Источник

Часть вторая. Обозрение сочинений митрополита Даниила

Библиография сочинений митрополита Даниила

Очерк жизни митрополита Даниила представляет нравственную личность этого деятеля не совсем в светлых чертах. Но что особенно хорошего в личности митрополита Даниила, так это его пастырская ревность к проповеданию слова Божия и вообще его литературная деятельность, которая до значительной степени искупляет некоторые недостатки его нравственного характера.

От м. Даниила осталось, судя по тогдашнему времени, много сочинений. Значительная часть их написана в духе церковного назидания и запечатлена церковно-собеседовательным характером.

Литературная, собственно церковно-учительная, деятельность м. Даниила выразилась в словах и посланиях. До нас дошло шестнадцать его слов, составляющих в своей совокупности так называемый «Соборник». В Данииловском соборнике шестнадцати словам предшествуют: предисловие книги, по своему содержанию представляющее род пастырской исповеди, и заканчивающееся оглавлением всех шестнадцати слов, и введение в самую книгу, где автор объясняет цель и назначение своего труда и скромно извиняется пред своими читателями, если они найдут в его книге что-либо неугодное Богу. Слова соборника следующие:

I. Первое: – «от свидетельства божественных писаний, яко внимати подобает от ложных пророк и от ложных учителей, и яко от сего познавается ложный учитель и ложный пророк, от еже не учити от божественных писаний, но от злобы своего сердца, но лукавству диаволю, на пагубу многим, и яко пребывает кто в евангельском поучении, иже по нем мудрствуя и действуя, уклоняет же себе от него, иже спротивныя мудрствуя и действуя; и яко последующая божественным и законным писанием не достоит испытывати глаголющих или пишущих, аще кто благословне богодухновеннаа писаниа сказует и ничтоже тому может возбранити, зане слово божие не вяжется».

II. Второе: – «яко не лепо есть враждовати друг на друга, но и инех враждующихся смиревати: и яко не всюду есть мир добро, блажени бо рече изнани правды ради, и яко же за правду страдаай блажен есть; не возможно же благих дел прилежащому от всех слышати добро, тако же и о истине стоящому не многи имети врагы; но аще о сих соблажняются неции, не устрашатися подобает, но тверду быти и неколеблему».

III. Третье: – «яко всходя Господь на небеса, даде апостолом два завета ветхий и новый; сиа же приемше святии апостоли, также по них церковнии пастырие и учители, яже вси духом божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша и предаша святей церкви; и сия вся церковнаа преданиа писаннаа и неписанаа узаконенаа нам от святых апостол и богоностных отец наших непреложно подобает сблюдати».

IV. Четвертое: – «яко приахом преданиа писаннаа и не писанная и да знаменуем лице свое крестообразно; и еже на въсток обращатися в молитвах и зрети, сицеже и покланятися».

V. Пятое: – «о воплощении Господа нашего Иисуса Христа; в истину проповедаем того свершена Бога и свершена человека, а не яко злии еретици нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему Иисусу Христу едино естество Божества имети».

VI. Шестое: – «о неизреченней милости Владыкы Христа: ибо не познавшаго греха нас ради грех створи».

VII. Седьмое: – «о премудрости смотрениа Господня вчеловечениа, яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в онь спасе и спасает».

VIII. Осьмое: – «яко подобает к властем послушание имети и честь им вздаяти; и еже на враги Божия».

IX. Девятое: – «не судите, да не судими будете».

X. Десятое: – «аще некаа зла створим братиам нашим: или укорим или оклеветаем, в таажде впадем».

ХI. Одиннадцатое: – «о Божиих судьбахъ; и о младенцех умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным».

XII. Двенадцатое: – «вси убо человецы, малии же и велици и всяк кождо нас приемшеи божественное крещение и евангельския заповеди Господни, должни есьмы всем сердцем своим и всею душею своею и всею мыслию своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже в святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы».

XIII. Тринадцатое: – «о еже что мир и яже в мире».

XIV. Четырнадцатое: – «не подобает мужу от жены, ни жене от мужа разлучатися разве блудныа вины».

XV. Пятнадцатое: – «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа».

XVI. Шестнадцатое и последнее: – «о вторем браце совокупления».

Соборник м. Даниила, состоящий из только что перечисленных шестнадцати слов его, известен в ограниченном количестве списков. Существующие списки соборника м. Даниила относятся к разным векам, именно: два к XVI веку, один к XVII и два к XVIII. От XVI века списки имеются: один в Императорской Публичной библиотеке548, другой принадлежит библиотеке Московской Духовной Академии549. Из двух списков XVIII века один находится в библиотеке графа А. С. Уварова550, другой принадлежит Московской Синодальной библиотеке551; список XVII века имеется в библиотеке А. И. Хлудова552. Судя по некоторым данным, самым древним списком соборника должен быть признан соборник, принадлежащий Императорской Публичной библиотеке.

Кроме своей сравнительной древности список Императорской Публич. библиотеки имеет внутренние достоинства. Производившиеся мною во многих местах сравнения текста соборника м. Даниила по разным его, находившимися у меня под руками, спискам (Импер. Публ. библ., Москов. Дух. Академии, библ. Хлудова) показали, что текст соборника м. Даниила по списку Императорской Публ. библиотеки отличается большею полнотою, особенно сравнительно со списком его, принадлежащим Московской Духовн. Академии, в котором встречаются нередко пропуски сравнительно с соборником Импер. Пуб. библиотеки. Список Москов. Духов. Академии по значению находящегося в нем текста принадлежит к особому, самостоятельному циклу списков, отличительную особенность которого составляют встречающиеся в тексте пропуски, тогда как другие списки, Синодальный и Хлудовский, мало отличаются один от другого и сходятся со списком Император. Публ. библиотеки, хотя в тоже время имеют одну особенность от последнего которая указана будет немного ниже. Но вообще нужно сказать, что разность чтений, замечаемая между различными списками Данииловского соборника, очень незначительна. Конечно, это объясняется сравнительно ограниченным количеством списков соборника и малой распространенности его.

Из всех известных списков Данииловского соборника не все полны. В находившихся у меня под руками его списках XVI века – списках Императ. Публич. библ. и библиотеки Москов. Духовной Академии не достает целого наказания шестнадцатого слова, весьма важного в гомилетическом отношении. Полный список соборника находится в рукописях Московской Синодальной библиотеки, в библиотеке А. И. Хлудова в Москве и в библиотеке графа А. С. Уварова.

Одно поучение м. Даниила, известное с таким точным оглавлением: «Поучение Даниила митрополита всея Руси». Оно существует в трех списках: в двух списках Волоколамского монастыря553 и в списке Императ. Публичной библиотеки554. Список Императорской библиотеки самый лучший сравнительно со списками Волоколамского монастыря и особенно с тем из них, с которого издано г. Костомаровым поучение митрополита Даниила555.

Кроме соборника митрополита Даниила с шестнадцатью словами существует еще особый сборник с его посланиями, число которых простирается до четырнадцати. Послания эти следующие:

I. Первое: – «послание грешнаго и худаго инока Даниила, милостию Божиею митрополита всея Русии в Володимере, в обитель святаго чудотворца Николы на Волосово в общий монастырь митрополии всея Руси, игумену Пафнотию и з братиею, о благочинении и крепости монастырскаго устава. Слово 1-е».

II. Второе: – «того же послание к некоему епископу: понеже неции человецы принесоша ему речи на епископа, яко небрежно и лихоимствено житие имать, и сего ради скора, въкратьце изложив, посылает. Слово 2».

III. Третье: – «того же послание к тому же епископу: яко святительскый приемлющим сан много подобает попечениа имети о себе же и о пастырстве и ни от себе учити или от своего разума составляти что, но от свидетельства Божественных писаний. Слово 3».

IV. Четвертое: – «того же послание наказательно и душеполезно, и яко житие сие прелестное яко сон, мимо грядет. Слово 4».

V. Пятое: – «о различии иноческого жительства, и како вельми удобно к спасению обьщее житие, аще по Бозе имеют разум свой, такоже и пустыньное житие; и яко творяй волю Божию на всяком месте спасение обрящет. Слово 5».

VI. Шестое: – «о наказании, якоже прияхом от Бога и от святых Апостол и богоносных отец наших предания и закон, сице съдержати и веровати и почитати подобает, и како от Бога научени, святии апостоли человеческое житие на две жизни уставиша; на девьственное, сиречь на иноческое, и на супружеское, и яко хотящему притещи во иноческое житие преже искушатися подобаетъ; и яко лепо есть пришедшему к законьному браку съхранити целомудрие и чистоту, сиречь кроме законныя его жены не смеситися любодейством, понеже целомудрие и чистота многажды от смерти избавляет человека. Слово 6».

VII. Седьмое: – «того же о иноческом законе и правиле обьщаго житиа в святей обители Преславьныя Богородица, в общем Иосифове монастыре, егда начальство игуменства съдержа и понудиша его старцы сия написати к спасению душам от сведетельства Божественых писаний. Слово 7»556.

VIII. Осьмое: – «того же послание к некоему, въпадшу в глубочайши ров беззакониа, собрано от Божественых писаний о страшнем суде. Слово 8».

IX. Девятое: – «того же о наказании. Слово 9».

X. Десятое: – «того же послание, яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными; и аще от которых человек приходит душевный вред, сих подобает отвращати и отвращатися. Слово 10».

XI. Одиннадцатое: – «того же послание о целомудрии и чистоте. Слово 11».

XII. Двенадцатое: – «того же послание о целомудренем и благовейнем житии. Слово 12».

XIII. Тринадцатое: – «того же о целомудрии и о чистоте и о хранении девьства, и яко непрестанно подобает поминати нам обещание наше, яже на крещении и заповеди Христовы и творити я, и яко многыми скорбьми подобает нам внити в царство небесное; яко истинии пастырие ни о чем же о ином печахуся, точию еже научати люди к спасению и уставы церковные непоколеблемы соблюдати; и яко не подобает нам отчаятися от находящих ны страстей, но крепце терпети и молитися и бегати от вредящих ны и мест, и лиц, и бесед, плотская мудрствующих, и желание имети о раи и о царствии небеснем, и поминати смерть и страшный суд Спасов и мучение безконечное, и плакатися грех своих. Благослови, Отче! Слово 13».

XIV. И наконец четырнадцатое послание: – «того же послание о духовном внимании, и трезвении и брежении. Слово четвертое на десять».

Существуете два рода списков сборника с посланиями митрополита Даниила – полные и неполные. Полных сборников со всеми четырнадцатью посланиями доселе известно три: сборник Императорской Публ. библиотеки XVI века557; сборник библиотеки Спасо-прилуцкого монастыря исхода XVI века558 и, наконец, сборник библиот. Антониева Сийского монастыря XVII века559. Неполных списков сборника, содержащих в себе только первые тринадцать посланий, существует два, которые оба принадлежат Новгородской Софийской библиотеке; они когда то находились в составе библиотеки Кириллова монастыря560. Один из них относится к половине XVI века и называется по имени своего древнего владельца Сильвестровским, так, как он принадлежал известному Московскому священнику, советнику Иоанна Грозного, Сильвестру561. Другой неполный сборник посланий Даниила относится к исходу XVI века562. Третий, неполный список посланий, принадлежащий Московскому Румянцевскому Музею563, не может быть признан за самостоятельный список, так как он сделан по распоряжению графа Румянцева с Сильвестровского списка Новгородской Софийской библиотеки. То же самое нужно сказать и относительно современного списка тринадцати посланий находящегося в библиотеке Преосвященного Макария564.

Самый древний из трех бывших у меня под руками сборников посланий митр. Даниила есть Сильвестровский. Текст посланий обоих Софийских сборников почти тождествен. Разночтения замечаются самые ничтожные и редкие. Но все-таки Сильвестровский сборник, несмотря на свою древность, уступает в достоинствах другому сборнику. В нем чаще встречаются описки и ошибки, которые исправлялись мною, где была в том нужда, по сборнику Софийской библиотеки несколько позднейшего времени. Сборник посланий, принадлежащий Императ. Публичной библиотеке, резко отличается от обоих Софийских сборников. Текст, в каком находятся в нем послания, содержит в себе вставки и дополнения и по отношению к некоторым отдельным посланиям настолько значительные, что явилась существенная необходимость одно и то же послание рассматривать в двух редакциях. Это видно и в приложениях к исследованию.

XV. Окружное послание митрополита Даниила: «о смирении о съединении, и о согласии, и о любви, и о съблюдении православный веры и закона; учение и наказание всем купно».

Оно дошло до нас в трех списках: в списке Московского публичного Музея565 и в двух списках библиотеки Волоколамского монастыря566.

ХVI. Шестнадцатое послание митр. Даниила написано им к Дионисию Звенигородскому. Оно носит различные названия. В одних рукописях оно обозначается: «послание от Даниила митрополита к некоему брату»; в других: «послание Даниила митрополита всея Руси к старцу Дионисию Звенигородскому»; иногда встречается и вовсе без указания имени автора, равно как и лица, к которому оно написано. Послание митр. Даниила к Дионисию Звенигородскому принадлежит к числу памятников, довольно распространенных. Оно известно в шести списках, именно: в списке Императорской публичной библиотеки567; в списке монаха Иоакима, хранящемся в г. Череповце (Новгород, губ.) в библиотеке городского Воскресенского собора568 и в четырех списках Волоколамского монастыря569.

XVII. Семнадцатое послание адресовано Даниилом князю Юрию Ивановичу Дмитровскому, брату великого князя Василия Иоанновича. Оглавление его очень краткое: «послание Даниила игумена». Оно сохранилось в одном только списке Императорской Публ. библиотеки570.

XVIII. Осьмнадцатое послание Даниила написано к лицу неизвестному и имеет заглавие «послание Даниила митрополита». Оно встречается в одном только сборнике571 Московской духов. Академии XVI века.

Но кроме этих произведений, несомненно принадлежащих перу митрополита Даниила, существуют литературные памятники, которые только приписываются ему572. Некоторыми весьма почтенными учеными митрополиту Даниилу приписывается послание к Иоанну Васильевичу Грозному573. Так, думают Филарет Черниговский574, Востоков575, автор Истории Российской Иерархии, архимандрит Амвросий576. Основанием для такого предположения послужил сборник Новгородской Софийской библиотеки577, где после тринадцати посланий Даниила следует без указания имени автора известное послание к Иоанну Грозному. Основание опять довольно шаткое. Преосвященный Макарий578 высказался против мнения тех, которые думают усвоять послание митр. Даниилу. Мы с своей стороны имеем такие данные, которые сильно подрывают предположения преосвященного Филарета, Востокова и Амвросия и др. Если их мнение основывается главным образом на том, что послание в одном сборнике помещено непосредственно после сочинений митр. Даниила, то мы с своей стороны можем указать на такой рукописный сборник XVI–XVII века, в котором находится известное послание к Иоанну IV, но где вовсе нет ни одного послания Даниила и где оно также встречается без имени автора579. С другой стороны существует сборник и с четырнадцатью посланиями, несомненно принадлежащими м. Даниилу, но между ними нет послания к Иоанну Васильевичу, а между тем оно должно было быть и занимать последнее, четырнадцатое место в сборнике посланий, если только признать доводы Востокова, Филарета и Амвросия основательными580 и это тем более, что первые тринадцать посланий этого сборника те же самые, которые находятся и в Софийском сборнике. В частности, что касается мнения Востокова, то оно есть плод простого недоразумения и невольной ошибки. Востоков высказал свое известное мнение при составлении описания рукописей Румянцовского Музея, имея под руками современный список посланий м. Даниила, сделанный с Софийской рукописи (Сильвестровского сборника). К сожалению, список сделан не совсем исправно. Я рассматривал его и нашел в нем не мало отступлений, введших в заблуждение составителя описания. В нем, наприм., некоторые послания не имеют указания своего числа, в нем встречается по два послания, обозначенных одним и тем же числом581. А пред посланием неизвестного автора к Иоанну Грозному на поле другою Рукоп. чем какою писана рукопись, прибавлено: «слово тринадцатое», чего вовсе нет в оригинале, и что составляет, произвольную вставку какого-либо лица, имевшего дело с рукописью582. Отсюда становится ясно, что Востоков, ни сколько не подозревая подлога со стороны переписчика, на основании рассмотрения рукописи, и высказал свой известный уже взгляд на личность автора послания. Что касается взгляда преосвященного Филарета Черниговского, то последний высказал его на основании шаткого мнения Востокова. Таким образом, не существует никаких данных для того, чтобы послание к Иоанну IV считать принадлежащим м. Даниилу.

Большинство исследователей, которым приходилось иметь дело с посланием к Грозному, приписывают его известному советнику Иоанна Грозного священнику московского Благовещенского собора Сильвестру. Самым решительным защитником этого мнения является Н. Коншин, подробно и обстоятельно описавший самый сборник583, в котором находится послание, и приготовивший его к изданию на ряду с другими посланиями Сильвестра, что и сделано было впоследствии архимандритом Леонидом584. Основанием для такого мнения послужило совместное существование послания в сборнике, принадлежащем когда-то самому Сильвестру, с двумя посланиями его к князю Шуйскому–Горбатому, Казанскому наместнику. Действительно, и не в одном только Сильвестровском сборнике послание к Иоанну Грозному помещается непосредственно пред двумя посланиями Сильвестра, но и в некоторых других585. В пользу принадлежности послания Сильвестру склоняется, хотя и не особенно решительно, также и г. Жданов586. Преосвященный Макарий о составителе послания высказывается еще нерешительнее, с одинаковой степенью вероятности допуская мысль о том, что послание могло быть написано или митрополитом Макарием, или попом Сильвестром587. А некоторые ученые, издавая на основании известного Сильвестровского сборника сочинения о. Сильвестра, проходят молчанием послание к Иоанну Грозному588. Молчание это показывает, что издатель двух посланий Сильвестра не разделяет мнения тех, которые склонны к признанию послания к Иоанну IV за послание самого Сильвестра. Профессор Н. И. Барсов более или менее вероятным автором послания называет Вассиана Топоркова589. В некоторых древних списках послание, хотя и ошибочно, приписывается Максиму Греку590. Вот целый ряд мнений о неизвестном авторе послания. Все они показывают, как мало склонны представители их видеть автором послания м. Даниила, Скорее всего автором послания к Иоанну Грозному должен быть признан Сильвестр, тем более, что большинство ученых склоняется в пользу этого мнение. Да оно и вполне естественно и понятно, если взять во внимание то блестящее положение, какое некоторое время занимал Сильвестр при дворе Иоанна IV. В самом послании есть выражения, которые указывают на близкие отношения автора к лицу, которому он пишет, какие и действительно существовали некоторое время между Иоанном и Сильвестром. Таким образом более или менее вероятное определение личности автора послания также исключает собой возможность признавать автором его митр. Даниила. Точно к таким же выводам и заключениям мы придем, если обратимся к определению времени происхождения послания. Жданов указывает на 1547–1552 года, как на период времени, когда могло появиться послание591. А. Ф. Бычков относит появление послания к более позднему времени, именно ко времени опричнины (1565–1572 г.)592. К тому же времени появление послания относит и Н. И. Барсов593.

Таким образом, собственно церковно-учительная деятельность митр. Даниила выразилась в шестнадцати словах, составляющих его соборник, в одном отдельном поучении и в осьмнадцати нравоучительных пастырских посланиях. Число сочинений как видно, весьма значительное, особенно если взять во внимание бедность самостоятельной, оригинальной литературы до и после времени митр. Даниила. Не смотря однако на значительность известных доселе сочинений Даниила, можно с уверенностью сказать, что в действительности число их было гораздо больше. Основанием того может служить сам автор. Судя по его сочинениям, он любил часто проповедывать слово Божие и еще чаще писал пастырские послания к разным лицам. Шестнадцать слов соборника есть сочинение вполне цельное и здесь не может быть и речи о каких-либо дополнениях его или продолжениях. Не то послания и поучения. В известных доселе посланиях Даниила постоянно встречаются ссылки на послания предшествующие, о существовании которых тем не менее ничего не известно до сих пор. В посланиях Даниила постоянно встречаются выражения такого рода: «множицею писах тебе», «и прежде сего множицею глаголах», «многажды беседовах любви твоей» «и прежде рекох и писах ти» «мы же тебе сия предвозвестихом множицею»594. Эти и подобные им выражения Даниила достаточно показывают, насколько обширен был круг избранных лиц, с которыми он время от времени переписывался и которых он, сообразно их настоящим нуждам, наставлял пастырскими посланиями. Обмен мыслей и увещаний и наставлений посредством посланий к разным лицам был самым предпочтительным средством для митрополита в исполнении пастырского долга поучать других. Оттого мы видим разных лиц, обращающихся к нему, иногда даже письменно, с просьбой наставить их в их затруднительном положении. И подобного рода просьбы отличались нередко значительной настойчивостью: «множицею и от многа времени стужаеши моему окаянству, так между прочим начинает митрополит одно из своих посланий, и просиши мене грешного и худого инока Даниила написати и послати тебе слово полезно к благоугожению Божию»595. Отсюда с полным правом можно сказать, что число, сохранившихся доселе, посланий Даниила представляет только часть из того числа, какое написано было митрополитом в то время. Могут возразить, что многочисленные ссылки Даниила на предшествовавшие наставления и послания подразумевают собой ни более ни менее, как только совокупность посланий доселе известных и сохранившихся в известных нам сборниках. Против этого решительнее всего говорит самый характер и содержание известных нам доселе посланий Даниила. Лица, к которым обращены послания, принадлежат к самым разнообразным слоям общества. Одно послание писано к знатному боярину, другое – епископу, третье – к игумену, четвертое – к простому иноку и т. дал. Как разнообразны лица, к которым адресованы известные нам послания Даниила, так же точно разнообразны и предметы, о которых они рассуждают. Одно послание посвящено рассуждению о видах человеческой жизни, о супружеской жизни и монашеской, в другом даются наставления о целомудрии и чистоте, в третьем различаются виды иноческой жизни, в четвертом говорится о страшном суде, в пятом излагаются обязанности епископа. Достаточно самого поверхностного взгляда, чтобы видеть, каким разнообразным иногда частным религиозно-нравственным потребностям удовлетворял в своих посланиях Даниил, и как разнородны были лица, которые нуждались в них. После этого трудно допустить, чтобы все разнообразие предметов, о которых рассуждается в посланиях, сосредоточивалось на двух, на трех личностях, соединявших в себе таким образом несколько самых разнообразных нравственных потребностей в одном и том же лице.

Литературная деятельность митрополита Даниила не ограничивалась исключительно одною церковно-учительною областью. Внимание митрополита привлекали и канонически вопросы. Так, Даниил, еще в сане игумена, занимался составлением кормчей, к чему он, может быть, обратился не без влияния и даже указания Иосифа Волоцкого596.

От митр. Даниила сохранился одни из памятников его церковно-административной деятельности, в котором он выступает пред нами и как представитель церкви и как в тоже время государственный деятель. Памятник этот есть наказ, данный от митрополита Даниила, Досифею – епископу Сарскому и Подонскому и Филофею – архимандриту Симоновскому, отправленным к князю Андрею Иоанновичу Старицкому для призыва его в Москву с повелением, в случае сопротивления, предать его проклятию. Существуют два списка наказа, из коих один напечатан в актах исторических597, а другой – в собрании государственных грамот и договорах598. Оба списка несколько отличаются один от другого. Последний список издан с соблюдением всех орфографических особенностей памятника.

Под руководством и по указанию митрополита Даниила составлен был сборник разных актов, грамот, дарственных записей относящихся к кафедре митрополита московского599. Сохранились списки (конечно с продолжениями) с этого замечательного сборника, из которых один принадлежит Московской Синодальной, бывшей патриаршей библиотеке600, другой составляет собственность Московского Публичного Музея, которому он достался после известного историка И. Д. Беляева601. Беляевский сборник актов своей полнотою превосходит сборник синодальный и равным себе по полноте имеет только сборник Московского Успенского собора.

Кроме составления сборника разных актов от самого митр. Даниила осталось не мало документов и грамот административного и юридического характера. Таковы «посыльные грамоты по всех владык от Даниила митрополита»602, «посольския речи от Дмитровскаго князя Юрия Ивановича к митрополиту Даниилу и ответ ему Даниила»603 и несколько других письменных памятников, в числе которых находятся грамоты митрополита Даниила, данные им в разное время и разным духовным лицам на право независимости их от десятильников и грамоты жалованные, дававшиеся митрополитом разным лицам на право пользования ими известными участками земли, принадлежавшей ко владениям митрополита. Первого рода грамот известно четыре, то грамоты: игумену Феогносту604 «игумену Покровскаго на Богоне монастыря и Константину»605, «игумену Арсению и с ним вместе многим другим»606 и наконец игумену Благовещенского монастыря Глебу607. От митр. Даниила сохранились также две жалованные грамоты на право владения известным участком земли, из которых одна дана старинному митрополичьему крестьянину Дементию Несторову Новикову608 а другая на имя митрополичьего оброчника Андрея Семенова Улыбашева609.

Существует еще особая сфера литературной деятельности, к которой митрополит Даниил имел некоторое отношение. По некоторым данным оказывается, что Даниил принимал косвенное участие в переводе древнерусского лечебника. В предисловии к некоторым древнерусским лечебникам встречается надпись такого рода: «по повелению господина преосвященнаго Даниила, митрополита всея Русии, Божию милостию, сия книга переведена бысть с немецкого языка на словенский полонянином литовским, который был родом немчин из Любина»610.

Сохранилось одно послание м. Даниила, которое имеет характер не столько послания в собственном и техническом значении этого слова, сколько частного письма. Оглавление его следующее: «Смиренаго Даниила митрополита всея Русии, ответ к некоему христолюбцу, въпросившу его о здравии». Один список сего послания находится в рукописи Московской Духовной Академии611. Другой список его имеется в одном сборнике Новгородской Софийской библиотеки612.

Происхождение некоторых литературных памятников, оставшихся от митрополита Даниила, связано с печальной судьбою, постигшей его в последние годы его жизни. Это имеет значение в отношении его отреченной грамоты и до некоторой степени его духовной.

Отреченная грамота митрополита Даниила, которую он вынужден был написать под давлением самовольных бояр, была несомненно самым тяжелым для него памятником во всей его жизни и деятельности. Существует три списка отреченной грамоты Даниила. В одной рукописи, принадлежащей Императорской Публ. библиотеке, она не сопровождается никаким оглавлением и если оно тем не менее носит такое название: «отпись, коею митрополит Даниил отрекся своего сана», то последнее дано ей только составителем описания рукописей613. Другой список грамоты также принадлежит Императорской Публичной библиотеке, с которого она и была издана под своим настоящим названием отреченной грамоты614. Третий список отреченной грамоты м. Даниила находится в рукописи Москов. Духовн. Академии и имеет пред собой такое заглавие: «Сей отписи просили бывшего митрополита Данила, отречение его от митрополии»615.

Духовная митрополита Даниила была написана им в то время когда он жил на покое в Волоколамском монастыре. Сохранилось только указание на существование духовной, а самый памятник не дошел до нас. В описи церковного имущества Волоколамского монастыря первой половины XVI века между книгами, принадлежащими монастырю значится и следующая: «Духовная митрополита Даниила, собрана от божественных писаний, в полдесть»616.

В недавно вышедшем в свете сочинением Н. Барсукова617 помещен каталог собрания рукописей, сделанного г. Строевым. Последний, как известно, продал свое собрание М. Погодину, которое и вошло в состав его знаменитого «Древлехранилища». Впоследствии и Погодин продал свое древлехранилище в собственность Императорской Публичной библиотеке, вместе с тем, таким образом, и собрание Строева также сделалось ее собственностью. Между рукописями Строевского собрания находилась одна,618 содержавшая в себе семь поучений м. Даниила. По всем данным нужно было думать, что эта рукопись должна быть в настоящее время в Императорской Публичной библиотеке, но ее на самом деле там неоказывается. По крайней мере всеми своими розысканиями достиг только того сведения, что эта рукопись не поступала в И. П. библиотеку от Погодина,619 и где она в настоящее время находится, я об этом, не имею никаких сведений. А между тем она могла бы иметь и весьма важное значение в том именно случае, если содержащиеся в ней семь поучений м. Даниила принадлежат к новым, совершенно неизвестным доселе, его литературным произведениям.

Форма сочинений митрополита Даниила

Форма сочинений митрополита Даниила, равно как до некоторой степени и содержание их, обусловливаются общими взглядами их автора на характер, объем и задачи просвещения. В общем взгляде Даниила на просвещение нейдет далее взгляда на него других книжников своего времени. Тот же самый религиозно-практический взгляд на просвещение разделяется и Даниилом и прорывается у него почти всегда, когда он начинает трактовать о важности изучения божественных писаний.

По взгляду Даниила сфера всего просвещения, всех человеческих знаний заключается в широкой области «божественных или святых писаний», точно также как то представляли все древнерусские книжники. Под понятие божественных писаний подходила у него вся совокупность церковной письменности, весь круг литературы с религиозным содержанием. Сюда относились и в строгом смысле богооткровенное священное писание, и творения святоотеческие, и сочинения церковно-богослужебного характера, патерики, подвижнические сказания, сочинения апокрифические и наконец сочинения вовсе подложные и даже такие, которые не вполне согласны с истинным учением христианской морали620. Соответственно своему взгляду на божественные писания, которыми исчерпывалось и обнималось все древнерусское просвещение, Даниил смотрит на них, как на «источник всякой премудрости» для человека, как на сокровище его разума, в котором он черпает себе «много богатства» и откуда получается им «велия польза»621. Изучение божественных писаний, этих – по словами Даниила – «бисеров душеполезных» является в высшей степени благодетельным для человека в разных отношениях, которые тем не менее могут быть сведены к следующим двум положениям. Конечно, польза изучения божественных писаний рассматривается только с религиозной точки зрения, соответственно самому характеру и назначению всего древнерусского просвещения. Изучение божественных писаний имеет благотворное значение для умственного и для религиозно-нравственного развития человека.

Первая польза, какую открывает собою знакомство с божественными писаниями, состоит в том, что чрез них познается во всей чистоте и полноте истинное христианское учение. Это с одной стороны; с другой – чрез них сохраняется целость и чистота православия от всяких посторонних и темных влияний и уклонений в еретичество. Митрополит настойчиво останавливается на охранительном значении божественных писаний для христианина в деле соблюдения последним чистоты веры. Он прямо заявляет, ссылаясь на слова Златоуста, что «от неведения писаний лютый еретический возрасте недуг», и что только сведующие в божественных писаниях чаще всего «не могут быть отведени лжею еретическою и в чужая учения еретическая»622.

Писания божественные должны служить для каждого христианина мерилом чистоты веры и в то же самое время и крепким щитом ее святых истин623. При каждом недоумении, при малейшем возникшем сомнении в вопросах, касающихся религии, прямая и священная обязанность истинно-православного человека не мудрствовать, не рассуждать здесь самочинно и произвольно и «не простыми и худыми словесы испытывать, но от св. писания недоуменных решения искати и приимати, елика научиша, и елика проповедаша священнии апостоли, и евангелисты, преподобнии отцы сих учения и предания благовейне приимати и соблюдати». Все истины православной веры, необходимые для христианина, начертаны в божественных писаниях и потому, по нужде-ли или по другим каким-либо обстоятельствам или наконец из благочестивого желания более обширных знаний, всякий может и должен «со смирением испытовати и разумети волю Божию от божественных писаний» и чуждаться «человеческих преданий». Одним словом, истинный христианин во всех вопросах и суждениях, соприкасающихся с религией, должен во всех их же глаголет, имети свидетельство от божественных писаний. Даниил отрицает свободное со стороны человеческого ума обследование того или другого религиозного вопроса, подчиняя всю его умственную деятельность безусловному и неизменному авторитету божественных писаний. Всякая более или менее свободная и независимая от установившихся временем авторитетов деятельность ума, обозначавшаяся в то время характерным названием «мнения», Даниилом безусловно отвергается. Он называет мнение даже «проклятым»624.

