами опасны для целомудрия. Один взгляд на них может поднять целую бурю страстей в душе человека. Поэтому для человека необходимо хранение очей, чтобы «не взирати очима семо и онамо» и не давать «оку смотряти доброту чуждую»¹⁴⁷⁸. Свой отрицательный взгляд на созерцание лица женщины и вообще всякого красивого лица Даниил аргументирует и отчасти выражается словами св. Ефрема Сирина¹⁴⁷⁹ и Исаака Сирина¹⁴⁸⁰.

Не одно чувство зрения может служить источником и причиною, вызывающею на дурные помыслы и тем возбуждающею плотскую страсть. И другие чувства могут быть проводниками ее. Это по крайней мере имеет значение в отношении чувства осязания. Ощущение мягкого тела, частое прикосновение к членам, при отсутствии или невозможности естественного удовлетворения требования природы, возбуждая в человеке страсть, увлекает его к противоестественному удовлетворению ее. Поэтому Даниил категорически запрещает «осязати кого что от удов, яко се: или за руце кого держати, и мягкостию и гладкостию услажатися, или главу обыимати, и ланите приимати и осязати, и не яко желая плотскаго похотения, но яко от духовныя любве мняся cие творити, или от жалости на котором показая сицевая, или забывся, и по малу малу приходит пострекание, и растет страсть, и скоктание, и мокроту многажды во сне и на яве содевает». Не только осязание чужого тела бывает способно возбуждать в человек плотскую страсть, но и осязание своего собственного тела и то вредно действует на его духовное настроение. Как противовес возбуждению порочной страсти подобным путем, Даниил, ссылаясь на авторитет св. Исаака Сирина, дает такой практический совет: «да не обнажиши что от уд твоих, и да не осяжеши наготу плоти твоей рукама твоима; и аще нужда ти будет от свербения, обвий руку твою срачецею, или порчищем, и тако почиши тело, а не голыми рукама осязавши е, и да не обнажиши что от удов твоих, ниже да приблизишися телеси чием, ниже телеси твоему кого приблизитеся оставиши, кроме нужныя великия благословныя вины»¹⁴⁸¹.

Не одно общество женщин действует развращающим образом на человека. То же самое действие производит и мужское общество, если только связь его покоится на безнравственных началах. Отсюда является новый совет ревнителю целомудрия «бегать сонмищ лукавых, бегать мудрований плотских и собраний прелюбодейных». Только то окружающее человека общество благодетельно, которого связь покоится на св. вере и чистой нравственности. В обществе благочестивых людей все беседы и рассуждения запечатлены одним и тем же характером религиозности и благочестия. Даниил представляет пример благочестивой беседы между христианами. «Сие беседовати подобает всякому христианину, говорит он, еже к славе Божии и к спасению души, и яко он собор сице и сице рече о святей христианстей вере и о дельных завещаниих, или яко божественное евангелие глаголет сице, или яко апостол рече сице, или яко пророци прорекоша и научиша сице, или оно божественное писание глаголет сия тако и тако, или бысть негде сие устроено тако, яко оно священное правило повелевает и апостольская и божественных отец предания глаголют и о богословии, и о правоверней вере, и о законе и учении, яже исперва прият святыя церкви от святых апостол и богоносных отец. Сия разумеваем и сия мудрствуем, и сия глаголем, и сия друг со другом ликовствуем и беседы беседуем в любви духовней и в любви Божественней». Так, вести себя заповедует Даниил постоянно во время всяких обыденных занятий: «любо аще делающе что, или на пути ходяще, или в домех с женою и с детьми седяще, или на ложах ваших или на обедах ваших». В другом месте он выставляет пример бесед другого рода, бесед людей порочных. Он говорит, что в суетной беседе людей, плотское мудрствующих, можно слышать только «праздныя и кощунныя» рассуждения, но никогда здесь не услышишь благоговейно рассуждающих о славе Божией и о спасении души, между собеседниками никогда не найдутся такие, из которых один завел бы речь «от Божественного Евангелия», другой «о священных апостолех», третий – «о св. пророцех», четвертый «о преподобных и богоносных отцех наших», пятый – «о всем смотрении плотскаго Христова пришествия» и пр. Замечательно у Даниила ясно проглядывает подозрительность и в отношении благочестивых бесед. Он и их старается ограничить, говоря, что хотя и «сладка есть беседа духовных наших братий, но она не оскудная (т. е. продолжительная) повреждает». Касательно этого взгляда Даниила нужно заметить, что он основан на словах св. Исаака, а последний рекомендовал его безмолвникам – подвижникам, для которых многоглаголание, по их обетам, признавалось грехом. Наш автор слишком рабски отнесся к своему авторитету. Под непосредственным влиянием тех же аскетических правил автор рекомендует особое средство для целомудрия – удаление от общества людей, безмолвие и молчание, – требования, исключительно возможные для монахов и отшельников, но они тем не менее рекомендуются всем верующим и авторизуются словами Василия Великого и Петра Дамаскина¹⁴⁸².

Между людьми высоконравственными и порочными не должно существовать полной изолированности. Благочестивые должны заботиться о нерадивых своих братьях, исправлять, вразумлять их и, если после всех попыток к их уврачеванию, они окажутся неисправимыми, то только в этом случае должны быть порваны связи между теми и другими. Но и эта решительная мера является как предохранительное средство в отношении людей доброй нравственности, чтобы они, вращаясь среди людей порочных, сами не увлеклись пороками. Этот отдел рассуждений об отношении к людям низкой нравственности Даниил ведет и по местам выражается даже словами св. Василия Великого.

До сих пор рассматривались более отрицательные средства к целомудрию. Из положительных средств, способствующих к сохранению целомудрия, служит воздержание наше «о всех вещех и на всяк час». Невоздержание, особенно невоздержание в пище, сопровождающееся тем, что, благодаря ему, человек иногда начинает «растерзоватися и утучневати», приносит не мало нравственного и физического вреда, именно: «оно и тело оскверняет, и душевное благородие погубляет, и добродетель испражняет, и от Бога отлучает». Даниил понятие воздержания принимает в его чисто аскетическом значении, когда он, как противодействию воздержанию, рассматривает на основании слов св. Исаака даже чисто органическую сторону жизни человека, именно «здравие талесе», которое не будучи само еще грехом, но способствует тем не менее последнему, так как от него «естество удобнее уклоняется к страстям греха»¹⁴⁸³.

Чтобы более пристраститься к подвигам воздержания и вообще к подвигам добродетели, а отсюда само собою и добродетели целомудрия, – для того Даниил рекомендует очень педагогическое средство, это постоянное памятование дня смерти, вечных мук, второго пришествия Сына Божия на землю и Его страшного суда. Митрополит очень часто возвращается к этому предмету. Здесь подробно рисуются картины суда над праведниками и грешниками, представляется в ярких чертах счастливое положение первых и ужасное – вторых. Иногда пастырь касается и внешней обстановки страшного суда: «там течет огненная река, потребляющая землю, свивается небо, падают звезды подобно листьям дерева, там слышится скрежет зубный, виднеются изощренные трезубцы, предназначенные для мучения грешников», и т. п. При описании второго пришествия И. Христа и страшного суда Даниил пользовался рассуждениями св. Ефрема Сирина¹⁴⁸⁴.

Одно из первых занятий человека, ведущих его к благочестию, это чтение божественных писаний. Заявляя себя сторонником, изучения писаний, Даниил делает уступку для людей слабых и не могущих в совершенстве совладеть с писанием, считая для них достаточным упражнение в писаниях не вполне совершенное, а только некоторое знакомство с ними или «отчасти» как он сам выражается по этому поводу¹⁴⁸⁵.

Все рассматривавшиеся до сих пор средства, какие рекомендует Даниил для противодействия нравственной распущенности, соответствуют истинным началам христианской и православной морали. Но он указывает еще одно средство для известной цели, которое изобличает в нем не вполне правильное понимание христианской нравственности. Средство это есть оскопление. В ряду авторитетов, которыми наполнена большая часть тринадцатого послания, находятся три сказания, содержание которых прямо говорит об их тенденции оправдать нехристианское средство сохранения целомудрия – оскопление. Таковы помещаемые в их целом виде сказания об Илие постнике, который был оскоплен тремя ангелами¹⁴⁸⁶, о некотором другом подвижнике, оскопленном по чудесному гласу, слышанному свыше, и наконец о некоем пресвитере Кононе, у которого специфическую особенность мужчины парализировал сам Иоанн Креститель¹⁴⁸⁷. Косвенное оправдание и похвала оскоплению проглядывает и в другом помещаемом Даниилом сказании об авве Пахомии, который для усмирения своей волнующейся плоти прикладывал к детородным членам змею, чтобы он лишила их возможности мучить подвижника¹⁴⁸⁸.

Далеко не всякий в состоянии последовательно шествовать указанными средствам по пути добродетели целомудрия. Нравственная природа человека склонна к падениям¹⁴⁸⁹. В случае, если человек падет от находящих на него страстей, то он не должен приходить в отчаяние, а напротив должен стараться о том, чтобы как можно скорее «паки возстати». Падшего восстановляет прежде всего покаяние. Другое средство при падениях – вообще молитва.

В тринадцатом послании Даниил делает разграничение грехов, которыми нарушается целомудрие. Здесь плотской грех рассматривается в видах грехов мысли, и грехов телесных или грехов факта. Мысленный блуд, как и телесный, одинаково греховен и подлежит осуждению. Но по степени виновности мысленный блуд, во всяком случае не так, тяжел, как блуд, перешедший в действие. – Говоря о различии мысленного и телесного блуда, Даниил пользуется рассуждениями св. Василия Великого, Ефрема Сирина¹⁴⁹⁰, св. Исаака Сирина¹⁴⁹¹, Максима, сказаниями от старчества и ссылками на священные правила¹⁴⁹².

Даниил останавливает свое внимание и на чисто физиологических изменениях человеческого организма, происходящих из полового стимула, и с этой стороны соприкасающихся с предметом учения о целомудрии. С таким именно характером является у Даниила вопрос о непроизвольном извержении. Судя по тому вниманию, с каким митрополит относится к этому предмету, можно заключить о той важности, какою в его глазах и в глазах его современников представлялся вопрос об «истицании» как выражались тогда, – явлении более физиологическом, чем нравственном. Многие книжники древнего времени сосредоточивали свое внимание на истицании и пускались в самые обстоятельные и подробные рассмотрения о том вменяемо ли это состояние в грех человеку, или нет¹⁴⁹³. Решая вопрос о нравственной вменяемости известного явления Даниил от себя не говорит ничего. Вместо того он группирует в своем послании несколько святоотеческих и подвижнических изречений, касающихся занимающего его предмета как-то: св: Василия Великого. св. Афанасия, Великого¹⁴⁹⁴, св. Иоанна Лествичника¹⁴⁹⁵, Максима¹⁴⁹⁶ и за ними скрывает свои мысли. Общая мысль указанных отцев и подвижников состоит в следующем. Все они рассматривают непроизвольное извержение с двух сторон во-первых, как состояние непроизвольное, естественное, и как состояние, вызванное самим человеком, его дурными помыслами. Первое состояние есть состояние безгрешное, оно имеет в органической жизни человека значение одинаковое с выделением напр. «от ноздри, от уст и от чрева».

Среди самых разнообразных и разносторонних рассуждений митрополита Даниила можно найти не мало данных для определения того, как он широко понимал целомудрие. Целомудрие, по его мнению, не есть только внешняя физическая чистота, но внутреннее хранение, внутренняя чистота помыслов. Целомудрие понимается им как общее духовное настроение: «целомудрие есть, говорит Даниил словами св. Исаака Сирина, иже не в труде, ни во время рати и подвига, престают от него скверные помыслы, но еже истиною сердца своего еже не возрети безстудно скверными помыслы в лица чужая доброты»¹⁴⁹⁷. Добродетель целомудрия получает свое высокое нравственное значение тогда, когда она, составляя из себя внутреннее постоянное настроение духа христианина, соединяется с другими христианскими добродетелями, когда она вытекает из строгого соблюдения всех евангельских заповедей. «Аще хощеши девственник нарещися, говорит Даниил, соблюди заповедь Самого Господа, глаголющую будите милостиви, якоже Отец ваш небесный милостив есть». Нравственная ценность целомудрия зависит от исполнения христианином других евангельских заповедей и особенно заповеди о любви к ближнему. «Аще кто любит девство хранити, заповеди же Христовы ни мало подщася хранити, не оставляя братиям прегрешения их, но оскорбляя и злотворя... сей забывся ходит, или помрачен сый от сатаны». Истинный девственник всегда снисходителен к ближнему и всегда прощает ему его слабости, помня слова самого Господа, сказанным им ап. Петру, что должно прощать ближнему не сем раз, а семьдесят седмерицею (Мф.18:22). Здесь Даниил помещает у себя в целом вид, евангельскую притчу о царе, состязавшимся с рабами своими должниками, из которых один, прощенный господином в своем долге, отнесся с необыкновенною жестокостью к собственному своему должнику, состоявшему у него в долгу на незначительную сравнительно сумму, за что и предан был мучителям (Мф.16). В примере того, как необходимо прощать ближнему, Даниил приводит самого Иисуса Христа, который во время своих страданий «о злодейцах Отцу моляшеся». Вообще всякий, ищущий истинного целомудрия, должен всегда понуждать себя «на всяку добродетель» и стремиться к достижению совершенной чистоты во всех своих мыслях, словах и действиях и достигать не растленной непорочности новорожденных младенцев.