Не менее важное значение имеет изучение божественных писаний и в сфере собственно нравственной деятельности человека. Как велико значение знакомства с св. писанием для нравственного развития и усовершенствования человека, Даниил это показывает, ссылаясь на слова Златоуста, который говорит: «несть спастися никому же, аще не часто прочитания духовнаго наслажается». Таким образом божеств. писания имеют решающее значение в будущей судьбе человека. «От неведения писаний произошли, по словам Даниила, небрегомая и неисправленная жития», от своего невежества в них мы чаще всего «овпадаем в сети диаволя и погибели предани бываем». Нравственное действие на человека книжного чтения несомненно весьма благотворно по своим последствиям: «беседы от св. писаний, говорит Даниил словами св. Исаака Сирина, возбуждают душу к животу и искореневают страсти и успивают (т. е. усыпляютъ) скверные помыслы». Изучение писаний тогда только впрочем может оказать свое благотворное и спасающее для человека действие, когда последний старается всеми силами проводить в своей собственной жизни те идеи, те правила, которые он почерпает из книг божественных. «Прочитаем словеса и жития святых и преподобных отец наших, поучает митрополит, и поревнуим благому их нраву и житию». В других местах митрополит выражается еще определеннее. Он высказывает и такую мысль, что и самое назначение и цель изучения св. писания состоит в том, чтобы «житие имети духовно по свидетельству божественных писаний»625.

В виду глубокого религиозно-нравственного значения изучения божественного писания ясно само собою вытекает и необходимость его для всякого человека. Книжное обучение одинаково обязательно для всех. По словам Даниила, «не токмо пастырем, и учителем, и прочим иноком подобает потружатися в прочитании божественных писаний, но и сущим в мире, поскольку возможно, и особенно юным, одинаково отроком и девицам»626. «Благое наказание, или – что то же на нашем языке – изучение божественных писаний, по словам Даниила, целит и живит и всем прилично есть, не токмо юным, но и состарившимся, и благородным и простым, и богатым и убогим, и владущим и послушным»627. Изучение и знакомство с писаниями не должно быть достоянием одного того человека, который получил возможность читать книги. Всякий человек по любви к ближнему обязан делиться добытыми священными знаниями с другими и, по возможности, исправлять ошибки и нравственные уклонения своих собратий по вере628. Взаимный обмен полученных знаний, почерпнутых нравственных наставлений признается одним из самых полезных и достойных истинного христианина установлений629.

После всего сказанного будет ясен внутренний смысл и значение тех наставлений Даниила, в которых он призывает свою паству к постоянному и настойчивому изучению божественных писаний. А такие наставления у него встречаются чрезвычайно часто. Едва-ли можно указать одно слово или послание Даниила, в котором бы он не говорил о необходимости и пользе просвещения или книжности.

Взгляд митрополита Даниила на просвещение воспроизводит собою те черты, которые составляют отличительные особенности взглядов на этот предмет, каких вообще держались все древнерусские книжники. Как у них, так и у Даниила просвещению усвояется исключительно религиозно-практический характер и назначение служить целям религии. Как там, так и здесь, у Даниила, установился взгляд на область божественных писаний как на область неизменных, непререкаемых истин, взгляд, исключавший собою свободу мысли и подчинявший ее авторитету писаний, препятствовавший появлению произведений самостоятельных, оригинальных, и способствовавший, напротив, появлению трудов компилятивных, несамостоятельных, в которых первое место отводилось чужим мнениям, выпискам из произведений авторитетных предшественников и подоб. Как у других книжников, так равно в частности и у Даниила, неосновательное расширение области божественных писаний способствовало распространению сочинений подложных, апокрифических и других вовсе не имеющих прав на безусловную обязательность и даже на какое-нибудь доверие.

Взгляд митроп. Даниила на просвещение имеет определяющее значение по отношению к форме и построению и вообще ко внешнему характеру, а отчасти и по отношению к содержанию всех его сочинений. Самое обширное и важное в историческом отношении сочинение м. Даниила представляет его «Соборник». Самое название сочинения «Соборник» с добавлением, что он «собран от божественных писаний», говорит уже о его характере и степени самостоятельности. Соборнику автором предпосланы предисловие и введение, имеющие вид пастырской исповеди, в которой сам составитель соборника высказывает свой взгляд на свое творение. В предисловии к нему автор, верный вполне духу и требованиям своего времени, прямо заявляет, что он во имя лежащего на нем пастырского долга «вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассуждения от св. евангелия, и от апостол, и пророк и от св. отец учения и предания, вкупе сочетавше совершил ко всех душевней пользе». Во введении в соборник повторяется таже самая мысль, которой он утверждает, что он «не от себе сия (соборникъ) написал, но от божественных писаний собрал». Для того, чтобы придать более авторитета своему труду и в то же время наглядно показать, что он составлен действительно на основании священных источников, Даниил, в тоже введение вносит особое наставление для будущих переписчиков его соборника. «Потребно есть и о сем известно сотворите любви вашей, богомудрии, так говорит автор в своем введении, аще кто имать сия преписовати, да назнаменает главизнам писания, якоже есть каяждо главизна, и коя, и котораго святаго есть, яко да прочитаяй, и без смущения будет, известно имея вся коегождо святаго». Несмотря однако на заявленную компилятивность своего труда, как труда, составленного на основании и из собрания разных, заимствованных от божественных писаний, свидетельств, автор тем не менее не хочет признать за своим сочинением выражения полнейшей истины всего того, о чем он писал. – «Аще ли же что, откровенно сознается митрополит обрящется в тех (словахъ) не угодно Богу и не полезно души ради моего неразумия и невежества, и аз о сих всех молю и прощение прошу, да не послушает, ни да творит кто тако по моему безумию сотворенных, но лучшее да творит, яже есть угодно Богу и полезно души, и аз о сем благодарю Бога и вашу истинную нелестную любовь и радуюся купно с вашим любомудрием». Настоящая оговорка внесена автором с определенной целью, рассчитанной на то, чтобы ею предупредить нападки на свое сочинение со стороны своих противников – заволжцев, у которых значительно были развиты критические приемы отношения к сочинениям, и которые имели все побуждения к тому, чтобы ухватиться за труд Даниила, разобрать его критически и указать его слабые стороны. Намек на своих противников дает сам митрополит в том же своем введении, когда он предупреждает читателей и переписчиков своего сочинения и просит их избегать и удерживаться от завистного мудрования, что дало бы завистным лжебратиям, которые «по фарисейскому лицемерию всегда пронырыве презорствуют», прекрасный повод «поострить языки»630.

Нападки и критическое отношение к умственным и нравственными качествам митрополита Даниила послужили для него одним из серьезных побуждений, по которым он часто высказывается в своих сочинениях о своей умственной ограниченности, малом запасе знаний и о своих нравственных недостатках. Он очень часто говорит о своем «безумии, неразумии, невежестве» и о том, что он «от многих плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественного писания»631.

Отношение автора к своим задачам совершенно одинаково и в посланиях. И во многих своих посланиях Даниил при удобном случае заявляет, что «сия вся собрана быша от божественных писаний», или что он «не от себе принесох (то или другое), но от священ. писаний» и проч.632.

Поставив себе целью писать не от себя, а от божественных писаний, митрополит Даниил естественно должен был приискать для своего сочинения ту или другую внешнюю форму, более соответствующую задачам его исследования. Избранная им форма построения слов соборника, а отчасти и посланий, удовлетворяет вполне его задачам; какие начертаны были им для себя. Сначала нужно сказать о форме слов соборника, как самого капитального произведения Даниила.

Весь соборник состоит, как известно уже, из шестнадцати слов, очень неравномерных между собой по объему. Общий объем Данииловского соборника превосходит просветитель преподоб. Иосифа Волоцкого. Число слов в соборнике Даниила, одинаковое с просветителем, обнаруживает в авторе соборника стремление даже внешним образом подражать своему учителю. По содержанию слова соборника не имеют между собой ничего общего, и каждое из них представляет из себя совершенно самостоятельное целое, как то находится и в большей части слов просветителя. Все слова соборника составлены по одному плану. Каждое слово непременно разделяется на три части. Первая часть каждого слова не может быть рассматриваема, судя по аналогии с обыкновенным, понимаемым в техническом значении, словом, как вступление в него. Она содержит в себе несравненно большее. В ней излагается не вступление только к слову, но и самое содержание слова, на которое обыкновенно указывает его оглавление, находящееся в начала его. Обыкновенно в первой части автор развивает или скорее в разных выражениях и с некоторыми подробностями повторяет основную мысль слова, на которую указывает его оглавление. Самой существенной чертой первой части слова служит то, что он хотя и иногда не во всем своем объеме, все таки касается общего предмета слова, на который указывает его оглавление. С точки зрения гомилетической первая часть каждого слова скорее и естественнее всего должна быть рассматриваема, как отдельное и самостоятельное поучение. Так смотрит на него и сам автор, когда он всегда оканчивает его заключительным словом «аминь». Это впрочем выяснится по сравнении и после определения особенностей других составных частей слова. В первой части слова Даниил говорит сам, высказывает свои собственные мысли, хотя и здесь иногда пользуется по местам текстами библии и изречениями св. отцов.

Вторая часть слова представляет из себя одно собрание чужих свидетельств, относящихся к подтверждению тех или других мыслей слова. Расположение свидетельств здесь не подчинено никакому плану или порядку; они находятся без всякой внешней связи между собой. Автор не дает им никакого порядка, и не освещает смысл и значение их собственными рассуждениями и соображениями, от себя здесь он не говорит ни слова. Свидетельства, приводимые Даниилом во второй части их слов, бывают иногда кратки, но не редко и весьма обширны. Случается, что между ними встречаются целые послания какого-либо собора или учителя церкви и целые исторические повествования. Число свидетельств в каждом слове чрезвычайно обширно, и отсюда вторая часть каждого слова всегда подавляет своим объемом две другие, взятые даже вместе, части слова. Отчего некоторые слова так обширны, что занимают собою иногда около ста листов рукописи мелкого полууставного (пятое слово) письма. Из них только пять-шесть листов вмещают в себя вместе первую и третью части слова, тогда как все остальное занимается одной второй его частью. Число свидетельств почти всегда очень обширно. Самое меньшее число их пятнадцать двадцать свидетельств, а в некоторых словах оно доходит до ста. Вторая часть слов Данииловского соборника представляет из себя, можно сказать, ряд документов или священных актов, в силу которых утверждается то или другое положение или учение, которому посвящено известное слово. В ряду свидетельств, приводимых Даниилом во второй части каждого слова, находятся сочинения подложные, т. е. такие, имя автора которых вполне неизвестно, и если они носят чье либо имя, то это совершенно несправедливо. Между множеством свидетельств встречаются и такие, подлинник которых носит одно название автора, тогда как у Даниила оно соединяется совершенно с другим именем. Есть наконец в цитатах Даниила имена авторов никогда не существовавших.

Третья часть слова, которая в каждом слове (кроме одного одиннадцатого) надписывается «наказанием», состоит всегда из нравственных уроков, наставлений, обличений и т. под. Она весьма редко находится в связи с главным предметом слова и скорее и даже больше, чем первая, может иметь самостоятельное значение. Не находясь в связи с главным положением слова, «наказание» не отличается по большей части единством предмета и в своем собственном составе. Здесь можно встретить самые грозные обличения, рядом с которыми помещается похвала слушателям или читателям, а далее начинаются общие нравственные наставления, а иногда их место заменяют целые перифразы текстов евангельских и апостольских и под.

Из описания составных частей слова видно, что это не есть в собственном смысле слово в его строго гомилетическом значении, оно является в некоторых (двух) своих частях действительно пастырским поучением, но рассматриваемое во всей совокупности своих частей оно есть скорее ученый трактат, чем простое поучение. Конечно, выражаясь таким образом, мы имеем в виду ученость в тогдашнем смысле. Сам автор соборника, называя составные части своего соборника словами, в то же время обозначает их более общим названием «главизн»633. В списке соборника, принадлежащем Императорской П. библиотеке, каждое слово кроме своего настоящего названия имеет еще название «главы».

Между словами Данииловского соборника не существует никакой связи. Каждое слово есть вполне самостоятельное целое, решающее тот или другой современный вопрос. Общий вид соборника таков, что он является руководством для современников Даниила, где каждый мог найти себе доводы и опровержения против заблуждений современных еретиков и против недостатков своего времени. С этой стороны, равно как и по богатству богословской аргументации, соборник м. Даниила по справедливости, может быть назван, как его и называют некоторые634 «церковной энциклопедией» своего времени.

Форма посланий митрополита Даниила в общем сохраняет на себе черты его слов. Разность состоит главным образом в том, что в посланиях, написанных в разное время и по разным побуждениям, эта известная форма уже не выдерживается во всех посланиях с одинаковой точностью. Почти во всех посланиях Даниила, точно так же как и в словах его, находится оглавление. Только в двух-трех посланиях нет оглавления. Содержание послания всегда отвечает поставленному пред ним оглавлению. В посланиях нет таких резких внешних знаков и названий, которые полагали бы собою границы различным частям послания, как то напротив строго соблюдается в словах соборника. В посланиях самому читателю приходится отмечать отдельные его части, которых в большинстве случаев можно насчитывать также три. В первой части обыкновенно развивается мысль оглавления послания, затем следует отдел, всегда сравнительно обширный со всеми другими частями послания, представляющей из себя выписки из святоотеческих и других творений, за которыми следует обыкновенно третья часть, состоящая из разных нравственных наставлений, иногда вовсе не связанных с общим предметом послания. В некоторых посланиях вторая не самостоятельная часть всецело состоит из выписок, заимствованных из различных авторов и не сопровождающихся никакими замечаниями со стороны автора послания. Но в большей части посланий нет строгого разграничения между различными святоотеческими свидетельствами, так что является трудность выделить то, что собственно принадлежит одному святому отцу или церковному писателю и что другому. Дело это еще затрудняется тем, что и во второй части некоторых своих посланий Даниил святоотеческие свидетельства иногда сопровождает своими собственными замечаниями и здесь становится положительно невозможным указание того, что собственно принадлежит св. отцу и что самому автору послания. Вообще в форме посланий Даниила находится не мало спутанности, неопределенности, неупорядоченности.

В отношении формы построения своих сочинений, одинаково слов и посланий. Даниил стоит ниже своего учителя Иосифа Волоцкого. Если в науке существует мнение, которое отказывает самому Иосифу в его авторской самостоятельности635, то тем более это можно сказать в отношении самого капитального произведения Даниила – его Соборника. Отличие между Просветителем и соборником в построении состоит в том, что автор первого более самостоятельно и разумно пользуется разными святоотеческими свидетельствами. Он логически связывает их и сопровождает их собственными рассуждениями и замечаниями, выясняет их смысл, какой ему представляется естественным, вообще относится к ним более или менее логически. Между тем Даниил при изложении свидетельств является списывателем их, простым копиистом, мысль которого во время труда остается совершенно бесследной для дела.

Что касается взаимоотношения (по форме) между посланиям и Даниила и посланиями преподобного Иосифа, то, нужно сказать, и здесь намечается та же самая отличительная особенность, какая видна в словах Данииловского Соборника в отношении к словам Просветителя: то же отсутствие самодеятельности автора в пользовании святоотеческими свидетельствами, которые у него почти никогда не получают собственного, лично принадлежащего автору, освещения.

С точки зрения своих доводов сочинения Даниила являются вполне несамостоятельными. Вторая часть каждого из его отдельных сочинений, слов, равно как и посланий, является простым, мертвым материалом, подготовительной работой, требовавшей себе продолжателя.

У Даниила не видно сколько-нибудь выработанной богословской терминологии в отношении форм пастырского учительства. У него почти безразлично употребляются и «слово», и «поучение», и «послание» он послания вместе с тем называет и словами и наоборот – самым словам дает название посланий636.

Как бы ни была соответствующей форма сочинений Даниила установившимся у него взглядами на просвещение тем не менее это обстоятельство не исключает вопроса о степени самостоятельности избранной им формы. Невозможно видеть в предпочтении Даниилом избранной формы влияния исключительно одного какого-нибудь святоотеческого творения, например – творений Никона Черногорца, которые в то время пользовались на Руси особенным уважением, и которые по форме очень много напоминают сочинения Даниила. В своих творениях Никон Черногорец, точно так же как и Даниил, приводит без всякой связи целые ряды чужих свидетельств относящихся к тому или другому избранному им предмету, и исключительно этими свидетельствами наполняет свои слова, не делая от себя никаких прибавлений или пояснений. Можно допустить влияние сочинений Никона Черногорца на форму и способ построения сочинений Даниила, но только влияние посредственное и далеко не исключительное, а падавшее и на другие творения. В древней Руси были очень распространенными произведения греческой церковной литературы позднейшего ее периода, периода упадка, когда она обратилась к изучению и компиляции старого, к эклектизму (Анастасий Синайский, Иоанн Лествичник, Никон Черногорец), произведения, которые имели свою долю влияний на характер и направление всей вообще древнерусской письменности, а отсюда в частности и в известной мере и на сочинения м. Даниила.

Строго говоря, в выборе формы для своих сочинений Даниил является самостоятельным. Данная им форма не создана им намеренно не выработана нарочито, не заимствована специально у какого бы то ни было одного писателя. Форма сочинений Даниила, так сказать, вылилась сама и явилась такой именно, а не иной, будучи прямым непосредственным плодом древнерусской книжности и тех целей и задач, которые ставились и преследовались ее деятелями. Она вполне отвечала и удовлетворяла двум целям, какие преследовал митрополит в своих сочинениях. Его задачами было дать богословские основания некоторым догматам церкви и вместе представить в них и нравственные наставления для пасомых. Первой задаче автора действительно удовлетворяет оглавление и вторая часть каждого из его слов, в последней первая и преимущественно третья часть каждого из них. Форма, какую дал своим сочинениям Даниил, вполне соответствует направлению современной церковной письменности, когда вся заслуга ученого полагалась не в самостоятельности и оригинальности взглядов, а в количестве собранных им чужих мнений. С точки зрения задач, какие преследовала древнерусская книжность или ученость, форма, предложенная Даниилом, является типической формой для всей вообще древнерусской письменности, выработавшейся на началах, книжного, а не научного просвещения. И митрополит Даниил по форме своих сочинений является типическим ученым богословом русской древности, богословом начетчиком, на котором во всей полноте отобразились требования, какие выставляла, для своих адептов, как непременные условия, древнерусская книжность.

В отношении формы своих сочинений митрополит Даниил пошел далее в истории поступательного движения церковного консерватизма и сделал здесь шаг вперед сравнительно с своим знаменитым учителем Иосифом Волоцким. Избранная митрополитом Даниилом литературная форма есть низшая и последняя ступень в области в строгом смысле литературных произведений, необходимо собой предполагающих, известную долю авторской самодеятельности. Указанная митрополитом литературная форма оставляла после себя место только для одного собирания в одно целое, компактное, всего того, что существовало в церковной письменности в наличности и в разбросанном виде, что конечно не может быть признано особой или даже вообще литературной формой, а скорее механическим трудом переписчика. Действительно, попытку собрать воедино все важное в церковной письменности сделал никто другой, как современник, совоспитанник и преемник Даниила по должности, именно – митрополит Макарий в своих Великих Минеях-Четьих. В предисловии к ним Макарий торжественно заявляет, что в его Великих Четьих-Минеях находятся «все св. книги, которые обретаются в Русской земле».

Сборники слов и посланий и вообще все сочинения Даниила, рассматриваемые со стороны их формы, служат полным отражением свойств древнерусского просвещения или книжности и в то же время они представляют из себя типический вид литературных произведений, которыми и заканчивается как древнерусская церковная письменность, так в частности и дрене-русское проповедничество.

Охарактеризованная форма слов митрополита Даниила не лишним делает вопрос о том, произносились ли эти слова в церкви с церковной кафедры, или нет?

Каждое слово соборника митрополита Даниила есть по своему характеру скорее ученое сочинение, ученый трактат, чем обыкновенное пастырское поучение. Если взять каждое слово в его целом виде, т. е. в совокупности всех трех частей его, то в отношении некоторых слов Даниила нужно сказать, что они в таком виде не могли быть произносимы в церкви. Для того, чтобы произнести некоторые из них, потребуется несколько часов времени. Скорее всего нужно допустить, что м. Даниил предлагал своим слушателям в назидание только первую и третью части каждого слова, из которых почти каждая, как мы видели, составляет самостоятельное целое и вполне имеет вид обыкновенного пастырского поучения. Что действительно Даниилом произносились в церкви эти поучения, в этом не может быть никакого сомнения. Митрополит Даниил глубоко быть проникнут «сознанием своего пастырского долга поучать народ и просвещать его словами пастырского назидания. Исполнением пастырского долга, своею обязанностью заботиться о просвещении своей паствы, митрополит мотивирует составление и написание своего соборника». «Прилучися мало нечто и нам, говорит Даниил в предисловии к своему труду, Христовою благодатию духовным чадом духовную трапезу в напитание и наслаждение предложити не дерзостным убо умом, ибо своея нищеты не неведый, но преслушания страшного осужения бояся глаголющего: рабе лукавый и ленивый, подобаше ти вдати сребро мое купцем... Но и истинных пастырей доброго пастыреначальника паствене и прилежне учительствы и наказании препитовати и кормити христоименитым людем дело есть. Сего ради и мы вмале потрудившеся, от божественных писаний избравше истинная разумения и рассужения, совершихом ко всех душевней пользе». Проникнутый сознанием своего пастырского долга, постоянно имея пред собой нравственную высоту своего служения Даниил по возможности старался это сознание проводить в своей жизни и оправдывать его в своей деятельности. Он и письменно и устно обращался к своей пастве с словами поучения и назидания. «Аз, говорит он, от многых плищей и попечений украдаем, жизнь свою в лености изгубих, и ни едино дело благо сотворих, точию мало нечто прочтох божественных писаний и от сих себе о другым вспоминах, и глаголах, и писах»637. О проповедывании Даниилом слова Божия в церкви неоднократно свидетельствуют его собственные выражения. – «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя и повести и притчи спасительныя»638, так обращается митрополит в начале одного своего поучения к слушателям, возбуждая в них внимание к своим словам; – «паки имемся евангельского поучения, паки поучаимся в Христовых словесех, паки полюбомудрствуем в заповедех Господних», так призывает их пастырь в другом своем поучении. На основании некоторых слов Даниила можно заключить, что проповедь его раздавалась в церкви довольно часто. – «Слышасте прежде, такими словами начинает митрополит одно свое поучение, егда к вашей любви побеседовати сподобихомся; таже вчера и ныне глаголахом о любви, яже к Богу и искренним и о прочих деланиях заповедей Господних, и паки беседую любви вашея, елико возмогаю по худости своей»639. Особенно замечательно с этой стороны окружное послание м. Даниила, где он, прощаясь с своей паствой, между прочим приводит ей на память и то, что он был для нее пастырем добрым, ревностным проповедником слова Божия; «мы, смиреннии, говорит Даниил о себе, жили и действовали, слово Божие имуще, учаще же, и наказующе и моляще, елико по силе», и это было не один или несколько раз, а постоянно: «вчера сице и днесь» проповедовал он о соединении и согласии о Христе всех... и паки о православной вере и закон... хранения и утвержения и соблюдения». Как велика любовь, которая жила в Данииле к проповеди и к пастве он сам это показывает, когда продолжает далее: «многою бо, яже о Христе, любовию и божественною ревностию возгараюся к вам, иский и пекийся и тружаяся и желая спасения вашего..... еже бы праведне всегда и истинне во Бозе жительствовати, и любомудрствовати в согласии о Господи, и совершенный христианства разум твердо соблюдати в соединении о Христе и еже… комуждо с кимждо смиреватися, и истинным совершенным смирением имущим что друг на друга от сердца оставляти, и раздирати сети вражия, в вся Бозни его разрушати смирением»640. В поучениях Даниила встречаются резкие переходы от одного предмета к другому с признаками, что они произносились пред слушателями с кафедры. Так в одном месте он обращается с следующими словами к пастве: «полюбомудрствуем же и другая беседовати». Что касается в частности до поучения Даниила к духовенству Московского Успенского собора, то в нем находятся ясные указания на то, что оно было произнесено в этом самом храме641. Вообще можно безошибочно сказать, что проповедование слова Божия составляло для Даниила самую первую его пастырскую обязанность. Его пламенная ревность к проповеди, его любовь к поучению своих пасомых несомненны. Его любовь к своей пастве изливалась и отражалась на самой проповеди и в самой проповеди. В одном своем поучении проповедник приходит в восторг от своих слушателей и говорит о них: «вы моя радость, вы моя сладость, вы моя слава, вы моя честь, вы мое богатство». С другой стороны и самая паства не оставалась бесчувственной к ревности своего архипастыря и платила ему самой искренней любовью и привязанностью. Извиняясь в одном месте пред своими слушателями в том, что он говорит некрасноречиво, Даниил сам тут же успокаивает себя словами: «всем, яко от великия вашея духовныя любви, яже к моей худости, яко худая и неразумная моя пемования приемлете и не зазираете, аще и скудно и не нарочито642(а) и не хитрословно есть, но духовно и полезно есть хотящим спастися»643.

Что касается посланий, то только об окружном послании можно сказать, что оно могло быть произнесенным в различных церквах, по которым оно было разослано.

Таким образом, как по форме, так и по месту произношения, строго гомилетическое значение пастырских поучений удерживается только за первыми и последними – третьими частями слов соборника и отдельными поучениями митрополита Даниила.

После всего сказанного можно вполне видеть всю несостоятельность некоторых исторических свидетельств невыгодно характеризовавших митрополита Даниила, как проповедника.644 Совершенно наоборот, о высоком просвещении Даниила, о его познаниях и пастырских достоинствах свидетельствуют даже лица, враждебно расположенные к митрополиту. Таков отзыв Максима Грека. В послании своем к Николаю Немчину Максим между прочим писал: «когда ты будешь просвещен разумом, то вопроси о том господина и учителя Даниила, митрополита всея России, и он научит тебя всей истине; я написал неучено и нерассудно, словом варварским, и дебелым, а он просветит своим учением, и возвестит тебе, тогда ты ясно увидишь, что на сколько отстоит солнце от звезды по светлости, настолько отстоит он от нас благодатию и светом разума, и ты отринешь луну и прилепишься к солнцу... Когда узришь изящный разум святого митрополита, доктора закона Христова, украшенный многими знаниями, и с любовию будешь слушать его, пощади, честный друже, малословию и трости моей буей, которою я начертал тебе не многое»645. Максим Грек действительно считал митрополита Даниила человеком просвещенным. Таким же является он и в своих сочинениях. Вообще личность м. Даниила, рассматриваемая по литературным трудам, представляется в самом выгодном для него свете. Несомненно, по своей церковно-учительной деятельности Даниил был одним из достойных пастырей и первосвятителей древней русской Церкви. Как церковный писатель и особенно как проповедник, он может быть назван редким и достойным украшением ее.

Русская проповедь в первой половине XVI века.

Митрополит Даниил дал в своих сочинениях некоторые, хотя и отрывочные, правила, знать которые он считал полезным пастырю при проповедании им слова Божия, и в тоже время он сохранил в своих сочинениях не мало данных, весьма важных для характеристики действительного положения проповеднического дела на Руси в первой половине XVI века. Конечно, предлагаемые Даниилом для руководства пастырей, пастыpские советы не могут претендовать, взятые в своей совокупности, на усвоение за ними значения гомилетической теории в ее строгом и техническом смысле, но тем не менее из них можно составить себе некоторый приблизительный взгляд на идеал проповедника, какой начертывает для него митрополит. Изображение, хотя бы и бледное, цельной нравственной личности пастыря проповедника XVI в. имеет весьма важное в историческом отношении значение как для характеристики вообще современного просвещения, так и существеннее всего в частности для характеристики современного положения и запросов собственно церковного проповедничества, которое, как отдельная, самостоятельная область знаний, в то время почти не существовало и в общем ходе русского просвещения оставалось долгое время едва заметным.

Теоретический взгляд на пастырское служение в древней Руси был самый возвышенный, и соответственно тому пастыри церкви пользовались громадным уважением благочестивых людей русской древности. Высокое благоговение пред священным саном систематически проводилось во всей церковной письменности646. Благоговение к пастырям доходило до того, что образовалось даже мнение, по которому утверждали, что лучше Бога разгневить, нежели отца духовного647.

Митрополит Даниил мало касается в своих поучениях рассуждений о необходимости почтения священного сана. У него встречаются только общие наставления почитать «служителей слову», которые не представляют в себе ничего особенно выдающегося и характерного. Почитание пастырей, по словам Даниила, должно выражаться на деле безусловным послушанием им: «пасомых дело есть еже повиноватися во всем пастырю о Господе»648.

Самой священной из всех пастырских обязанностей признавалось учить народ вере и нравственности и вообще помогать ему во всем его религиозно-нравственном развитии и преуспеянии.

И здесь самая крепкая любовь должна связывать пастыря с его духовным стадом649. Сознание пастырского долга заботиться о религиозно-нравственном просвещении народа было всеобщим. Во всех наставлениях, касающихся самих пастырей, на первом плане всегда находятся обращенные к ним самые настойчивые убеждения учить своих пасомых и просвещать их истинами веры и особенно нравственности650. Особенно много и часто писал об обязанности пастырей учить народ в XV веке митрополит Фотий651, а в XVI веке на том же самом предмете много останавливался в своих сочинениях митрополит Даниил, а после него Новгородский архиепископ Феодосий и митрополит Макарий652. Вообще теоретический взгляд на пастырское служение, какой проводился в тогдашней церковной письменности и разделялся просвещенной частью русского общества, был очень высокий. В одном древнем памятнике удачно сгруппированы все прекрасные черты идеального, достойного пастыря, откуда можно видеть то громадное значение пастыря, как учителя народного, какое давало ему его служение и исполнение учительского долга. Здесь пастырь рисуется во всем ореоле божественного служителя и помазанника: он представляется, как «свет миру, соль земли, дверник, ключарь, делатель и строитель, гостинник, страж, пастух, вождь слепым, светильник, око телу церковному, чиститель, ангел Господень, труба небесная, Богу нудитель, миру молитвенник, подражатель Господень, апостольский подобник, кормник и проч653.

Митрополит Даниил часто и много трактует о пастырском служении и о высоких обязанностях, лежащих на всех служителях церкви. Он также самой первой обязанностью духовного пастыря ставит учить народ истинам веры. – «Явно есть, говорит митрополит во втором своем слове, яко пастырь поставляется иных неведения и нечувствия исправляти, и заступати, и стрещи и бесовския рати грядущия провозвещати». Проповедовать слово Божие людям, Даниил ставит выше всех других пастырских обязанностей. – «Понеже на пастырский путь изыде, и на святительском престоле седе, так рассуждает он в одном месте, да ни о чем же иною печется, точию еже научити люди богоразумению и благочестию и незлобию» и т. под. Понято уже отсюда, что пастырская проповедь не должна быть случайным, изредка происходящим явлением в жизни пастыря и его пасомых, а она должна быть более или менее постоянной, частой: – «не худо же и ослаблено попечение имети лено есть пастырю о овцах, ибо не мало истязан имать быти о коемждо, аще и един от паствы его в грех впадет»654. Пастырь, если только возможно, должен проповедовать каждый день. Свое настоящее требование митрополит подтверждает каноническими постановлениями655. Настойчивость Даниила в требовании от пастыря церкви слова учительства удивительна. Он учит пастыря «независтно подаяти слово учения всем, и ни какоже ленитися о сих, аще и не зело внимают неции», и даже в том случае, когда его вовсе не слушают656. Обязанность пастыря распадается на две категории. Бдительность пастыря должна быть направлена на сохранение своих «словесных овец от псов и свиней, от ложных пророков и ложных учителей». Эта охранительная деятельность пастыря, которая сосредоточивается на предотвращении и пресечении возможности появления среди паствы ересей и других заблуждений. Подобная же пастырская деятельность должна простираться и на самую жизнь паствы, на исправление ее недостатков, и вообще на внутреннее нравственное преуспеяние пасомых. И в этой сфере пастырской деятельности ему предстоят самые усиленные труды. Он должен не только поучать, наставлять своих духовных чад, но главным образом знать частные средства и способы, какие могли быть более полезны и приложимы в отношении к тому или иному лицу и в том или другом случае. Насколько разнообразны недостатки людей и сами эти люди, настолько же последние требуют от пастыря разнообразных мер исправления их. – «Духовные отцы, говорит Даниил, елико возмогают, благое прошение подают, врачуют, пластыри прилагают, кротостию, любовию, смирением, молением, запрещением, обличением, страхом и всяк виде и образе творят на спасение чадом своим, и о сем день и нощь подвизаются, не дадяще покоя себе, се бо им закон и устав есть и се их дело есть, иже паче всех дел чеснейши и краснейши есть, на cия бо честнейшая дела Богом избрании и поставляеми бывают добрии пастыри, да пекутся и устрояют общую пользу человеческому роду христоименитым людем, о них же и слово имуть воздати хотя Христу Богу». На этом основании пастырю при известных обстоятельствах и при известном нравственном состоянии своего духовного чада должно действовать не одинаково, а сообразно с теми и другими. Ему при случае, «егда время будет, и страшну и люту быти подобает», а в отношении других лиц вполне достаточно для преследуемой пастырем цели «сладостными словесы, и сладостнейшими беседами, и тихими и мягкими врачевании пользовати», тогда как в отношении иных пастырь вынуждается «и страшно и жестоко противу недугу врачевание приносити», хотя при всем том он здесь должен действовать и говорить «языком страшно и сверено, душею же и сердцем милостынею разливаяся». Вообще первое дело пастыря «еже учити, и наказати, и советовати, и обращати на благая, и запрещати, и возбраняти от алаго, и никако же о сих ленитися или стыдетися, но всяко о сем тщание и подвиг показати, еже промышляти и пещися о всех»657. Для большого воздействия на пастырей и для возбуждения в них склонности к проповеданию слова Божия м. Даниил рисует пред ними образ истинного, ревностного пастыря, – «Истиннии пастырие и учителие, говорит он, ни о чем же ином житейском печахуся, разве еже научити люди спасению, яко по истине хотяще слово воздати о людех, сего ради не дающе спа очима своима, ни веждома своима дремание, ни покоя телу своему, дабы ни едина овца от порученного им стада Христова изгибла»658. C другой стороны, по представлению Даниила, пастырей нерадивых и не исправных здесь на земле сопровождают отовсюду «студ и срам велик и совестное мучение зело томительно», а в будущей загробной жизни их неминуемо ожидает «мучение вечно».

Кроме общих суждений о необходимости и важности для пастыря проповедования народу слова Божия митрополит Даниил указывает и самую основу или принцип проповеди, это – учить не от себя, а от Божественных писаний и согласно с ними. Даниил заповедует пастырям «творити же и учити по свидетельству божественных писаний»659. Требовать, чтобы пастырь в своих поучениях согласовался с учением св. писания и предания, дело вполне законное, но у Даниила это требование заходит далее надлежащего, когда он дает совет пастырю-проповеднику «не от себе потщеватися глаголати что, но от святых писаний евангельских заповедей и апостольских, и от священных правил вселенских соборов и поместных и особь блаженных мужей и от преданий и житий и обычая богоносных отец, да ничто же странно и чуже да глаголет, но да любомудрствует, и глаголет и весь свой разум в сих полагает»660. Если бы настоящие требования митрополита Даниила имели своею целью напомнить пастырям о том, чтобы они всегда учили народ согласно с общепризнанными символическими книгами православной церкви и на них одних основывались бы в своем проповедовании слова Божия, то эти требования были бы самыми законными и нормальными. Но, как уже известно, Даниил с понятием божественных писаний, по примеру древних книжников, соединял очень широкое значение, куда у него подходила большая часть письменности с религиозно-церковным характером. Отсюда и требование его учить и быть верным во всем божественным писаниям является до известной степени односторонним, стесняющим свободное развитие проповеди, ограничивающим деятельность проповедников заранее установленными и строго определенными рамками, которые при каждом порыве новых идей умолкали пред давлением установившихся авторитетов. Такая крайность Даниила обусловливалась отчасти обстоятельствами своего времени, когда делало быстрые шаги вольнодумство и рационалистическое движение, впадавшее в противоположную крайность и отвергавшее не только все на самом деле не символические книги православной церкви, но даже некоторые и из символических.

Представленный взгляд на задачи пастырского служения можно назвать теоретическим, потому что он мало соответствовал действительному положению проповеднического дела на Руси. Живое проповедничество в то время было в полном упадке, о чем так настойчиво свидетельствуют иностранные писатели. Упадок проповеди зависел главным образом от недостатка просвещения.

Духовенство не соответствовало своему высокому назначению: оно отличалось крайним невежеством661. Духовенство наполнялось по большей части людьми необразованными по той простой причине, что невозможно было найти более или мене хорошо подготовленных кандидатов для священства. Открытый доступ, ко священству людей мало образованных наполнял духовное cocловие и такими людьми, которые искали священства ради связанных с ним материальных и нравственны выгод662. Избирая пастырское служение в интересах разных выгод, священники естественно не расположены были, и, отчасти по своему умственному развитию, оказывались не в состоянии нести все трудности, соединенные с избранным служением, а тем более избегали самого священного и в то же время самого трудного своего долга учить и просвещать своим словом темный народ. Такие пастыри вредны были не только сами по себе, но они вредили и другим священнослужителям, когда из этих соседних выделялись личности достойные, и понимавшие высоту своего служения и пастырского долга. Нерадивых пастырей тогда начинала беспокоить зависть, и они ненавидели и старались вредить и самим учащим пастырям, ревностным служителям своего пастырского долга663.

Нераздельно с невежеством связана грубость нравов, господство чувственных пороков. Духовенство особенно отличалось склонностью к пьянству, которое страшно вредило его нравственной репутации664. Если ко всему этому присоединить материальную необеспеченность духовенства, его полную экономическую зависимость от прихожан, то для нас тогда станут вполне понятными причины упадка, но не полного отсутствии церковной проповеди на Руси. Только в этом смысле справедливы свидетельства иностранцев, говоривших об отсутствии проповеди в русской церкви XVI века665.

Занимаясь сам проповедованием слова Божия, митрополит Даниил к тому же побуждал и своих подчиненных. Когда до него дошли слухи о неисправности какого-то епископа, он немедленно пишет, ему одно за другим два послания, в которых ставит самым первым долгом пастыря поучать вверенную ему паству666. Ту же самую обязанность митрополит возлагает и на всякое духовное лицо, что он и высказал в поучении к духовенству Успенского собора667. Но против него была масса невежественных пастырей, смутно понимавших свои обязанности и слабо поддававшихся его убеждениям. Митрополит Даниил сообщает не мало данных для характеристики современного ему русского проповедничества. Он произносит тяжелый и прискорбный приговор над состоянием проповедничества своего времени. – «Мы, говорит он о современных, ему пастырях, презираем и небрежем о пастве нашей, и колико погибает душ человеческих от лености и небрежения нашего!» Многие из современных ему пастырей увлекались материальными выгодами своего положения. Они по словам Даниила, только «себе упасоша, и расшириша чрева своя брашны и пьянствы… и вся дела пастырская презреша, и нимало попекошася исцелити овца, но точию на славу и честь… и на восприятие мзды уклонишася». Этого рода пастыри не оправдывали себя и своих слабостей, они молчали. Но находились такие, которые сознательно отклоняли от себя ответственность за неисполнение некоторых пастырских обязанностей. Выходя из понятия о трудности и невозможности выполнения во всей точности всех пастырских обязанностей, пастыри этой категории требования, обращенные к ним о тщательном исполнении лежащего на них долга, понимали в смысле только придирок, преувеличений, совершенно невыполнимых на деле. На этом мнимом основании некоторые пастыри делали возражения Даниилу против основной мысли наказания второго его слова о том, что «пасомым согрешающим, пастыри мучимы бывают.» – «Ты же паки любопришися, говорит Даниил о некоторых пастырях-совопросниках своего времени, глаголя: почто сия на пастырех испытательная и немилостивная возлагаетъ?"

Низкий уровень образования, умственная неразвитость, нравственная распущенность духовенства лишили его в глазах народа того высокого нравственного значения, каким оно должно было пользоваться, судя по высоте своего служения и положения в церкви. Влияние духовенства, какое могло происходить чрез проповедь, было самое ничтожное. Народ отвык от самой проповеди. Митрополит Даниил осуждает своих современников за то, что они «вси от душеполезных притчей и повестей уклонишася, вси от духовных бесед бегают». При таком отношении к проповеди русские не особенно заявляли склонность выслушивать поучения, и если какой-либо пастырь вздумал обратиться к своей пастве с словами назидания, то они относились к ним очень холодно. Об этом упоминает Даниил, когда обличает своих пасомых: «ты же пастыря презираеши и ни во что же поставляеши», так говорит он непосредственно после того, как он обращался к пастырю с убеждением учить своих пасомых. Самое благое намерение пастыря учить свою паству многие трактовали по своему и объясняли действия своего ревностного пастыря личными эгоистическими побуждениями, и не чистым желанием духовного блага своей пастве. По словам Даниила, из его современников находились такие неблагодарные люди, которые «глаголющих о Господи и учащих закону благодати» называли «миролюбивыми и тщеславными». При редком употреблении церковной проповеди русские, когда слушали ее, то здесь искали себе не назидания, а следили просто за тем, не скажет-ли чего-либо проповедник обличительного против них и, если то случалось, то они принимали пастырские облечение за личные оскорбления, и с этого времени их ревностный пастырь делался для них врагом, которому они старались мстить и отплачивать за нанесенное им мнимое оскорбление. – «Разумей же ми прочее, говорит Даниил о тяжестях пастырского служения, пастырскех многоразличнех бед, якове зде и повсюду беды и скорби от всих приемлют. Егда бо видит некия человеки неподобная глаголющих или творящих законопреступная, и еще сих накажет и не послушным воспретить, многу ненависть воздвижут на не, надымаются, хапают, досажают, ложная шеперания сшивают, клеветы, студ, укоризны, и аще бы им возможно и умертвити; тако бо сатана прельщает их лукавствы своими». Подобное грубое, невежественное понимание пастырских наставлений заставляло проповедником, быть более или менее осторожными в слове, или же вынуждало их постоянно прибегать к оговорками, к извинениям, хотя нужно прибавить, что прием оговорок и не всегда мог достигать цели. Последний способ, способ оговорок, особенно часто практикуется митрополитом Даниилом. Высказав например какую-нибудь горькую истину своей пастве, митрополит сейчас же начинает оговариваться. Так и одном месте после строгого обличения он прибавляет: «сия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая, и свою леность воздвизая, и вам молюся…». В других случаях Даниил при сильных обличениях в разных нравственных, анормальностях в ряду обличаемых ставит и себя самого и прибавляет часто; «яко же и аз». Своего неудовольствия против проповедующего пастыря слушатели иногда не могли скрывать даже и в самой церкви. Злоба наполняла их сердце и невольно выражалась на лице. «Что зубы скрежещеши, и сверепишися на мя, яко убити мя хотя?» спрашивает Даниил, обращаясь к своим слушателям, высказавши пред ними одно строгое обличение. Другие гневались на пастырей за то, что они брались за пастырское дело, но не удовлетворяли многих новизною своих поучений и наставлений. «Ты сверепствуеши и скачеши, акы разтерзати мя хотя, так говорит Даниил об одном поклоннике нового и интересного, и глаголеши: вем, вем аз сия, еще же сих множае новая и ветхая». Множество и других возражений приходилось выслушивать проповедывающему пастырю от своих неблагодарных слушателей. О некоторых из так возражений мы узнаем опять из сочинений м. Даниила. «Егда пастырь начнет учити их (пасомыхъ), рассказывает м. Даниил, глаголя: о чада! сице и сице творите, якоже повелевают нам Христовии заповеди и прочая божественная писания, и они отвещевают глаголюще: преже себе научи писано бо есть: начат Иисус творити же, таже учити (Деян.1:1). Иногда же глаголют: до чего ти дучити нас, а ты сам по писанию ли житие храниши, а он, а сей по писанию ли жительствует? Точию на нас вооружился еси, а тех не видиши, а себе забыл-ли еси? О, отче, отче! како тя несть срама! Учитель же паки начнет учити от божественнаго писания, они же возглаголют: о, учитель наш яко фарисей тщеславится; видиши-ли, како мнится, видиши ли како презоретвуетъ; видиши-ли, како гордится. Сия же и сим подобная инна тмами, ничтоже стыдящеся, глаголют, тако бо обезсрамившу их сатане. Внегда же пастырь время усмотрит, сверепо воспретит на спасение некым, и они возглаголют: сия несть отеческая, и пастырская, и учительская, но безчинных, и развращенным, и человеконенавистных, и мучительский обычай есть, а не отеческий и учительский. Аще ли же кто седяй на седалищи пастырстем и учительстем и будет прост, тих, кроток, смирен, и рекут человеци глаголюще: сел человек прост есть, келейный, а не властельский, несть его дело учити, и наказывати и возущати, и запрещати. Аще ли кто от любомудрых восхощет исчислити и писанию предати пастырская страдания, и молвы, и смущения, лета да требует о сих любомудрствовати»668. Действительно, тяжело было в то время нравственное положение истинных пастырей церкви, которые при всей своей ревности, при всем искреннем желании поучать свою паству, от нее же самой получали укоры и оскорбления за свои благие намерения и обещавшую много принести пользы деятельность. Конечно м. Даниилу у которого много было врагов, искавших всякого удобного то случая повредить ему, более чем кому-либо другому, приходилось испытывать на себе самом неблагодарные отзывы своей паствы за свою истинно-пастырскую и достойную ревность к проповедованию слова Божия, что он и передал в своих сочинениях.

До сих пор рассмотрена была форма сочинений м. Даниил, доказана была ревность митрополита к проповеданию слова Божия, представлен его взгляд на обязанности пастырского служения, из коих самая первая является проповедь, указаны были наконец и неблагоприятные условия, в каких вообще приходилось в то время дело проповеди в России и в частности то неудовлетворительное и затруднительное положение, в какое ставила Даниила его же собственная ревность к проповедованию слова Божия. Теперь естественен, последователен будет переход к определению и изложению особенностей как достоинств, так и недостатков проповеднического таланта митрополита Даниила.

Митрополит Даниил, как свидетельствуют его сочинения, отличался громадной начитанностью. В количественном отношении, по богатству своей богословской эрудиции, он превосходит даже своего учителя Иосифа Волоцкого, хотя в тоже время много уступает ему в логическом построении своих мыслей. Иосиф был богословом с более развитым интеллектом. У него большую роль играет логика, которая по местам переходит в тонкую диалектику, нечуждую иногда некоторых софизмов, скрывающих за собой искусственные натяжки, какие допускались Иосифом. С совершенно иным характером Даниил. Это был человек памяти, восприятия: деятельность рассудочная, логическая, обобщающая данные памяти у него была развита сравнительно слабо. Развиваясь односторонне и усовершенствуя постоянным чтением деятельность памяти, Даниил достиг в этом отношении необыкновенных успехов. Насколько только можно судить по его сочинениям, он знал наизусть почти все употребительные книги нового завета и псалтирь. Он владел таким поразительно-громадным запасом текстов, что мог свободно говорить долгое время на одну тему, составляя свою речь из одних, библейских, изречений. В ряду поучений Даниила находятся такие, большая часть которых состоит из сплошной массы текстов, более или менее связанных между собою единством содержания. Не меньшим запасом знаний обладал Даниил и в области святоотеческих творений. Нечего говорить о том, что он часто приводит изречения св. отцов; он говорит их языком, их фразами и выражениями в том случае, когда он как будто хочет сказать и вполне дает понять, что он говорит это от себя. В положительном учении о вере и нравственности, в их общих вопросах, у Даниила встречается мало самостоятельного в самом способе выражений своих суждений. В наставлениях общего отвлеченного характера он всегда говорит языком, фразами, заученными им из того или другого нравственного учителя, св. отца. И это не составляет подлога с его стороны, он не мог иначе говорить как языком книг над изучением которых он постоянно трудился. Поэтому в языке Даниила замечается раздвоение. Когда он касается общих нравственных или догматических рассуждений, то здесь его невозможно отличить от всякого другого древнерусского богослова. Но лишь только он начнет рассуждать о частных случаях обстоятельствах, жизни человека, и особенно когда перейдет к обличениям современных ему недостатков, то язык его поучений совершенно изменяется. Из книжного, стереотипного, он обращается в живой, сильный и выразительный иногда до яркости красок. Коль скоро Даниил коснется современной ему распущенности нравов, то здесь он является полнейшим владыкой своего слова. Для него здесь уже перестают существовать какие бы то не было ограничения. В описании пороков, в сравнениях и уподоблениях он нисколько не задумывается над выбором предметов, подходящих или не подходящих к случаю с точки зрения приличий. Ему ничего не стоит сравнить современного сластолюбца с «жеребцом», «свиньей», «псом», «свинопасом», «сатаной» и т. под. Но обыкновенно после того, как проповедник разразится массою самых строгих и сильных обличений, он быстро смягчает свой тон, просит извинения перед своими слушателями и читателями и здесь же весьма часто начинает излагать полные искренней и сердечной любви наставления. Вообще в тех случаях, когда Даниил касается современных ему недостатков, т. е. предметов и явлений частных, то здесь язык его отличается живостью, соединенной с простотою и общедоступностью.

Сравнительно слабое развитие мыслительной способности и преобладание памяти положили свой отпечаток на содержание сочинений Даниила. Лишь только проповедник вздумает коснуться выяснения какого-либо общего нравственного положения, его мысль сейчас начинает скользить, перебегать от одного свойства рассматриваемого предмета к другому. Отчего происходит множество суждений поверхностных, непоследовательных, часто встречаются ненужные повторения, а избранное положение все-таки остается мало и главное не так глубоко и основательно выясненным и во всей полноте исчерпанным. Вообще м. Даниил по складу своих умственных способностей вовсе не привык к последовательности, к связному, логическому изложению своих мыслей. Он редко в одном и том же поучении долго останавливается на одном предмете, а перебегает от одного к другому, иногда пускается в общие нравственные наставления, подбирает и наполняет свои рассуждения ходячими, общеупотребительными книжными фразами, механически все это соединяя разными соединительными частицами. Это самый существенный недостаток в поучениях митрополита Даниила. Он частью зависит от одностороннего развития умственных способностей, которые у Даниила были подавлены способностью памяти, воспоминанья; частью же от недостатка научного образования, которое могло бы распределять и упорядочивать те богатые сведения и знания, какие приобрел и какими обладал митрополит Даниил благодаря громадной своей памяти.

Разделение сочинений митрополита Дaниилa

Охарактеризованные со внешней стороны сочинения митрополита Даниила весьма замечательны и по своему внутреннему характеру, или содержанию. Изучение содержания их составляет самую существенную задачу исследования. При изложении всяких сочинений для удобства исследования необходима известного рода группировка, классификация. В отношении классификации сочинений Даниила по особенностям их плана находятся в исключительном положении. К ним с трудом можно приложить обыкновенный способ деления, наприм. деление на слова догматические, нравственные и под. Трудность такого разделения обусловливается отсутствием единства содержания в словах Даниила, в которых в каждом весьма часто трактуется и о некоторых догматических истинах и в тоже время дается масса самых разнообразных нравственных наставлений. Неудобство это увеличивается еще тем обстоятельством, что некоторые слова Даниила вызваны своими особенными, исключительными историческими условиями современной жизни, предварительное знакомство с которыми совершенно необходимо для определения значения и степени удовлетворяемости известного слова тем или другим потребностям времени. При чем случается так, что исторические условия, вызвавшие собою появление известных слов, сходны между собою или даже совершенно одинаковы, но самые слова, написанные по поводу их, могут и действительно отличаются различным содержанием, и одни из них относятся к группе слов догматических, другие – нравственных. При предметной классификации слов, при делении их по характеру их содержания, наприм. на догматические, нравственные и церковно-обрядовые, эти слова должны быть рассмотрены в различных отделах, и таким образом для выяснения исторического происхождения того или другого слова потребуется необходимость в воспроизведении и повторении общих исторических условий, вызвавших собою на свет и другие слова. Существование же повторений, какою бы они ни были вызваны необходимостью, не выгодно действует на характер исследования, равно как и существование в нем неоднократных ссылок на один и тот же предмет. Ссылки на предшествующее неудобны еще в том отношении, что они представляют дело не в таком рельефном виде и характеризуют предмет не в такой последовательности. Подобного рода неудобства вынуждают оставить простой способ деления сочинений митрополита Даниила по характеру их содержания на отделы слов догматических и нравственных. Нить для определения начала, какое должно быть поставлено в качестве принципа деления сочинений и их известной группировки, может дать самое историческое происхождение сочинений митрополита Даниила.

Происхождение соборника митрополита Даниила тесно связано с потребностям и запросами его времени. Данииловский соборник по характеру своего содержания есть продукт умственного и нравственного состояния современного общества. В нем выразилась попытка одного из просвещенных и достойных пастырей русской церкви разрешить сомнения, успокоить волнующиеся умы своих современников, дать им твердую почву для разрешения так часто возникавших в то время споров. Это не есть таким образом произведение праздного ума, искавшего хоть на этом убить свое время и досуг. Нужды времени, которые были более многочисленны теперь, чем в какое-либо другое время, вот единственная и истинная причина происхождения соборника митрополита Даниила. Даниил был вызван отвне на свои литературные труды, его соборник написан был на «мнози образи вопрошания»669 других, как сознается сам автор; к нему обращены были взоры многих православных, искавших в нем себе опоры среди распространения вольнодумства. Ответом на «вопрошания» православных и послужил его соборник. Вызванный нуждами и потребностями своего времени на литературное поприще, Даниил в своем труде хотел дать своим современникам такое руководство, где каждый мог бы найти себе ответ на вопросы, которые возбуждены были и различно обсуждались в то время общего умственного брожения. Так именно понимает и определяет назначение своего соборника сам автор, когда он говорит в своем предисловии к нему: «аще что кому ключаемо будет, или противу еретических речей, или межи православных некое стязание и речи, и благодатиею Божиею обрящет готово без труда в коемждо слове противу бываемых которых вин к благоугождению Божию и пользе душам». Действительно, в соборнике м. Даниила затрагиваются и так или иначе решаются многие вопросы, над которыми работала мысль современного русского общества. Так, наприм., пятое, шестое и седьмое слова соборника посвящены изложению православного учения о воплощении и искуплении, которое отвергалось современными Даниилу еретиками жидовствующими и извращалось заблуждениями Василия Косого. Происхождение одиннадцатого слова Данииловского соборника тесно связано с современным умственным брожением русского общества, вызванным неосуществившимся ожиданием кончины мира с одной стороны и распространившегося в то время верою в силу звездочетства – с другой. Первое и осьмое слова соборника м. Даниила находятся в тесной связи с обсуждавшимися в то время вопросом об общественном положении еретиков, и др.

Что касается до происхождения посланий Даниила, то нужно сказать, что они написаны по нуждам частных лиц и по совершенно случайным, иногда даже исключи тельным, обстоятельствам. Из характера происхождения их можно вывести то одно, что им, как вызванным потребностями частных лиц, и в обозрении их содержания принадлежит особое, последнее место.

Назначение соборника Даниила в связи с некоторыми особенностями формы его построения имеет до некоторой степени определяющее значение для метода и характера исследования, и в частности оно-то и открывает принцип деления сочинений м. Даниила на группы. Каждое слово Данииловского соборника представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Такими жгучими в то время вопросами были: существование еретического общества жидовствующих, крайнее противуправославное развитие либерализма с его отрицательными проявлениями в отношении к церковным обрядам и уставам и даже символическому учению православной церкви. Кроме положительной защиты православными своего учения, существование еретичества и вольнодумства выдвинуло вопрос об общественном положении самих еретиков и о форме отношений к ним общества и правительства. Существование на ряду с строго консервативным направлением православных людей с здравыми либеральными взглядами на явления современной жизни, и далеко расходившихся в них с консерваторами, вынуждало последних кроме положительной защиты и православного учения церкви вступать в соприкосновение и сталкиваться с кружком, хотя и православных людей, но не одинаковых с ними воззрений на современные общественные вопросы.

Из всей широкой, разнообразной деятельности м. Даниила ясно обозначается ее характер, именно: здесь Даниил действовал всегда и прежде всего как сторонник по направлению строгого консерватизма и как воспитанник известной школы, как иосифлянин. Совершенно понято и последовательно, что те же самые черты прежде всего должны отображаться и на сочинениях Даниила, и действительно отображаются при всяком удобном случае в проведении им своих взглядов на многие вопросы, служившие предметом общественного интереса его времени. – Даниил, благодаря своему продолжительному первосвятительству, давший консерватизму исключительное, юридическое право на существование в церкви, и сообщивший ему одному вид единственно православного, законного направления, боролся и с еретическим движением и с православно-либеральным, не различая того и другого по существу. Естественно, тот же характер борьбы отпечатался и в его сочинениях. В одних своих словах он защищает православные догматы в виду заблуждений еретиков; в других он защищает свои взгляды и взгляды людей своего направления от нападок и возражений православных либералов. Но он здесь является не самобытным писателем, а воспитанником особой школы, иосифлянином. Соответственно этому в состав первого отдела должны войти те слова Даниила, которые были написаны им в связи и против еретичества и современного либерального направления и вольнодумства и которые по тому самому простираются не на все вообще русское общество, а только на известную часть его.

Последующей второй целью написания соборника было простое нравственное назидание верующих, всех без различия, всех слоев общества, в котором митрополит является независимым (за единственным исключением) от школы, из которой он вышел, простым исполнителем лежащего на нем пастырского долга и духовным врачом вообще всей своей паствы, всех ее нравственных болезней и недугов. В этой области Даниил, хотя непоследовательно, без логического порядка, представляет свое нравственное мировоззрение, излагает взгляды на нравственную деятельность человека и делает это в связи с рассмотрением недостатков и пороков, господствовавших среди его современников. На этом основании ко второму отделу в обозрении сочинений Даниила будет отнесено все то, что в них находится относящегося до общего нравственного мировоззрения митрополита и до действительного нравственного состояния современного ему русского общества; иными словами – во втором отделе обозрения сочинений Даниила будет представлен с одной стороны круг идеальных нравственных воззрений автора, а с другой и параллельно с ним существовавшие в его время в русском обществе уклонения от начертываемых им нравственных идеалов, недостатки и пороки общества.

К третьему отделу отнесены будут почти все послания, которые и по обстоятельствам своего происхождения, как написанные по запросам частных отдельных лиц, и по нравственным, иногда очень исключительным, нуждам, ими удовлетворяемым, имеют частный характер и назначение.

В первом отделе, который может быть назван до известной степени полемическим, Даниил является по преимуществу ученым богословом; во втором он уже действует в роли в строгом смысле проповедника и проповедника публициста; в третьем отделе – отделе посланий, Даниил является простым благочестивым советником и частным наставником некоторых лиц, возбуждавших пред ним вопросы о частных своих нравственных нуждах.

Но и предложенный план группировки сочинений Даниила, во многих отношениях выигрывающий для цельности и последовательности исследования, все таки имеет против себя некоторые неудобства, обусловливающиеся особенностями, характером самых сочинений. В словах Даниила, как известно, нет строгого единства предмета, почему про принятой группировке необходимо должно произойти то, что одна часть или две первые части слова войдут в первый отдел, тогда как третья часть того же самого слова должна быть отнесена по характеру своего содержания ко второму отделу. То же самое надо сказать и в отношении посланий. В них иногда находятся сведения, которые представляют в себе или характерные, выдающиеся нравственные воззрения автора по тому или другому вопросу, или же заключают в себе данные для характеристики общества, его недостатков, и некоторые по тому самому являются весьма важными или для характеристики системы положительного нравственного мировоззрения автора, или же служат прекрасными данными, свидетельствующими о тех или других недостатках или анормальностях своего времени. Ясно само собой, что как в том, так и в другом случае, им по праву принадлежит место во втором отделе, а никак не в третьем отделе, отделе посланий. Таким образом одним разом разбить сочинения Даниила, причислив известное число их к одному отделу, известное к другому и третьему, невозможно. При строгом проведении установленной группировки содержание сочинений должно быть предпочтено их форме. Коль скоро по своему содержанию та или другая часть слова или послания отвечает характеру известного отдела, то она по праву должна занять место непременно в этом отделе, хотя бы вся остальная часть его отнесена была к одному из остальных отделов. Такое распределение содержания сочинений Даниила во многих частных случаях окончательно отодвинет на задний план форму слов и посланий и иногда положительно сделает ее неуловимой. Но для того, чтобы при известном плане распределения разнородного содержания совершенно не стушевывался и план, равно как и общий состав содержания и характер слов, то для достижения последнего рода цели, будет преследуем следующий прием. Параллельно с рассмотрением содержания самой большой и существеннейшей части того или другого слова будут делаться самые общие и краткие указания на содержание остальных частей и здесь же будут отмечаемы стилистические, гомилетические и друг. особенности слов и посланий.

Особенный характер сочинений митрополита Даниила вызывает собою еще следующую особенность и исследования о них. Известно, что вторая и самая обширная часть каждого слова Даниила состоит исключительно из выписок из разных отцов и учителей церкви и других церковных писателей и памятников. Своеобразная постановка аргументации автора, которая у него составляет самую сущность дела и без которой самые рассуждения его теряют свое значение, по крайней мере рассуждения с догматическим содержанием, вызывает необходимость изучения самых оснований, на которых построяются автором защищаемые им истины, и указания по возможности источников, откуда черпал он свои аргументы. А так как в ряду цитуемых свидетельств находятся свидетельства, заимствованные из сочинений таких, действительные имена авторов которых вовсе не те, с какими они соединяются у Даниила, или наконец такие, относительно которых современная наука располагает самыми незначительными сведениями, то является более или менее целесообразным и полезным для исторического исследования определить по возможности подлинность и даже точное место заимствования по крайней мере более важных свидетельств, указать, где то потребуется, действительные имена авторов и, наконец, дать хотя самые краткие сведения о сочинениях мало известных, цитуемых Даниилом. Понятно, указанная задача исследования, хотя и весьма трудная, есть прикладная, и потому она будет выполняться в подстрочных примечаниях.

Как отчасти можно было судить по форме, так и тем более по самому содержанию, сочинения митрополита Даниила не могут быть отнесены к какой-нибудь одной определенной специальной области. Сочинения Даниила не суть в полном и строгом вид произведения с характером гомилетическим и потому не могут быть и рассматриваемы как только памятники проповедничества, с одной этой гомилетической точки зрения. В ряду его сочинений встречаются чисто ученые (для тогдашнего времени) трактаты, которым, конечно, никак нельзя усвоять значения произведений с церковно-собеседовательным, назидательным характером. Таким образом, имея своею задачею дать более цельное и отчетливое представление о сочинениях м. Даниила, невозможно задаться какой-либо одной специальной целью изучения Даниила или как ученого богослова русской древности, или как только одного из замечательных проповедников ее. Браться при исследовании о сочинениях Даниила за какую-либо из сновальных задач значит заведомо браться за характеристику его с одной только стороны, упуская другую, но и эта характеристика будет не вполне ясной и отчетливой, так как для нее не будет доступен цельный образ исследуемой личности. В виду подобного рода затруднений лучше и полезнее для изучаемого предмета отказаться от излишней его специализации, а поставить себе задачей дать более или менее цельное исследование о сочинениях м. Даниила.