Великий тяжелый труд шествовать по пути целомудрия. «Бес блудный» постоянно ратует на человека и иногда не без успеха. Соблазнительные действия диавола оказываются иногда успешными между прочим и от того, что в основе страсти сластолюбия лежит естественное стремление человека к лицу другого пола, стремление врожденное и связанное с его природой. Человеку таким образом предстоит непрестанная борьба с блудным бесом, который «постоянно пишет напасть в помыслех человеческих»¹⁴⁹⁸, и тем более всего вредит ему. Конечно, борьба здесь предстоит сильная, но в распоряжении человека находятся два средства противодействия нападкам врага. Это терпение и молитва. Что действительно посредством терпения диавол был часто побеждаем, а слабый, по-видимому, человек и тот пред ним оставался победителем, это Даниил подтверждает множеством рассуждений, свидетельствующих о благодетельности для христианина терпения вообще. Подвиг терпения свойственен всякому христианину. Возродившись в крещении, человек здесь же начинает свой скорбный тяжелый путь к спасению. И вся жизнь его должна пройти среди страданий и скорбей. Эта мысль у Даниила выражена словами св. Макария Великого. Что действительно таково назначение человека на земле, Даниил представляет множество примеров и между прочим ссылается на примеры из жизни древних ветхозаветных праведников: Авраама, Исаака, Иакова, Давида, Илии пророка, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, трех отроков и других ветхозаветных праведников. Действительно примеры подобраны удачно. Из них очень ясно вытекает та истина, что и праведники осуждены в здешнем мире на страдания, а тем более это должно иметь место в отношении людей, стоящих в нравственном отношении ниже праведников. Даниил берет пример и из Нового Завета и здесь в лице Самого Основателя христианства видит пример чисто Божественного терпения. И. Христос проявил такое терпение, что «ниже клеветаем восклеветаша, ниже стражда воспрещаша, ниже бием возбияша, но и одежды отъятия молча терпеша». Для большей авторитетности своих суждений митрополит приводит обширное свидетельство из Св. Симеона Нового Богослова, в котором последний в ярких чертах описывает осуждение и крестные страдания Спасателя и Его необыкновенное терпение¹⁴⁹⁹. Выставляя И. Христа, как пример и образец деятельности для его последователей, Даниил спешит сделать, вполне правильную с точки зрения христианской морали, оговорку, что «невозможно есть человеку истинно и естественно Христу Богу уподобитися, но в них же есть достойно, но и возможно человеку пребывати: не запрещати морю, ниже ходити по водам, но еже быти смиренем, и кротцем, и милостивем и терпяще досажения и укорения»... Первенствующая история христианской церкви обильна образцами подвижничества, и страданий и беззаветного терпения. Здесь выступает целый сонм св. Апостолов и учеников Христовых, святых мучеников и разных преподобных отцев, и вообще святых мужей и жен, из которых каждый может быть примером подражания для христиан последующего времени.

В конце послания митрополит говорит, что он написал его ради и во имя евангельской любви на пользу себе и другим и просит лицо, к которому написано послание, поминать его в своих молитвах. Наконец он вносит замечание, что все послание «от выше да иже до зде» собрано им от Божественных писаний.

Тринадцатое послание самое неудовлетворительное из всех посланий Даниила. Оно чрезвычайно обширно. В нем нет ни последовательности, ни единства предмета, встречаются неоднократные повторения. При обилии святоотеческих свидетельств, которыми наполнена самая большая часть послания, при беспорядочности изложения, при отсутствии логической связи, трудно бывает выделить во многих местах то, что собственно принадлежит здесь самому автору послания, и что приводимому им тому или другому церковному писателю. Встречается и другого рода трудность: автор иногда, пользуясь тем или другим церковным авторитетом и выражаясь его словами, тем не менее умалчивает об источнике своего заимствования и тем чужие рассуждения выдает как бы за свои.

В содержании послания находятся мнения, противные истинному пониманию христианской нравственности (допущение оскопления), которые суть плод увлечения Даниила некоторыми аскетическими тенденциями, явившегося под влиянием крайней распущенности современного ему общества.

Своеобразный характер содержания тринадцатого послания исключает возможность передачи находящихся в нем мыслей в порядке следования, какой дан им в послании. В те намеченные пункты нравоучений Даниила, находящихся в тринадцатом послании, сгруппированы нами в видах более удобного ознакомления с посланием и обобщены на основании разбросанных по разным местам послания рассуждений автора.

Послание о блудных помыслах. Такое обозначение послания сделано не самим автором, – в рукописном сборнике оно не имеет пред собою никакого названия; последнее дано ему уже в последствии историками на основании самого содержания послания.

Повод к написанию послания был очень простой. Один, как нужно думать, благочестивый человек, мучимый блудными помыслами, обратился за пастырским наставлением к митрополиту и письменно просил его помочь его горю. Послание¹⁵⁰⁰ так и начинается указанием на предмет, по которому оно написано. «Писал еси ко мне, так начинает свое послание митрополит, как моей голове быти, яко зело объят есть от блудных помыслов». Затем, в утешение его он говорит о тяжести хранения целомудрия и утверждает, что блудные помыслы подобны морю, в котором «восходят великия волны».

Послание довольно кратко. По своему содержанию оно в самых общих чертах повторяет мысли предыдущего, тринадцатого, послания. В послании, сообразно поводу, какой послужил для его написания, предлагаются советы и рекомендуются нравственные средства, какие, по мнению автора, более всего содействуют целомудренной жизни.

В ряду средств, на которых утверждается и развивается чистая высоконравственная жизнь христианина, Даниил на первом месте ставит, как это он делает и в тринадцатом послании, страх Божий и исполнение всех обетов, даваемых каждым при крещении. Здесь не встречается ничего нового не только в мыслях, но и в способе выражения их, из которых некоторые буквально воспроизводятся и в тринадцатом послании¹⁵⁰¹. Даже самое расположение мыслей и аргументация их по местам в том и другом послании почти тождественны¹⁵⁰².

Вторым, более частным, средством для сохранения целомудрия в этом послании, равно как и в тринадцатом, признается внимание к себе и блюдение своего сердца от дурных помыслов. И здесь совет высказан в одинаковых с тринадцатым, посланием выражениях.

Третий пастырский совет повелевает'сохранятися от видения младых и гладких лиц и слышания бесед таковых, иже возставляют страсти, ни осезовати же, ниже осезоватися, ни осужати же кого оскорбляема от плотских похотей, ни празднословити же, ниже смехотворных словес вещати, иже воздвижут страсти и возставляют нечистыя помыслы, любите беседу духовную, иже о Христе житие добродетельно имущих, и красящих сединами в старости мастит». В этом совете в самом сжатом виде, в форме сухого фактического перечня сгруппированы все те многочисленные средства, ведущие к целомудренной жизни, какие так подробно изложены в тринадцатом послании м. Даниила. Здесь заслуга автора состоит в том, что он сумел обобщить и схватить все те общие положения, по поводу которых он распространялся в другом месте и по другому случаю.

Победа над порочными страстными помыслами дается не вдруг. Самою сильною помощью при борьбе с помыслами оказывается прилежная молитва к Богу. Даниил здесь представляет подходящее к данному случаю образцы молитвы, которые почти все составляют выбор стихов из разных псалмов Давида с более или менее патетическим характером. Как особый род молитвы противодействующий появлению дурных помыслов, является у Даниила частое употребление имени И. Христа («Иисусова Имена»). И эта часть послания во многих местах, не говоря уже о тождестве мыслей, воспроизводится буквально в тринадцатом послании. И в настоящем послании, равно как и в тринадцатом, Даниил приблизительно в одних и тех же выражениях проводит мысль о великой трудности борьбы с скверными помыслами¹⁵⁰³ и устанавливает такой взгляд на целомудрие, что оно «невнешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотствует от скверных помысл»¹⁵⁰⁴.

Таким образом, рассмотренное послание не заключает в себе никаких новых данных, и по своему характеру представляет из себя свод общих положений, которые со всею подробностью развиты были в тринадцатом послании м. Даниила.

Четырнадцатое послание¹⁵⁰⁵ «о духовном внимании, и трезвении и брежении» написано по следующему поводу, о котором можно судить из самого содержания послания. В содержании послания находятся некоторые указания на личные отношения автора послания с тем человеком, которому оно адресовано. Из послания видно, что нравственная связь между Даниилом и поучаемым им в послании лицом существовала издавна. Послание также обнаруживает близкое знакомство Даниила с нравственным состоянием лица, к которому он пишет послание. Духовное чадо Даниила, как нужно предполагать на основании содержания настоящего послания, не отличалось вообще твердостью характера и стойкостью нравственных убеждений, не всегда было верно долгу истинного христианина и даже, кажется, по временам впадало и в разврат. Но несомненно, это была личность не из окончательно нравственно падших. В ней по временам ясно пробуждалось сознание и говорила совесть, что она живет не так, как должно жить истинному христианину. Отсюда, после каждой отдельной вспышки разгула естественно у нее являлись сильные мучения и угрызения совести, которые в свою очередь вызывали слезы раскаяния. Подобное нравственное состояние приводило это лицо в отчаяние. Оно начинало искать себе нравственной поддержки и часто находило ее в пастырских наставлениях м. Даниила. Такого рода обращения были часты. Митрополит вел деятельную переписку с лицом, которому написано настоящее послание, когда он открыто и прямо в нем заявляет, что он так много наставлял его («многажды писах и советовах, прежде рекох и писах ти и др), что ему невозможно делать на него извет» или выказывать «жалость». Одно из обращений этого лица, нравственное состояние которого только что описано, после одной из вспышек нравственной разнузданности и послужило для Даниила поводом к написанию послания «о духовном внимании, и трезвении, и брежении», в котором он, намекая на нравственное падение своего духовного чада, пишет с горестью в сердце: «и се ныне паки окаянное наше забвение, и леность, и злое наше невнимание и небрежение в различныя страсти нас поползатися сотворило есть. И се скорбиши и сетуеши, и плачеши и слезы проливаеши, и се яко от ума изступив и яко пленен и изумлен, и неистов пребываеши. И се паки небрежение, и паки леность! Доколе разслабленное житие, доколе бедное пребывание, доколе рискание страстное и шествование прелестное лукаваго века, низводящее во адъ? Внял ли еси, о возлюбленный духовный мой брате, якоже и прежде рекох и писах ти»?

В Новгородском Софийском Сильвестровском сборнике не существует четырнадцатого послания, как отдельного литературного памятника. Но в нем непосредственно за тринадцатым посланием находится, отдельная от него очень ограниченная по своему объему, и не предшествуемая никаким названием, самостоятельная статья, которая оказывается ничем иным, как очень незначительным отрывком из того самого послания, которое в других рукописных сборниках, обозначается названием четырнадцатого.

В четырнадцатом послании устанавливается общее начало нравственной деятельности. Это – постоянное духовное внимание ко всему окружающему человека и особенно к своим внутреннем, состояниям. «Много нам подобает, так начинает Даниил свое четырнадцатое послание, имети духовного внимания, и трезвения и брежения о спасении нашем..., никто же бо спасся кроме внимания и трезвения и брежения». Необходимость в постоянном внимании к себе, и к своим действиям, и ко внешним явлениям обусловливается опасностью увлечения благами видимого мира. Увлеченный благами мира человек естественно забывается в своем мимолетном и непрочном счастье и мало оставляет времени для того, чтобы подумать о душе. Даниил справедливо замечает, что «мятеж и молва (мирская) помрачает ум», и что «презорство же и гордость до конца погубляет, много поврежает мирская слава от духовнаго жития», хотя эта слава сама по себе есть и не преступна, а «богоданна», как ее называет св. И. Лествичник. Нравственный вред, происходящий от невнимания к религиозным потребностям своей души, не исчислим: «много от начала мира от невнимания и небрежения пакость привниде духовному житию: и отсюда в различныя ереси, и в раздоры, и сонмищи, и в прелести и в страсти распростреся лютый сей недуг»...