Прежде всего исследование о сочинениях м. Даниила должно быть исследованием историческим. Большая часть слов Даниила представляет из себя разрешение того или другого вопроса, интересовавшего современное ему общество. Поэтому для того, чтобы вполне ясно понимать происхождение и значение рассуждения митрополита и судить о степени приложимости о высоте и достоинстве или наоборот о неудовлетворительности их, для этого необходимо ознакомиться с предшествующей историей затрагиваемого Даниилом вопроса и особенно необходимо обрисовать его современное положение. Конечно такой прием очень труден, но за то и выгоды достигаемые чрез него очень важны. При указанной постановке дела для нас личность м. Даниила, как церковного и общественного писателя, предстанет в ясном свете и со всеми подробными очертаниями. Равным образом и в тех случаях, когда Даниил касается нравственных недостатков своих современников, то и здесь самым целесообразным будет исторический метод исследования. Здесь дело истории показать, насколько вкоренился в обществе, тот или другой порок, те или другие анормальные явления, о которых говорит нам Даниил. Без исторического освещения некоторых из обличений митрополита могут показаться не только преувеличенными, но даже мало вероятными и только одна история может убедить нас своими непререкаемыми фактами в истине слов обличителя. Историко-сравнительное изучение обличений Даниила важно еще в том отношении, что оно дает возможность ориентироваться в предмете, уяснить, что именно разумеет в данном случае автор, высказывая те или другие обличения.

Поставив на твердую историческую почву, исследователь о сочинениях Даниила легко уже может рассматривать их параллельно и одновременно и как памятники учено-богословские и как памятники проповедничества.

Отдел первый

При систематическом изучении сочинений митрополита Даниила в состав первого отдела их входят те из них, которые были написаны им в связи с развитием еретических и рационалистических идей и в связи с борьбою с современным либеральным направлением русской мысли. К этому отделу относятся восемь слов соборника м. Даниила, которые по характеру их содержания могут быть разделены на три группы. Первую группу составляют слова с догматическим содержащем, (V, VI, VII и XI слова соборника), вторую группу – слова с нравственным содержанием (I и VIII слова соборника) и наконец в состав третьей группы входят слова, излагающие учение о сохранении свящ. предания и церковных обрядов (III и IV слова соборника).

Глава I. Слова с догматическим содержанием

I. Пятое слово о воплощении, написанное против Вассиана Косого

Одном из выдающихся еретических мнений времени м. Даниила было несомненно лжеучение Вассиана Косого Патрикеева, которое и послужило для него поводом к написанию им самого обширного слова о воплощении, пятого по месту, занимаемому им в соборнике.

Вассиан Косой учил, что воспринятое И. Христом тело человеческое отлично от тела всех других людей: оно по существу своему нетленно и, как такое, оно было нетленно и до воскресения Спасителя. В самом слове, направленном несомненно против Вассиана, не упоминается о его имени. Но достаточно только сравнить его с прением м. Даниила с Вассианом, где против известного лжеучения Вассиана приводятся доказательства, заимствованные из слова Даниила о воплощении, чтобы вполне убедиться в том, что пятое слово написано не по чему-либо другому, а как только против лжеучения Вассиана Косого. То обстоятельство, что митрополит, несомненно имея в виду заблуждение Вассиана, тем не менее не счел для себя возможным прямо указать личность, против которой он направлял свои трактат, находит себе соответствующее объяснение в самом положении Вассиана, какое он занимал некоторое время при дворе в. князя. Написание пятого слова Даниила по времени естественнее всего относить к первым годам его первосвятительства. Он рано узнал о еретическом мнении Вассиана и собирал богословские данные для его опровержения, но прямо, непосредственно затронуть личность Вассиана он опасался, потому что тот в это время еще пользовался большим расположением у великого князя, тогда как сам Даниил, собственно говоря, начинал только упрочиваться на новом месте своего высокого служения. Вовсе не в духе практического характера Даниила было рисковать своим положением из-за одного неосмотрительного действия. Близко зная Вассиана и его дипломатическое умение держать себя, Даниил сам действовал против него тем же дипломатическим и выжидательным путем, и в конце концов достиг того, что засудил Вассиана.

Пятое слово,670 направленное против лжеучения Вассиана, имеет следующее полное заглавие: «О воплощении Господа нашего И. Христа воистину проповедаем того совершенна Бога и совершенна человека, а не яко злии еретицы нечестивно глаголют по воплощении Господу нашему И. Христу едино естество точию Божества имети». Оглавление слова замечательное и особенно вторая половина его. Что это за ересь, существовавшая в то время в русской церкви и видевшая в лице Искупителя только Божественную сущность, чуждую всякой человечности? В самом слове Даниил несколько проливает свет на это новое монофизитское учение, когда он называет его ересью «нетленно-мнимою». Последнее название дает возможность ориентироваться в предмете. Известно, что и на соборе: 1531 года, судившем Вассиана, митрополит называл его лжеучение ересью нетленно-мнимою. Таким образом, он отождествлял известное учение Вассиана о нетленности плоти Христовой с нетленно-мнимою ересью. Учение Вассиана о нетленной в известном смысле плоти И. Христа, обозначаемое Даниилом нетленно-мнимою ересью, еще не заключает в своем содержании вполне всего того, что говорится в оглавлении пятого слова, которое расширяет мысль Вассиана и приписывает ему полное отрицание человеческой сущности в лице И. Христа, чего, строго говоря, не дает еще право утверждать известный взгляда, Вассиана. Это соображение действительно имеет некоторое значение. Но в объяснение его нужно сказать, что взгляд Вассиана логически последовательно развиваемый допускает то учение, которое приписывает ему м. Даниил. В самом деле, если допустить, что плоть И. Христа нетленна по существу и как такая совершенно отлична от нашей, то самый строгий вывод отсюда будет тот, что плоть И. Христа имеет особую природу, воспринятую Им не от человека, а откуда-то свыше и скорее всего от Бога. А если плоть И. Христа воспринята непосредственно от Бога, то она, значит, носит существенные признаки божественности, что в свою очередь ведет к заключению, что самая плоть Христа божественная и совершенно чужда свойств тела человеческого. Таким путем очень легко придти к полному отрицанию в И. Христе сначала телесности в смысле человечности, а потом и вообще телесности и утверждать то, о чем говорит Даниил в оглавлении своего слова о воплощении.

Первая часть слова вся догматического содержания и развивает общую идею слова. В ней начертываются те пункты догматического учения о воплощении, основания для которых сгруппированы во второй несамостоятельной части слова. Поэтому нет нужды отводить первой части особое место в обозрении, она рассматриваема будет в связи и параллельно с священной аргументаций слова, содержащейся во второй его части.

В самом начале первой части своего обширного слова Даниил говорит о причине, вызвавшей такое чрезвычайное действие Божества, каким всегда должно признаваться воплощение Сына Божия. Причина эта лежит в бесконечном милосердии Божием к павшему и погибшему человечеству, средством для спасения которого по общему божественному предвечному совету и послужило воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы чрез сверхъестественное рождение Его от Девы Марии. С самого акта рождения Сын Божий, не переставая быть Богом, соделался в тоже время и совершеннейшим человеком. Он, как выражается Даниил, «непременно в плоть облекся, по всему бывшу человеком подобну, точию кроме греха». Таким образом, первым положением Даниила служит учение о полноте божественной и человеческой природы в едином лице И. Христа, ставшего в акте воплощения Богочеловеком. В подтверждение поставленного положения Даниилом приводится целая масса священных доказательств. В основу своих доказательств Даниил полагает догматическое определение Халкидонского собора, четвертого вселенского, изложившего прав. учение о двух природах в И. Христе.671 Далее для удобства обозрения все приводимые автором, аргументы необходимо разбить на несколько отдельных категорий. Первую категорию доказательств составляют свидетельства святоотеческие, понимаемые в самом обширном значении этого слова. Сюда относятся свидетельства св. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского672, Григория, архиепископа Неокесарийского673, Иоанна Златоуста674, Григория Нисского675, Кирилла, архиепископа Александрийского676, cв. Ефрема Сирина677, папы Льва Великого678, св. Геннадия. патриарха Константинопольского679, Иоанна, митрополита Никейского680, автора статей «о Христовых потех»681 и «собора Арменского682 и наконец Иллариона, митрополита Киевского683. Другая категория доказательств того же самого положения состоит из свидетельств следующих церковных памятников: многословного свитка684, книга Иакова Жидовина685, Хрусовой повести об обретении честнаго креста Христова686, слова «еже аще кто в ереси быв, крещен сый к Богу обратится»687 и двух отрывков из слов неизвестных авторов, один из слова на предпразднество Благовещения Пр. Богородицы, другой на рождество Христово. Последняя серия доказательств, приводимых Даниилом, заимствуется им из круга книг церковно-богослужебных в житии святых. Сюда относятся церковные песнопения-творения разных авторов Иосифа песнописца, Феофана, блаженного Бозьмы, Льва деспота и Иоанна Дамаскина и два отрывка, один из пролога от одиннадцатого октября, другой из синаксаря на великую субботу688.

Второе положение пятого слова сосредоточивается на изложении и обосновании православного учения о том, что И. Христос по своей человеческой природе есть истинный человек со всеми особенностями природы последнего. Доказательства присутствия человеческого естества в И. Христе Даниил заимствует из рассмотрения всей земной жизни Спасителя. В первой части слова им перебираются все более или менее выдающиеся факты жизни Спасителя на земле, характеризующие его как полного и совершенного человека со всеми проявлениями Его человеческой природы. «И. Христос, говорит Даниил, и родися, и пеленами повися, и в яслех положися, и млеком питеся, и сосцы сцал, и обрезание приял, и яде, и спал, и постился, и взалкал, и над Лазарем прослезился, и на жеребяти скотии седее…, и ят от беззаконных мужей, и по главе тростию биен, и заушен». Эти соображения Даниила не суть в строгом смысле самостоятельные доказательства автора, а суть обобщение тех мыслей, которые даны в следующих ниже доказательствах церковных авторитетов. Говоря о полноте человеческой природы И. Христа, митрополит расширяет ее значение и приписывает человеческой природе И. Христа присутствие в ней и чисто духовных свойств человеческой природы. Полная человеческая природа И. Христа рассматриваемая как с физической, так и с чисто-духовной стороны ее, тем самым не допускает и мысли о какой бы то ни было призрачности в ней человеческой природы. Вот собственные мысли Даниила о человеческой природе И. Христа, в подтверждение которых приводятся им громадное число доказательств. Доказательствами, какими здесь пользуется автор, служат у него прежде всего изречения св. писания, в большинстве случаев взятые в соединении с различными святоотеческими толкованиями. Сюда относятся слова св. апостола Павла689 и пять евангельских изречений в связи с разными толкованиями их, а именно: два толкования на евангелие Матфея на 37–38 ст. XXVI гл.690 в II гл. на 19–20 стихи,691 одно толкование на евангелие Марка XIV, 33–34 ст.692, одно толкование на евангелие Луки II гл. 27 ст.693 одно толкование на евангелие Иоанна II гл., 19–22694 и наконец, одно толкование на изречение св. апостола Павла из послания его к Евреям II, 14 ст.695 За евангельскими и апостольскими изречениями у Даниила следуют свидетельства св. отцев: Василия Великого696, Иоанна Дамаскина697, Симеона нового богослова698, Григория Миритского699. Последний отдел свидетельств, заимствованных из житии святых, состоит из отрывков: из сказания «о чудесех Пресвят. Богородицы, иже пречистою иконою ея содеяся, еже римляныни обыкоша нарицатися»,700 из жития св. Иллариона Меглинского701 из пролога в день обрезания И. Христа702 и наконец, из жития и пролога св. Евтихия, патриарха Константинопольского703.

Но настаивая на мысли о полноте человеческой природы И. Христа Даниил в то же время указывает и на ее существенное отличие от всех обыкновенных людей, состоящее в отсутствии в ней всякого греха. Мысль о безгрешной по человечеству природе И. Христа высказана митрополитом очень кратко и аргументируется только свидетельством св. Кирилла арх. Александрийского704.

Такою же краткостью изложения аргументации отличается и другая мысль Даниила о том, что страдания, воспринятые И. Христом, были восприняты им по человечеству, а никак не по Божеству. Эта мысль есть, собственно говоря, простой логический вывод из изложенного учения о воплощении И. Христа, как полнейшем и действительнейшем восприятии Им всей человеческой природы. В подтверждение своей мысли о страданиях Спасителя, совершенных Им по человечеству, Даниил ссылается на толкование св. Григория Нисского на Деяния Апостольские (II, 25–29)705.

Третье положение слова о воплощении состоит в изложении и обосновании прав. учения о плоти И. Христа, рассматриваемой в два различные периода земной жизни Спасителя. Первый период, простирается до воскресения И. Христа, второй начинается с воскресения Его и продолжается в бесконечно-вечное время. Известно, Вассиан Косой настаивал на мысли о нетленности тела Христова, простирая значение ее на всю положительно жизнь И. Христа. Даниил здесь противопоставляет ему нрав, учение о полноте человеческой природы, воспринятой И. Христом, а след. и тленности ее по существу. Излагая такое учение, митрополит имел в виду то самое тело И. Христа, которое было носителем Божества за период времени, предшествовавший воскресению Спасителя. Но мнение Вассиана было отчасти и верно, если только значение его будет ограничено временем земной жизни И. Христа после воскресения Его, когда плоть Христа по существу изменилась и действительно сдалась нетленною, т. е. такою, какою именно представлял ее Вассиан. Таким образом Даниилу необходимо было точнее определить прав. учение о плоти И. Христа и сделать разграничение периодов времени, когда она была иною, чем какою стала впоследствии.

За исходный пункт своих мыслей Даниил берет тот факт из земной жизни Спасителя, который и послужил тем моментом, когда плоть И. Христа действительно получила новую природу, во многом отличную от обыкновенной человеческой плоти, когда именно она сделалась нетленною. Факт этот есть смерть и затем воскресение И. Христа. После смерти Спасителя тело Его, положенное во гроб, «не видя истления» а по воскресении оно, по словам Даниила, стало «не таково, якоже впросте всеми видимо бе, ибо Господне тело по воскресении духовно бе, и тонко, и всякаго дебельства кроме». Настаивая на том, что плоть И. Христа после Его воскресения получила иную природу, сделалась нетленною и бессмертною, для которой уже потеряли значение припятствий ограничения пространства и времени и т. под., Даниил тем не менее не хочет этим сказать того, что она потеряла все свойства человеческого тела. Он напротив согласно вполне с православным учением об этом предмете утверждает, что хотя «тело Его (Христа) не таково, якоже впросте всеми видимо бе», но тем не менее оно «тожде страдавшее воста». Высказанные автором мысли о природе плоти Христовой в разные периоды пребывания Искупителя на земле аргументируются по обыкновению обширным рядом доказательств. Сюда прежде всего относятся разного рода толкования, взятые в соединении с теми или другими текстами свящ. писания. Таковы толкования на евангелие Иоанна 1 ст. XX глав. и на 5 ст. XVII гл.706, на евангелие Луки XXIV гл. 13–16707, два новые толкования на евангелие Иоанна, одно на 16–17 ст. XX гл.708, другое – на 26–27 ст. XX гл., последнее соединено в свою очередь с двумя разнородными комментариями, именно толкового евангелия и Феофилакта Болгарского709, два новые толкования учительного евангелия710, два толкования Златоуста: одно из беседы его на первые стихи первой главы деяний апостольских711, другое из беседы его на 29–31 ст. II гл. той же книги712, и наконец последнее толкование блаж. Феодорита епископа Кирского на CVIII псалом713. Точно также у Даниила представлен здесь довольно обширный отдел доказательств, заимствованных из круга церковных песнопений. Тут им приводятся некоторые песни из канона в великую субботу, стихиры, светильны и проч.

По-видимому совершенно особняком стоят в пятом слове исторические сказания о разных ересях. Но более глубокое изучение их содержания приводит к иным выводам. В этом виден ни более ни менее как особый полемический прием автора. Сказания о разных ересях, какие он поместил у себя, являются для него новыми обвинительными актами, если так только можно выразиться, против своего противника Вассиана Косого. Следующие сказания о ересях находятся в слове о воплощении: св. Епифания Кипрского о манихейской ереси714, Тимофея, пресвитера Константинопольского, о той же ереси715, сказания того же Тимофея и о других ересях, именно о Маркианской ереси716, о еретике Василии Египтянине717; о Валентине718, и «о Иулианстей ереси»719, блаж. Феодорита о евтихианех720, наконец сказание неизвестного «о нетленно мнителех»721. Знакомство с содержанием учения ересей, сказания о которых приводятся в слове о воплощении, приводит к тому заключению, что между тою разнородною, разновременною и разноименною сериею ересей, сказания о которых цитируются Даниилом, существует глубокая внутренняя связь; все они заблуждаются в учении о плоти И. Христа и в большей или меньшей степени соприкасаются с лжеучением Вассиана, а некоторые из них, каково напр. евтихианство или монофизитство, по своему логическому содержанию, почти составляют повторение того, о чем учил Вассиан. После этого вполне становится понятною цель автора, поместившего в своем слове целый ряд сказаний о ересях. Он не хотел ограничиться одною теоретическо-догматическою стороною дела, он обращается в частности на почву историческую и церковно-каноническую и, представляя у себя целый ряд известий о разных ересях, ясно дает тем понять, что учение Вассиана не новое, что оно сходно с древними, осужденными разными соборами ересями и заблуждениями, и рассматриваемое с этой стороны оно само вполне есть ересь, которая не может быть терпима в церкви и которая непременно подлежит ее соборному осуждению.

Кроме сказаний о ересях у Даниила находятся еще сказания несколько иного рода. Сюда именно относятся: историческое сказание о разбойническом Ефесском соборе и о четвертом вселенском, Халкидонском, соборе, рассказывающее историю этого собора, собравшегося для осуждения Евтихианской ереси,722 и историческая часть обличительного слова на Армян Иоанна Никейского (Исаака католикоса), которая содержит в себе историю отделения армянской церкви от восточно-кафолической, сосредоточивающуюся на указаниях тех соборов, которые проклинали ересь Евтихия, а след. и Армян, как удержавших и продолжающих сохранять его учение723. Смысл этих сказаний и назначение их у автора те же самые, какие преследовались им и при изложении сказаний о ересях. История Халкидонского собора есть в то же время история осуждения евтихианства, ереси, с которою весьма близко соприкасалось учение Вассиана Косого. И с этой стороны она в глазах митр. Даниила была в то же время историю осуждения и Вассиановых заблуждений. Совершенно тождественное значение для митрополита Даниила имела и известная историческая часть слова псевдо Иоанна Никейского вооружавшегося против Армян, сохранивших взгляд Евтихия на лице И. Христа и обративших его в основу вероисповедных особенностей своей церкви.

Таково в общих чертах содержание первой и второй частей слова Даниила о воплощении.

Третья часть слова о воплощении, совершенно независимая по своей форме и содержанию от остальных частей его, заключает в себе все черты пастырского поучения. Здесь пастырь говорит об обязанности каждого христианина заботиться о просвещении своих ближних истинами веры и нравственности и о исправлении их, указывает, что эта обязанность лежать прежде и больше всего на пастырях церкви, представляет презрительное отношение своих современников к своим пастырям, их наставлениям и в противовес сему учит о важности и высоте пастырского звания. Далее следует ряд обличений более или менее общего характера, несвязанных с предшествовавшими мыслями поучения. «Почто не плачем, яко много согрешихом, спрашивает проповедник, что яко несмыслении младенци утешаемся, и дрочимся, и смеемся, почто небрежем о целомудрии и чистоте и о прочем благоразумии детей наших, и рабов, и рабынь, и ниже мало печемся и скорбим о спасении братии нашея, и что сия глаголю, ниже себе вемы что есмы, и како живот наш, но яко скот жируем от невнимания нашего помрачившееся… Почто выше меры утешаемся и дрочимся?» Только что высказанные обличения сопровождаются прекрасным и живым наставлением пастыря. «Поскорбимся самовольно во временнем сем житии, да вечно возрадуемся, так поучает митрополит., юн ли еси, паче прилежно внимай, да измлада научившимся добродетельному житию, с дерзновением внидеши в радость Господа своего; стар ли еси, много паче внимай, яко отшествие твое близ и без вести конец: земледелатель ли еси, от сего паче внимай яко земная смертна и тленна, будущая же безсмертна и безконечна; вдовец ли еси или паче вдовица, не люби утешатися и дрочитися, бежи от сих, яко от змия: ов убо облазивых жене и девиц и других доброзрачных лиц, ова же мужей и красоты юношества, и прочих всех, и даже своих с своими пребываний неполезныхъ; инок ли еси, внимай о нем же изшел еси да не погрешиши, ища не тленных, презирай тленная. Вси убо купно внимаем и старии, и юнии, и раби, и свободнии воззрим на будущая, приготовим путешественная, а другая напред послем, да тамо пришед готово обрящем, смерть близ, а конец без вести…» В конце поучения находится увещание пастыря несодевать зла ближним, взыскивать разума божественных писаний и следовать по стопам блаженных и святых отец.

Только что рассмотренное слово о воплощении прежде всего поражает обилием содержащихся и нем свидетельств разных отцов церкви, духовных писателей и церковных памятников. Одно простое перечисление их в состоянии удивить всякого, изучающего это слово. В нем насчитывается до ста всевозможных свидетельств, между которыми попадаются очень обширным и даже такие, которые помещены в целом своем виде, in tento. Если за критерий для оценки их значения в смысле богословской аргументации брать только содержание приводимых свидетельств, то нужно сказать, что у Даниила не встречается ни одного лишнего свидетельства, все они самым существенным образом подтверждают то, на чем настаивает митрополит, и такими, образом вполне отвечают тому назначению, какое предначертано им их собирателем. Обилие свидетельств, равно как и обширность многих из них делают положительно невозможным рассмотрение, хотя бы то и краткое, содержание каждого свидетельства в отдельности.

По содержанию собственных рассуждений Даниила, равно как и по содержанию приводимых им аргументов слово о воплощении отвечает своей полемической цели, направленной к опровержению лжеучения Вассиана Косого. Но в определении степени доказательности и вескости суждений играет весьма важную роль и формальная точка зрения, установившаяся на те или другие аргументы и заключающаяся в большей или меньшей авторитетности самого памятника, откуда черпаются доказательства. Рассматриваемые с формальной точки зрения проводимые в слове Даниила против Вассиана доводы имели для него не одинаковую силу убедительности. Критически развитый ум Вассиана вовсе не мог поддаться и убедиться такими приводимыми в написанном против него слове аргументами, как выдержки из какой-то книги Иакова Жидовина, произведения неизвестного выкрещенца из евреев, насильственным образом обращенного в христианство, или как церковные песнопения и отрывки из прологов, равно как такие произведения неизвестного автора и неизвестного времени, как Хрусова повесть и под. Отсюда вывод получается тот, что многие из свидетельств, на которые ссылается Даниил в опровержение Вассиана. являются и вовсе неубедительными для последнего. Но отсюда далеко еще до того заключения, чтобы слово Даниила о воплощении не соответствовало и не удовлетворяло своему предназначению. Если в нем находится много данных, не авторитетных в глазах Вассиана, то еще более в нем помещено таких несомненно веских оснований, как свидетельства и слова св. Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста и других отцов и столпов всей вселенской церкви, пред священным авторитетом которых с благоговением должен был преклониться и скептический ум Вассиана. Точно также в слове Даниила о воплощении находится весьма обширный круг текстов св. писаний, взятых из евангелия и посланий апостольских и соединенных с толкованиями их, а это все такаю рода данные, которые должны быть вполне убедительными и даже обязательно убедительными для всякого христианского ума, а след. для ума Вассиана Косого.

При общей оценке богословского достоинства слова митрополита Даниила о воплощении нужно иметь в виду и другую его сторону – именно отношение его к православному обществу. Преследуя прямую полемическую цель м. Даниил в то же время при написании своего слова о воплощении не оставлял без внимания и цели охранительной по отношению к своей собственно-православной пастве. Потому-то он и дал в своем слове, место очень многим таким аргументам, которые могли действовать убедительным образом только на среду людей с книжным образованием, с таким, на котором сформировался его собственный склад воззрений. Читая слово Даниила, православные книжники, его современники, могли проникаться его доводами и не только оставаться верным православию, но даже получали возможность и средства к отражению нападок со стороны либералов своего времени.

По своему предмету пятое слово Даниила сходно со вторым словом Просветителя Иосифа Волоцкого724, касающимся также учения о воплощении. Но это сходство не идет далее сходства в теме слова. По своему содержанию слова Даниила и Иосифа о воплощении, как написанным по различным поводам, различны между собою и настолько, что между ними не может быть и речи о сравнении их между собою или тем более не может иметь места рассуждение о зависимости здесь Даниила от Иосифа Волоцкого. Но из того, что Иосиф свое слово о воплощении писал по поводу и против учения еретиком жидовствующих, а митрополит Даниил писал свое слово против лжеучения Вассиана Косого, еще не следует, чтобы слово м. Даниила вовсе не приложимо было к борьбе против жидовствующих. Напротив в общем учении о лице Христа Богочеловека, в отношении которого особенно и заблуждались жидовствующие, слово Даниила могло иметь довольно широкое применение. Равным образом им с пользою можно было пользоваться и против ереси Феодосия Косого, выродившейся на почве жидовства, и имевшей с ней не мало общего во взгляде на лице Искупителя.

Что действительно слово Даниила о воплощении не прошло незамеченным современным ему православным обществом, боровшимся против остатков жидовствующих еретиков, и обществом ближайшего к нему времени, выступившим на борьбу с новою ересью Феодосия Косого, об этом можно судить на основании некоторых сохранявшихся до настоящего времени рукописных памятников. Из них между прочим видно, что русские книжники XVI в. в затруднительных случаях, соприкасавшихся с догматическим вопросом о воплощении, обращались к слову Даниила, и в нем искали разрешения и доводов для истинного понимания догмата о воплощении или аргументирования его в духе истинно-православного учения. Богатством богословской аргументации слово давало русским книжникам возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные, по их личному взгляду, для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. И до сих пор сохранилось в рукописях не мало сокращений и переделок слова м. Даниила о воплощении, которые имеют несколько отдельных редакций. Большая часть сокращений слова Даниила относится к средине и ко второй половине XVI в. судя по времени написания рукописей, в которых, сохраняются эти сокращения.

II. Седьмое слово, написанное против догматических заблуждений жидовствующих

Слово Даниила о воплощении только косвенным образом относилось к ереси жидовствующих. Между тем во время его святительства, как это было видно при обозрении его биографии, жидовствующие продолжали еще существовать и довольно крепко держались в современном ему русском обществе. Существование жидовстующих вынуждало Даниила на более действенные меры к искоренению их заблуждений. Действительно митрополит хорошо понимал свой пастырский долг по отношению к заблуждающимся и действовал на них богословско-полемическими трудами. От него осталось два слова, специально-направленные против главных догматических заблуждений жидовствующих. Последние, как известно, отрицали основной христианский догмат, именно искупление чрез воплощение Сына Божия, второго Лица св. Троицы. Свой отрицательный взгляд на искупление и воплощение жидовствующие мотивировали такого рода соображениями, которые они старались обосновать на понятиях о всемогуществ и всесовершенстве Божием, признавая акт божественного искупления человечества чрез воплощение самого Сына Божия несообразным с этими божественными свойствами. Зачем, говорили они, нужно было воплощаться самому Сыну Божию и терпеть страдания и самую смерть ради спасения человека, когда Бог, как Существо всемогущее, мог во всякое время и другим простейшим способом, спасти Адама и его потомков от уз греха и диавола? Наконец, говорили жидовствующие, Бог мог исполнить свою искупительную миссию на земле не непосредственно чрез своего Сына, а пославши на землю только одного из своих пророков и вообще праведников. А если допустить, что Христос воплотился и пострадал для того, чтобы только таким видом искупления перехитрить диавола, то такой образ Божественного действия никак не может быть согласим с понятием о Нем, как о Высочайшем и Совершеннейшем Существе725. Настоящее учение жидовствующих и послужило для митрополита Даниила историческим поводом к написанию им седьмого и шестого слова соборника.

Сущность всех возражений жидовствующих против таинства божественного воплощения и искупления сосредоточивалась на понятии их о некоторых божественных свойствах, по их представлению, находившихся в противоречии с действиями Божества, проявившимися в акте искупления. Таким образом весь вопрос сводился на теоретическую почву и вращался в сфере определения способа понимания некоторых свойств Божества. На ту же самую почву становится и митр. Даниил в своей полемике против жидовствующих. Он также начинает свои рассуждения с рассмотрения различных свойств Божественного существа, проявившихся в акте искупления.

Так седьмое, довольно обширное726, слово своего соборника Даниил посвящает рассуждению о премудрости «смотрения Господня вочеловечения: яко премудростию прехитри злаго хитреца диавола, да вся верующая в он спасе и спасает.» Учение о премудрости Божией, на котором останавливается митрополит в опровержение жидовствующих, сильно подрывает, собою возражения последних. Жидовствующие при отвержении искупления и воплощения ссылались на совершенство и всемогущество Божие. Теперь им Даниил отвечает учением о совершеннейшей премудрости Божией, самый последовательный вывод из которого будет следующий. Премудрость Божия, как всесовершенная, коль скоро допустила совершиться искуплению в той, а не иной форме, то значит совершившаяся форма искупления в виде воплощения Сына Божия с точки зрения рассмотрения божественных совершенств и в частности Божественной премудрости и есть самая лучшая, не заключающая в себе никакого противоречия понятию о Боге, как о всемогущем и всесовершеннейшем Существе. Такова общая идея седьмого слова Даниила.

В слове о премудрости Божией митрополит развивает частные взгляды на ее проявления и дает в нем не мало своеобразных, характерных черт для определения понятия о Божественной премудрости.

Первая часть седьмого слова, занятая собственными рассуждениями митрополита, довольно кратка и в содержании ее находятся только две главные мысли. Первая с догматическим характером, тесно соприкасающаяся с общим предметом слова, подлежит рассмотрению вместе и параллельно с обозрением второй части слова. Что касается второй ее мысли, в которой развивается учение о необходимости и широкой религиозно-нравственной пользе изучения божественных писаний, то она уже входила в рассмотрение в отделах, соответствующих характеру ее содержания.

Цель, по которой Бог определил совершиться в той, а не в другой форме искуплению человечества, скрывается в предвечном совете Божественном о необходимости победы над диаволом. По взгляду Даниила, премудрость, явленная И. Христом в восприятии Им человеческого естества и направленная Им против диавола, есть в некотором смысле возмездие с Его стороны тому, кто некогда также воспользовался хитростью для того, чтобы прельстить первых людей. Если диавол для своей позорной цели употребил хитрость, то и Бог с своей стороны в своем предвечном совете предопределил спасти человека тем же именно способом; но как Бог в то же время есть всемогущее и премудрое Существо, то Он естественно превзошел своего врага, и это тем более, что цель, с которою Бог «прехитри злаго хитреца диавола», была диаметрально противоположна действию злого врага, соблазнявшего первого человека: «вельми паче Господь ухитрил есть нань (диавола) за живот и спасение всех». Свою мысль о прехитрении Богом диавола в воплощении митрополит старается уяснить аналогическими примерами, заимствованными из ветхозаветной истории, и пользуясь, по его словам, Златоустом, представляет примеры в роде следующего: «якоже евреями Фараона прехитри (Богъ), и поругася, ему и изведе люди своя из работы египетския, и яко же воплотився, прехитри давола». А вот пример, аналогическим образом уясняющий самый способ «прехитрения»: «ацем бо образом, говорит Даниил, ссылаясь на слова св. Ефрема, ловци творят рыбарям (нужно читать рыбам) черви на удицу возложши, излачат из глубины рыбу, ухитряюще червем, такоже и Христос якоже на удици льщением червя, плотию Своею, прехитрив улови диавола, и поругася ему, и изведе вся верующая вон от ада». Вот собственный взгляд митр. Даниила на характер действия премудрости Божией в акте искупления человека, проявившейся здесь в «прехитрении» и «коварстве», какой высказан им в первой части слова.