Вторая мысль послания касается одного частного наставления поучаемому, которое состоит в том, чтобы «долу имети очи и отлучатися от бесед женских, и не взирати на жены, и на девицы, и на доброзрачных женовидных юношь лиц и соводворения с ними и бесед их». «Аще ли от бесовских сих сетей не потщишися хранити, так заключает свой совет митрополит, познавый яко зело пострадати имаши скверная падения».

Четырнадцатое послание дышит чувством любви и искреннего отеческого участия к поучаемому лицу.

Десятое послание м. Даниила о том, «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными»¹⁵⁰⁶ последнее в ряду посланий, сопракасающихся с учением о целомудрии, не вносит собою никаких новых воззрений и взглядов для характеристики литературной деятельности митрополита. Но оно важно, как исторический памятник некоторых бытовых и явлений древнерусской жизни, некоторых отдельных черт жизни древнерусского человека. Во всех предыдущих посланиях этого отдела преобладал элемент дидактический, среди которого мало можно найти черт, принадлежащих собственно современной жизни, и относящихся к особенностям нравов того отдаленного времени. Общее, что только можно вывести из всех рассмотренных посланий этого отдела, это то, что в современном Даниилу обществе господствовали довольно широкая распущенность и разврат. Существование этого явления, конечно, не может подлежать никакому сомнению, так как иначе совершенно не было бы никакой необходимости и для Даниила писать столько посланий о целомудрии, сколько их осталось от него. Это тем более так, именно должно было быть, что он писал по вызову, имел постоянные предлоги и поводы, какие выставляла ему жизнь современного ему общества. Но в каких частных чертах обнаруживалась распущенность, об этом ничего почти не говорят послания настоящего отдела. Десятое послание м. Даниила несколько разъясняет картину нравственного состояния общества и с этой стороны является прекрасными дополнением к предыдущим посланиям отдела. Содержание этого послания по отношению ко всем предыдущим служит фактическим комментарием и в то же время объясняете собою ту пастырскую настойчивость, с которою Даниил, иногда с непозволительною крайностью увлекающегося человека, рассуждает о целомудрии, чистоте, средствах к их сохранению и т. п.

В послании можно отметить два отдела: один исторический, характеризующий личность, к которой написано послание и отношение к нему митрополита Даниила, другой – дидактический, излагающий нравственные наставления лицу, к которому оно написано.

Нравственная или вернее безнравственная личность, к которой написано десятое послание м. Даниила, несомненно интересное явление в древнерусской жизни. Этот человек занимал видное место в обществе и точно также выделялся из ряда обыкновенных людей своею порочною жизнью. Он состоял в преступной связи не с женщиною, как это обыкновенно бывает, а с мужчиною, несомненно молодым, вероятнее всего с кем-либо из состоящего при нем служебного персонала. Связь была довольно продолжительная и помимо противоестественным образом удовлетворяемых инстинктов покоилась еще между ними и на отношениях, по-видимому, более нравственного характера. Между ними всегда существовало полное единодушие. Очень может быть, что здесь было не более, как заблуждение; видимое единодушие скорее всего основывалось на той прямой животной связи, по которой «душевредная любовь Господина восходила» на его молодого друга. Будучи давней, связь эта не могла долго оставаться тайною для других. Действительно, о ней знали весьма многие. «Множицею от многих слышах о напасти твоей и плаках зело горько о беде твоей», так между прочим пишет несчастному рабу жалкого порока м. Даниил. Позорная страсть, долго удовлетворявшаяся, начала дурно действовать на здоровье порочного, она надламливала его физические силы и расслабляла все умственные его способности. Митрополит Даниил, хорошо знавший слабую сторону этого человека, принял меры для его вразумления. Но по щекотливости самого дела, усиливавшегося еще высоким положением преступного страдальца, ему трудно было подыскать удобное время, равно как и более подходящее средство ко вразумлению. «Вельми хотех руку помощи подати, говорит об этом митрополит, но не имех приличного времени како приступити к тебе, аще многажды беседовах любви твоей, аще изъявлях вмале нечто притчею, но ничтоже успех самому ти не подщавшуся на се». Но болезнь и физическая слабость сломили самый крепкий и устойчивый характер. Вместе с физическим расстройством стали чаще являться мысль и сознание греховности, в состоянии болезненного расстройства начали всплывать старые грехи, а отсюда и естественный ужас пред скорою смертью и страшною ответственностью за гробом. А при всем том не умолкали и требования сильной своею давностью страсти. Отсюда можно уже иметь приблизительное понятие о нравственном состоянии этого человека, которое было близко к полному отчаянию. Вот, находясь приблизительно в одном из таких состояний, несчастный, разбитый физически и не имеющий никакого нравственного утешения, кроме мучительного сознания за собою массы грехов, обратился за духовными советами к митрополиту и, под тяжестью их, излил пред ним все свое горе и открыл ему позорную свою страсть. Об этом обстоятельстве упоминает Даниил и в своем послании к нему. «Имиже веси судьбами Всемилостивый Бог устроил жестокое и не поболенное твое сердце и преклонил железную твою выю, так между прочим пишет он, тем же вся напасти твоя по тонку изрек еси моему окаянству. И помяни вопль твой, помяни слезы твоя, изливаемыя на грешную твою ногу, помяни како плачася глаголал еси ко мне грешному иноку Даниилу, яко должен еси возмущати и укрепляти мя; и весь недуг твой открыл еси моему не достоинству». Из слов Даниила яснее всего видно, до какого состояния дошел в своей страсти несчастный служитель порока. Архипастырь дал ему самый простой и в то же время подходящий к его положению совет: «не токмо не совокуплятися или беседовати с женами и с отрочаты юными, но ниже взирати безстудно на лица их, и особенно не совокуплятися ниже беседовати с тем, на которого восходила его душевредная любовь, и паче же на един хранитися еже не беседовати с ним не токмо не полезных, но и мнящихся благословных и духовных бесед». Не особенно сильно и на долго подействовали пастырские наставления Даниила. Ослабели симптомы болезни и физических страданий и давняя страсть снова вызвала своего поклонника на прежний путь порока и заставила работать для своего удовлетворения. А за этим само собою следовали снова болезнь и снова те же нравственные мучения и угрызения нечистой совести. На этот раз несчастному уже тяжело было лично обращаться к митрополиту за духовными советами и утешением, а потому он делает это в письме, где он и изображает свое жалкое состояние и говорит, что он «в скорби велицей от обдержащих его болезней и горестей страстей зельных, воюющих его немилостивно», но скромно умалчивает об истинной причине всех своих невзгод и страданий. Понятно, в его молчании говорило естественное чувство стыда, нежелание предать письмени то, что не совсем легко передается даже устно. Конечно Даниилу не стоило большого труда самому доискаться истинных причин несчастья его пасомого, когда он знал о них уже давно, но все таки его личное чувство было задето скрытностью того, кто сам искал его наставлений, и потому он пишет ему: «а от которых тебе вещей вред, сие скрывая, крыеши от моего недостоинства, помяни, любимиче мой, окаянную мою худость... аз глаголах тебе»... Ответом то на письмо и послужило десятое послание Даниила.

Во втором отделе послания митрополит дает соответствующие пастырские наставления своему духовному сыну и возвращается к старому предмету, предлагая ему совет удаляться общества женщин и красивых юношей и особенно, как можно скорее, постараться удалить от себя предмет его противоестественного увлечение, угрожая в противном случае и ему, и его любимцу одинаковою ужасною участию за гробом вечными муками. Свои пастырский совет избегать общества женщин и красивых юношей Даниил подтверждает словами евангельских текстов о соблазняющем десном оке и десной руке (Mф.18:8–9) и толкованием их, принадлежащим св. И. Златоусту, который объясняет их в том смысле, что здесь этими словами Спаситель требует от своих последователей удаления от всего соблазняющего, хотя бы оно было для него так же драгоценно, как правый глаз или правая рука. Настоятельное убеждение удалить от себя предмет своей позорной привязанности Даниил, кроме священных аргументов, подкрепляет еще психологическими наблюдениями и соображениями, которыми никак нельзя отказать в их вескости и практическом значении: «аще отженеши от себе таковаго, почиеши от обдержащия тя скорби и залога злых и нечистых страстей, аще ли же закосниши отсещи от себе таковаго и по малу малу растет страсть, дóндеже пленен будеши, помрачаем от пиянства всепагубных страстей, и по сем, аще восхощеши, не бо волен в себе будеши, но пленяем и водим, якоже скот, от нечистых страстей, увы мне, погрязнеши нечаянно»!... Для того, чтобы еще более подействовать на несчастного и жалкого грешника, митрополит набрасывает картину, физически и нравственно тяжелого состояния человека, в какое повергает, его порочная страсть. «Поразумей, о возлюбленный и духовный мой брате, какова беда от сего бывает человеку: в котором унынии, и сетовании, и скорби бывает человек, впадый в ту напасть, и потом в кое безнадеждие и отчаяние снизходит, и како очи возведет, или руци воздеет, в нечистоте живя, и каков студ, и срам, и поношение, и укоризны от человек подъяти имать; аще бо зрящем человеком обрящемся в скверне сей не добрее ли изволим умрети, нежели живым быти и обрестися в студе и поношении от всех человекъ! Сия поминай и по малу восхлащаеши страсть!» Нужно сказать, что весьма многое из тех проявлений вреда, о которых говорит Даниил, поучаемый им давно пережил и переиспытал. А это само собою делает обращенные к нему наставления более вескими и рассчитанными на успех. Видно, наблюдательному и внимательному ко всему окружающему митрополиту часто бросались в глаза те вредные во всех отношениях последствия, какими сопровождался противоестественный разврат его времени.

В заключении послания повторяется совет избегать женщин и юношей и в противовес борениям страсти устрашать себя Спасовым судом и вечными муками.

К этому отделу относятся послания безыменные: о страхе Божием, о страшном суде, о ничтожестве и скоротечности человеческой жизни, два послания к неизвестному епископу, послание к Юрию Ивановичу Дмитровскому и послание к Андрею Ивановичу Старицкому.

Обстоятельства происхождения того девятого по счету послания м. Даниила очень несложны. Один из занимавших в его время довольно видное положение в обществе вельмож далеко не отличался нравственными своими качествами. Он известен был в обществе за человека весьма тяжелого и жестокого, у которого никто не мог найти малости и защиты, а скорее всего мог рассчитывать на противоположное. Характер этого чело века, видно, был очень жесток и несносен, когда он сделался предметом общественных обсуждений и разговоров, которые дошли наконец и до митрополита Даниила. Последний знал лично этого человека и еще ранее этого времени неоднократно писал ему свои послания, а также наставлял его и устно.

Полный сознания своего пастырского долга митрополит, узнав о жестоком характере своего духовного сына, решился, насколько возможно, вразумить его духовными средствами и смягчить его необузданный характер. Средством для этой благой цели и послужило настоящее послание.

Девятое послание¹⁵⁰⁷ имеет своим предметом благочестивые размышления о страхе Божием, хотя и обозначается автором более общим названием «о наказании».

Во введении послания автор по обыкновению ссылается на свою духовную слабость и нравственное не достоинство¹⁵⁰⁸ и затем сообщает, что он много раз уже наставлял и вразумлял своего духовного, но жестокого сына.

Введение послания самое краткое, после которого Даниил прямо переходит к поводу, побудившему его написать послание, и дает такой пастырский совет поучаемому: «отрини от себе лукавство и нечеловеколюбие, и восприми без ухищрения блаженную простоту, и кротостную премудрость и смирение ко всемъ… и тихо и кротко и смирено житие, якоже подобает истинным христианом, не ин бо кто предаде или образ даде спасенья заповеди богато-творного смирения православным христианом, но Сам Всемилостивый Господь наш И. Христос»!... Наставление подобрано как нельзя более к месту и к случаю и дышет прямотою и откровенностью истинного пастыря. В полный противовес недостаткам нравственного характера своего духовного сына митрополит излагает пред ним учение о страхе Божием. Насколько поучаемый им, как видно было из его действий, отличался жестокостью и отсутствием чувства страха пред ответственностью за нее, так напротив духовный его пастырь избирает для его вразумления такой предмет, который если не мог исправить, то во всяком случае мог заставить призадуматься всякого человека, у которого еще сколько-нибудь было живо религиозное чувство. Даниил отводит страху Божию весьма важное место в области христианского вероучения и христианской морали. По его мнению страх Божий есть начало спасения нашего и корень всем благим, сущим в нас; «имеяй страх Господень, по словам Даниила, сей законы Божиа соблюдает, соблюдаяй же заповеди Божия сей вечного живота наследник будет». Говоря о страхе Божием автор не делает логического определения его и не указывает широты понятия, какое он соединяет с названием страха Божия. Вместо того он в своих рассуждениях о страхе Божием сосредоточивает свое внимание на собирании разных подходящих священных евангельских, апостольских и других изречений. Здесь не встречается обширных выписок из памятников святоотеческой литературы. Из последней приведены только: одно очень краткое изречение св. И. Златоуста четыре церковных песни – творения И. Дамаскина и одна песнь – творения Феодора Студита.