В доказательство своих известных мыслей Даниил по своему обыкновению представляет обширную группу святоотеческих и других свидетельств. Подтверждая собою основную мысль слова, эти свидетельства тем не менее различаются между собою по своему содержанию и с этой стороны требуют разграничения их на отдельные категории. Так именно один ряд свидетельств сосредоточивается на мысли о том, что для Бога позволительны и законны вообще хитрость и коварство, которые нисколько таким образом не противоречат безусловной высоте Его нравственных совершенств. Сюда относятся свидетельства, заимственные одно из толкования Златоуста на евангелие Матфея, другое из толкового или учительного евангелия и третье скрытое автором под неопределенным названием «от иных книг.» «Не с дерзновением преодолевати врагов токмо так читается приводимое здесь толкование Златоуста, но и еже с удобством их прельщати Божия силы достойно есть: сице убо и египтян о иудеях прельсти, и могий явствен онех богатство в руки евреям преставити, о тай и с лестию сие повелевает творити, еже неменьши иных знамений страшна Его пред сопротивными сотвори».727 Та же самая мысль находится и в свидетельстве толкового евангелия.728 Свидетельство Даниила «от иных книг» составляет ни более ни менее как только выдержку из просветителя Иосифа Волоцкого729. Здесь митрополит словами своего учителя защищает свое положение о возможности прехищрения и коварства со стороны Божественного Существа методом историческим, заимствуя подтверждающие его факты из ветхозаветной истории, где Бог прехитрил Фараона, Саула, Иеровоама, Сисарру, Олоферна, Исава и др.

Представив доказательства в пользу возможности и действительности проявления Божественной премудрости те форме прехищрения и коварства, митрополит дает еще особого рода свидетельство, определяющее, почему именно избрана была та форма искупления человечества, этого величайшего проявления Божественной Премудрости, искупления чрез Сына Божия, а не кого-либо другого. Этой задаче как нельзя более отвечает цитуемый митрополитом отрывок «от книги св. и великого Григория, архиепископа Амиритского». Здесь на вопрос еврейского законоучителя Ервана: почему Бог для искупительной цели не употребил ангела или архангела, св. отец отвечает: «аще бо ангельским мучительством было мирови спасение, иже огню и солнцу поклонишася человеки, и Валу (Ваалу) яко Богу преклониша колени, хотяху ангелом поклонитися, яко Богом, и была бы последняя прелесть горше первыя. Ныне же не тако, но убо сшед Слово Божие и бысть человек по всему, кроме грехa» и проч. Далее св. Григорий излагает историю жизни И. Христа на земле в самых кратких чертах, сводя все к тому, что диавол в воплотившемся Сыне Божием не подозревал присутствия Божества и удивляясь нерасположенности Его к греху, а потому все более и более ожесточаясь, довел Его наконец до креста, т. е. сам против собственной своей воли содействовал тому, чего он менее всего желал730.

Вопрос о том, почему сам Сын Божий принял на себя искупительную роль, естественно вызывает собою еще новый, тесно связанный с ним вопрос о том, почему сшедшему на землю Сыну Божию необходимо было воплотиться и служить человечеству в образе самого человека. В доказательство и разъяснение этого вопроса митрополит приводить целую группу свидетельств, сосредоточивающихся на одной общей всем им мысли – мысли о том, что воплощение Сына Божия служило для «благокозненной премудрости» Божией средством к тому, чтобы «провести прелестника диавола и спасти человека». Такого характера свидетельства приведены: из слова св. Златоуста на изречение евангелия Матфея (XXVI, 39), из слова св. Ефрема о милостыни, из вопросов и ответов св. Сильвестра и наконец из толкования св. Афанасия на псалмы. В слове Златоуста принятие И. Христом плоти человеческой представляется премудрым действием со стороны Бога для победы над диаволом. Христос «обложих уду своего Божества червем телесе, и впустих удицу с кровеным червем телесным в глубину жития сего – и это в тех видах, чтобы провести диавола да пожрет он Его, яко человека, обрящет же Его, яко Бога делающа»731. В свидетельстве св. Ефрема Сирина представляется, что воплотившийся Христос «благокозненою премудростию улови врага, и коварством лукавства своего удержан бысть удобь окаянный собеседник».732 Свидетельство Иулиана, епископа Тавийского733 и вопросы и ответы св. Сильвестра повторяют те же самые мысли, какие находятся в двух предыдущих свидетельствах734. Тоже самое нужно сказать и относительно толкований св. Афанасия Александрийского на седьмой стих LVII псалма и на двадцать второй стих XXI псалма735.

Таким образом путем разных приводимых автором свято-отеческих и других свидетельств указано, в чем именно проявилась неизреченная премудрость Божия, совершившая искупление погибавшего человечества. Сошествие на землю самого Сына Божия и принятие Им полной человеческой природы с целью предупредить и разбить все Бозни врага своего диавола – вот факты, свидетельствующие всему миру о величайшей премудрости Божией. Но если явление в мир Сына Божия в образе человека есть дело неизреченной премудрости Божией, то и вся жизнь Его на земле должна естественно свидетельствовать о том же. Отдельные события искупительной деятельности Спасателя суть ни более ни менее как только отдельные факты поражения врага где все козни диавола всегда разбивались пред действием Высочайшей премудрости Божией. Такими фактами, где преимущественно выразилась победа И. Христа над диаволом, служат: искушение Его диаволом в пустыне, и страдания, и смерть Его. как последняя и величавшая из побед над диаволом. На эти именно факты указывают свидетельства, приводимые Даниилом, которые все группируются около них и тем самым разделяются на две категории. Из них первая категория свидетельств имеет своим предметом искушение Христа в пустыне, тогда как последняя сосредоточивается на другом событии земной жизни Спасителя, – Его страданиях и смерти.

Первою величайшею победою И. Христа над диаволом и в то же время чрезвычайным проявлением божественной премудрости в отношении к нему была победа над ним в пустыне, что известно из евангельского повествования (Мф.4:1–2). Митрополит в виду его особенной важности поместил у себя это евангельское повествование в его цельном виде. Мало того, автор старается еще целым рядом свидетельств уяснить и доказать, что евангельское повествование об искушении И. Христа диаволом в пустыне комментировалось и комментируется священными толкователями в одном и том же смысле, в смысле поражения диавола премудростью Искушаемого. Таковы свидетельства: св. Златоуста736, св. Кирилла Иерусалимского737, св. Григория Богослова738, Максима Исповедника739 и наконец свидетельство временника740.

Другое и более важное событие земной жизни И. Христа, где самым торжественным образом и навсегда восторжествовала премудрость Божия над диаволом, констатируется митрополитом свидетельствами, взятыми из слова св. Златоуста «о причащении тела и крови Господня»741, из слова в неделю пасхи, находящегося в толковом евангелии742 и наконец множеством (более десяти) церковных песнопений, большею частью взятых из богослужения в день великой субботы743.

Третья часть седьмого слова, написанная вполне в духе церковного поучения и не связанная нисколько с общим предметом слова, состоит из разных отдельных нравственных наставлений, в свою очередь мало связанных друг с другом. Проповедник здесь убеждает слушателей страшиться: будущего суда, приготовляться к нему частым и чистосердечным покаянием, веровать воплощению, воскресению и второму пришествию И. Христа, распространяется о ничтожестве всего земного и о скоротечности жизни, советует подавать нищим, бояться Бога, не осуждать ближнего, не похищать чужого, ненавидеть земное богатство и стремиться приобретать богатство духовное, не забывать по смертного жития, любить разум, мудрость, целомудрие, избегать всего сколько-нибудь способствующего возбуждению плотских страстей, не забывать обещания, данного при св. крещении о верном хранении заповедей Господних и проч.

Пример подобного пастырского поучения, содержание которого только что передано, где без всякой логической связи и последовательности механически перебирается большая часть требований христианской морали, где проповедник бегло переходит от одного предмета к другому, – явление очень частое и в других поучениях Даниила, которое должно быть поставлено в один из выдающихся недостатков его собственно проповеднической деятельности.

С православной строго догматической точки зрения учение Даниила о прехищрении и коварстве Божием как проявлении премудрости Божией в акте искупления, односторонне, неточно и слишком человекообразно. Ни в каком случае премудрости Божией невозможно приписывать свойств, присущих только деятельности человеческой. Очевидно Даниил вслед за Иосифом Волоцким разширил понятие о премудрости Божией, проводя полную аналогию между действиями человека с одной стороны и действиями Божественной премудрости с другой. Сделать это ему удалось, равно как и Иосифу, с точки зрения приводимых им данных, но учение его тем не менее пред критикою его оснований, является мало доказанным, и слабо обоснованным когда некоторые из них оказались частью подложными, а частью сомнительного происхождения и слабой авторитетности.

Учение Даниила о коварстве Божием явилось в нем не самостоятельно, а сформировалось под непосредственным влиянием на него сочинений Иосифа Волоцкого. В самом оглавлении седьмого слова Данииловского соборника и четвертого слова Просветителя преп. Иосифа в некоторых отдельных выражениях замечается буквальное сходство. Есть сходство и в содержании того и другого памятника. В четвертом слове своего Просветителя преп. Иосиф, также точно как и Даниил, много распространяется о прехищрении и коварстве Божием744. Но отсюда еще не следует того вывода, чтобы седьмое слово Даниила написано было под рабским подражанием четвертому слову просветителя. Даниил в своем учении о коварстве Божием является не самостоятельным только в воззрениях на предмет, которые тождественны у него со взглядами Иосифа, что конечно произошло от того, что просветитель Иосифа вообще действовал воспитательным образом на Даниила, относившегося к нему как в своем роде к священной книге и ссылавшегося на его авторитет, хотя и скрывавшего его под неопределенным названием «иных книг». Но ни план, ни тем более содержание его слова нисколько не говорит о материальном заимствовании им из четвертого слова просветителя. Близкое сходство в названиях того и другого слова может быть объяснено тождеством поводов, по которым они были написаны. В содержании слова Даниила нет ничего такого, чтобы говорило о заимствованиях его автора. Все святоотеческие и другие свидетельства, которыми так обилует седьмое слово, сгруппированы и подобраны митрополитом совершенно самостоятельно. На сходство в некоторых доводах и свидетельствах, находящихся в словах Даниила и Иосифа, нужно смотреть как на случайное и притом такого рода, в котором с полною очевидностью выступает самостоятельность Даниила; он всегда дает указание источников заимствования тех или других данных, что, напротив, не всегда делает его учитель преп. Иосиф. Седьмое слово Даниила по содержащимся в нем святоотеческим свидетельствам получает немаловажное значение по отношению к определению степени самостоятельности самого просветителя. В седьмом слове Даниила попадаются такие свидетельства св. отцов, как напр. св. Ефрема Сирина, Григория Амиритского745, которые встречаются и в четвертом слове просветителя, но что важнее всего, без всякого указания источника, откуда они заимствованы, и вследствие этого в просветителе Иосифа они имеют вид таких суждений, которые как будто принадлежат самому автору слова, чего далеко нет на самом деле.

Из самого характера содержания седьмого слова можно судить о степени важности и убедительности его для жидовствующих. Конечно для них не имели существенного значения ссылки Даниила на авторитет таких сочинений как напр. временника, вопросов и ответов Сильвестра и даже Ефрема Сирина746. Но в седьмом слове находится не мало и существенных оснований для опровержения заблуждений еретиков, хотя эти вполне сами по себе веские и авторитетные основания как слова Златоуста. Кирилла Иерусалимского и евангельские изречения и отдельные повествования под своеобразным углом зрения Даниила получают у него в слове несколько иной оттенок. Но имея в виду цель митрополита писать не только для опровержения заблуждений еретических, но и для охранения православных, седьмое слово взятое в своем полном и целом виде могло оказывать значительные услуги православным в их борьбе с еретиками и в деле сохранения и укрепления их самих в верности православию. Современники Даниила и люди ближайшего к нему времени пользовались между прочим и седьмым, словом его соборника.

III Шестое слово, написанное против их же жидовствующих

В седьмом слове излагалось учение о премудрости Божией, с точки зрения которого искупление человечества чрез воплощение самого Сына Божия И. Христа вполне согласуется с беспредельностью божественной премудрости и нисколько таким образом не противоречит свойствам Божества, как то напротив утверждали жидовствующие. В шестом своем слове Даниил, имея в виду все те же возражения жидовствующих, касается других свойств всесовершенного Существа, и из рассмотрения их приходит к выводу о возможности и даже нравственной необходимости для Бога искупления падшего человека чрез воплощение Сына Божия. Митрополит посвящает свое слово изложению учения «о неизреченной милости Владыки Христа»: ибо не познавшего греха нас ради грех сотвори747.

Бог есть бесконечная любовь, и, как такое по своей природе Существо, Он не мог оставить человечество на бесконечно вечное время в состоянии падения, и от вечности предопределил какими бы то ни было средствами спасти человека. Если же спасение его совершилось чрезвычайным образом чрез сошествие на землю Сына Божия и воплощение Его в образ; смертного человека, то это только говорит в пользу беспредельности любви и чрезвычайности милосердия Божия к падшему человеку, и нисколько не противоречит Его свойствам, но совершенно напротив, вполне согласуется с свойствами природы Божественной и вытекает из особенностей природы Божественного Существа. Таков общий смысл шестого слова.

В содержании первой части шестого слова развивается известное общее положение, в нем намечаются те пункты, подтверждения для которых дает вторая часть слова. Содержание первой части состоит из следующих мыслей. Бесконечное милосердие Божие к человеку выразилось в сошествии на землю самого Сына Божия, в восприятии сошедшим на землю Искупителем полного человеческого естества, кроме греха, в добровольном подъятии Им страданий, завершившихся поносною смертию Богочеловека на кресте, где и принесена была Им искупительная жертва за грехи всего мира. Искупительное значение смерти И. Христа заключается в высоком, недосягаемом для обыкновенного человеческого сознания, чисто божественном характере Искупителя. И. Христос при всей полноте воспринятой им человеческой природе все-таки и по человечеству был чужд всякого греха и с этой стороны Он (по человечеству) не подлежал каре закона и другим следствиям падения человека, напр. смерти, как не имеющий в себе самой причины, вызвавшей когда то существование самого закона. Несмотря однако на это Сын Божий, движимый только бесконечною любовью своею к человеку, добровольно принял на себя и понес страдания и смерть на кресте.

Изложение первой части слова отличается обилием текстов, особенно из посланий ап. Павла, даже некоторые рассуждения автора представляют из себя не более как только перифраз тех или других слов св. писания.

В содержании первой части можно находить два существенные положения – первое о том, что воплотившийся Сын Божий был чужд всякого греха, и второе о том, что, несмотря на всю непричастность греху, он все-таки пострадал и умер как злодей. Оба эти положения и аргументируются во второй части слова.

Положение о том, что И. Христос по своему человечеству был чужд всякого греха, подтверждается следующими священными и вполне авторитетными данными. Сюда относятся несколько толкований разных св. отцев на шестой стих LXV III псалма и два толкования на второй стих XXI псалма. Толкования на шестой стих LVIII псалма приводятся у Даниила следующих экзегетов. Дидима748, Феодора749, блажен. Феодорита750 и Евсевия Кесарийского751. Из толкований на второй стих XXI псалма к подтверждению данного положения относятся толкования того же Евсевия752, и Дидима753. Все приведенные толкования, за исключением толкования блаж. Феодорита, вполне соответствуют своему назначению и констатируют известное положение слова.

Но несмотря однако на всю свою непричастность греху, а отсюда и следствию его, – смерти, воплотившийся Сын Божий И. Христос да тем не менее пожертвовал собою для восстановления рода человеческого в его первобытном состоянии и умер, как злодей, вознес с собою на крест грехи всего мира, тем даровал ему искупление. Высота божественной бесконечной любви к падшему человечеству рельефнее всего выразилась в том, что воплотившийся Сын Божий исключительно по своей собственной божественной воле является на землю для того только, чтобы пострадать за человека. Аргументами второго только что высказанного положения веска, – это тем более ясно, что вся она сосредоточивается непосредственно на словах св. писания и их толкованиях. В основу его Даниил полагает слова св. ап. Павла: «непознавшего греха, нас ради грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). Взятый сам по себе этот текст свящ. писания категорическим образом подтверждает то, о чем раньше говорил сам автор. Кроме того он еще приводит несколько святоотеческих толкований на вышеприведенные слова ап. Павла и видит в них как бы новые доказательства истинности своего положения. Сюда относятся толкования: одно – неизвестного автора754, другое – cв. Феодора

Студита755 и последнее – Исихия756. Новый ряд доказательств сосредоточивается на разных святоотеческих толкованиях второго стиха 21 псалма. Толкования эти следующие: Афанасия Великого, разделенное у Даниила почему-то на два757, Григория Богослова758 и Федорита, епископа Кирского759. Из толкований на шестой стих LXVIII псалма к подтверждению поставленного автором положения относится более всего толкование св. Афанасия760. Наконец несколько доказательств для подтверждения своей мысли Даниил заимствует и из толкований на пятый стих ХL псалма. Токования его принадлежат св. Афанасию Великому761 Апполинарию762 и Исихию.

Таким образом в искуплении человека и особенно в особенной форме его – в воплощении Сына Божия и крестной смерти Его выразились бесконечная благость и неизреченное милосердие Божие к человеку. Искупление, совершенное И. Христом и особенно форма его – крестная смерть, так непостижимы были для обыкновенного сознания человека, что они для многих людей служили соблазном и отдаляли их от восприятия спасения. Отсюда произошло, что то, что для одних служило путем ко спасению, то других вело к погибели. Эту мысль Даниил выражает словами толкований: Дидима763, св. Афанасия Великого764 Евсевия765, и св. Исаака Сирина766.

Третья часть или наказание шестого слова находится в тесной связи с содержанием двух первых частей его. По отношению к догматическому учению, какое излагается в первых двух частях, наказание является нравственным приложением его к слушателям и читателям. В наказании шестого слова проповедник, кратко передав содержание двух первых частей его, и указав на неизреченную милость Божию, какая проявилась в искуплении Иисусом Христом всего человечества, делая переход к нравственным наставлениям, спрашивает далее: «что убо воздамы Владыце Христу о всех сих, яже нас делма сътвори и живот вечный нам дарова? Благодарим Владыку Христа возлюблении, отвечает сам же проповедник, и прославим милость Его неизреченную, возлюбим возлюбившего нас, возлюбим друг друга, очистим себе от всякия скверны плоти и духа, принесем Христу Богу нашему дела благая с страхом и благоговением, веру, любовь, братолюбие, упование, терпение, кротость, сокрушение сердца, умиление, слезы, совесть очищену… поработаем Господеви дóндеже время имамы» и т. д. следует механический перечень разных нравственных добродетелей.

По своему отношению к просветителю Иосифа Волоцкого шестое слово митрополита Даниила находится вне всякой зависимости от него. В подтверждение этого достаточно сказать, что тот источник, откуда почти исключительно черпал Даниил при написании своего шестого слова священные аргументы, именно – толковая псалтирь в переводе Максима Грека, явилась уже после смерти препод. Иосифа.

Как написанное против жидовствующих, шестое слово имеет немаловажное значение. Оно не могло быть для еретиков, не убедительным. Все доводы и аргументы, какие представлены в слове, очень вески и авторитетны в виду того, что они заимствованы из свящ. писания, понимаемого в строгом смысле, и взяты в соединении с толкованиями древних отцов и учителей церкви, пред авторитетом которых преклонялись и еретики. Шестое слово Данииловского соборника, единственное из всех слов Даниила, которое содержит в себе священные основания первостепенной важности и не заключает в себе ни одного свидетельства из такого сочинения, автор которого принадлежал бы к позднейшему времени, или который бы вообще имел бы право только на второстепенную авторитетность своих мнений.

Краткость слова, и однообразие заключающейся в нем, священной аргументации в связи еще с частным предметом, какой затрагивается в нем, были причиною, по которой шестое слово Данииловского соборника не пользовалось особенным, вниманием русских книжников, или по крайней мере в древнерусской письменности не видно никаких заимствований из него, на основании которых можно было бы утверждать противное.

IV. Одиннадцатое слово о промысле Божием и о младенцах умирающих

Шестое и седьмое слова соборника митрополита Даниила написаны непосредственно против ереси жидовствующих. Несравненно более широкое значение имеет слово Даниила «О Божиих судьбах» или что тоже о промысле Божием767. Вопрос о промысле Божием ближайшим образом возбужден был также жидовствующими, но исторические условия, подготовившие его, существовали гораздо ране самих жидовствующих и скрывались в некоторых, издавна установившихся, взглядах русского народа. Жидовстующие только воспользовались известным убеждением православных, как случайным поводом для того, чтобы унизить их и самое их учение.

Две исторические причины подготовили собою то, что в XVI веке в умах русского общества стали появляться те или другие сомнения и недоразумения, касавшиеся учения о Промысле Божием. Это утвердившееся в русском народе XV и XVI вв. ожидание кончины мира и распространившиеся в конце XV и в первом половин XVI века, благодаря западному влиянию, учение и вера в силу астрологических знаний.

Мысль о близкой кончине мира очень давняя. Сам Иисус Христос, а за Ним и Его св. Апостолы нередко указывали своим последователям на близость последнего дня и скорого пришествия Божественного Судии768. По примеру Иисуса Христа и Апостолов и мужи и преемники апостольские продолжали развивать и поддерживать мысль о кончине мира. На ней настаивали: Варнава, Папий Иеропольский, Ириней Лионский, Ипполит, Киприан, Мефодий Патарский, Лактанций, Ориген, Иларий, Иероним. и др.769. Почти все эти отцы, основываясь на разных местах священного писания, принимали за продолжение мира шесть тысяч лет сообразно его шестидневному творению.770 По прошествии же означенного срока мирового существования подобное мнение перенесено было на семитысячный год от сотворения мира. Такое же точно мнение распространилось и у нас в России путем разных перешедших к нам из Греции сочинений.771 Влияние подобных сочинений обнаружилось на Руси очень скоро: Русские мало по малу управлялись и сживались с мыслию о скорой кончине мира, имеющей последовать по исполнении семитысячелетнего существования его. Ее разделял еще Кирилл Туровский в XII веке.772 Чем более сокращался срок ожидания кончины мира, тем более увеличивалось число защитников мнения о скором конце его. И оно было достоянием не массы только, а и людей сравнительно просвещенных, и стоявших во главе русского общества. Мнения о скорой кончине мира держались и такие просвещенные архипастыри-митрополиты русской церкви, как Кирилл II, Киприан, Фотий, Григорий Цамвлак, Иона и Филипп.773 Ее не чужды были даже и такие лица, которым скоро самим пришлось бороться против этого предрассудка. Это – Иосиф Волоцкий и Геннадий, архиeпископ Новгородский.774

Архиепископ Геннадий вооружался против убеждения в семитысячное существование мира и веры в его кончину по истечении этого периода времени в своей грамоте о пасхалии. Здесь он проводит ту общую мысль, что «что скончание миру будет безвестно». Рукоп. библ. С-ПБургской Духовной Академии, из собственного академического собрания № 430, л. 94–98.775

Мнение о семитысячелетнем существовании мира так, укрепилось среди русских в XIV–XV веке, что с точки зрения его и им стали оценивать те или другие исторические события. Так в числе возражений против несостоятельности Флорентийского мнимо-вселенского собора одно состояло в предположении, что вселенских соборов не может быть более семи по строгому соответствию числа их числу тысячелетий существования мира.776 Не без приложений оно оставалось и в области религиозно-нравственной жизни русского народа. В более или менее выдающихся из ряда обыкновенных физических явлениях и еще чаще общественных бедствиях народ видел предзнаменование близкой кончины мира.777 Таким образом русский народ как в высших так и в низших сферах одинаково сживался с мыслью об имеющей, по истечении семи тысячи лет, последовать кончине мира.

Роковой 1492 год, когда, по вычислениям книжников, должен был последовать конец мира, приближался. Пасхалия, окончившаяся также 1492 годом, имела замечательное заключение: «зде страх, зде скорбь, читается в пасхалии после 1492 года, аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и наконец явися в неже чаем и всемирное Твое пришествие».778 Но страшный год прошел, как и другие, и вовсе не принес с собою того, чего ожидал от него с такими тревогами и волнениями русский народ. По естественному порядку вещей всякий русский человек должен был отказаться от предрассудка. Положим, предрассудок исчез, но далеко не у всех и не бесследно. Неосуществившееся ожидание кончины мира поставило многие русские умы в сильное затруднение. Самым естественным выходом из него для русского ума представлялся следующий: он должен был признать в полной силе несостоятельною мысль о близкой кончине мира. Но отказаться от веры в близкую кончину мира в самый непродолжительный период времени русский человек был не в состоянии. Русский народ так методически последовательно сживался с этой идеей, что вне всякой психической возможности было в самое короткое время вырвать с корнем то, на чем он воспитывался целые века. А там пред ним выступало оскорбительное для его религиозного чувства затруднение. Идея о близкой кончине мира явилась в сознании русского человека не случайно, а крепла у него под влиянием и на почве изучения им святоотеческих творений. Если признать несостоятельною мысль о семитысячном периоде мирового существования, то это само собою равносильно будет признанию ложности оснований, на которых она покоилась, т. е. ложности свидетельств св. отцев. Но такой путь был не под силу русскому человеку. Эти затруднения еще более росли от других разных условий, в которых находилась современная религиозная жизнь.

Умственное брожение еще более усиливалось новым положением, принятым в среде некоторых членов русского общества, – все тем же вопросом о близкой кончине мира. В видах соглашения и примирения святоотеческих свидетельств, говоривших в пользу семитысячелетнего существования мира, некоторые русские книжники идее о скором конце мира, вместо прежнего строго арифметического значения, придали более широкий смысл. Поэтому признали более соответствующим истине перенести вообще на осьмую тысячу то, чего ожидали в исходе седьмой.779 Уверенность в близкую кончину мира высказывали: Максим Грек,780 Вассиан Косой,781 Зиновий Отенский,782 инок Артемий783. Исторические события более или менее важные продолжали и теперь некоторыми комментироваться в смысле благоприятствующем идее о близкой кончине мира. Так в уничтожении в 1510 г. самостоятельности Пскова летописец видит предзнаменование скорого пришествия антихриста.784 Даже благодетельные события и те связывались с известной идеей. Некоторые из русских этого времени по религиозной гордости смотрели на Москву как на третий Рим, – в смысле хранительницы истинного христианства и не допускали мысли о возможности существования четвертого (в том же самом смысле) Рима, а отсюда выводили и то, что только от того или другого религиозно-нравственного состояния русской церкви зависит ускорить или предотвратить близкую беду (кончину).785

К наибольшему возбуждению русских умов в вопросе о кончине мира послужило основанное на данных астрологии предсказание Николая Немчина об уничтожении или изменении мира, имеющем последовать в 1524 году786.

В очень любопытном «поучении епископли к иереом» находится свидетельство о том, что весьма много в русском обществе того времени насчитывалось таких, которые смеялись над неосуществившимся ожиданием православных о близкой кончине мира. Рукоп. Соф. библ. № 1454, л. 16–21.787

Существует особое слово Григория Цамвлака (не изданное) о близости кончины мира. Описание рукописей Соловецкой библ. 650–651. Приложение к Правосл. Собеседнику 1881 г. Февраль. 788

Таким образом по животрепещущему вопросу времени, каким в то время был вопрос о времени кончины мира, в русском интеллигентном обществе образовался хаос мнений, среди которого при тогдашней бедности просвещения, а отсюда трудности ориентироваться, оно не находило для себя исхода, не знало, к какому из существующих мнений примкнуть, какому мнению отдать предпочтение. В самом деле, одни говорили, что время кончины мира близко, другие даже указывали год его, третьи совершенно отвергали и то и другое. Брожение умов еще более усилилось и приняло острый характер вследствие особого образа действий еретиков жидовствующих, которые воспользовались здесь удобным случаем для того, чтобы компрометировать православных. Когда всеобщее ожидание кончины мира обмануло всех, еретики начале открыто смеяться над обманутыми ожиданиями православных и над их авторитетами – святоотеческими творениями. Жидовствующие обратились в положение нападающих и делали постоянные возражения православным. Сем тысяч лет существования мира уже прошло, говорили они, после чего должен последовать по свидетельству св. отцев его конец, а отчего же его и до сих пор нет? Отчего нет второго пришествия Христова, когда ему по всем данным должно было уже быть?789 Эти и подобные им вопросы чрезвычайно смущали православных и ставили их в безвыходное положение. Со стороны православных нужен был скорый и сильный отпор, но его не могло быть; потому что сами православные находились в состоянии неопределенности, колебания и неустойчивости среди разнородных мнений по интересующему вопросу, и это тем естественнее, что они сами недавно разделяли мнение о близкой кончине мира, которой на самом деле не последовало. Многие из православных становились в затруднение пред возражениями жидовствующих. Таким образом масса русского общества колебалась во мнениях и, поджигаемая жидовствующими, волновалась. Явились споры, которые концентрировались около одного исходного пункта – именно все хотели отыскать причины, изъяснить себе пути промысла Божия, допускающего как будто отступление от Своих, предначертанных Им, законов. Об этих-то спорах ясно намекает и митрополит Даниил, когда он, в обличение излишней пытливости своих современников, говорит и учит «благодарити Его (Промысл Божий) подобает, а не судити и укоряти и безчестити благость Его». В чем состояли эти укоры, отчасти об этом можно судить по следующим наставлениям митрополита Даниила, обращенным им к своей пастве: «не подобает убо на Бога дерзати, аки не управляюща на земли». Споры о целях и действиях Божественного Промысла на земле среди русского общества того времени не были явлением сколько-нибудь исключительным, а напротив, представляли из себя живой общественный интерес и служили вопросами вполне открытыми. «Что глаголеши досаждая Христу Богу, спрашивает митрополит Даниил, осуждая тем излишние споры своих современников? Еже бо испытывати и оглаголовати Божественный Его Промысл, безчестити Его (Бога) есть, якоже не испытовати неизреченныя судьбы Его, славити Его есть; ты же много велеречествуеши и опытуеши не свое, яже тебе не дана суть, и кто ты ecи супротив отвещеваяй Богови (Римл. IX, 20) и оглаголуя судьбы Его?. Что убо привлачаеши вещь, от неяже пострадати имаши? Не играй таковыми, человече!»790

Другою историческою причиною, выдвинувшею вопрос о Промысле Божием, было распространившееся в конце XV и в первой половине XVI вв. среди русских учение об астрологии и вера в состоятельность ее предсказаний. Распространение в то время астрологических знаний или, как тогда называли, «звездочетства» обусловливается влиянием запада. Появление у нас на Руси звездочетства относится к довольно раннему времени. Еще митрополит Киприан († 1406 г.) в своем индексе истинных и ложных книг упоминает и о «звездочетстве».791 А в конце XV и особенно в первой половине XVI века вера в силу астрологических предсказаний была очень распространенною на Руси. Так, между причинами быстрого распространения ереси жидовствующих некоторые современники указывали между прочим и на то, что глава ереси, жид Схария, «был изучен звездозаконию и жил с астрологы» в Киеве. Силу и влияние, какими пользовались последователи ереси жидовствующих, современники объясняли тем, что они «зведозаконию прилежаху… и астрологы и чародейству».792

Главным пропагандистом астрологических знаний на Руси во время святительства Даниила был известный придворный врач Василия Иоанновича Николай Люев или, как его называет Максим Грек, Николай Немчин. Он вместе с латинскою пропагандою распространял, между русскими и астрологические знания, и в этом отношении действовал не без успеха. Он приобрел себе несколько учеников, из которых известны: Феодор Карпов и еще какой-то неизвестный по имени игумен. Распространению астрологических знаний на Руси много содействовали также приходившие сюда с запада и расходившиеся в значительном количестве разные альманахи, наполненные разнообразными предсказаниями, основанными на астрологических соображениях.793

Учение последователей астрологии имело весьма важное значение в области нравственно-практической жизни современного русского общества. Вся мировая жизнь и жизнь человека обусловливались у астрологов исключительно положением звездных планет, их свойствами и особенностями их движения. Планеты обладали каждая своим специфическим свойством, и одни из них были благотворными, другие – злотворными.794 А отсюда их всегда необходимое влияние на судьбу человека было неодинаково. Все явления земной атмосферы, равно как всякие обстоятельства человеческой жизни, находились, по мнению астрологов, в безусловной зависимости «от снития планит и зодиев, от звезднаго обхождения».795 Счастливая или несчастная судьба человека объяснялась действием звезд, и тот или другой характер его деятельности объяснялся влиянием того же самого источника. Влияние звезд и планет простиралось и на волю человека, побуждая ее или на добро или на зло;796 счастливый, или, наоборот несчастный исход каждого его поступка, его предприятия ставился в зависимость от выбора счастливого или несчастного дня и даже часа, назначенного для действия.797 Таким образом астрология сделалась полнейшей распорядительницей всех отправлений человеческой жизни. Ею определялся каждый поступок человека, ею предначертывалась программа его действий в тот или другой день и даже час. Одним словом, предсказаниями, основанными на данных астрологии, опутан был всякий малейший шаг человека. «Ниже след ног двизати смети, аще не прежде в книзе альманахов приникше, уведят планитов снитие», – вот до чего в то время доходило в отдельных случаях поклонение астрологии.798 Если после всего этого присоединить еще ту массу сборников с разными предсказаниями и предзнаменованиями, приметами и гаданиями, носившими у нас самые пречудливые названия: «волховников», «сонников», «зеленников», «громовников», «звездочетцев» и т. п.,799 которые в большом количестве распространялись тогда на Руси, тогда для нас вполне ясно обрисуется жизнь известной части русского общества того времени, как жизнь, связанная во всех своих отправлениях предписаниями астрологии и разными приметами.

Автор Домостроя упоминает «звездочетье, рафли, альманахи и др.» Домострой, Москва, 1849. 38. от XVI в. сохранилось «поучение к верующм от прелестнаго разума в рожение месяца, и в наполнение, и в ветох, и в преходня звезды и в злые дни и часы». Летописи русской литературы и древности изд. Тихонравовым т. V, отд. III, 100. О значении рода и рожениц. Архив историко-юридических сведений о России кн. II, пол. 1, 100–130.800

Поставленная на таких началах жизнь известной части русского тогдашнего общества, строго говоря, исключала собою возможность видеть в известных событиях и фактах человеческой жизни проявление разумной, правящей силы – Бога, подчиняясь вместо того слепому действию фортуны. Но исключение действий Промысла Божия в мире, как прямое логическое следствие из последних выводов астрологии, вовсе не входило в планы увлекающихся ею лиц. Эти последние никак не могли и думать о том, что, руководствуясь в своей жизни и располагая ее по предначертаниям астрологии, они тем самым уклонялись от правильных понятий о Промысле Божием и до некоторой степени исключали его действия в своей жизни. И здесь-то таким образом русские умы вступали в наглядное противоречие. Пред ними было два взаимно уничтожающие друг друга положения: принцип слепой случайности, положенный астрологами в основу мировой жизни и ее явлений и существ, и разумное начало – Высочайшее Существо, управляющее миром. Примирения взаимного сосуществования между тем и другим началом мировой жизни не могло быть. А между тем попытки к примирению этих начал существовали, и прежде других их обнаруживали сами пропагандисты астрологических идей – Феодор Карпов и какой-то неизвестный по имени игумен. У них было господствующим такого рода мнение, по которому они ставили Бога во главе управления слепою, производящею одинаково добро и зло, случайностью или фортуною,801 и на этом основании приписывали самому Богу действия, несогласные с понятием о Нем, как о Совершеннейшем Существе, как, наприм., произведение одинаково добра и зла. Но вообще оказалось для всех весьма трудным примирить и согласить действия разумного Промысла Божия с действиями слепой фортуны, а этого-то собственно и добивались русские того времени. Вот эта-то трудность и была исходным пунктом для прений и споров о Промысле Божием, об его отношении к миру и главное – к человеку, во всем и всегда связанному, по представлению многих разделявших веру в силу астрологических предсказаний, слепою судьбою. Сущность вопроса и споров главным образом сосредоточивалась и здесь на уценении действий Промысла Божия на земле, правильный и доступный для понимания смысл которых терялся для лиц, увлеченных верою в астрологию. Другая сторона вопроса – действия слепой фортуны по самому характеру ее, как силы только механической и чуждой разумности, законы которой не могут быть объяснены из разумных начал, естественно потому самом стушевывалась и игнорировалась. Таким образом вопрос суживался и выступал как бы совершенно одним самостоятельным вопросом о Божественном Промысле. Но здесь он получил свой особенный характер, вполне сообразный с теми историческими условиями, которым он был обязан своим возникновением. Самым существенным признаком астрологии и причиною, объясняющею ее быстрое распространение, служит ее практический, жизненный характер. Ею увлекались потому, что, при помощи сообщаемых ею знаний, рассчитывали устроить свою жизнь счастливо и на основании астрологических предсказаний предполагали возможным постоянно поддерживать ее в этом состоянии, и в то же время на основании тех же данных астрологии надеялись удалять от себя могущие последовать в жизни неприятности и несчастия. Точно также и возбужденный распространявшеюся верою в астрологию вопрос об отношении Божественного Промысла к человеку получил такой же жизненный практический характер и сведен был на нравственно-практическую почву. А сошедши в нравственно-практическую область, вопрос раздробился здесь на более мелкие вопросы и отсюда получил еще большую силу. Из одного общего вопроса возникли более частные, но и самые важные в нравственно-практической деятельности человека. В самом деле, если человек есть простая игрушка слепой случайности и по своей деятельности есть более автомат, не свободный располагать сам собою, то зачем к нему обращено требование Божественного закона быть добродетельным? Допустим, человек свободен располагать и нравственно усовершенствоваться: но что он может сделать всем этим пред неумолимою судьбою? – Ничего ровно, когда известно, что ни его добродетель, ни его порок не предотвратят определения его рока. А если так, то каков же характер и каково отношение действий Промысла Божия в жизни человека. Неужели Бог, совершеннейшая любовь, допускает слепому року так играть человеком? А если допускает, то почему и как согласить, все это с понятием о Нем, как о высочайшей любви и благости? На этой же самой почве возникло множество и других частных вопросов, которые развивались в сфере общественных отправлений. Были такие, которые, смущаемые извращенными понятиями о Промысле Божием, затруднялись понять и уяснить себе то, почему некоторые из людей, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле, пользуются высоким положением в обществе и умирают в видимом счастии, тогда как другие более достойные в нравственном отношении лица, – те наоборот всю жизнь страдают и выносят множество унижений. Многие задавались и старались уяснить себе с точки зрения учения о Божественном Промысле и такие вопросы, как наприм. вопрос о скоропостижной смерти, о значении предсмертных страданий и др. На подобных вопросах сосредоточивались интересы интеллигентной части русского общества первой половины XVI века. Указания на рассуждения и споры о разнообразных оправлениях в жизни человека действия Промысла Божия находятся и у митрополита Даниила. Доказывая предосудительность исследований Божественных действий в мире и в человечестве и обличая самые происходившие по этому поводу споры, Даниил говорит: «Ты же паки множицею глаголеши и словопришися пытая неизреченныя Божия судьбы: почто онсица прият заступление? Почто онсица прощен бе, и от злых свободися, сей-же ниже в малых помощь прият, и кроме высокого заступления бе, и прощения не получи, и от злых не освободися? Что глаголеши досажая Христу Богу, спрашивает по этому поводу митрополит? И кто ты еси супротив отвещаваяй Богови и оглаголуя судьбы Его»802 Излишнюю пытливость русских в отношении действий Промысла Божия обличает и Максим Грек. «Не сие ведение аз злословлю, говорит он, но чрез меру носящееся и, яже Богу единому знаема, излишне испытующее».803 Увлечение астрологией в нравственно-практической деятельности человека доходило до непозволительных крайностей: бывали примеры, что под влиянием увлечения астрологическими знаниями и веры в силу всех основанных на них предсказаний люди доходили до отрицания Бога, пускались в самую грубую безнравственную жизнь и в оправдание ее ссылались на действующее на них с необходимостью влияние звездного мира.804

Самыми сильными и горячими противниками распространения веры в звездочетство в XVI веке были: Филофей, старец Псковского Елизарова монастыря, и особенно Максим Грек, Памятником полемики этого рода со стороны Филофея осталось его послание к Псковскому наместнику Михаилу Григорьевичу Мисюрю-мунехину «на звездочетцы и на латины».805 Максим Грек посвятил целую серию слов и посланий на опровержение мнений поклонников звездочетства.806 Выводы астрологии извращали христианское учение о Промысле Божием, а потому-то противники ее обратились к защите и уяснению этого именно пункта христианского вероучения. Так именно смотрели на характер и последние выводы астрологии Максим Грек и Филофей. У Максима встречаются специальные рассуждения и слова: «о том яко Промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия вся человеческая устрояются», или «слово о Божественном Промысле и на звездочетцев».807

Кроме указанных в своем месте слов Максима против астрологии известно его слово «противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих, в нем же и о турках». Рукоп. Импер. Публ. библ. F. XVII. № 17. Из собран. граф. Толст. отд. 1, № 198, л. 255–260.808

Не иначе понимал, свою полемическую задачу и Филофей. «О царствах же и о странах применение, пишет старец к Мунехину, не от звезд сие приходит, но от вседающаго Бога... Подобает же уповати на вседающаго Бога... звезды же не могут ни в чем же ни придати, ни уймати».809

Возбужденный вопрос о Промысле Божием вызвал на объяснение и митрополита Даниила и заставил его изложить православное учение о Божественном Промысле, проявления которого подвергались не совсем правильным толкованиям и даже нареканиям со стороны некоторых из его современников. В исторических условиях, вызвавших известное умственное брожение в обществе, несмотря на тождество вопроса, возбужденного ими, выступают две отдельные самостоятельные мысли. Несостоявшимся ожиданием кончины мира вызван был вопрос о Промысле Божием в его общем виде – в его отношении к миру. Внимание интеллигентной части тогдашнего русского общества сосредоточивалось на разъяснении и, по возможности, разрешении само собою появлявшихся в сознании вопросов о том, почему не исполнилось предопределение Божие о кончине мира, возвещенное целые века тому назад и возвещенное устами св. мужей, говоривших по Божественному вдохновению? Неужели от времени изменились законы, по которым Бог действует в мире? Одним словом, на этой почве возникали вопросы более общего, отвлеченного характера.

Знакомство же русских с астрологическими знаниями, имевшими вполне практический характер, также подняло собою не мало вопросов, но все они запечатлены были одним характером: вся сумма вопросов и недоразумений этой последней фракции сосредоточивалась и вращалась в сфере нравственно практических интересов общества. Сообразно характеру и особенностям этих двух исторических факторов, создавших собою общий вопрос о Промысле Божием, может быть расположено одиннадцатое слово Даниила о Божиих судьбах. Одиннадцатое слово имеет следующее полное оглавление: «О Божиих судьбах, и о младенцах умирающихъ; и яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным». В самом оглавлении намечаются три главные совершенно самостоятельные положения слова, которым, действительно, и развиваются в первой его части, и подтверждения для которых собраны во второй очень обширной части слова. Большая половина первой части в одиннадцатом слове посвящена рассуждениям о Промысле Божием, и потому она рассмотрена будет в связи и параллельно со второй частью. Рассмотрение других предметов, развивающихся в первой части соответственно характеру их содержания, относится к другим местам исследования.

В рассуждении одиннадцатого слова, касающемся Промысла Божия, заключаются два положения. Одно из них, первое, положение излагает общее учение о Промысле Божием. Митрополит Даниил на все пытливые исследования своих современников так формулирует, общее учение о Промысле. «Неподобает нам, говорит он, непостижимое, и недомыслимое, и неисследованное Божие естество и существо испытовати, такоже и о Божественных Его судьбах». Доказательство своей мысли митрополит Даниил основательно видит, в словах св. апост. Павла (Рим.2:33), который действительно называет судьбы Божия неиспытанными и неисследованными. Точно такая же мысль проводится и в других свидетельствах Даниила, заимствованных им одно «от отческих»,810 и другое от «старческого».811 Настаивая на мысли о непостижимости путей Божественного Промысла, а отсюда и о бесполезности самых попыток к открытию, посредством разных умственных комбинаций, законов этих путей, митрополит вовсе этим не хочет сказать того, чтобы на этом основании никто уже не дерзал рассуждать ни о чем, соприкасающемся с вопросом о Промысле. Он только ограничивает пытливый ум человека, указывая ему границы: «яже Он (Богъ) не повелел, говорит Даниил, не подобает пытати». В этом последнем случае, т. е. когда действия Божии для человека бывают непонятными и неуяснимыми для его ограниченного ума, Даниил советует успокаивать себя выражением чувств благоговения и благодарности к Богу: «егда бо видим что сотворяемо Божественным Его Промыслом недомыслимо нам, о сем дивитися и славити и благодарити, Его подобает».

Два основания находит Даниил, по которым он не допускает чрезмерных исследований о действиях Промысла Божия в мире со стороны человека. Первое из них покоится на понятии о Высочайшем Существе, как совершеннейшей правде. Как премудрый и всеправедный, Бог в своих действиях никогда не допускает уклонения от этого закона своей вечной правды. А отсюда естественное следствие, что и во всех даже мельчайших обстоятельствах жизни человеческой, как-бы, по-видимому, они ни были неуяснимы с точки зрения нашей идеи о правде, мы должны видеть проявление высшей правящей силы и правды. Человеку за все Божественные действия спасительного Промысла, по словам митрополита, «славити подобает, а не судити и безчестити благость Его». «Что убо речеши, спрашивает Даниил далее словами св. апост. Павла, еда неправда от Бога? Да не будет, рече великий апостол Павел (Рим.3:5)». На основании законов своей Божественной правды Бог, как говорит Даниил, «творит елико хощет: ового низводя и во много привлача смирение, ового-же паче надежи возставляя и Он… его же хощет милует, его же хощет ожестет».

Другая сторона несостоятельности излишних человеческих попыток к определению и уяснению законов Божественного мироправления основывается у Даниила на понятии о человеке, как существе ограниченном. Ограниченность и ничтожество человека пред Богом уясняются заимствованным из Свящ. Писания сравнением здания с его строителем и глиняного сосуда с его мастером (Рим.9:20–21).812

Говоря об ограниченности человека пред Богом, Даниил вовсе не хочет унизить его до полного ничтожества и привести его к понятию о Боге и Его отношениях к миру и человеку, близких к фатализму. Определение отношений человека, существа ограниченного, к Богу, Существу неограниченному, и их несоизмеримости получает свое разъяснение в учении Даниила о самовластии человека или, на нашем языке, – свободе человека. Рассуждение Даниила о свободе человека имеет в виду лиц, которые, увлекшись астрологией, извратили понятие о нравственной природе человека, и смотрели на последнего скорее как на автомата, которым по своему капризу управляет слепая воля судьбы. «Человека почте Бог премудростию, и разумом, и самовластна сотвори его (человека)» – вот общий основной взгляд Даниила на нравственную природу человека. Данная от Бога человеку свобода всегда остается за ним и остается неприкосновенною. Бог не является в отношении к людям ни хотящим (чего-либо злого), ни текущим (т. е. ни влекущим к чему-либо), но за то Он всегда является к ним «милующим и, как такой, по своей природе, Он никогда ни нудит же, ни губит самовластное (т. е. свободу) наше».

Рассуждение Даниила о свободе человека служит исходным пунктом для второго отдела рассуждения «О Божиих судьбах», в котором рассматриваются разные обстоятельства человеческой жизни, которые составляли предмет разных недоумений и возражений для многих из его современников, для коих эти обстоятельства казались трудно согласимыми с составившимися у них понятиями о законах Божественного мироправления. В основе второго положения рассуждения о Божиих судьбах находится понятие о человеке, как существе разумно-свободном, которое само есть источник и причина своего счастья или несчастья: «пред очима когождо (человека) положил Бог смерть и животъ; да аще самовластием восхощет в путь жизни поити, жив будет во веки: аще злым произволением восхощет поити, путем страстным, вечно мучен будет». Таким образом счастье человека в нем самом, но это только такое счастье, которое иначе называется спасением или вечным блаженством; оно возможно для человека только в отдаленном будущем – в загробной жизни. Совершенно другое значение соединяется с понятием счастья в его обыкновенном ограниченном смысле. Это счастье земное, или внешнее благоденствие человека в его земной жизни, как награда за его высоконравственную жизнь. Что касается до первого рода счастья, или иначе спасения, то человек есть сам всецело творец его и виновник. Но таково ли бывает отношение его ко второго рода счастью – земному благополучию? Может ли сам человек быть его единственным фактором, конечно если только он удовлетворяет всем требованиям, необходимым для получения его, т. е. всегда стоит на достойной высоте своей духовно-нравственной жизни? Рассматривая дело чисто теоретически, должно признать вполне основательным строгое соответствие между нравственною высотою человека и его внешним положением, т. е. земным счастьем или благоденствием. Но в действительности, в жизни бывают весьма часто факты обратного отношения между внешним, весьма блестящим положением человека и его внутренним нравственным безобразием. Как объяснить подобные явления? Где их истинный смысл? И объяснимы ли они с точки зрения понятия о Промысле Божием? Вот вопросы, которые выступали сами собою и которые, как уже известно, чрезвычайно интересовали русских первой половины XVI века.

Митрополитом Даниилом во втором отделе одиннадцатого слова о Промысле Божием излагается общий взгляд на земные блага и земные несчастья и затем, под освещением его, разбирается несколько частных вопросов, затрагивающих собою учение о Божественном Промысле, где он, пользуясь готовым материалом – разными святоотеческими сочинениями, разъясняет их истинный смысл и указывает, цель, с какою Бог попущает иногда подобного рода явления.

Сущность второго положения рассуждения о Божиих судьбах сосредоточивается на установлении правильного взгляда на временные (земные) блага и несчастья, в одинаковой мере господствующие и тяготеющие над людьми. По взгляду Даниила временное земное несчастье не есть зло: оно в премудрых планах Божиих является в одинаковой степени полезным для всякого человека, и для праведника и для грешника. «Сице убо Божественный промысл на человецех есть, говорит Даниил, аще постражет кто злое некое и того ради или согрешением разрешение примет (грешникъ), или светлейших венцев сподобится» (праведник).

Точно такое же значение имеют для человека и временные земные блага. То они служат наградою за нравственное преуспеяние человека добродетельного, то являются в руках Божиих как средства чрез изливаемые Им милости подействовать на порочного человека в пользу его обращения к исправлению и, в случае неприятия им такого Божественного вразумления, вызывают на него строгую кару небесного правосудия. Для большей убедительности, митрополит обращается к наглядным и известным примерам, заимствованным из ветхозаветной и евангельской истории. «Зри убо, говорит он, коликаго долготерпения насладися гордый и непокорливый Фараон, и к концу всепагубно пострада; колико-же Навуходоносор съгрешив к концу-же все истязан бысть и богатый зде веселился и наслажался и ничтоже в настоящем житии пострада люто, отъиде тамо от всех тех пострадати казнь».

Высказанный общий взгляд на временные блага Даниил подтверждает уяснением с точки зрения его частных отдельных случаев о примеров несоответствия на земле между добром и злом, какие встречались ему в памятниках церковной письменности. Здесь, на первом месте должен быть поставлен сообразно его важности вопрос о том, почему некоторые из христиан, несмотря на свою безнравственную жизнь, наслаждаются благоденствием на земле? Ответ, заимствованный Даниилом, равно как и самый вопрос из сочинения св. Анастасия Синайского, и разъяснение этого явления, даются такого рода: «неции убо некия недостатки видятся имуще, нами убо мнятся грешни быти, от Бога же праведни суть; неции же от молитве родительних, якоже Соломон Давида ради, человеколюбию сподобляется; други паки ныне убо лукави суще, покаятися прилежне хотяще, уже отныне яко праведни помышляеми суть якоже Павел (апостолъ); инии же покаяния ради и обращения благость Божию восприемлют».813 Точно такие же мысли находятся и у Златоуста.814 Затем следуют несколько других вопросов, тесно связанных, с предыдущим, и касающихся частных случаев несоответствия на земле между добродетелью и пороком. Во всех них берется один и самый скорбный факт земной жизни человека – его смерть; различие же между ними заключается в том, что они смерть человека рассматривают с различных сторон, и касаются в ней разных побочных обстоятельств, которыми она сопровождается для того и другого человека. Один вопрос, сосредоточивается на том, нередко случающемся обстоятельстве, почему люди благочестивые иногда умирают в полном цвете лет, тогда как порочные наслаждаются долголетием? Вопрос решается на основании слов св. Афанасия Великого в том смысле, что действительно благочестивых иногда постигает ранняя смерть с тою целью «да не, якоже рече Соломон, злоба изменит разума их, или лесть прельстит души их (Прем. IV, 11)», а грешникам многолетнею жизнью Бог «дарует многажды вину тем подавая к покаянию, яко да в глубокой старости обратятся».815 Сущность другого вопроса состоит в следующем: случается, что праведники, прежде чем умереть, выносят во время предсмертной болезни самые ужасные страдания, тогда как некоторые отъявленные грешники умирают самою тихою и спокойною смертью. Вопрос взят из сочинения св. Афанасия Александрийского, который решает его в том смысле, что «множицею и мужие благочестивии мучатся прежде смерти или на смерти, яко да и мы зряще убоимся и целомудримся: паче же и святии, иже мал некак недостаток имуще, таковым мучением, иже на смерти, совершенне очищаются и непорочни отходятъ; грешници же мирне и вскоре издышут, яко да тамо отшедше нестерпимо всяко приимут муку».816 Далее митрополит как бы предупреждает возражение, могущее последовать на основании слов псалмопевца «смерть грешников люта (Пс. 33:27)» толкованием этого стиха св. Афанасия, по мнению коего, в указанных словах Давид разумеет смерть духовную, а не телесную. Последний вопрос, рассматриваемый Даниилом с точки зрения учения о Промысле, касается скоропостижной смерти некоторых людей. Сущность вопроса сосредоточивается на том, какою силою Божественною или какою-либо другою совершается это, и какая цель преследуется Богом, когда Он попускает над некоторыми людьми совершаться странной скоропостижной смерти? Даниилом здесь представлены два вопроса, тождественные между собою по своему логическому содержанию: один св. Афанасия Александрийского, другой – Анастасия Синайского. Афанасий решает вопрос таким образом. Прежде чем высказать свой определенный взгляд на предмет, он говорит, что «не вси, елици нечестиви или неправедни суть, горькою смертию умирающеи, скончеваются искончеваются». Эту его мысль разъясняет, рассматривая ее с другой противоположной стороны, св. Анастасий Синайский, говоря, что «не вси нужною смертию умирающеи грех ради то страждут». Таким образом скоропостижная смерть может унести жизнь и благочестивого, и порочного, только это бывает с разными целями в том и другом случае, предпринимаемыми Богом с благим намерением. «Благоговейнии, по словам св. Афанасия, горькою смертью умирающе, мал некий недостаток имеша и того избавишася таковою злою смертью817, яко да больших воистинну честей сподобятся, прочее же яко да имамы зряще уцеломудримся», а «грешныи таковою смертию умирающе, всяко от сего отчясти милость улучат, купно же пакы изрящеи пользу некую приимуть видяще напрасно кого восхищаема».818 Совершенно тождественен с Афанасием взгляд на рассматриваемый предмет и Анастасия Синайского, тождественный иногда в некоторых местах до буквального сходства.819 Как на несколько выдающуюся мысль Анастасия можно только указать на следующие его слова: «многажды и от Божия совета неции горкою смертию умирають к спасению их» – мысль ясная у Анастасия и довольно темная у Афанасия Александрийского.

Замечательно нравственное наставление, хотя находящееся в наказании четырнадцатого слова Данииловского соборника, но по своему содержанию относящееся к слову о судьбах Божиих и прекрасно резюмирующее и обобщающее все отдельные мысли слова. Вот оно: «Возлюбленнии будем тиси, смиренно-мудри и не пытаем, ни ищем, ни мудрствуем, яже нам не подобает, яко аще кыя вещи на время и время бывают владыкою Христом, аще и с противны нам неразумеющим видятся, но не судим, ни ропщем, любимици; но покаряемся и последуим Божиим судьбам: овогда убо немощнии възмогают, силнии же побеждени бывают, и безроднии велию честь и славу приемлют, и от нищих на престолех славных посажаются, и овии от престолов не волею сводими в благороднии бесчестие приемлют, и овии в младенчесте умирают, овии же мало поживши праведни и добродетельни смерть приемлют, друзии же лукави и беззаконии многолетны пребывают и сия убо вся Божии судьбы суть. Ового смиряет и спасает, ового же наказует и обращает, и овому сокращает урок живота, да не на зло обратится, овому же продолжает да обратився спасется, овому же смерть страшна, овому же тихо разлучение души от тела и прочая многа такова, и сих не может человек ведети, но Богу Единому, ведущему вся»820.

Историческая важность слова митрополита Даниила о Божиих судьбах стоит выше всяких доказательств. Из него мы, между прочим, узнаем о тех последствиях, какими сопровождался для русской мысли страшный предрассудок ожидания кончины мира и какое он производил в умах современников Даниила сильное брожение – настолько сильное, что от пастырей церкви потребовалось не одно слово поучения и разъяснения.

В связи с учением о действиях Промысла Божия, представленным в слове о Божиих судьбах, стоит рассуждение Даниила «о младенцех умирающих». Это один из тех частных вопросов его времени, который выходил из общего умственного движения, направляющегося к уяснению законов Божественного мироправления и на этом пути волновавшегося и не находившего себе желаемого удовлетворения. Если, как было видно, в массе поднималось множество частных вопросов, касательно тех или других проявлений действий Божественного Промысла в разных обстоятельствах человеческой жизни, если такого рода вопросы, как вопросы о причинах и условиях занятия тем или другим лицом того или другого общественного положения, по взгляду других, незаслуженно получаемого им, затрагивали такие широкие и важные предметы, как предмет о Промысле, и затрагивали настолько, что заставляли видеть в этом едва не нарушение законов Божественного мироправления, откуда некоторые не стеснялись делать невыгодные и даже оскорбительные для правды Божией заключения, то такой факт, как ранняя смерть младенцев, естественно, скоро должен был остановить на себе внимание многих из тех, которые затруднялись примириться с фактами несоответствия между добродетелью и пороком на земле, и видели в этом мнимые отступления от правды и готовы были относить такое отступление к самой Божественной, правящей судьбами мира и человека, правде. Несоответствие, какое иногда и даже весьма часто видел и видит человек на земле между добродетелью и пороком, заключающееся в страданиях ревнителей первой и всевозможных наслаждениях носителей второго, еще может быть уяснено. Можно допустить видеть в страдающей добродетели и наслаждающемся всеми благами порок только внешнее присутствие качеств и свойств истинной добродетели и порока. Но такая мерка совершенно неприложима к младенцам, чуждым всяких пороков, чистым, невинным душам которых предстояло долгое развитие на земле и из которых, быть может, вышел бы не один подвижник веры и благочестия. А между тем дитя умирает в самом раннем возрасте, не исполнив ничего из тех многих надежд, какие на него возлагались. Здесь для многих современников Даниила было что-то загадочное, не уяснимое, понять которое стремились многие. Естественное чувство привязанности к детям послужило для многих лиц сильным к тому режимом, а возбужденное состояние умов касательно вопроса о Божием промысле было для них существенным поводом к тому, чтобы настойчиво искать требуемого разрешения. И, конечно, его не находили, а только еще более увлекались если не отрицательным, то все-таки не совсем правильным взглядом на действия Промысла Божия в судьбах человека. Вот тот путь, которым современники Даниила пришли к вопросу об умирающих младенцах и заставили самого митрополита обратить на него серьезное внимание и дать, насколько только это было возможно для него, правильное разрешение. Никак нельзя видеть в происхождении рассуждения Даниила об умирающих младенцах чего-либо случайного приложимого ко всякому месту и времени. Отчасти верно, что оно, действительно, приложимо всегда. Но по крайней мере оно не было таким для Даниила. Слово его об умирающих, младенцах имело свою известную историческую причину, и вопрос, решаемый им, был вопросом своего времени. Связь вопроса о младенцах с вопросом, о Божиих судьбах видна из того уже, что автор тому и другому отводит место в одном и том же своем слове и непосредственно одно за другим. Наконец всякую тень сомнения в этом рассевают слова заключения рассуждения о Божиих судьбах, где при перечислении данных, послуживших к возбуждению вопроса о Промысле Божием и вызывавших собою разные недоразумения у современников Даниила, указываются и рассуждения их по поводу смерти младенцев, по поводу того, что «овии из них в младенстве умирают».

Прежде чем доказывать неуместность плача об умирающих в младенчестве детях, митрополит строго осуждает самый факт оплакивания детей. «И паки плачеши и слезиши о детех, говорит Даниил, яко млады суще отъидоша в оно житие; пожди убо и дам ти ответ, яко несть истинного любления твоя слезы, но от неразумия и неразсуждения и страсти безсловесныя». Осуждение отличается резкостью и суровым чувством строгого аскета. Даниил здесь нисколько не затрудняется назвать достойным неразумия естественное чувство привязанности родителей к своим детям, внешним проявлением которого должны считаться слезы и плачь о них, чувство вполне законное и похвальное, но которое однако же, по его взгляду, есть ничто иное, «как страсть безсловесная».

Неуместность плача о детях, которых похищает ранняя смерть, Даниил связывает со взглядом на настоящий мир, как мир, полный злобы и суеты, как на вечную арену бед и страстей. «Аще убо бы отшедшаго любил, говорит он по поводу плача о младенцах умирающих, радовал бы ся еси и веселился о нем, яко настоящих свободися волн и главными и суетными прелестнаго сего жития не усладишася, ниже лукавству и злобы научишася».

Другая сторона неуместности плача о младенцах основывается на взгляде на загробную жизнь младенцев, не представляющую таких ужасов, какие при известных условиях ожидают взрослых людей, а только ласкающую их вечным блаженством. Впрочем, здесь же автор делает разграничение между крещеными и некрещеными умершими младенцами и различает их положения за гробом. Более всего предосудителен плач тех из родителей, которые лишились своих детей тогда, когда они уже были возрождены св. крещением, так как, по словам Даниила, «младенци порождьшеися святым крещением, и нечистых страстей и лукавства мира, сего непознавше преставляються от здешних, явно есть входят в царство небесное». В подтверждение своего взгляда митрополит ссылается на два свидетельства. Одно из них заимствовано из вопросов св. Афанасия,821 который прямо говорит, что «вернии младенцы в царствие входят», другое «от бесед Григория и Петра», повторяющее мысль Афанасия, хотя и в менее решительной форме822.

Не совсем правы и те из родителей, которые особенно убиваются и оплакивают смерть своих детей, умерших некрещеными. Положим, участь их за гробом не так завидна, как воспринявших св. крещение, но тем не менее она и не так безнадежна и ужасна. Положение их за гробом ни в раю, ни в аду – среднее. «Не крещении убо младенци, говорит Даниил, царствию небесному не сподобляются, в муку же не отходят.» Вполне основательное подтверждение своей мысли митрополит находит в вопросах и ответах св. Афанасия Александрийского, который говорит, что «невернии и некрещении не внидут в царство, то ниже пакы в муку»823.

Таким образом участь умирающих младенцев самая завидная. Они избавляются от всех волнений и тревог здешней жизни и ничего не теряют в будущей. Напротив, их даже ожидает там самое светлое блаженство, даже и некрещеные младенцы и те там не обречены на мучения и страдания. Отсюда несостоятельность оплакивания младенце становится очевидною для всех. Если оплакивание умирающих младенцев не имеет за себя ни каких оправдывающих его обстоятельств, то и самые побуждения, вызывающие его, также несостоятельны. Главное побуждение и главная и обыкновенная причина плата о смерти детей – это лишение удовольствия видеть в них своих преемников по общественному положению и наследников своего состояния. Но эта причина ни сколько не оправдание в виду того, что младенцы, в замен здешнего временного блаженства, которого лишила их ранняя смерть их, получают блаженство вечное и делаются наследниками самого Христа. «Аще ли наследников не имаши, рассуждает Даниил, ниже приятеля сущих и что паче хощеши, твоих-ли ему быти наследнику или небесныхъ? Рцы убо, кое есть лучши ему наследовати: земное ли, или небесное? Почто не глаголеши? Рцы убо, погыбающее ли ему лучши есть наследовати, яже мало послежде и неволею имяше оставити, или небесная и в веки пребывающаа? Аще убо дети твоя тебе не быша наследницы, но бысть Христу, к Нему же мало послежде и сам отъидеши».