Заключение послания перечисляет те блага, какие дарует страх Божий, и какую нравственную перемену производит они в душе христианина. «Помолимжеся Господу Богу, пишет Даниил, да всадит в сердца наша страх свой, понеже страх Господень (есть) источник живота: имеяй страх Божий подвизается подвигом добрых, утончевает, и удержит и поработит тело, победит страсти, воздыхает, плачет, слезит, и всегда смертное поучение в себе имат, трепещет же и боится како предстати имат страшному и нелицемерному суду Христову, и каков ответ хощет воздати о всем своем житии, и тако внимая себе, бежит бесед душевредных, и от сожития другов неполезных, и соблюдает чувства своя от слышания суетнаго, и от зрения вреднаго, и от обоняния женскаго, и от всякаго начинания лукаваго... и вся земная века сего прелестнаго вменяет в уме ты, и пепел, и во всем тщится сохранити себе невредна, и все свое тщание имать о делании заповедей Христовых»... Обобщая все те следствия, какие приписывает Даниил действию страха Божия, мы получим в итоге, что результатом его служит вся совокупность христианских добродетелей.

В конце заключения находится краткое пастырское наставление иметь в сердце своем страх Божий и смиренную мудрость.

Девятое послание о страхе Божием имеет некоторые особенности сравнительно с другими посланиями Даниила. Оно принадлежит к числу тех немногочисленных посланий, которые носят на себе некоторые черты пастырских поучений, а не учено-богословских трактатов, полных обширных выдержек из разных церковных авторитетов, но слабых назиданием. Чуждое богословской эрудиции, написанное ясным языком, имея вид простого пастырского слова и отличаясь более или менее единством предмета, девятое послание должно быть поставлено в ряду одного из лучших посланий м. Даниила.

Восьмое послание Даниила о страшном суде¹⁵⁰⁹, вызвано было следующим обстоятельством. Некто, имя которого неизвестно, довольно долгое время вел очень невоздержную жизнь и проводил свое время «жируя, по словам Даниила, яко скот и валяяся яко свиния в кале». Разгульный, полный пресыщения и пороков образ жизни наконец надоел этому человеку. Его беспорядочность и вообще, «нерадивое житие» не могли еще окончательно заглушить в нем все чувства добра и истины. В нем наконец пробудилось сознание нравственной неудовлетворительности своего положения и он решился совершенно изменить свою жизнь и сделаться более или менее благочестивым человеком. За духовным руководством он решился обратиться к самому митрополиту, откуда можно заключать, что эта личность принадлежала к высшим слоям русского общества. «Толковал еси совет духовен, так начинает Даниил свое послание к нему, со мною, окаянным иноком Даниилом, еже быти тебе отступити от злаго твоего и нерадивого жития, и обратитися к Господу Богу покаянием, и исправити себе и жити богоугодно в законе Его, очистив свою душу и тело, яко же подобает истинным христианином». Последствием сего духовного совещания было несколько посланий митрополита к порочному человеку, которыми он назидал его «многажды». Но плоды их оказались не особенно блестящими. Желание нравственного исправления оказалось непродолжительным, простым увлечением, а не твердым решением человека, задавшегося целью покончить раз навсегда с своим прежним образом жизни. Прелести старой широкой, не стесняемой рамками нравственности, жизни преодолели слабого человека и возвратили его на прежний путь порока. О неблагоприятной перемене в образе жизни своего духовного сына узнал и Даниил и решился подействовать на него своим посланием. «Ныне слышах, о любезне, пишет он к нему, яко в последняя злая низшел еси, и душепагубная дела совершаеши безстрашно, и о сем множицею писах тебе да престанеши от таковаго зла, ты же паки в безстрашии Божии пребываеши, жируеши яко скот... Аще паки в безстрашии Божии пребываеши... и обращения и покаяния к Богу не поищеши, и несть ино что чаяти точию муку вечную и тьму кромешную, и червь неусыпаемый и пламень огненный,... и скрежет зубом».

Для того чтобы сильнее подействовать на порочную душу поучаемого Даниил избирает предметом послания к нему изображение страшного суда. В выборе предмета послания проглядывает и практическая мысль его автора действовать всегда соответственно обстоятельствам и выбирать средства действий соответственно нуждам и потребностям человека так, чтобы они были всегда близки к успеху и скорее всего вели к предначертанной цели. Послание так и озаглавливается «о страшном суде».

Описание страшного суда, даваемое ему м. Даниилом, может быть названо эпизодическим. Эпизодическое изображение суда у Даниила состоит в следующем. Сделав несколько замечаний, указав несколько характерных черт в его ходе и особенностях, митрополит сейчас же переходит к назиданию и дает несколько соответствующих нравственных наставлений поучаемому, затем следует определение новых черт суда, а за ним новое нравственное применение к поучаемому и т. д.

«Вельми есть лют день он страшнаго суда Христова, так начинает митрополит описание грядущего суда,... страшен суд Твой, Господи, Ангелом предстоящим, человеком вводимом, книгам разгибаемым, делом испытаемым, помыслом истязаемым"… Описав далее страшный суд словами пророка Давида, апостола Павла (Рим.2:5) и краткими изречениями св. Афанасия Великого, которые все проникнуты были ужасом пред этим днем суда, Даниил тотчас же отсюда делает нравственное применение и говорит: «убоимся и мы, любимиче мой, и возвратимся от беззакония нашего, оставим нечестие наше. Доколе не воспрянем, доколе тяжким сном спимъ? Уже довлеет нам многаго беззакония, довлеет нам многаго нечестия нашего, довлеет нам законопреступнаго хожения нашего, довлеет нам скверных словес, довлеет нам гнусных дел. На кый успех нам жития сего временная сласть? Уже насытихомся злых и скверных дел, напитахомся безбожных словес... Убоимся могущего душу и тело погубити в огни негасимом, не вжелеим лихоимания и злаго богатства, ибо яко дым исчезает, и яко стен преходит, и яко вода мимо течет и яко возстающяго сон отходит. И что имамы тогда отвещати нелицемерному Судии? Каковы нас тогда прияти имут муки? Како имамы стерпети мучение то немилостивое? Убоимся, брате мой любимый, вострепещем, ужаснемся, дóндеже время имамы возвратимся от беззакония нашего, покаимся преже пришествия смертнаго, убоимся дне оного страшнаго»... Наставление отличается живостью языка и глубоким чувством.

Новое описание страшного суда словами пророков Моисея (Втор.32:21–23), Ис.34:4, Мих1:3–4, Соф1:18; евангелиста Матфея (Мф.24); апостолов Петра (2Петр.3:10). Павла (2Сол.1:7–9. 1Тим.6:13–15. Евр.3:12), непосредственно за которым следуете новое прочувствованное пастырское увещание: «о брате мой, востанем, утрезвимся, восплачем пред Господом, сотворшем нас, обратимся от беззакония нашего, оставим злобу, оставим гнус скверности нашея,... понеже без вести есть конец живота нашего»...

Третий прием изображения действий страшного суда, где митрополит пользуется для своей известной цели словами пророчеств Даниила и Софонии и краткими изречениями св. Афанасия Великого и И. Златоуста. Всеобщий суд будет ужасен для всех. «Тогда вси мертвии от гробов возстанут и возрастом единем вси будут». «Здесь всякое естество человеческое наго и умиленно нелицемерному Судии предстанет, ангели окрест престола Его страшнаго со страхом и трепетом стояще пламени видением, и страшни, грозни, огнь мучения областающе, огнено глаголюще, огнем дыхающе, и кто стерпети может страшну ону праведную ярость Судии нелицемернаго, исполнь сущу гнева и ярости?... Кто не устрашится, кто не ужаснется, кто не вострепещет, кто не восплачется, кто болезненно не возопиет тогда»?... Изобразивши в ярких чертах ужасы последнего суда, ожидающего каждого человека, митрополит обращается непосредственно к лицу поучаемого и спрашивает его: «что сотворим тогда, о возлюбление, многим грехом повиннии сущее? Како убежим лютыя муки тогда? Где ли имамы скрытися тьмы кромешныя, о человече? Како стерпим скрежета зубнаго, узы нерешимыя, червя неусыпающаго, огня негасимаго, плача неутешимаго, тартара, скорби, тесноты, горести, болезни, воздыхания? Тамо язы́цы пряжеми, тамо темницы и томления, и муки вечныя. И что сотворим тогда, о возлюбленный брате, егда влекоми будем в геонския тыя муки, им же несть конца»? Положение человека на суде вполне беспомощно, там не найдется ни заступников, ни помощников, единственным заступником и спасителем его будут его собственные дела. Митрополит конкретно изображает эту сторону положения человека на суде, когда говорит, что там каждый имеет в виду исключительно только «кождо своя си, и книги совести прочитающи, и вся непрощаема и немилостивна», что там, «несть покаяния, ни исповедания, несть бо предстоящаго, ни помогающаго, несть изимая и ничтоже от беды оноя неможет бо тогда помощи: ни отец, ни мати, ни сын, ни дщи, всяко бо тогда кождо свою нужду имать, и кождо о своей беде трепещет, о друзем же не может попещися: брат не может помощи тамо, ни сестра, ни друг, ни ужика, ни ближний, ни мудр, ни вития, ни познаваемый, ни богатство, ни имение злата и серебра, ниже ино что человеческое, но сия вся непостоянна будут, единый же судяйся престанет со страхом и трепетом многим или богат есть или нищ, или славен, или неславен, или сам той одеяние царское носяй едину помощь от дел имея токмо или оправдание или осуждение. Тогда бо гордость и слава всех смирится, и восплачется кождо неутешимо и непокаянно. О возлюбленный брате! Слышаще таковая обратимся к Господу Богу покаянием и исповеданиемъ… Разумей яко человек есть днесь жив и заутра умираем в гроб относим, и червми снедаем... Вонми же и сие, яко воскресение будет всем от века умершим, и страшный он суд Спасов всех убо воскреситъ… и судит сущим всем от время даже и до скончания»...

В заключении послания излагаются наставления об исправлении жизни, о возвращении на путь добродетели для того, чтобы не подпасть ужасным карам последнего великого суда, где будут взвешены и оценены не только слова и действия человека, но и самые тайные сокровеннейшие его мысли, сердечные движения и порывы.

Осьмое послание одно из самых лучших. Оно отличается единством предмета, в нем нет учено-богословских аргументов, оно написано живым подчас увлекательным языком и проникнуто глубокими чувством.

Четвертое послание митрополита Даниила¹⁵¹⁰ имеет следующее историческое происхождение. Как видно из самого содержания послания, лицо, для которого предназначалось послание, принадлежало к благородному сословию. Отсюда само собою понятно и то, что оно прекрасно обставлено было в материальном положении и пользовалось удовольствиями и всеми благами мира. Более или менее продолжительная жизнь, полная удовольствий во всем, развила в этом вельможном человеке сильную привязанность ко благам мира. На эту его привязанность более или менее прозрачно намекает и Даниил, когда пишет в послании к нему: «мы егда в мале нечто в земных и тленных, и мимотекущих вещех отщитимся суетнаго жития нашего, и о сих паче зельне рыдаем и плачь и слезы от безумия нашего неполезно точаще, а о духовном житии нимало пекущеся, и егда в духовных отщитимся, и сие ни во что же полагаем»... Излишняя привязанность к мирским благам однако приносила вред этому человеку, заставляя его игнорировать многие христианские обязанности и сравнительно мало оставляя для него времени для его нравственного развития. Будучи все таки человеком религиозным, хотя более в формальном смысле, чем на самом деле, этот вельможа время от времени призадумывался над своим положением и находил в своей жизни много такого, что далеко не гармонировало с духом и требованиями истинной христианской морали. А потому в его жизни выпадали минуты, когда он уже был готов окончательно порвать связь с прежнею, преданною удовольствиям и всевозможным наслаждениям жизнью и приняться за свое исправление. Но привязанность к миру и удовольствиям оказывалась всегда сильнее теоретических нравственных соображений и человек, в голове которого уже совсем созревало решение порвать порочную связь с миром, на самом деле оставался по прежнему в ряду поклонников его. Время шло, возобновлялись периодически и обещания и зароки исправиться и начать благочестивую жизнь, но обещания оставались одними обещаниями и не переходили в действительность. Указание на подобный образ действий неизвестного вельможи находится в послании к нему Даниила, в котором он между прочим пишет: «ныне унываеши, и не тщишися исправити себе, и зарок от зарока даеши, и день от дни обещаешися, и сице провожаеши лета своя не спеха имея, но паче украдаем от противнаго, дóндеже и кончина приспеет, понеже без вести конец». Зная хорошо нравственное состояние и слабые стороны вельможного лица, м. Даниил решился сделать попытку к исправлению его и вот написал ему послание о том, что «житии сие прелестное яко сон мимогрядет», само оглавление которого прямо ударяет в слабую сторону лица, к коему адресовано послание.