Для большей убедительности своих суждений Даниил помещает у себя обширную повесть некоего отца Даниила, взятую из старчества, в коей, между прочим, рассказывается об одной благочестивой матери, по имени Афанасии, горько оплакивавшей смерть своих двух детей, что ей сам Бог таинственным образом пославши к ней одного святого в образе некоего инока запретил плакать о детях824.

Вторая половина слова о младенцах умирающих рассуждает о целях, какие преследует Божественное Провидение, отнимая жизнь у младенцев. Эта часть слова самым органическим образом связана с вопросом, о действиях Промысла Божия и по своему характеру есть только одно из частных разветвлений его.

В этой части слова указывается несколько причин и целей, по которым Бог прекращает иногда жизнь детям. Первая такая цель, с какою Провидение допускает уносить ранней смерти жизнь младенцев, состоит в том именно, что Бог этим самым как бы награждает младенцев, предназначает их быть своими особенными избранниками и сосудами Божественными за их естественную, неиспорченную грехом природу, чистоту и невинность. Это суждение основано автором на словах Св. Афанасия Александрийского, объяснявшего факт смерти младенцев тем, «яко да чисти отшедше тамо спасение получат» 825

Другая цель: Бог в своем Высочайшем предвидении предузнает всю судьбу каждого человека и каждого младенца. Отсюда, предвидя будущее каждого младенца и провидя в некоторых из них таких людей, которые имеют заявить себя в жизни пороками и быть таким образом «сосудом сатаниным», вместо сосуда Божия, Бог, по своей бесконечной любой к человеку, иногда посылает таким младенцам раннюю смерть, чтобы избавить их от неминуемой власти диавола и даровать им спасение. Мысль принадлежит Св. Афанасию Александрийскому826 и констатируется еще автором рассказом, заимствованным из Патерика, об Ангеле, удавившем одно дитя с целью спасти душу его от погибели за добродетельную жизнь его отца827, потому именно, что «он орудие сатанино хотяше быти».

Третья, наконец, цель, с каковою Премудрый Бог иногда отнимает жизнь младенцев, бывает чисто педагогическая, исправительная по отношению к их родителям, – мысль опять взятая из известного сочинения св. Афанасия и на нем обосновывающаяся, где, между прочим, св. отец рассуждает о смерти младенцев, что они умирают иногда с тою целью, «яко да се видевше родителие их абие в страх придут и тако умилившеся оцеломудрятся».828 Подтвердительным примером для той же мысли находится у автора рассказ из старчества об одном отце своих детей, ведшем в течении пятнадцати лет безнравственную распутную жизнь и лишившемся за то в течение этого времени пяти своих детей и едва было не лишившемся и последнего своего сына.829

Кроме того, у Даниила помещен новый специальный вопрос св. Афанасия о том, бывают ли чтобы младенцы умирали за грехи своих родителей, который и решается св. отцем категорически в положительном смысле.830

Мысль о том, что иногда в руках Промысла Божия смерть младенцев служит исправительною мерою по отношению к их родителям, выдвигает собою новый вопрос, именно: если бывает, что младенцы умирают преждевременно за грехи своих родителей, то переносятся ли вообще грехи родителей на детей? Вопрос, взятый из сочинений Афанасия, решается им в том смысле, «яко на некрещеныя убо наводятся греси отец нечестивых, от верных же св. крещение очищает нас всего праотеческого греха»831.

Вторая часть об умирающих младенцах не сопровождается у Даниила никакими его собственными суждениями. Вся она есть собрание выписок из послания св. Афанасия Александрийского к Антиоху князю.

Наказание одиннадцатого слова написано вполне в духе пастырского наставления и вне всякой связи с двумя другими его частями. В наказании представлен свод самых разнообразных нравственных наставлений, расположенных без всякой системы и связи. В начале даются пастырские советы о необходимости покаяния, о сохранении веры во всей чистоте и непорочности, о соблюдении преданий церковных и святоотеческих; затем предлагаются увещания о любви к Богу и Его заповедям, о частом посещении храмов Божиих, много трактуется о неустойчивости всех земных благ и скоротечности человеческой жизни, о страшном грядущем суде; встречаются обличения жестокосердия современников, выражавшегося в хищничестве и всевозможного рода насилиях своим ближним, в презрении ими заповедей Божиих и др. Ряд пастырских наставлений заключается следующим исполненным любви увещанием пастыря-проповедника: «не услажаимся прелестными века сего суетнаго, послем сокровища наша на небеса, даже и сами тамо будем. Будем в разум прости, кротци, смирени, даже и в настоящем и в будущем покой восприимем, возненавидим лукавство и всяко делание темное, смышляим друг другу благая, понесем дружняя тяготы, да совершим, закон Христов».

Вообще настоящее поучение не выдается из ряда других поучений, о которых было говорено раньше, никакими сколько-нибудь характерными особенностями.

Учения о Промысле Божием касался и препод. Иосиф Волоцкий. Он развивает его в трех словах своего Просветителя832. Но между ними и одиннадцатым словом Даниила не существует никакого сходства. Из всей массы приводимых Даниилом святоотеческих свидетельств только одно повторяется в Просветителе, но и то с несомненными признаками его самостоятельного происхождения833.

В своих словах Иосиф рассматривает учение о Промысле Божием и непосредственной связи с возражениями жидовствующих по поводу неосуществившегося ожидания кончины мира по истечении семитысячелетнего его существования. Здесь им развивается во всех подробностях теоретическая, догматическая сторона вопроса и не затрагиваются воззрения, сформировавшиеся на почве неосуществившихся ожиданий мировой кончины в области нравственно-практической. Совершенно обратное явление замечается в слове Даниила о Промысле. Здесь теоретическое учение о Промысле затрагивается вскользь и излагается в самых общих положениях, а самая большая часть рассуждений вращается в области рассмотрения с точки зрения учета о Промысле частных вопросов, выдвинутых новыми историческими условиями, какие слабо заявляли о себе при преподобном Иосифе (распространение астрологических знаний), а напротив в сильной степени при Данииле.

Богословское значение и ценность одиннадцатого слова стоят не высоко. Аргументация общего учения о Промысле и качественно и количественно обоснована слабо: если не считать изречения апостола Павла, то в подтверждение его останутся два свидетельства от патерика и старчества – основания по своему значению очень второстепенной важности и весьма мало имевшие веса в глазах современных вольнодумцев.

Что касается других отделов слова – рассмотрения и примирения частных, отдельных фактов несоответствия между добром и злом в жизни человека с общим учением о Промысле Божием, равно как и учения о младенцах умирающих, то здесь авторская самостоятельность Даниила обнаружилась в самой незначительной степени.

Труд автора выразился главным образом в подборе и группировке чужих свидетельств, заимствованных из области церковной литературы и не отличающихся особенно авторитетностью (старчество, патерики). Недостаток слова заключается и в излишней обширности цитатов. Здесь встречаются выдержки из старчества, в которых только одна мысль относится к подтверждению постановленной мысли, между тем из-за нее в слове дается место целому повествованию, приводимому с буквальною точностью и тянущемуся на несколько листов рукописи, без всякой пользы для дела. Встречаются также цитаты, мало относящиеся к делу (из жития Саввы освященного).

Из указанных недостатков и особенностей одиннадцатого слова можно заключить уже и о его ограниченном и ничтожном значении для еретиков и вольнодумцев. Оно не могло много удовлетворять полемическим целям и имело охранительное значение – только по отношению к строго православным людям, которые, будучи мало знакомы с критическими приемами, могли убеждаться и теми доводами, какие собраны в одиннадцатом слове Данииловского соборника.

Глава II. Слова митрополита Даниила с нравственным содержанием

Литературное обсуждение вопроса об отношении к еретикам продолжалось, как видно было раньше, и после смерти Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Еретический вопрос продолжал занимать общественное внимание и при продолжателях Иосифа и Нила и рассматриваться, так же как и прежде, с различных точек зрения. Так было и во время первосвятительства Даниила, когда самым видимым представителем, идей преп. Нила выделялся в Москве Вассиан Косой, защитник гуманного отношения к еретикам. Как воспитанник Иосифа Волоцкого, Даниил по одному уже этому не мог равнодушно смотреть на полемику Вассиана из-за еретиков, а как поклонник идей своего учителя, он тем самым вынуждался на защиту их в их чистом или несколько измененном, сообразно с своими собственными установившимися взглядами, виде. И самое внешнее положение Даниила, когда он стал во главе русской церкви, было такого рода, что оно волей-неволей побуждало его высказаться по еретическому вопросу. Как представитель и глава церкви, он необходимо должен был заявить себя известными действиями по отношению к еретикам, которые в свою очередь должны были основываться на тех или других взглядах его как на них самих, так и на их положение в обществ и в церкви. Наконец как простой учитель церкви, Даниил вынуждался на объяснение. Он обязан был разъяснить своей пастве интересовавший всех вопрос об еретиках, взгляды на которых расходились в то время до диаметральной противоположности. Митр. Даниил действительно высказался по вопросу об отношении к еретикам.

I. Первое слово

При вступлении митроп. Даниила на престол силы еретиков – жидовствующих давно уже были сломлены. Свободная пропаганда была почти немыслима. Сожигания на костре, урезывания языков, ссылки в заточения уменьшили число жидовствующих и принудили их тщательно скрывать свои религиозные убеждения. Но подобные меры не могли конечно вырвать с корнем все зло, сделанное еретиками церкви. Вместо открытого распространения своего учения, жидовствующие обратились к более безопасным средствам для приобретения себе прозелитов из православия. Пронырство, вкрадчивость, внешняя принадлежность к православию и т. под. вот те меры, какими в то время еретики могли располагать в деле увеличения своих последователей. Из сочинений м. Даниила видно, что действительно жидовствующие в широких размерах практиковали потаенные средства для увеличения своих последователей.

В связи с развитием тайной еретической пропаганды и в целях предупреждения совращений путем ее православных в жидовство митр. Даниилом написано было первое слово его соборника о ложных пророках и ложных учителях и об истинных учителях834.

Содержание первой его части находится в логической связи с его общим предметом. В ней автор много распространяется о разных коварствах еретиков, дает некоторые советы, касающееся характера отношений и условий состязаний с ними и подобное. Все это в более подробном виде войдет в рассмотрение вместе с обозрением второй части первого слова.

В первой часта слова находятся указания на некоторые частные черты, в которых выражалось коварство современных еретиков. Жидовстующие времени Даниила, как видно из его первого слова, заявляли себя такого рода деятельностью, что они, по его словам, «ничтоже ино смышляли, но точию свести и погубити, якоже волк, якоже змия: ови убо житием скверным и растленным, ови, яко от сатаны научени, льстивом и пронырством в казньствуют, ови же другия некия сатанинския ловы сотворяют... и ово сице, ово же сице лукавствуют и прельщают и в ереси погибныя отводят живущих в простоте». Мысль о предосудительных, с нравственной точки зрения, мерах еретической пропаганды, мерах скрытных, причем пускались в дело самые непозволительные средства, лишь бы только достигалась ими известная цель, особенно настойчиво поддерживается Даниилом. По его словам, еретики то «дерзи бывают, то сладко беседуют, еже навыкнути им и уведети что, но ложь и лесть суть... лицемерне и лестне испытуют вся, елико бы изведати и навыкнути хотя, не иного чего желающе, но точию умножающе мудрование лукавства своего; о сем бо и труд, и подвиг творят непрестающе, еже приплодити что к лукавству своему, да крепце вземлются и вооружаются лукавствы своими».

Во второй части слова находится несколько священных доказательств, историческим образом авторизующих только что установленный Даниилом взгляд на современных еретиков, как людей безнравственных и опасных для православия. Сюда относятся следующие свидетельства: толкование Златоуста на 13–14 ст. VII гл. Евангелия Матфея835, толкование того же Златоуста на 6 ст. VII гл. св. Матфея836, толкование на 13–14 ст. VII гл. св. Матфея Феофилакта Болгарского837, слово св. Златоуста о св. Духе838, толкование того же Феофилакта Болгарского на 2–3 с XXIV гл. евангелия Матфея839, 6 ст. XIII гл. еванг. Марка:840, 1–4 ст. IX гл. первого послания Иоанна841 и на 1–15 ст. X гл. евангелия того же Иоанна842, наконец толкование недельного (учительного) Евангелия843. Действительно, все помещенные здесь свидетельства, по большей части весьма обширные, с той или другой стороны касаются деятельности лжеучителей в разное время их появления в мире и характеризуют ее в самых невыгодных для них чертах, что действительно и было на самом деле, насколько конечно это может относиться к прошедшему времени. Отсюда становится ясною важность представленных автором аргументов. Ими, как документами, в подлинности которых не было никаких сомнений, он доказал, что образ действий современных ему еретиков не новость, а совершенно тот же самый, каким заявляли себя древние еретики и который с течением времени сделался почти общею принадлежностью еретиков всех мест и времен, а след. сила аргументации Даниила простирается и на современных ему еретиков. Таким образом лжеучители и еретики опасны для православия и по своей жизни и учению, и по безнравственных средствам пропаганды своего учения.

Вторая мысль первого слова сосредоточивается на характеристике истинных учителей и последователей Христовых. Характеристика истинного учителя делается здесь самая краткая и общая. В совершенную противоположность еретикам, преследующим в деле распространения своего учения не истину, а руководствующимся здесь более всего эгоистическими побуждениями, отличительную особенность каждого истинного учителя и последователя Христова составляет то, что он всегда учит и проповедует и живет согласно с учением И. Христа, апостолов и вообще свящ. писания и уставов церкви. Эта мысль выражена у Даниила в приводимых им кратких изречениях Дидима Алекеандрийского (из толкований на псалмы), Афанасия Великого. Василя Великого, Златоуста, Ефрема Сирина, Феодора Студита и Никона Черногорца.844 К одному из самых необходимых качеств всякого истинно верующего последователя Христова принадлежит и то, что он всегда заботится об обращении заблудших, не преследуя при этом никакой личной цели, кроме славы Божией. Такая мысль содержится в обширном нравоучении, взятом из бесед Златоуста на евангелие Матфея845 и в словах второго послания св. апостола Иоанна Богослова (8 и 9 ст.) и в толковании их846.

Через все содержание наказания первого слова, которое может быть рассматриваемо как отдельное пастырское поучение, проходит одна общая мысль, мысль о необходимости изучения божественных писаний и о разнообразной пользе его, которая наглядно выражается в предохранении от всевозможных еретических заблуждений.

Первое слово Данииловского соборника написано вполне независимо от литературного влияния Просветителя Иосифа Волоцкого. Для того, чтобы видеть полную самостоятельность Даниила в его первом слове, для этого достаточно указать на то, что Даниил здесь пользовался новыми данными, какими не мог пользоваться в свое время Иосиф Волоцкий. Это данные, заимствованные Даниилом из бесед Златоуста на еванг. Матфея, которые переведены были Максимом Греком только при митроп. Данииле.

Преследуя цель представить полный взгляд Даниила на отношение к еретикам со всеми его подробностями и частными оттенками, невозможно следовать порядку изложения мыслей о еретиках, какой дан им самим автором, когда у него они разбросаны в виде отдельных отрывков в различных словах и даже в одном и том же слове изложены без всякой последовательности. Для большей цельности и отчетливости взгляда Даниила на еретиков удобнее всего, оставив в стороне порядок, какой находится у самого автора, сгруппировать в одно связное целое все касающееся у Даниила еретического вопроса и разбросанное им по различным словам.

Известный образ действий еретиков, какой охарактеризован был в первом слове, опасный для чистоты и целости православия вообще, а особенно гибельный для «простоты», или простого необразованного класса народа, требовал себе соответствующих мер противодействия. В качестве общего правила или руководительного начала для всякого православного в его жизни является увещание Даниила быть всегда строго внимательным к себе (внимать с «опасством») и всегда быть на стороже своих православных взглядов против всякого увлечения еретичеством847.

Если еретики жидовствующие представлялись во всех отношениях опасными для православия, то, стало-быть, необходимы были особенные меры для того, чтобы сохранить православных от еретиков, и точно также необходимы более точные определения отношений между православными с одной стороны и еретиками с другой, которые бы могли гарантировать чистоту веры православных и содействовать обращению к истине самих заблуждающихся.

В предупреждение совращения православных в жидовство Даниил запрещает православным всякие сношения с еретиками. Требование полнейшего отделения от общества еретиков тем не менее является у него не безусловным. Он допускает одно важное исключение, которое касается того случая, когда православный, вступая в сношение с еретиком, имеет в виду обращение его на путь и истинный. При такой великой цели общение с еретиками не только непозволительно, но и необходимо и душеспасительно. После строгих обличений православных за их общение с еретиками, Даниил представляет возражение, какое делали, вероятно, многие из обличаемых им православных в защиту своих связей с еретиками, именно они указывали, что если они и вращаются в обществе еретиков, то это делается ими вполне с благодетельною для православия и самих еретиков целью848. Даниил настаивает на том, чтобы для православных обращение еретиков к истине всегда служило делом первостепенной важности. Обращение заблудшего на путь истины, по взгляду митрополита, есть величайший подвиг, какой только может представить христианин в своей нравственное деятельности. Этот подвиг уподобляется по своему высокому значению тем взятым всем в совокупности добродетелям и подвигам христианской любви, какими определил ее сам И. Христос в своей проповеди о страшном суде Mф. 25:35–36)849. Обязанность христианина заботиться об обращение заблудших видна и из рассмотрения обыкновенных человеческих отношений и уясняется по аналогии с условиями жизни физического организма человека850. Долг обращения к истине заблуждающихся Даниил понимает очень широко и вменяет каждому православному в непременную обязанность пользоваться всяким удобным случаем для спасения заблуждающихся. По его словам, все православные «засвидетельствовати им (еретикам) в нощи и во дни, и явленне в народ, и особне должни есмы»851.

Таким образом, православные по требованию Даниила должны были заботиться об обращении заблуждающихся. Но нередко могло случаться и то, что те лица, на которых простирались эти заботы, вовсе не расположены были выслушивать увещания православных. Отсюда попытки к обращению, начатые иногда хорошо, переходили в горячие споры, где заранее постановленная цель стушевывалась и отодвигалась на задний план под напором других частных и скорее личных счетов. Само собою понятно, от подобного приема обращения с еретиками не могло быть никакой существенной пользы. Даниил понимал невыгоду подобных споров и давал вполне разумный совет своим пасомым «бегати безсловесных стязаний»852. Споры с еретиками тогда только могут приводить к более или менее желаемому результату когда они опираются на одном общем для всех основании. Такими основанием одинаково важным и обязательным для обеих состязующихся сторон, должно служить «божественное писание», под которым, сообразно тогдашней богословской терминологии, разумелась вся область церковной литературы. Этот принцип споров должен руководить каждым православным при всяком споре его с еретиками853. По этому состязания о вере на почве божественного писания – вот исключительная сфера споров и рассуждений с еретиками. Непосредственно после запрещения неразумных споров Даниил продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет,» тогда «лепо есть избирати истинная разумения и рассуждения по свидетельству божественных писаний и отеческих преданий»854. Коль скоро спорящий еретик или вольнодумец при состязании обнаружит неуважение к доводам, почерпнутым из божественного писания и станет игнорировать их, вводя в тоже время другие посторонние соображения, не авторизованные божественным писанием, то это ясный признак того, что он неисправим, и что с ним должны быть скоро прекращены и религиозные состязания, как недостигающие своей цели. Вместе с тем здесь указывается и на крайний предел, после которого прекращаются всякие споры с еретиками.

Для того, чтобы вести более или менее с успехом состязания с еретиками, необходимо обладать значительными познаниями в области св. писания и церковной письменности, и это тем более, что тогдашние противники церковного строя и порядков превосходили в данном случае православных и, отличаясь ловкостью в диалектике, нередко побивали и заставляли молчать пред собою многих из них. Значит совет Даниила бороться с еретиками на почве божественного писания имел в виду не всех православных, а только избранных и надежных, и главное способных к делу такой высокой важности. Особенно же митрополит имел в виду здеcь пастырей церкви, как лиц по самому своему положению и званию поставленных от Бога учить и вразумлять заблудших, а также как лиц более просвещенных сравнительно с невежественною массою простого народа. И действительно митрополит Даниил, рассуждая об отношениях к еретикам, обращает внимание и на пастырей, завещавая им сохранять своих собственных врученных им овец от заблуждений и заботиться об исправлении самих еретиков855.

Кроме сделанных указаний относительно состязаний с еретиками заслуживает внимания еще одно обстоятельство, которое, по воззрениям Даниила, может и должно повлиять на результат прений с еретиками и вольнодумцами в более или менее благоприятном для православных смысле. Обстоятельство это есть нравственная чистота христианина, спорящего с еретиком. Ставши по своей нравственной чистоте недосягаемым для низкой клеветы, православный одною силою своего нравственного авторитета может много выиграть в глазах состязующихся с ним еретиков.

До сих пор излагались те воззрения м. Даниила, которые касались предварительных и подготовительных условий для состязания с еретиками. Кроме того у Даниила есть некоторые суждения, касающиеся самого метода или способа состязания с еретиками. Общим правилом для всяких прений с еретиками митрополит выставляет то, чтобы здесь все – «учение, или беседы, и вопросы и ответы – все буди благочинно, и благоговейно, и благочестно, и немятежно». Та же самая мысль с большею подробностью развивается в другом месте. После запрещения «безсловесных стязаний», как совершенно бесполезных и бесцельных, митрополит непосредственно за сим продолжает: «аще ли же о благословных винах взыскание некое будет, тогда стязания и испытания в любви божественней со опаством покажем не поносяще, ни укоряюще друг друга, но любовне советующе и совопрошающеся, да взыскаемыя вещи разрешение приимут, или о церковных каковых либо, или о догматах неких распря, и елика такова или мала или велика, лепо есть тихо и кротко избирати истинная разумения и разсуждения по свидетельству божественных писаний»856.

В основе всяких рассуждений и состязаний с еретиками должна лежать великая безграничная любовь к ним. Любовь здесь должна освящать все, ею одною должны руководствоваться православные в своих столкновениях с еретиками. В данном случае взгляд Даниила является вполне определенным и проводится им с настойчивостью. Идея о любви, о снисходительности к заблуждениям своих братий присуща была ему всегда, хотя в некоторых случаях и особенно под влиянием воззрений школы несколько подавлялась, уклонялась от истинного пути другою стороною любви его – любовью к Богу, ревностно по вере. Учению о любви к еретикам Даниил отводит весьма значительное место в ряду других своих рассуждений. Большая половина первой довольно обширной части восьмого слова посвящена им учению о любви к заблудшим. Вот одно из рассуждений и увещаний митрополита: «будем милосерди, братие, будем человеколюбезни, поможем в беде сущим, накажем безчиныя, утешим скорбящия, уврачуем немощныя, взыщем заблуждшая, обратим прельщеныя. Помысли, обращается далее пастырь к своим пасомым, что ради пророци, что ради сам единородный Сын Божий прииде? Что ради посла апостолы во весь миръ? да человеки спасет, да прельщенныя обратит. Сие и мы сотворим по силе своей, всяко тщание и промышление творяще, о заблуждших возвращении по Христовым заповедям в славу имени Его Пресвятаго. Сице убо потщимся учити, наказати, врачевати, милостию, кротостию, сладкими словесы, сладостнейшими беседами от божественных писаний». Все меры, основанные на любви к ближнему и запечатленные ею, должны быть испробованы и пущены в дело прежде, чем обратиться к отысканию новых из них и с другим характером действий. «Научим хулящая не хулити имени Божия, пишет между прочим Даниил, непослушествующая же человеколюбне врачуй, цели, исправляй, или еще не исправляется, паки накажи любовию и мудростию: тихо, кротко совратившихся с праваго пути направи человеколюбне и милостиве, да и сам милость от Владыки Христа получиши в сем веце и в будущем». Мысль о любви к еретикам, как руководительном начале в обращении их к истине, повторяется Даниилом и во многих других местах.857

Но когда все меры любви и кротости в обращении и состязании с еретиками были исчерпаны и оказались безуспешными, тогда, по взгляду Даниила, православные должны заметно и чувствительно измениться в своих отношениях к ним. С этого момента споров правосланные должны начать «брань» с еретиками, которую митрополит называет похвальною и предметом которой должны служить вера и благочестие, а не личные счеты.858 Даниил представляет мало данных для определения понятия «брани». Несомненно брань в первом периоде своего развития должна носить на себе отпечатки любви, хотя проявления ее должны быть как можно более скрываемы. В этот период споров со стороны православных могут и должны быть употребляемы, хотя только для вида, и угрозы. «Возставим, говорится в девятом слове Данииловского соборника, падших, взыщем заблудших, обратим прельщенных: овех сладостными словесы и сладостнейшими беседами, и тихими, и мягкими врачевании пользовати, овех же сверепо, и страшно, и жестоко противу недугу врачевания приносити, точию милостивно, человеколюбно, душеполезно, спасительно: языком страшно и свирепо глаголя, душею же и сердцем милостию разливаяся».859 Не такого характера должна быть брань с еретиками, если первый способ, ведение ее не удался. Ее должен тогда покинуть тот дух любви и кротости, который скрывался за всеми употреблявшимися во время ее видимыми угрозами и застращиваниями. Второй период брани с вольнодумцами есть уже в собственном значении брань. Отсюда уже всякие дружелюбные отношения к еретикам должны быть прекращены и должны смениться бранью с ними в самом строгом значении этого слова. Брань эта состоит между прочим в том, чтобы «воспретити, возустити, устрашити еретиков». И в этом периоде споров и столкновений с еретиками должны быть употреблены против них репрессивные меры в роде угроз и застращиваний, которые притом были бы настолько осязательны и чувствительны для всех, что воздействовали бы не только на лиц, непосредственно причастных ведущимся спорам, но и на всех вообще еретиков.860 Но в обоих видах брани с еретиками, особенно когда она вступила в период все большего и большего взаимного возбуждения и горячности, когда, по обыкновенному порядку вещей оба состязующиеся лица, не могли удержаться долго в пределах умеренности, православные, по увещаниям Даниила, никак не должны преследовать личных интересов и вести споры «ревность и ярость имети о Господи, а не себе на отмщение, не внеже смысла яростию испадати и ревностию, аки похабну кричати, но любомудрствовати свободно над страстьми».861 Второй период брани с еретиками, строгий по характеру своего ведения, составляет последнюю ступень споров и связей с еретиками, за которою следует полный разрыв с ними.862

Разрывом с еретиками не должны оканчиваться все нравственные обязательства православных в отношении к ним. Долг православных состоит в отыскании еще новых посредственных мер воздействия на заблуждающихся. Здесь Даниил рекомендует две совершенно отличные одна от другой меры. Первая мера, указываемая митрополитом, есть именно молитва к Богу об обращении заблудших,863 молитва усердная, и искренняя «соборне и особне елико возможно» и с «множайшим дерезновением». Совершенно иного характера другая рекомендуемая Даниилом мера воздействия на еретиков. Для противодействия успехам еретической пропаганды, Даниил советует православным, после того как все меры испробованы и остались без результата, производить вражду, раздор между еретиками, чтобы по крайней мере этим способом ослаблять и уменьшать зло, производимое современными вольнодумцами. Здесь Даниил вносит новый нравственный принцип для православно-нравственного учения, принцип, который отзывается некоторым иезуитством.864

Вот программа, какою, по учению Даниила, православные должны руководствоваться в своих сношениях с еретиками и в воздействии на них в пользу обращения их к истинной вере. Программа за одним исключением, касающимся иезуитской тенденции, составлена на вполне гуманных началах. Она далека от суровой доктрины Иосифа Волоцкого. Только круг ее действий, по воззрениям Даниила, простираться должен не на всех еретиков. Даниил разделяет еретиков по категориям. Категорию таких еретиков, к которым должны были быть прилагаемы меры кротости и любви, составляют те из них, которые отличались несколько податливостью в своих убеждениях. Для обращения еретиков этой фракции вполне достаточно было применение к ним разнообразных мер, начертанных Даниилом в более или менее гуманном духе. Коль скоро еретики окажутся настолько упорными, что на них не подействуют никакие из указанных гуманных мер, то они уже тем самым переходят в разряд другого рода еретиков – неисправимых, закоренелых, для обращения которых к истине являются уже необходимыми и другие меры, меры внешнего административного преследования. К разряду еретиков, к которым должны быть прилагаемы меры гуманного обращения, относятся в частности те из них, которых увлекла в ересь несознательная и преднамеренная развращенность ума, а невежество, или господство над человеком разных слабостей и страстей, сделавших из него своего раба и помрачивших его рассудок. Митрополит отчасти касается тех обстоятельств, которые иногда способствовали православным переходить в еретичество и без которых они навсегда оставались бы верными сынами православной церкви865. И этого рода еретики не могли быть особенно стойкими в усвоенных ими еретических понятиях и потому для возвращения их к истине вполне достаточны были те гуманные меры, программа которых представлена выше. И таких слабых по убеждениям еретиков, как нужно думать, было значительное большинство между современными Даниилу русскими вольнодумцами. Отсюда, судя по мерам, какие должны были быть практикуемы против еретиков в деле обращения их к истине, являются две категории еретиков: еретики со слабыми убеждениями и склонные к увещаниям православных, и еретики упорные, неисправимые, открытые. Не может быть никакого сомнения в том, что митрополит делал разграничение между еретиками со стороны характера мер обращения их к вере. Снисходительность и гуманность в отношении к слабым еретикам не могут быть никаким образом примиримы с требованием Даниила строгих суровых мер против необузданных, открытых еретиков. Самый способ выражения автора, его грамматическая форма подтверждает такое разграничение. Непосредственно после строгого осуждения неисправимых еретиков и требования для них соответствующих суровых мер, автор тотчас же делает отступление и как бы оговаривается, когда продолжает: разумети же и о сем подобает, яко много человеком прилучаются многообразные напасти душевные (между прочим – ересь), и далее ведет речь о еретиках, которые впали в заблуждение по невежеству, или по чему-либо в этом роде, и которые по тому самому заслуживают снисхождения и должны быть исправляемы и обращаемы к истине посредством мер кротости и любви.

II. Осьмое слово

Для еретиков открытых, неисправимых митроп. Даниил рекомендует другого вовсе не гуманного рода меры воздействия. Осьмое слово866 митрополита Даниила, весьма обширное по своему объему, существеннейшим своим содержанием имеет указание особых, исключительных мер для еретиков неисправимых, и дерзких, оказавшихся нечувствительными пред мерами гуманного характера. Неисправимых еретиков Даниил отличает от всех других и обозначает их названием «врагов Божиих и хулителей имени Божия».

Осьмое слово Данииловского соборника имеет следующее полное оглавление: «яко подобает к властем послушание имети и честь им воздаяти; и еже на враги Божия».

Содержание первой части осьмаго слова состоит из рассуждений о власти, о долге православных обращать еретиков к истинной вере, об условиях, способствующих уклонению в еретичество, о безграничной любви к еретикам и о строгом преследовании упорных и неисправимых из них.

Первая часть осьмого слова обилует, текстами свящ. писания. Она в некотором своем объеме составляет простое собрание евангельских, и апостольских изречений, связанных между собою единством содержания.

Так как первая часть состоит из нескольких отдельных мыслей, подтверждения для которых собраны во второй части слова, то и обозрение последней будет происходить параллельно с теми положениями первой части слова, подтверждению которых служат данные, содержащиеся во второй его части. В первой части осьмого слова находится несколько рассуждений о любви и снисходительности к еретикам слабых убеждений и уступчивым, соответственно которым во второй части слова помещены некоторые святоотеческие свидетельства, санкцирующие собою гуманный взгляд Даниила на уступчивых еретиков. Таково обширное свидетельство св. Иоанна Златоуста, в котором говорится, что не должно ненавидеть грешников и еретиков, а молиться о них, и обращать их к истине любовию, милостию867. Ту же самую мысль содержит и другое свидетельство, взятое из творений Златоуста868, а третьим необширным свидетельством Златоуста категорически утверждается, что еретиков вообще не должно убивать и умерщвлять869.