Во вступлении в послание митрополит говорит о своем нравственном недостоинстве, называя себя «пучиною безмерных прегрешений», и о своей умственной ограниченности, представляя себя ни на что непотребным безумцем. Здесь же он высказывает сильное опасение, чтобы по его небрежению церковные дела не пришли в расстройство и тем не сделались бы предметом соблазна для его пасомых, и заявляет желание иметь при себе достойных и верных советников, исключительно преданных вере и благочестию и вполне отрешившихся от мира и его увлекательных благ. Характер вступления легко поддается объяснению. Лицо, для которого предназначалось послание, отличалось сановитостью. Между тем в послании предлагаются такие истины, которые не могли особенно нравиться вельможной особе. Чтобы не задеть самолюбие своего вельможного духовного сына и тем не дать повода к неудовольствию на себя, митрополит не щадит в послании к нему и своей собственной личности и в то же время пользуется удобным случаем для того, чтобы напомнить ему о своем праве и долге учить и вразумлять других.

По своему содержанию послание распадается на два отдела. В первом и самом обширном отделе трактуется, соответственно оглавлению послания, о ничтожестве земных благ и скоротечности человеческой жизни, второй отдел состоит из отдельных нравственных наставлений.

Неизвестный человек, к которому написано послание, отличался сильною привязанностью к миру и его благам в прямой ущерб спасению своей души. Соответственно сему состоянию духовного своего сына митрополит развивает пред ним идею о высшем духовном назначении человека, минутного жителя земной планеты. Все существование человека на земле есть временное и подготовительное. Поэтому единственною целью его жизни должна служить постоянная забота «о оном, еже по смерти, житии». Время, потерянное непроизводительно для известной нравственной цели человека, невознаградимо никакими средствами: «аще кто сребро и злато в веце сем погубит, может вместо того обрести ино, а время иже погубивый, другое вместо того не обрящет...» Если такова судьба, если таков предел земной жизни человека, то «кая убо есть польза, спрашивает Даниил поклонника мирских благ, еже снедати себе печальми суетными и скоропогибающими, кое ти есть приобретение, еже благородие свое истощити в плотских желанияхъ? Которых лет чаешь? Коего времени ожидаешь? Почто день ото дни отлагаешь о своем исправлении? Человек еси, смерти чая и воскресения, и суда, и воздаяния или в покой или в муку, отложи житейскаго обычая непользующа тя, приимися за благое житие». И затем здесь митрополит с редким красноречием и воодушевлением развивает идеи о неустойчивости всех земных благ и удовольствий и о скоротечности человеческой жизни. Справедливо можно сказать, что настоящие места являются у Даниила самыми лучшими среди всех его сочинений. Рассуждениями о суете земной жизни занята большая часть четвертого послания, которые здесь не приводятся, потому что большая часть их вошла во второй отдел второй части настоящего исследования.

Во втором отделе послания автор дает поучаемому им лицу разные нравственные наставления заботиться в своей жизни только о благоугождении Богу, о исполнении Его святых заповедей. Затем в частности перечисляются христианские добродетели, которые должны украшать собою всякого истинного христианина, как-то: любовь к Богу и ближним, которую Даниил называет «великим даром», страх Божий, целомудрие и чистота, это «добродетелем сокровище», смиренномудрие, кротость и смирение, которое называется богатотворным и дающим возможность познавать истину разумения бож. писаний и пр. Ряд перечисляемых добродетелей завершается пастырским убеждением быть в постоянной бдительности над самим собою и всеми своими внутренними состояниями и внешними действиями. Даниил поучает всегда иметь «незабвенну память, опасное внимание и трезвение, и на всяк час посещати свое сердце, и испытовати свою совесть, и возстязовати своя чувства, и изследовати опасно своя помыслы: где уклоняется душа, и где парит ум, и в коих вязит, и кое любит, и кое общение состоится ему». Нравственная обязанность постоянной бдительности над самим собою подтверждается словами св. Макария Египетского, а благодетельность ее, состоящая в том, что она предохраняет человека от диавольских сетей, яснее всего видна из описания видений св. Антония Великого.

Умственной и нравственной бдительности в жизни человека встречается не мало препятствий. Отсюда долг высоконравственного христианина изолировать себя от всего того из окружающего его, что может действовать на него в неблагоприятном для нравственного развития смысле. В этих чисто нравственных целях Даниил убеждает уклоняться от общества людей, любящих суетная и мудрствующих плотская, а напротив вращаться в кругу людей благочестивых, таких, с которыми «ти есть душеполезнее и от них же извествуешися яко ко созиданию и исправлению душам творят беседование, имуще силу со художеством слышати и рещи полезная»... Далее говорится, что дурное общество само всегда гибнет и увлекает в погибель и тех, которые сталкиваются и действуют за одно с его членами. Определяя круг лиц, могущих служить достойным обществом для благочестивого человека, Даниил хочет регулировать даже самые предметы достойные, по его мнению, для разговоров и рассуждений в благочестивом обществе. «Тем же о вечнем житии, так между прочим пишет митрополит, всячески попечение покажем и глаголем о сем, и беседы и речи составим о сих, и где обрящем свидетельство в божественных писаниях, тако и глаголем: иже каково си есть царство небесное, и яков си есть богонасажденный рай…, и какова си будет радость праведнымъ…, да глаголеши о муках... и о воскресении... и о страшнем суде». Общее требование митрополита относительно бесед, отличающееся практическим взглядом на вещи, выражено в следующих его словах: «не тщися скороглаголив быти в беседах, и не восхощи прияти обычных другов беседе, иже душа вредящая глаголющих…¹⁵¹¹, да глаголеши и твориши угодная Господеви имея силу с художеством духовным и в вопросех и в ответех и во всем полезная».

Послание весьма важно по своему отношению к общей характеристике м. Даниила как писателя. Оно характеризует его, как писателя аскетического направления.

Происхождение двух посланий м. Даниила к неизвестному епископу находится в тесной связи с современным ему нравственным состоянием высшей церковной иерархии. Обширные поземельные владения, какими располагали русские епископы, служили нередко причиною, что они иногда сосредоточивали свое внимание более на своих владельческих правах, чем на обязанностях пастыря. Богатства, какими располагали они, благодаря своим вотчинным правам, открывали легкую возможность жить широко и привольно. Отсюда в жизни тогдашних епископов можно встретить существование таких пороков, как чрезмерная роскошь, невоздержность в пище и даже пьянство. Сильно развившаяся страсть некоторых епископов к роскоши, ко всевозможным удобствам высоковладетельного лица естественно сопровождалась для них большими затратами, которые требовали постоянного и соответствующего восполнения. Здесь являлись возможными недочеты, восполнить которые можно было только посторонними средствами. Непосредственным следствием такого порядка были разные притеснения вотчинных крестьян и других подчиненных епископу лиц с целью дополнить дефицит владыки и дать ему возможность продолжать жить в роскоши и довольстве. О существовании таких епископов свидетельствуют два послания м. Даниила. Один из современных ему епископов так повел себя дурно, отличаясь и лихоимством и невоздержною жизнью, что своим неодобрительным поведением вызвал на себя донос митрополиту. Некоторые из его пасомых настолько возмутились его поведением и так сильно соблазнялись им, что решились заявить об этом митрополиту в форме жалобы на епископа. Митрополит решился немедленно принять надлежащие меры к искоренению зла. Одною из таких исправительных мер и послужили два послания м. Даниила к епископу, имя которого, к сожалению, осталось неизвестным.

Первое послание Даниила «о небрежном и лихоимственном житии епископа», – второе по положению в сборнике посланий, написанное им тотчас же после того, когда «многая и различная словеса приидоша» на него митрополиту, очень кратко¹⁵¹². Сам автор называет его только «посланейцем». В послании можно различать две стороны: положительную – это учение о пастырском долге и высоте его, и отрицательную, где автор, чувствительно затрагивая недостатки епископа, дает ему наставления и советы об исправлении жизни.

Во вступлении послания Даниил ссылается на свое право и долг учить всех, не исключая и епископов. «Аще и сам окаянен есмь, говорит он, но тебе и всем глаголати и писати полезная должен есмь».

Указав на свое право учить всех, митрополит прямо обращается к тому предмету, который и побудил его написать послание. Он прямо ударяет в слабое место поучаемого епископа, хотя в довольно деликатной форме и, повидимому, безотносительно к личности самого епископа, когда ставит такой вопрос: «что убо злых злее есть»? – и еще более когда отвечает на него: «всяка неправда, и похищение и лихоимание зло есть, паче же всех злых злейшее... сребролюбие, многим бо и великим злым ходатай бывает сребролюбец». Далее автор не хочет более скрывать своей истинной цели и того, кого он здесь имеет в виду, и обращается с такими словами к епископу, смысл которых был понятнее для него, чем для всякого другого. «Тем же, о любимиче, утрезвимся дóндеже время имам... соблюдаем себе опасно, о любимиче, дабы не прельстило нас житие сие суетное красотою, славою, богатством, и пищею и пиянством, идеже бо есть пища и пиянство, тамо свинское житие»... Еще определеннее относится митрополит к своему подчиненному епископу в заключении послания, когда делает такого рода наставление: «целомудрствуим, и трезвимся и возлюбим друг друга, бегаим немилосердаго нрава, отметнем от себе нечеловеколюбие и лихоимение, и возлюбим человеки а не сребро и злато»...

В учении Даниила о пастырском долге встречаются очень сильные и веские суждения. «Помыслим о себе, обращается митрополит к епископу, во что есмя поставлени?... не на сие ли, еже божественным заповедем учити и наказывати, и заблудшее обращати и печальное утешити, и сокрушенное обрадовати, и недужное врачевати, и аще имамы потребная нищим и убогим подаяти, и ко всем человеком милостивное, и кроткое и непамятозлобное«… Смысл последних слов будет еще понятнее, если мы обратим внимание на то, что тех именно качеств, которые здесь перечисляются, и недоставало епископу. Самою первою обязанностью епископа Даниил вполне основательно ставит: «прилежати о порученем стаде», о которой он потом трактует и в других словах. От пастыря митрополит требует постоянной бдительности и постоянного учительства. «Непрестаим учаще и наказующе порученныя нам люди, аще ненавидят и озлобят нас, но мы не престанем творити божественнаго сего дела, не погребаим талант в пищих, не скрываем бисера Господня в пиянстве». Оговорка Даниила «аще и ненавидят и озлобят нас» несколько разъясняет положение поучаемого епископа, который, как нужно думать, имел личные счеты и столкновения с некоторыми из своих пасомых.

Второе послание Даниила о долге епископа поучать народ не от себя, а от божественных писаний, адресованное им к тому же самому епископу, находится в самой тесной связи с первым. Сам автор объясняется, что он мысли первого послания, написанного им «спешно», намерен повторить и во втором своем к нему послании. Действительно в содержании второго послания находится много мест общих по мыслям. Совершенно новая мысль здесь только одна – это учение о необходимости проповедования слова Божия согласно и по духу божественного писания.

В послании¹⁵¹³ можно различать три главные мысли или отдела.

Первый отдел послания сосредоточивается большею частью на обличении недостатков, правда повидимому безотносительных и общих, но в действительности бьющих в лицо тому, кому написано послание. Митрополит рассуждает повидимому вообще о долге пастыря и, трактуя о том, что он должен учить порученное ему словесное стадо, как бы к слову только, а на самом деле с тонким расчетом прибавляет: «а прежде самому удалитися от всякого зла». «Которое бо укрепление, спрашивает он далее, прияти имут взирающей на нас, пасомии нами, аще мы нерадиво и леностно поживем пищами, и пиянством, и сребролюбию златолюбию радующееся»? В настоящем послании находится указание на некоторые новые черты недостатков поучаемого епископа. Это можно догадываться из слов митрополита, который перечисляя разные достоинства, свойственные истинному пастырю, одною из первых добродетелей его считает «еже ни чести ни славы своея искати от обладаемых». Заключение послания имеет непосредственное отношение к личности епископа и опять упирает на его известные уже слабости: «тем же, пишет митрополит, умалим пищу и пиянство, и угасим неправедную ярость, и уставим безвестная стремления, и отложим злый недуг сребролюбия, корень бо всему злу сребролюбие».

Второй отдел послания занимается указанием достоинств пастыря. Самою высшею добродетелью пастыря и его прямою обязанностью служит проповедование слова Божия и вообще научение и наставление пасомых истинам веры и нравственности. Эта мысль слишком настойчиво проводится Даниилом в рассматриваемом послании и повторяется им не один раз. «Пастырю подобает учити и наказывати порученныя ему люди», «должен есть пастырь всем разумом своим и всею крепостию своею внимати себе и стаду своему, дабы ни едина овца не погибла за леность и небрежение пастырево», «мы убо на духовная избрани есмы подаяти алчущим и жаждущим хлеб учения божественных словес», «не ленимся наказывати и учити всех и светом заповедей Господних наставляти на истину и на благочестие», – эти и подобные им выражения достаточно ясно показывают, какой возвышенный взгляд имел Даниил на цель и задачи пастырского служения. Даниил здесь не ограничивается одним указанием, что пастырю должно учить пасомых вере и нравственности путем одного сообщена теоретических религиозных истин. По его взгляду пастырь тогда может считать свой долг исполненным, когда он будет не только учить своих пасомых в форме сообщения им известных истин, но только тогда, когда он будет влиять на них всею своею цельною нравственною личностью, своею истинно христианскою деятельностью. Истинный пастырь должен поступать в отношении своей паствы «многообразно дело творяще, а потом уже и словом подобная глаголющее». Из понятия о высоте пастырского служения можно заключать уже и о степени виновности и тех недостойных пастырей, которые небрежно относятся к исполнению своего долга, о чем так ясно изрек еще св. Златоуст и что еще ранее строго осудили священные правила божественных апостолов¹⁵¹⁴, угрожая нарушителям их извержением из сана и другими церковными карами.

Требуя от пастыря постоянного проповедования слова Божия, Даниил не хочет оставить его без необходимых, по его мнению, указаний и в этой сфере пастырской деятельности. Он определяет в самых общих чертах содержание проповеди, установляя ее принципом требование всегда учить «от божественных писаний, а не от своего разума и волей плотских». Что разумеет Даниил, когда говорит о божественных писаниях, это уже известно, это вся сумма тогдашней церковной письменности. В подтверждение своей мысли митрополит ссылается кроме известных слов ап. Павла (2Кор.11:5, Гал.1:8), на девятнадцатое правило шестого вселенского собора¹⁵¹⁵, а также на изречения Василия Великого, Кирилла Александрийского, Феодора Студита и на несколько других церковных правил, угрожающих анафемою развратителям и исказителям св. Писания и предания. Все перечисленные здесь аргументы только на половину подтверждают мысль автора. Все они ограничивают свободу мысли и рассуждений пастыря церкви и всякого христианина областью св. Писания и свящ. Предания – областью строго определенною и канонически сформированною, между тем как Даниил, употребляя хотя не менее важный термин божественных писаний, разумеет под ним почти всю совокупность церковной письменности и таким образом слишком расширяет круг источников непреложного церковного руководства, ввода в него произведения лиц некомпетентных в церкви и даже такого рода произведения, происхождение которых очень сомнительно.

Второе послание к епископу вдвое обширнее первого и оно составляет по большей части повторение его. Первое послание кратко, но зато более сильно по выражениям. Как написанное наскоро, под непосредственным впечатлением жалоб на епископа, оно сохранило на себе признаки скороспелого творения в краткости, отрывочности суждений, отсутствии богословской святоотеческой аргументации и главное в несколько более строгом тоне обличений недостатков епископа, о которых узнал автор послания. Во втором послании есть также указания на слабости лица, которому оно адресовано, но здесь они выражены уже в несколько смягченной форме. Тон второго послания более ровный и спокойный; это и понятно, так как оно написано хотя и по одному и тому же поводу, но спустя некоторое время по получении известий о епископе, когда митрополит мог более спокойно отнестись к делу. Расстояние времени между первым и вторым посланием дозволяло митрополиту более сознательно и обдуманно отнестись к неисправному епископу. Тогда как в первом к нему послании мы встречаем искренние, хота иногда и несколько резкие советы архипастыря об исправлении жизни, во втором послании мы находим уже менее резкости, но зато более основательности в суждениях; в то время как в первом послании случайно брошено несколько фраз о долге в высоте пастырского служения, во втором послании все это изложено более обязательно и главное – соединено с научно-богословскою аргументацию.

Рассмотренные два послания м. Даниила к одному из современных ему епископов кроме своей прямой исторической ценности, заключающейся в сохранении для нас некоторых бытовых черт современной жизни высших русских иерархов, имеют некоторую историческую важность и в другом отношении. Их значение открывается при более точном определении отношений древнерусского митрополита к подведомым ему епископам. В своих посланиях Даниил прямо и прежде всего заявляет о своем праве и долге учить епископа и не затрудняется нисколько высказывать ему горькие и понято тяжелые для него истины.

Князь Юрий (Георгий) Иванович, родной брат в. князя Василия Иоанновича родился в марте 1480 года.¹⁵¹⁶ Он получил от отца себе в удел Дмитровскую область.¹⁵¹⁷ Юрий Иванович рано познакомился с Волоколамского обителью и ее знаменитым настоятелем преподоб. Иосифом. Время еще ближе соединило князя и игумена. Движимый религиозными побуждениями и проникнутый чувством благоговения к Иосифу¹⁵¹⁸ князь Юрий не мало благодетельствовал Волоколамскому монастырю¹⁵¹⁹. Благодеяния Юрия снискали ему особенную любовь Иосифа, который также и с своей стороны принимал благодетельное участие в затруднительных положениях Дмитровского князя. Незадолго до своей смерти Иосиф оказал величайшую услугу князю Юрию, которая может быть спасла его от смерти или от темницы. Юрий Иванович имел несчастье подать великому князю повод к подозрению в своей неверности. Отдано было уже приказание о поимке Юрия. Узнав о грозившей опасности Дмитровский князь отправился прямо в обитель преподоб. Иосифа и умолял ее игумена о ходатайстве за него пред великим князем. Иосиф принял самое живое участие в затруднительном положении Юрия, последствием которого было полное примирение братьев¹⁵²⁰.

Смерть Иосифа не порвала связи Юрия Ивановича с его обителью. Он оставался к ней в таких же близких отношениях, как и прежде, и скоро сошелся с новым игуменом монастыря, преемником Иосифа, Даниилом. Может быть даже он знал Даниила и тогда еще, когда тот находился в звании простого рядового монаха. И при Данииле князь не оставлял Волоколамский монастырь своими щедротами. Так еще в первое время игуменства Даниила (1516 года) он пожаловал монастырю село Спасское.¹⁵²¹ Установившаяся между игуменом Даниилом и князем Юрием тесная связь позволяла Юрию Ивановичу обращаться за советами и наставлениями к игумену Даниилу в недоумениях религиозно-нравственного характера и это тем более, что Юрий видел в Данииле человека просвещенного и начитанного. Разрешению одного из церковнообрядовых вопросов, затруднявшего князя Юрия Ивановича, и посвящено послание к нему Даниила, тогда еще простого игумена. Юрий Иванович затруднялся решить вопрос о том, следует ли держать пост на праздник Успения Пресв. Богородицы, который случился тогда в понедельник, или нет? Свое недоразумение князь передал келарю Волоколамского монастыря, Савве, с просьбою предложить его на разрешение игумену Даниилу. Последний ответил князю посланием.¹⁵²²

Послание очень кратко. Оно скорее имеет вид делового официального документа, чем пастырского послания в самом строгом значении этого слова.

После вступления, в котором автор называет Юрия Ивановича государем, а себя грешным чернецом и нищим, Даниил разрешает предложенные ему словесно вопрос. Смысл предложенного вопроса состоит в следующем. Издревле на Руси существовала обычай кроме среды и пятка держать еще пост и по понедельникам¹⁵²³. Случившийся в то время в понедельник праздник Успения и Богородицы возбудил не последней важности по понятиям людей древности вопрос о том можно ли в этот день понедельник непоститься, или нет? Даниил решает вопрос в таком виде. О посте в понедельник, говорит он, писано в правилах св. Иоанна Постника¹⁵²⁴ и равным образом в уставе Иерусалимском. По смыслу этих данных оказывается, что пост в понедельник употребляется в виде эпитимий, налагаемых иногда духовными отцами за некоторые более или менее важные грехи, и притом действие этого рода эпитимий простирается только на такие понедельники, в которые не случается праздников. Что же касается до настоящего праздника Успения Пресв. Богородицы, случившегося в понедельник, то в течение его вовсе не должно быть никакого поста не только для людей, не находящихся под эпитимиею своего духовного отца, но вообще для всех, следовательно и для несущих эпитимию. Вообще, заключает Даниил, в настоящий праздник всем дается разрешение «на масло и вино, и на сыры и яйца и на вся подобне ради пречистыя Богородицы».

Нравственная связь Даниила с Юрием Ивановичем продолжалась и тогда, когда Даниил сделался митрополитом всей русской церкви. Об этом свидетельствуют и их посольские речи¹⁵²⁵ и еще более множество жалованных и разного рода льготных грамот, в разное время данных князем Юрием митрополиту Даниилу.¹⁵²⁶

Дальнейшая судьба Юрия Ивановича была несчастна. Политическое положение Юрия всегда было шаткое и ненадежное. Ни взаимные договорные грамоты¹⁵²⁷ ни ходатайства Иосифа Волоцкого не могли установить крепких уз истинного братства между Юрием Ивановичем и его старшим братом – великим князем. Василий Иоанович не особенно доверял преданности своего втоpоro брата, и время от времени скреплял ее разными документами¹⁵²⁸. Смерть Василия Иоанновича (3 Декабря 1533 года) имела для князя Юрия трагическое значение. Вскоре после смерти своего брата и вступления на престол Иоанна Васильевича он был заподозрен в домогательстве престола и 11 Декабря 1533 года был посажен в тюрьму. Заключение убило Юрия. Он прожил не долго в тюрьме и умер там 1536 года¹⁵²⁹.

Некоторые черты послания имеет и наказ митрополита Даниила, данный им Сарскому епископу Досифею и Филофею, архимандриту Симоновскому¹⁵³⁰, к князю Андрею Старицкому. Исторические обстоятельства происхождения наказа известны. Брат великого князя Василия Иоанновича, Старицкий князь Андрей Иванович был подозреваем правительницею и верховными боярами в измене малолетнему великому князю. Желая вызвать его в Москву, и не надеясь на силу своих убеждений, правительница Елена и бояре обратились к содействию церковной власти и рассчитывали подействовать на него церковным наказанием отлучением и проклятием.

Наказ начинается благословением митрополита князю, а оканчивается проклятием, соответственно чему он разделяется на два отдела: отдел увещательный и отдел исполненный угроз.

Сначала митрополит определяет свое положение в отношении к князю. «От Бога поручено ми есть, говорит он в наказе, дело попечение имети о вашем благопребывании, и спасении, и здравии, и долг имам о вашем исправлении и благочестии». Свой долг заботиться о благопребывании князя, как своего духовного сына, митрополит основывает на словах самого И. Христа, сказанных ап. Петру (Лк.20:31–32).

Установив свое право быть духовным судиею князя, Даниил переходит к самому существу дела. Он говорит, что до него и до правительства дошли слухи о его намерении изменить великому князю и нарушить крестное целование. Митрополит осуждает такое намерение князя и словами ап. Павла к Тимофею (1 Тим. гл. 2), убеждает его подчиняться и верно служить установленной власти. Цель наказа состояла в том, чтобы вызвать князя Андрея в Москву, где с ним могли поступить как только хотели. Поэтому митрополит продолжает: «и поехал бы еси к государю и государыне без всякого сумнения, а мы тебя благословляем, и емлем тебя на свои руки».

Другой отдел наказа отличается строгостью тона. На случай, если Старицкий князь не захочет ехать в Москву и станет жестоко отвечать на слова митрополита, посланным приказано было точно также именем митрополита ответить соответствующими репрессалиями. Даниил в своем наказе применяет слова Спасителя, сказанным Им своим ученикам: приемляй вас Мене приемлет, и отметаяйся вас Мене отметается (Мф.10:40); и еще: его же аще разрешите на земли будет разрешена на небесех, и его же аще свяжете на земли будет связан на небесех (Мф.18:18) в отношении непослушного князя и делает из них такой вывод: «и се еси отлучил сам себе и вечную юзу сам на себе наложил: не буди на тебе милости Божия и Пречистыя Его Матери Богородицы и силы честнаго и животворящаго креста и св. великих чудотворцев и всех святых, и по Божественных святых апостольских и отеческих правилах да будеши проклят». «Да будеши проктят» – жестокое и не вполне справедливое слово пастыря, обратившего церковную кару в слепое орудие политических страстей.

Наказ митрополита Даниила не достиг своей цели. Поступок Даниила с В. Шемячичем слишком еще находился в то время в свежей памяти у всех для того, чтобы Старицкий князь мог положиться на слова митрополита, бравшего его «на свои руки». Князю Андрею хорошо было известно, что за спиною митрополита скрывались его недоброжелатели. К тому же посланных с митрополичьим наказом сопровождали два князя Овчина-Оболенские, «со многими людьми» на случай, если князь Андрей «не поверит, а побежит».

Андреи Иванович решился спасаться бегством в Новгород и там хотел наскоро собранною силою защищать себя, но был взят Московскими воеводами и заключен в тюрьму, где скоро и умер¹⁵³¹.

В одной рукописной кормчей XVI в. сохранилось следующее весьма важное для исследователя личности митроп. Даниила свидетельство: «доселе с Суздальских правил, а се собрание и припись того же Даниила игумена, потом же бывша митрополита лета 7030 (1522) месяца Февраля»¹⁵³². Из этого свидетельства видно, что митрополит Даниил, будучи в сане игумена волоколамского монастыря, занимался трудами церковно-канонического характера. Исторические причины, вызывавшие его на такого рода литературные занятия, указаны были раньше при обозрении его деятельности. В полном виде и в целом своем составе канонические труды Даниила не сохранились до настоящего времени, сохранился только незначительный отрывок из сделанного им собрания кормчий, и заключающегося в той самой кормчей, которая сохранила самое известие об участие Даниила в составлении им сборников с каноническим характером. Отрывок из кормчей Даниила состоит из нескольких (приблизительно двадцати шести) отдельных глав различного объема, равно как и различных и по своему содержанию. Главы по своему значению и положению в кормчей Даниила могут быть рассматриваемы, как самостоятельные и несамостоятельные, т. е. такие, которые только перенесены и списаны из других существовавших в то время кормчих, и такие которые самостоятельно внесены в кормчую самим собирателем из других посторонних источников. Принцип разделения глав по своей идее весьма определенный, но выполнить его по отношению к собранию Даниила в категорическом виде, в виде определенных не подлежащих никакому сомнению, положений не возможно. В самом собрании нет никаких данных для определения того самостоятельно, или путем простого заимствования из других кормчих привнес в свое собственное собрание Даниил ту или другую главу. А для этой цели необходимо обратиться к сравнению Данииловского собрания с составом прежде и в то самое время существовавших в России кормчих. Конечно немыслимо и вне всяких сил и возможности одного человека рассмотреть все сохранившиеся от того времени кормчие для определения отношений к ним Данииловского собрания, но даже и в том случае, если бы эта трудная задача была выполнена, то и тогда не возможно было бы высказаться категорически о результатах сделанных сложных сравнений в виду той общеизвестной истины, что нельзя и подумать о том, чтобы все существовавшие в то время кормчии остались сохранившимися до настоящего времени. Поэтому группировка глав Данииловского собрания на самостоятельные и несамостоятельные, как основанная на законе простой аналогии, по необходимости должна иметь проблемматический характер.

Самая большая часть глав, находящихся в собрании Даниила, представляет из себя простую переписку с других, бывших у него под руками, кормчих. Таковы главы, содержащие в себе правила св. Никифора, патриарха Константинопольского¹⁵³³, Тимофея, архиепископа Александрийского¹⁵³⁴, Афанасия Великого¹⁵³⁵, Афанасия, мниха Иерусалимского¹⁵³⁶, Иоанна Пателари¹⁵³⁷, Василия Великого¹⁵³⁸, Марка¹⁵³⁹, Дорофея, епископа Тирского¹⁵⁴⁰, Кесария, брата св., Григория Богослова,¹⁵⁴¹ Феодора Студита,¹⁵⁴² Кирилла Туровского¹⁵⁴³ и наконец глава, содержащая в себе поучение церковное о св. вере св. отец¹⁵⁴⁴.

Но в Данииловском собрании есть главы, о которых можно предполагать, что они привнесены самим собирателем из других источников, а не из кормчих. Таковы главы, содержащие в себе ответы Иоанна Китрошского¹⁵⁴⁵ вопросы и ответы Варсонофия¹⁵⁴⁶ вопросы и ответы Анастасия Синайского¹⁵⁴⁷ и наконец несколько толкований на евангелие от Матфея, Марка и Луки, принадлежащих Феофилакту Болгарскому.¹⁵⁴⁸

Участие Даниила в составлении собрания кормчей с известною долею самостоятельности, выражавшейся в привнесении в нее некоторых новых канонических авторитетов и материалов, после вышесказанного становится очень вероятным. Но оно подтверждается еще и из других источников, свидетельствующих о более широких размерах участия Даниила в трудах по каноническому праву.

Известен список особого рода кормчей – так называемой сводной, составление которой относится к первой половине XVI в. Сводная кормчая содержит в себе номоканон патриарха Фотия и правила св. Апостолов, семи вселенских соборов и двух Константинопольских с помещением разных переводов и толкований сим правилам и объяснительных к ним статей. Здесь находятся дополнительные статьи из сочинений восточных иерархов, собранные игуменом Иосифова Волоколамского монастыря Нифонтом Кормилициным¹⁵⁴⁹ с ведома и благословения митрополитов Даниила и Макария¹⁵⁵⁰. Но более глубокое и внимательное изучение состава сводной кормчей ведет к предположению об отношении к ней м. Даниила более непосредственном и близком, чем то, какое позволяет допустить данное им на труде игумена Нифонта благословение и соизволение. Мысль о непосредственном участии Даниила в составлении сводной кормчей находит себе основание в самом содержании ее. В дополнительных статьях, составляющих отличительную особенность сводной кормчей, находится весьма много таких святоотеческих и других свидетельств, которые представляют из себя не более как буквальное воспроизведение свидетельств, содержащихся в некоторых словах соборника м. Даниила и его посланиях, и которые не редко расположены в том самом порядке, какой для них дан в произведениях м. Даниила¹⁵⁵¹. В сводной кормчей попадается буквальное тождество некоторых выражений и мест с собственными, самостоятельными рассуждениями Даниила¹⁵⁵². Наконец в сводной кормчей встречаются такие главы, которые, по всей вероятности, привнесены самим Даниилом и находятся в отрывке из собрания его кормчей¹⁵⁵³. Тождество цитат сводной кормчей с цитатами некоторых слов и посланий Даниила, равно как и с цитатами его собрания кормчей может быть объясняемо простым заимствованием составителя сводной кормчей, именно Нифонта, из трудов Даниила, своего предшественника по игуменству. Но такому объяснению не поддается факт буквального тождества некоторых выражений сводной кормчей с собственными рассуждениями Даниила. Воспользоваться последними Нифонт не имел никаких побуждений, так как слова своего современника и сподвижника по монашеству в то время еще не имели в его глазах особенно веского, а главное священного авторитета. Естественнее всего подобное буквальное сходство выражений объясняется происхождением их от одного и того же лица и одного того же источника, иными словами эти выражения, встречаются и в сводной кормчей с одной стороны, и в словах Даниила с другой, принадлежат одному и тому же автору Даниилу. Таким образом совершенно последовательно мы приходим к заключению о непосредственном участии м. Даниила в составлении сводной кормчей, хотя в распоряжении науки нет покуда данных для того, чтобы определять степень и пределы этого участия.

Только что сделанное заключение совершенно естественно и вполне отвечает действительному положению исторических событий того времени. Даниил, как известно, работал над своим собранием кормчей, будучи в сане игумена Волоколамского монастыря. Призванный затем на митрополию он мог поручить продолжение своего труда своему преемнику по игуменству, именно Нифонту.

***

Кормчая содержащая в себе между прочим отрывок из канонического собрания митрополита Даниила, заслуживает внимания по ее отношению к истории напечатания первой в России кормчей книги. Вероятно, по уважению к личности и авторитету м. Даниила его кормчая послужила оригиналом для оригинала напечатанной, но невыпущенной в свет, кормчей, изданной при патриархе Иосифе, а через это до некоторой степени и для кормчей 1653 года¹⁵⁵⁴. Таким образом один оригинал, (кормчая м. Даниила) строго говоря, послужил основанием для двух изданий кормчей 1650 и 1653 годов. На полях Данииловской кормчей сохранились пометки, свидетельствующие о том, что она предназначалась или для переделки, или для печатания с нее. Сделанные мною сравнения находящихся на полях Данииловской кормчей пометок с характером и расположением оригинала кормчей 1650 г., принадлежащего Моск. Синод. Топографии, вполне подтверждают высказанное положение¹⁵⁵⁵.

То именно обстоятельство, что Кормчая м. Даниила избрана была оригиналом для первого печатного издания кормчей имеет свое значение по отношению к последней. Между прочим, первые печатные русские кормчии 1650 и 1653 гг. содержат в своем составе некоторые такие статьи, которые впервые внесены были в кормчую м. Даниилом и своим положением в печатных кормчих обязаны, может быть, только благодаря сделанному им каноническому собранию.

В числе рукописей Московской Духовной Академии, перешедших к ней из Волоколамского монастыря, находится один сборник XVI в., происхождение которого несомненно связано с личностью митрополита Даниила, хотя нет данных для более точного определения характера этой связи¹⁵⁵⁶.

Сборник состоит из следующих четырнадцати глав. Первая глава содержит в себе рассуждение о прилежном чтении и изучении Божественных писаний; вторая глава об избрании новоначальным инокам себе руководителя из старшей братии монастыря; в третьей главе развивается мысль главы предшествующей и здесь требуется от иноков постоянное внимание к своим наставникам в иноческих подвигах и даются советы открывать пред ними все свои помыслы, всякое движение своей души. Предмет четвертой главы учение о богоугодном послушании. Пятая глава трактует о монахах, желающих затворничества (скорее всего скитства), где выставляются условия для этого состояния, которые требуют очень высокой степени нравственного совершенства от человека, желающего затвориться. Содержание следующих семи глав сборника вращается в области частных нравственных предписаний, относящихся к монашеской жизни; шестая глава посвящена наставлениям о молчании и безмолвии; седьмая рассуждает о вреде совокупления и общения иноков с мирянами; осьмая о совершенной иноческой нестяжательности, девятая о долге иноков молиться за подающих милостыню; десятая о запрещении общежительным инокам иметь какую-либо личную собственность; одиннадцатая об обязанности иноков раздать все свое имение нуждающимся, двенадцатая об удалении иноков от высокомерия и гордости; тринадцатая о неосуждении ближнего и наконец четырнадцатая о неискании монахами высокого сана старейшинства или священства.

Составление этого сборника относится несомненно к первой половине XVI в. и современно митрополиту Даниилу¹⁵⁵⁷.

План слов или глав сборника очень простой и весьма много напоминает план слов м. Даниила. Здесь в начале слова находится его оглавление, которое, по большой части, отличается своею обширностью и значительным объемом и по содержанию своему представляет не одну основную мысль слова, а перечень нескольких, иногда частных его мыслей. Иначе это оглавление есть краткое развитие мыслей слова и вполне может быть приурочено и поставлено в соотношение с первою частью слов м. Даниила. Непосредственно за оглавлением каждого слова сборника следует масса разных свято-отеческих свидетельств, подтверждающих мысли, высказанные в оглавлении. Эта часть слов сборника не самостоятельная, по плану и по приему цитации вполне тождественна со вторыми частями слов м. Даниила. В словах рассматриваемого сборника только нет третьей, заключительной части, которая бы соответствовала наказанию слов м. Даниила.

Обращая внимание на характер и содержание вторых, несамостоятельных частей слов сборника мы находим и здесь много общего с словами Даниила. Самая большая часть отцев и учителей церкви и церковных писателей, из сочинений которых приводятся в сборнике цитаты, те же самые, которые встречаются и в словах м. Даниила. Но это уже не так важно. Замечательнее всего то, что в словах рассматриваемого сборника встречается очень много святоотеческих свидетельств, буквально с начала и до конца тождественных с свидетельствами, находящимися в некоторых словах м. Даниила¹⁵⁵⁸.

Сходство в плане и расположении слов и тождество многих встречающихся в изучаемом сборнике святоотеческих свидетельств могут быть объясняемы подражанием и простым заимствованием неизвестного составителя сборника из сочинений митрополита Даниила. Но естественнее будет в составителе сборника видеть никого другого, а самого митрополита Даниила. Все внешние условия и обстоятельства, в которых находился Даниил в последние годы своей жизни, располагают к такому заключению. Живя по своем низложении с митрополии более осьми лет в Волоколамском монастыре, по современному выражению, «на покое» Даниил, как известно, написал «духовную», которая была им «собрана от божественного писания». Точно также и в предисловии рассматриваемого сборника неизвестного автора прямо заявляется, что он написан и собран «от божественных писаний и от поучений, и от житий и от повестей святых преподобных отец наших"… Духовная Даниила ни в каком случае не может быть относима к разряду его мелких сочинений, напр. слов, посланий и т. п. Это есть целое особое сочинение, которое в рукописи, сохранившей до нас сведений о ней, прямо называется и обозначается «книгою в полдесть». Название отдельного сочинения и особой книги вполне может быть усвоено и известному сборнику волоколамскому.

Можно наконец, на основании некоторых соображений, дойти до определения общего предмета «духовной» митрополита Даниила. Прежде всего, имея в виду то, что Даниил постоянно во всем старался подражать своему учителю, преп. Иосифу и даже копировал его внешним образом, напр. в числе и характере сочинений, принимая во внимание то, что преп. Иосиф также написал свою духовную грамоту, заключающую в себе его обширный монастырский устав, можно думать, что и духовная Даниила представляла из себя в общем что-либо аналогическое с монастырским уставом преп. Иосифа и точно также, как и последний, развивала в себе порядок и характер монашеского подвижничества. Должно быть признано за достоверное то, что Даниил написал свою духовную уже после своего низложения, во время своего осьмилетнего пребывания в Волоколамском монастыре. В свою бытность игуменом монастыря он не мог написать духовной потому уже, что в то время он никаким образом не мог бы воспользоваться для нее переводом сводной псалтири Максима Грека. В сане митрополита Даниилу не представлялось особенной необходимости писать духовную в виду того, что он не рассчитывал скоро расстаться с митрополичьим престолом как то вышло на деле. А духовная пишется в конце какого-либо служения. Притом, для м. Даниила назначению духовной грамоты, обращенной им ко всей своей, пастве вполне могло удовлетворять его окружное послание, написанное им в последний месяц своего служения церкви в сане митрополита. Но находясь на покое в Волоколамском монастыре, Даниил мог написать духовную только в виде наставлений монахам, т. е. приблизительно в таком характере, с каким является пред нами волоколамский сборник неизвестного достоверно составителя, в самом предисловии коего прямо заявляется, что он написан «к отрекшимся мира». Писать духовную, адресуя ее ко всем членам бывшей своей паствы, Даниил не мог во-первых потому уже самому, что он отказался от архиepейского сана и значит от всяких соединенных с ним прав на паству, равно как и обязанностей пред нею; во-вторых потому, что в Москве был новый митрополит лицо, для которого обращение Даниила, теперь лица не иерархического, могло показаться и нарушением его собственных пpaв и в то же время и общецерковных постановлений. Даниил по своем низложении мог иметь самый ограниченный круг своих почитателей, сосредоточивавшихся в волоколамском монастыре. Волоколамские иноки имели все побуждения почитать Даниила. Они видели в нем и прямого преемника знаменитого основателя монастыря Иосифа, и своего бывшего игумена, и покровителя и щедрого благотворителя своего монастыря, когда он находился на престоле русской митрополий, и наконец симпатизировали ему, зная хорошо все те превратности судьбы, которые в последнее время обрушились над его головою. Одним словом в Волоколамском монастыре, и только здесь, голос Даниила мог иметь еще авторитет. Даниил и воспользовался своим положением в волоколамском монастыре и дал последнее свое наставление и напутствие его инокам, которые в своей совокупности и составили его «духовную».

Обобщая все вышеприведенные соображения, мы можем допустить ученую догадку о тождестве утраченной духовной митрополита Даниила с известным сборником, принадлежащим библиотеке Московской Духовной Академии.

Сочинения митрополита Даниила не прошли незамеченными как его современниками, так и людьми ближайшего к нему последующего времени. Они имели свою долю влияния на древнерусскую церковную письменность. Существуют исторические данные такого рода, которые фактически свидетельствуют о влиянии сочинений м. Даниила на людей сравнительно близкого к нему времени. Мало того, что ими пользовались в их полном составе, из них делались выписки для разных полемических и других целей.

Такие выписки или сокращения делались из третьего слова Данииловского соборника, предметом коего, как известно, служит изложение учения о церковном предании. Пример такого сокращения встречается в рукописях не совсем отдаленного от Даниила, времени именно второй половины XVI века¹⁵⁵⁹. Встречаются «избрания» из третьего слова м. Даниила и в рукописях XVII в¹⁵⁶⁰. Третье слово соборника м. Даниила в частности пользовалось уважением в среде просвещенной части русской церковной иepархии. Из него делались извлечения, как в своем роде из символического памятника, и вносились в послания пастырей. Пример такого пользования представляет послание первого русского патриарха Иова к Грузинскому митрополиту Николаю, где святейший патриарх, делая наставления к представителю Грузинской церкви «о тщательном хранении преданий и установлений церковных», вместо своих собственных наставлений просто выписывает буквально первую часть третьего слова м. Даниила¹⁵⁶¹.

Не меньшею популярностью пользовалось, однородное с третьим словом, четвертое слово Данииловского соборника, рассуждающее о поклонении на восток и о крестном знамении. Его сокращения и заимствования из него встречаются в рукописях XVI в. второй его половины¹⁵⁶².

Слово Даниила о воплощении, пятое по положению в соборнике, имело также свое богословское влияние на древне-церковную письменность. Богатство богословской аргументации слова давало русскими богословам полную возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. В рукописях XVI–XVII в., особенно XVI в. встречается значительное число сокращений и переделок Данииловского слова о воплощении, имеющих несколько отдельных редакций. Таковы особые редакции сокращений пятого слова м. Даниила – Волоколамского монастыря¹⁵⁶³, Императорской Публичной библиотеки¹⁵⁶⁴, Московской Синодальной, бывшей Патриаршей, библиотеки¹⁵⁶⁵.

Нет у нас под руками данных для того, чтобы судить степени уважения, каким пользовалось со стороны книжников шестое слово Даниила. Судя по его краткости и однообразию содержащихся в нем богословских аргументов, можно думать, что оно пользовалось меньшим вниманием книжников, чем некоторые другие слова Даниила.

Седьмое слово Данииловского соборника обращало на себя внимание русских книжников, что и выразилось в сохранившихся в разных рукописях заимствованиях и выписках. Сюда относятся выписки находящихся в рукописях: Волоколамского монастыря¹⁵⁶⁶, Московского Публичного Музея¹⁵⁶⁷, Московском Синодальной, бывшее Патриаршей библиотеки¹⁵⁶⁸ и др.

Равным образом в рукописях, особенно XVI в., встречаются выписки и из осьмого слова Данииловского соборника, обсуждающего вопрос об отношении к еретикам. Такие выписки и заимствования встречаются в рукописях Волоколамского монастыря¹⁵⁶⁹, Московской Епарх. библиотеки¹⁵⁷⁰, Московского Пуб. Музея¹⁵⁷¹, Церковно-археологического музея при Киевской Духовной Академии¹⁵⁷².

Самая замечательная компиляция соборника м. Даниила представлена в одном из рукописных сборников XVI века, принадлежащем Новгородской Софийской библиотеке¹⁵⁷³. В этом сборнике находится до четырнадцати слов, из них до десяти слов составлены исключительно на основании простого механического заимствования из соборника м. Даниила.

Все эти «избрания Данииловы книги», как иногда называются в рукописях извлечения, делавшиеся из некоторых слов соборника м. Даниила¹⁵⁷⁴, самым осязательным образом показывают насколько важны были для своего времени некоторые его сочинения. Они служили для того времени кодексом или, как характерно выразился П. Строев, «церковною энциклопедию»¹⁵⁷⁵ куда всякий мог обращаться для справок и откуда он удобно мог делать выписки, необходимые в виду тех или других недоумений, возникавших на почве церковных споров, так обычных для XVI века. 3aмечательно при этом то, что в пользовании словами Даниила лежит известная идея, обусловливающаяся религиозными движениями и вопросами XVI в. Заимствования книжников распространяются не на все слова соборника м. Даниила в одинаковой мере, а в выборе их проглядывает обдуманный план. Еретики жидовствующие, слившиеся потом с последователями Феодосия Косого, затрагивали главный основной пункт православного учения – учение о воплощении. Современные православные русские книжники защищают этот догмат от нападок еретиков и между прочими вспомогательными сочинениями обращаются к пятому и седьмому словам соборника м. Даниила, в которых специально трактуется об искуплении и воплощении, и которые притом прямо направлены были против жидовствующих. В то же самое время еретики затрагивали церковную обрядность и скептически относились к церковному преданию. В разрез еретическому вольнодумству ревнители православия ищут опровержений и некоторые из них черпают из третьего и четвертого слов Даниила, рассуждающих о важности церковного предания. В XVI в. долгое время с различных сторон обсуждался вопрос об отношении к еретикам. Возбуждением этого вопроса объясняется обилие, встречающихся в рукописях, выписок из осьмого слова м. Даниила, которое все посвящено вопросу об еретиках. В известной части русского общества XVI века соборник м. Даниила рассматривался как прямое продолжение «Просветителя» Иосифа Волоцкого и ему усвоилось совершенно аналогическое с последним назначение¹⁵⁷⁶.

Разного рода заимствования и пользования сочинениями митрополита Даниила имеют значение и в отношении его посланий. Так как послания его написаны были по тем или другим, но все-таки случайным обстоятельствам, и так как содержание их вращалось в области тех или других, но все-таки частных вопросов нравственности, то отсюда само собою становится понятно, что сфера заимствований и пользований посланиями Даниила должна быть по необходимости более или менее ограниченною. Но и в этой области тем не менее существуют заимствования. В рукописях XVI в. встречаются безименные послания вроде: «послания от отческого к брату некоему»¹⁵⁷⁷, или «послание великого старца брату некоему утешительно»¹⁵⁷⁸, или «послание отеческое некоему брату¹⁵⁷⁹», «послание отеческое к брату некоему о пользе»¹⁵⁸⁰, или наконец «послание к брату некоему смиренного инока слово утешительно, зело полезно хотящим спастися»¹⁵⁸¹.

Время появления сокращений разных слов и посланий м. Даниила и пользования ими определяется не далее, как концем XVI в. и отчасти началом XVII века. Явление это довольно знаменательное. Оно показывает, что сочинения м. Даниила в известной части русского общества, симпатизировавшей идеям волоколамской братии, имели свое цветущее время, – время, когда они ценились высоко, и когда они были в полном ходу и уважении у русских книжников, не особенно далеких от времени митрополита Даниила.

Но известное значение сочинений митрополита Даниила на церковную письменность и вообще на умы русского общества не ограничивается временем второе половины XVI и началом XVII века. В известной части русского общества, именно в обществе раскольников, сочинения митрополита Даниила имели значение «священной» книги, на которую они и прямо ссылались в необходимых случаях. В начале XVIII в. авторы поморских ответов, между другими священными аргументами ссылались и на соборник митрополита Даниила¹⁵⁸². Сочинения митрополита Даниила продолжают пользоваться большим авторитетом у раскольников старообрядцев даже и во весь последующий период времени. В ученой, конечно по своему, среде старообрядчества и по настоящее самое последнее время открыто высказывались такие взгляды на сочинения митрополита Даниила, которыми за ними утверждается значение творений святоотеческих.¹⁵⁸³

Вековое тяготение старообрядцев к личности и сочинениям митрополита Даниила обусловливается не только симпатией их к тем или другим частным воззрениям и религиозным, обрядовым особенностям, оправдания для которых находятся в его сочинениях, но однородностью и тесною связью, какая существовала и существует между расколом и вообще всем тем направлением, проводником и ратоборцем которого был в свое время митрополит Даниил.