В осьмом слове на первом плане стоит рассуждение о власти. Трудно прямо и точно указать исторические обстоятельства, послужившие поводом в глазах Даниила к написанию рассуждения о власти. В содержании самого рассуждения нет ни чего такого, на основании чего можно было бы относить происхождение его к тем или другим историческим условиям современной русской жизни. Поэтому о исторических поводах, вызвавших собою рассуждение Даниила о власти, можно только догадываться и догадываться путем изучения явлений современной русской жизни, соприкасающихся с вопросом о власти.

Время м. Даниила было временем новых государственных порядков, когда только что входило в силу единовластие, сменившее собою свободу удельно-вечевого строя общественное жизни. Оно же в рассуждении государственной власти принадлежало еще к эпохе переходной, неустойчивой, когда новые понятия о власти и ее правах не успели еще сделаться общим достоянием народа, когда напротив существовали кружки людей, дороживших старыми понятиями о власти и ее прерогативах, и враждебно относившихся к новым порядкам, отнимавшим и нарушавшим многие из их древних родовых прав. В царствование Василия Иоанновича были нередки случаи «отъезда» русских бояр к Литовскому князю и некоторых литовских бояр к Московскому государю. В них выразилось не вполне подавленное сознание в русском боярстве своих древних прав – свободной и юридически законной перемены своих господ. А потому в особенности при Василии Иоанновиче вошел в силу обычай в предупреждение отъездов брать от ненадежных бояр клятвенные записи, чаще всего за поручительством высших представителей церкви.870 Могло быть, что митрополит Даниил, к которому чаще всего за поручительством обращались бояре, и за подписью которого и до сих пор сохранилось не мало грамот, желая ослабить невыгодный для правительства взгляд боярства на свои права, позаботился представить его неблаговидным с религиозно-нравственной точки зрения, и своим рассуждением о повиновении власти выставил его противным учению И. Христа и Его церкви.

Точно также происхождение рассуждения Даниила о власти можно ставить в причинную связь с развитием современного религиозного либерализма и еретичества. По крайней мере, несомненно известно, что немного времени спустя после смерти Даниила ученики и последователи Феодосия Косого проповедовали мысль о несовместности существования начальства с духом христианского учения.871

Трактуя в своем рассуждении о власти, Даниил не определяет, какую именно он власть разумеет, когда говорит о власти. Если судить по аналогии с Иосифом Волоцким, который в своем тринадцатом слове, посвященном им обоснованию законности преследования еретиков, точно так же как и Даниил, помещает и сходное с Данииловским рассуждение о власти, то нужно допустить, что здесь имеется в виду власть прежде всего гражданская, государственная, а не церковная. Самое рассуждение Даниила отличается общностью предмета и не дает ничего для определения того, какая здесь разумеется власть. В отношении Даниила это различение властей не могло иметь особенного значения в виду того, что он смешивал и сливал права светской и духовной властей, и потому мог ограничиться общим рассуждением о власти, имея в виду и духовную и светскую.

Но ближе будет к истине, если ставить рассуждение Даниила о власти в непосредственную связь с современным положением еретичества. Некоторые выражения Даниила изводят на такого именно рода мысль. «Рцы убо ми, спрашивает Даниил своих современников, непосредственно после изложения учения о власти, почто сопротивляешися Божию повелению, сиречь, власти, от Бога учиненной? Почто законы Духа Святаго преступаеши? Почто имя Божие хулиши? Ибо таковая содевая всяко отмщение приимеши от Божиих служителей».872 Из только что приведенных слов можно видеть, что речь митрополита направляется на еретиков, которые, вовсе отказывая в повиновении церковной власти, в то же время заявляли себя отрицательным отношением ко многим пунктам догматического учения православной церкви и дерзко относились ко многим ее учреждениям, что, взятое вместе, и составляло именно все то, что назвал Даниил «хулою имени Божия».

Рассуждение Даниила о власти и ее правах не обширно. Учреждение власти в обществе человеческом рассматривается, как величайшее благодеяние для него. Земные власти суть то божественное учреждение, чрез которое Бог действует в людях, и при помощи которого Он продолжает дело спасения рода человеческого. Благодетельные и спасительные действия Богоустановленной власти проявляются в двух различных формах: они бывают направлены то «в отмщение злодеем», то «в похвалу благотворящим». Таким образом власть обнаруживается в двух отличных один от другого видах: она бывает карательною силою для недостойно живущих людей и силою, награждающею людей добродетельных. Те и другие отправления земной власти одинаково учреждены Богом.873 Богоустановленность власти и отсюда обязанность безусловно подчиняться всем ее действиям и почитать ее Даниил основывает преимущественно на разных изречениях апостолов Петра и Павла874 и отцов церкви: Златоуста875 и Василия Великого.876 Если только историческое происхождение рассуждение о власти ставит в связь с еретическим движением, то смысл и назначение его будут состоять в том, чтобы показать и доказать право преследования и наказания еретиков, как обыкновенных гражданских преступников. – Действительно, по взгляду митрополита, еретики не только враги церкви, но вместе с тем и враги государства и, в качестве таковых, должны быть судимы, как обыкновенные государственные преступники, воры и разбойники. «Осужаеми бывают, так рассуждает Даниил, тaтие и разбойницы и прочии злотворящеи человецы, приемлют же казнь поправшеи и оплевавшеи образ земнаго царя, и аще убозии, и прочии казнь приемлют, множае паче хулящеи Сына Божия и Бога и Пречистую Богородицу».877 Такая же точно аналогия и в том же самом духе проводится между обезчестивающими образ земного царя и хулителями царя небесного в свидетельствах св. Иоанна Дамаскина878 и в житии св. Стефана Нового, на которые и ссылается Даниил в подтверждение своих суждений. Но если нарушители общественных порядков и государственные преступники подвергаются строгой ответственности пред законом и наказываются соответственно степени своего преступления, то тем более должны подвергаться суровым наказаниям еретики, открыто издевающиеся над уставами церкви и ее божественным учением и при всем том не поддающиеся никаким мерам исправления.

К неисправимым еретикам Даниил беспощаден. Православным запрещаются всякие сношения с еретиками. Ни дружба, ни какая-либо другая нравственная связь с ними не допустимы. Даже общение с еретиками чисто внешнего характера, каково напр. общение в пище и питии, и то, по взгляду Даниила, не может быть терпимо879. Свое запрещение каких-либо сношений с еретиками митрополит аргументирует тремя выдержками из слова И. Златоуста «о ложных пророках и безбожных еретиках», где, действительно, встречаются следующие увещания: «ныне молю не совокуплятися с ними (еретиками) не в коейждо вещи: ни в ядении, ни в питии ни в дружбе, ни в любви, ни в общении, ни в миру880. Для них никакого другого чувства не должно существовать в сердце православных, кроме чувства крайней «совершенной ненависти», которою должен «возненавидети» их каждый православный». Ненависть как бы она сильна ни была, тем не менее она принадлежит к области чувства, и потому она не может быть особенно чувствительною для еретиков. Против них необходимы меры действий. И действительно, митрополит убеждает православных возревновать против врагов Божиих – еретиков «божественною ревностию и проявлять к ним праведную ярость»881. Как ни сильно выражение Даниила, оно тем не менее мало дает указаний на то, в чем именно должна проявляться ярость православных к еретикам. У Даниила нет ни каких более существенных и самостоятельных определений понятия божественной ярости, которою должны быть воодушевлены все православные по отношению к дерзким еретикам. Только по аналогии и путем сопоставления с другими суждениями митрополита можно ориентироваться в настоящем предмете и определить то понятие, какое соединялось у Даниила с названием божественной ярости. По самому ходу его мыслей, и главное, под непосредственным освещением приводимых им свидетельств; вполне ясно, что говоря о божественной ярости, митрополит имел в виду проявление ее в действиях, но вовсе не такого нравственного и миролюбивого характера, каким отличались почте все прежде рекомендованные им меры обращения с еретиками, а напротив все меры против неисправимых еретиков сводятся к мерам чисто внешним, мерам репрессивного характера. Побуждения, какие указывает митрополит, как основание и оправдание преследования еретиков, заслуживают внимания. «Будь, говорит он, ревнитель по Господе Бозе, не попусти еретиком хулити имени Христа Бога, помяни Владыки твоего Христа человеколюбие, колико тебе ради сотвори: небо, солнце, луну и звезды, землю, море, источники и реки, и вся движущаяся в них, и яже на земли живущая, и яже по воздуху летающая, вся тебе даде и надо всеми тебя царя постави; и еще что над сими? Бог человек бысть тебе ради, и вольную и безчестную страсть претерпе тебе ради, и будущая благая тебе обеща, и царство небесное, и с ангелы житие, а ты не хощеши злодейственным еретиком... воспретити, возустити, устрашити?»882, Начало устрашения еретиков Даниил основывает на словах св. Ап. Иуды: «овех убо милуйте, рассуждающе, овехъ-же страхом спасайте» (Иуд. 1, 18–23)883, на словах Ап. Павла из первого послания к Тимофею: «обличай пред всеми, даже и прочии уцеломудрятся (1Тим.5:20) и на толкования последних, принадлежащем Златоусту884.

К сожалению, сам митрополит не определяет точно характера репрессивных мер. Равным образом собственные рассуждения Даниила не дают ничего для определения того, какие из мер строгости и наказания еретиков считал он за самые крайние и последние меры. Характер репрессивных мер и крайние границы их определяются автором не на основании собственных рассуждений и соображений, а целою сериею чужих – святоотеческих и других свидетельств. Даниил ловко скрывает свои собственные взгляды за рядом авторитетов древних отцов и учителей церкви и как бы заставляет их говорить вместо самого себя. Здесь у него нет ничего самостоятельного, он не произносит от себя ни одного слова: все зиждется здесь на одних чужих мнениях, и вся авторская деятельность его обнаружилась здесь только в подборе и известной группировке таких данных древней святоотеческой и церковной письменности, которые вполне отвечали его понятиям и взглядам на рассматриваемый предмет. Концентрируясь все около одной общей идеи о законности преследования еретиков приводимые митрополитом свидетельства тем не менее, по своему частному содержанию, распадаются на несколько отдельных групп, и каждая из них с той или другой стороны освещает указанный предмет, и тем до некоторой степени констатирует значение и силу общего положения автора о законности преследования еретиков.

Первая группа находящихся во второй части осьмого слова свидетельств вся направлена к положению о том, что все наказания и даже самое последнее из них – смертная казнь, при известных условиях вполне законны. Такого именно характера свидетельство Иоанна Златоуста, в котором говорится между прочим что «убийство по воле Божией человеколюбия всякого есть лучше убийство оно»885, толкование блаженного Феодорита на пророка Иосию, где различаются убийство законное (по приговору суда) и убийство как преступление886, и также толкование св. Евсевия, епископа Емесского, на Деяния Апостольские, где между прочим говорится, что «убийство Бога ради несть убийство»887. Как в большинстве перечисленных свидетельств, так равно в приводимом Даниилом свидетельстве св. Афанасия Великого находится не мало указаний на убийства, освященные самою волею Божиею, каково напр. Убиение по повелению Моисея нарушителя закона о субботе, убиение Иисусом Навином Ахара, Финеесом – Замвия, Самуилом – Агага, царя Амаликова. Ап. Петром – Анания и Сафиры и др.888 Таким образом, при известных условиях и обстоятельствах смертная казнь – вполне законное явление. Она приложима, как карательная мера против всяких преступников. Как исторический пример применения смертной казни, Даниил указывает на передаваемое одною русскою летописью событие – именно на разрешение данное русскими епископами великому князю Владимиру казнить разбойников889.

Вторая группа свидетельств непосредственно относится к вопросу о наказании еретиков. Все свидетельства этой группы направлены к одному и тому же выводу, именно, что казнить еретиков позволительно. В главе их стоит толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие Иоанна, где примером строгости к людям недостойным представляется сам И. Христос, который торжников, осквернявших храм иерусалимский «не просто изгна, но безчестным биением плетеным бия и опрокидая пенязником деки»890. Далее, приводимое митрополитом краткое изречение Златоуста одобряет и повелевает «Божиих присно мстити»891, а другим свидетельством того же святого отца заповедуется всякому православному «язвы налагати на хулителей Христа Бога, заушать, сокрушать их уста и наносимыми еретикам язвами освящать свои руки892, а по третьему свидетельству того же святого отца – Златоуста некоторые хулители признаются достойными побития камнями893. Из свидетельств, прямо указывающих на необходимость и законность казнить еретиков, одно принадлежит блаженному Феодориту и сущность его сосредоточивается только на указании, что и Моисей повелевает убивать лжепророков894. Другое свидетельство того же рода приписываемое св. Иоанну митрополиту Никейскому, «о сопряжении крест Арменских», рассуждает о некоторых заблуждениях Армян и находит их настолько важными и пагубными, что содержащие их признаются достойными побиения камнями895. К этой же самой группе по своему характеру относится и обширное свидетельство св. Нила Синайского, много распространяющееся о ревности по Боге, которая должна уподобляться ревности Моисея, нередко повелевавшего убивать нарушителей закона Божия896. Содержание всех свидетельств этой группы касается только одной стороны вопроса о казнях еретиков, именно предмета его, не давая никаких данных для суждения о лицах, которым принадлежит право преследования еретиков.

Третья группа приводимых Даниилом свидетельств восполняет собою пробел именно с этой стороны вопроса. Долг наказывать и преследовать еретиков принадлежит прежде всего светской власти и особенно государю. Историческими примерами, подтверждающими этот взгляд Даниила на законосообразность употреблений жестоких мер преследования еретиков со стороны государей, служат: сказание, заимствованное из похвального слова св. царю Константину и царице Елене Евфимия, патриарха Терновского, где между прочим в числе заслуг, оказанных христианству св. Константином, выставляется и то, что он «повеле в идольстей пребывающих прелести главною казнити казнию,897 – другое сказание о Константине Великом, из которого видно, что сей первый христианский государь распорядился неисповедающих св. Троицу как зло «и зле от жития пременят» (т. е. убивать) «и дому их в разграблении быти»898. Третий исторический пример оправдывающий преследование еретиков со стороны правительства, заимствован из похвального слова великому князю Владимиру, который восхваляется за просвещение всей русской земли св. крещением, где многие из русских «не любовию, но страхом повелевшего (т. е. князя) крещахуся».899

Но и самой церкви принадлежит право преследовать еретиков. Приводимое Даниилом свидетельство «от изложения рекше воспоминания бывшего церковного соединения» указывает на это именно право церкви, когда в нем утверждается, что апостолы, а за ними их преемники и представители в церкви «св. церковь оградиша, запрещения же и отлучения соборныя церкве безчинным и непокоривым положиша, некия же и до смерти осудиша».900 Примером, строгого отношения к еретикам из пастырей церкви служит у Даниила св. Феодор, Архиепископ Едесский, одобривший, как это видно из его жития, такие меры светского начальства, последствием которых было то, что еретики «злою зле погибоша смертию».901 Даже частные лица, св. мужи разного времени, и те, побуждаемые ревностью по святой вере, всеми, находившимися в их распоряжении, средствами преследовали еретиков. Так, св. мученица Феодосия, жившая во время иконоборческих смут, когда по приказанию царя и одобрению патриарха, стали снимать образ И. Христа с ворот царского дворца, то она в сообществе других благочестивых женщин явилась в дом патриарший и била камнями нечестивого патриарха Анастасия – иконоборца, а другие девять святых мужей, когда уже слуги взошли на лестницы и готовы были снять с ворот образ Христа Спасителя, отняли лестницы и предали смерти некоторых из исполнителей распоряжений нечестивого императора.902

Таким образом, на основании представленных в осьмом слове Даниилом свидетельств, можно придти к следующим положениям, оправдывающим факт преследования еретиков. Прежде всего против дерзких и неисправимых еретиков являются вполне законными строгие меры преследования и наказания и даже самая смертная казнь. Право преследовать и казнить еретиков принадлежит светской гражданской власти. Но судить еретиков и осуждать к разным наказаниям, в этом вполне может принимать участие и власть церковная. Наконец в преследовании еретиков по мере сил и возможности и сообразно занимаемому положению в обществе должен принимать участие и каждый православный. Вполне ли разделял изложенные воззрения м. Даниил, трудно сказать. Но он сам сделал подбор известных свидетельств, которые необходимо приводят к известным заключениям.

Наказание осьмого слова обширно по своему объему. Будучи по своему характеру самостоятельным пастырским поучением, оно тем не менее в некоторых своих мыслях однородно с первыми двумя частями осьмого слова. Содержание наказания в общих чертах состоит в развитии следующих мыслей. Здесь в начале пастырь говорит о любви к себе некоторых из своих слушателей, заповедует им любить Бога, и особенно останавливается на увещании о любви к ближним, дает настойчивые советы заботиться об обращении еретиков к истинной вере и исправлении братий, подвергшихся напастям и слабостям, предлагает некоторые частные условия и способы исправления еретиков и отчасти определяет характер отношений к ним. Точно так же, как и первая часть слова, и наказание его отличается обилием текстов Св. Писания. Особенно много взято здесь из посланий ап. Павла, Петра и Иоанна. Более характерные и выдающиеся взгляды на еретиков, какие проводятся в наказании осьмого слова, были уже рассмотрены в соответствующих их содержанию местах.

В осьмом слове м. Даниила находится очень много данных святоотеческой литературы, которые тожественны с теми, какими пользовался Иосиф Волоцкий в своем Просветителе. Но это нисколько не говорит против самостоятельности Даниила в написании осьмого слова. Замечательно, что те памятники святоотеческой литературы и церковной письменности, авторитетом, которых в свое время пользовался Иосиф, хотя и находятся в осьмом слове Даниила, но в последнем случае они всегда почти имеют пред собою указание на источник, своего заимствования и на название слова, из которого сделано это заимствование. Притом приводимые Даниилом святоотеческие свидетельства отличаются всегда обширностью и даже часто излишнею полнотою и буквальностью. Между тем в Просветителе Иосифа Волоцкого те же самые свидетельства, помимо того, что не сопровождаются никакими более или менее точными указаниями своего источника, кроме общего указания имени св. Отца, а иногда и без этого, они еще отличаются краткостью. А иногда бывает и так, что автор просветителя совершенно умалчивает об источнике, откуда заимствуется им то или другое сведение, и тем самым вводит в заблуждение изучающего его творение, который предрасполагается видеть здесь слова не того или другого церковного памятника, а самого автора Просветителя. Вообще в указании цитат Даниил далеко превосходит в аккуратности своего знаменитого учителя. Нечего упоминать о том, что в осьмом слове Даниила собрано не мало таких свидетельств, которые не имеют места в Просветителе. Таким образом, Даниил, как автор восьмого слова, вполне, самостоятелен и чужд литературных заимствований из Просветителя. Рассматриваемое с точки зрения формальной, т. е. с точки зрения богатства священной богословской аргументации, осьмого слово Даниила может быть поставлено в параллель с тринадцатым словом. Просветителя. Оно так же обширно, как и последнее; оно так же обширно святоотеческими свидетельствами, как и это. Но по характеру содержания свидетельств оба слова имеют между собою некоторые различные оттенки. У Даниила является более преобладающею теоретическая сторона, тогда как у Иосифа – историческая. У Даниила находится более таких свидетельств, которые в принципе допускают преследования и казни еретиков, тогда как Иосиф более всего подбирает у себя исторические факты, свидетельствующие, что казнь еретиков законна. Здесь им перебирается, рассматривается с известной точки зрения история отношений разных византийских императоров к еретикам, поступки греческих святителей и преподобных мужей и т. д. В осьмом слове Даниила исторический элемент сравнительно слабее.

Доказывая более теоретически законность казней и преследований еретиков, Даниил черпает свои доказательства из творений св. отцов, особенно из творений Златоуста. И Иосиф часто ссылается в своем тринадцатом слове на сочинения Златоуста, но у него несравненно менее выдержек из творений Златоуста, чем у Даниила. Последний в этом отношении находился в более выгодных условиях, так как удобно мог пользоваться новым переводом многих творений св. И. Златоуста, сделанным только в его время просвещенным Максимом Греком.

Рассматриваемое с логической точки зрения, осьмое слово Даниила далеко уступает тринадцатому слову Просветителя. Последнее отличается ясностью, отчетливостью и большею связностью мыслей. Между тем в слове Даниила замечается спутанность, неопределенность выражений, их отрывочность, что взятое вместе весьма много затрудняет исследователя в деле определения истинных взглядов изучаемого лица на известный предмет.

Что касается вообще до проводимых м. Даниилом взглядов на еретиков, то в некоторых отдельных пунктах, касающихся еретического вопроса, он является независимым от школы. Так если между Иосифом Волоцким и Даниилом и замечается сходство в воззрениях относительно того пункта, которым высказывается запрещение всякого общения православных с еретиками, не исключая и внешних видов его: ядения, пития и т. п., то касательно его нужно сказать, что это, высказанное ими обоими, требование не составляет особенности только их воззрений, но напротив есть правило, которое практиковалось гораздо ранее их и не раз высказывалось разными пастырями русской церкви. Так, напр., такое же точно требование высказывал в 1427 году митрополит Фотий в своем послании к Псковитянам903.

Программа действий, начертанная митрополитом для православных, как руководительное начало в деле состязаний и вообще обращения и сношений с еретиками, вся почти проникнута духом любви и снисходительности к еретикам. Изложенный в них круг воззрений Даниила на еретиков характеризует его, как пастыря, искренно любящего свою паству, и равно любвеобильного и к отпадшим членам ее, и как человека, склонного извинять слабости других. Митрополит начертал для своих современников целую систему гуманных мер по отношению к еретикам, между тем как Иосиф Волоцкий, вовсе почти обходя молчанием указание мер более или менее человеческого отношения к еретикам, сосредоточивал свое внимание более всего на доказательствах необходимости террора для обращения еретиков к вере или окончательного искоренения их. В глазах Иосифа все другие меры кроме казней представлялась даже вовсе недействительными против еретиков. Казни для него представлялись почти единственным, находящимся в распоряжении человека, средством для искоренения еретичества.

Далее, в то время как Даниил чрезвычайно много распространяется о любви к еретикам и о системе гуманных мер по отношении к ним, Иосифа Волоцкого не позволяет питать к еретикам никакого другого чувства, кроме чувства крайней ненависти.

Даниил, как видно из его воззрений, с радостью готов был приветствовать всякое раскаяние и покаяние еретика. Не так смотрел на раскаяние их Иосиф. Он не верил вовсе искренности раскаяния еретиков жидовствующих и не считал поэтому возможным давать им освобождение из заключения в том случае, если ими приносилось раскаяние.

При сравнительной оценке взглядов Иосифа и Даниила на еретический вопрос, нужно принимать во внимание и те исторические ycловия, в каких находились еретики при жизни Иосифа и в каких – при Данииле. В последнем случае еретики были сдавлены, унижены, и потому одному митрополит Даниил мог отнестись к ним с некоторым сочувствием, которого они напротив не заслуживали в глазах Иосифа, когда они поражали своею дерзостью всю истинно-православную часть русского общества.

Но на некоторых частных воззрениях м. Даниила, соприкасающихся с еретическим вопросом, несомненно отразилось влияние идей Иосифа Волоцкого. Один пункт сходства между Иосифом и Даниилом касается чисто государственного взгляда на еретиков, по которому последние являются в существе дела обыкновенными преступниками в роде воров и разбойников различающимися от них только большею степенью виновности пред законом. Известно, что Иосиф допускал хитрость, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное по отношению к еретикам. Равным образом, и м. Даниил считал законным средством по отношению к ним произведение вражды, раздоров и т. п., если только оно предпринимается в видах ослабления еретичества.

В принцип Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил сходятся во взгляде на суровые меры преследования еретиков. Но сходство здесь довольно отдаленное. Даниил в самой значительной степени ограничивает круг лиц, к которым должны были быть приложимы крутые меры и даже смертная казнь по отношению к еретикам. Митрополит допускает смертную казнь еретикам, но только в самом крайнем случае, когда исчерпаны все другие меры. Достойна примечания одна черта, касающаяся взгляда и рассуждений Даниила о казнях еретиков. Он ни полусловом не высказался сам по этому щекотливому для него, как пастыря церкви, вопросу, а, держась в душе известного взгляда, вместо себя заставил высказываться то множество святоотеческих и других авторитетов, которое было указано в своем месте. У Даниила вовсе не находится ни одного самостоятельного выражения со словами «о казнех лютых», смертех, «конечной гибели», какими на оборот так богаты некоторые слова Просветителя Иосифа. Нет также ничего у Даниила о розысках еретиков, на доказательство необходимости которых Иосифом посвящено особое слово его Просветителя. Признавая в крайних обстоятельствах применимою к еретикам смертную казнь, Даниил тем не менее не заходит здесь так далеко, чтобы придавать ей священное значение для тех лиц, которыми она производится, и до некоторой степени искупительное значение для людей, подвергающихся ей, между тем как напротив Иосиф казнями еретиков усвоил такое именно значение.

Общее впечатление, получаемое после сравнения взглядов Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, склоняется в пользу последнего. Митрополит Даниил, всегда ревностный в других случаях хранитель и почитатель идей Иосифа Волоцкого, тем не менее в данном вопросе об еретиках несколько и даже довольно значительно отступился от крайне строгих воззрений своего учителя и отличается от него большею умеренностью и гуманностью своих требований по отношению к еретикам.

Вопрос об отношении к еретикам продолжал занимать русское общество в течение всего первосвятительства митрополита Даниила. Так можно утверждать на основании окружного послания митрополита Даниила, написанного им в последние дни своего святительства, именно в январе 1539 года, в котором митрополит живо затрагивает и еретический вопрос. Окружное послание Даниила есть вместе с тем и прощальное послание его с своею паствою, в котором Даниил давал последние советы своей пастве, вызванные последними событиями общественной жизни России; а потому, если он в своем послании отвел значительное место рассуждениям об еретиках, то это служит ясным признаком того, что вопрос о них продолжал еще интересовать тогдашнее русское общество.

Глава III. Слова, излагающие учение о сохранении священного предания и обрядов церкви

Третье и четвертое слова Данииловского соборника запечатлены одним общим характером и сосредоточиваются на защите священного предания и всей церковно-обрядовой стороны русского православия. Отличие содержания одного слова от другого состоит только в том, что в первом из них, т. е. третьем, излагается учение о сохранении церковного предания и обрядов всех вообще, тогда как в четвертом слове предметом защиты служат некоторые частные обряды и обычаи русской православной церкви.

Слова Даниила, посвященные им защите предания и церковных обрядов, находятся в самой органической связи с современным религиозным состоянием русского общества и вызваны были особенностями религиозной жизни русского народа. Преобладание внешности, сухой обрядности над другими более живыми, духовно-нравственными отправлениями религиозной жизни проходит почти чрез всю историческую жизнь русского народа. Мало знакомый с догматическим учением православия, а между тем постоянно живя и воспитываясь в строгой церковной обрядности, народ стал смешивать в своем представлении и то в другое и переносить признаки одного понятия на другое. Таким путем в русском народе с течением времени образовался взгляд на обряд, как на нечто тождественное с догматом, оттого затем и на разности в обрядах русский народ стал смотреть, как на догматические отступления. Крайняя и односторонняя приверженность русских, к форме, к обряду, составлявшая одинаковое достояние почти всех членов русского общества, была причиной, по которой, при охватившем в XV–XVI вв. русское общество критическом движении, строгие ревнители православия и поклонники обряда с особенною настойчивостью взялись за защиту церковно-обрядовой стороны православия. Точно также в частности поступил, и митрополит Даниил. Было несколько отдельных фракций людей, проводивших идеи, несогласные с установившимися взглядами на обряды церкви, которые вызывающим образом действовали на Даниила.

Первая фракция в тогдашнем русском обществ, не симпатизировавшая односторонней ревности к обряду, воплощалась в критиционном направлении, отцом которого был, как известно, Нил Сорский. Последний систематически начал уяснять христианство не в его внешней обрядовой стороне, а в его сущности, – в его чисто нравственных началась, из-за которых самые обряды отодвигались на второй план и получали свою ценность только тогда, когда они находились в генетической связи с духовно-нравственными началами религии и служили только внешним выражением их. Ученик Нила Сорского, Вассиан Косой продолжал развивать идеи Сорского о непозволительности монастырям владеть вотчинами, о ненеобходимости употребления дорогих украшений в церквах и др. Кроме того Вассиан своими сочинениями и особенно новым сборником кормчей, где им сделаны капитальные изменения и главное значительные пропуски важных с точки зрения консерваторов документов, и дерзкими выходками, которые он позволял себе даже на соборе в отношении недавно канонизованных святых, наприм. Макария Калязинского и Ионы, митрополита Московского, вызвал Даниила на литературное состязание. Дело исправления книг, находившееся под непосредственным руководством Вассиана, его односторонние и резкие отзывы о неудовлетворительном состоянии современных церковно-богослужебных книг, невинные, но иногда не маловажные ошибки в книжных исправлениях Максима Грека, окончательно подорвали авторитет критиционного направления и сделали его сторонников в глазах высшей церковной иерархии еретиками. Так, по крайней мере, смотрел на них сам митрополит и, сообразно своему взгляду на них, принимал против них меры литературной защиты.

Другою не менее важною фракцией, подавшею Даниилу и другим повод к защите внешней обрядовой стороны церковной жизни – было прозябавшее жидовство. Еретики жидовствующие извращали, а частью положительно игнорировали большую часть обрядов православной церкви, равно как и другие ее учреждения. Они отрицали поклонение иконам, отвергали монашество и не хотели уважать священного авторитета некоторых писаний святых отцев и церковного предания904.

Можно еще указать на третье – особое течение современной русской жизни, которое не только шло в разрез с установившимся взглядом господствовавшего в русской церкви консерватизма, но угрожало некоторою опасностью и вообще русскому православию. Это течение есть западное, одним из видных проводников которого в России во времена Даниила был известный Николай Немчин.

Таким образом не мало было исторических условий, вызвавших митрополита Даниила на защиту церковного предания и церковных обрядов. Современное русское общество было весьма заинтересовано выдвинутым вопросом о степени важности разных церковных установлений, затрагивавшим многие стороны современной общественной жизни. Если в среде тогдашнего просвещенного общества было много таких лиц, которые отворачивались от всяких рассуждений касательно уместности или неуместности того или другого церковного учреждения, то с другой стороны среди его насчитывалось не мало и таких людей, симпатии которых находились на стороне нового либерального движения. И таких увлекающихся современными либеральными идеями было не мало в среде русского общества. Они были вполне православны, и вся вина их состояла в том, что они сами вступали в рассуждения с людьми отрицательного критического направления. О таких увлекающихся лицах знал еще Иосиф Волоцкий. «Аще кто и не отступи в жидовство, говорит Иосиф о некоторых из своих современников, то мнози научишася от них писания божественная укоряти и на торжищах, и в домех о вере любопрение творяху и сомнение имеяху»905. То же самое было и во время святительства Даниила. «Ты же видя и слыша, такими словами обличает Даниил современных, ему критиков церковных уставов, неподобная глаголющих, и церковные законы и уставы презирающих, не воспрещаеши, ни возущаеши, и скверныя их уста не загражаеши, и не точию не воспрещаеши им, но услаждаешися о сих, и инех на сие понужаеши». Спорами увлекались не одни интеллигентные люди; примеру их следовала целая толпа людей менее чем посредственного образования, для которых общее движение также не прошло бесследно.

I. Третье слово

Общее во всем критическом и еретическом движениях было то, что как в том, так и в другом движении затрагивался вопрос о важности предания и обрядов церковных, разных установлений и учреждений церковных, большая часть которых сформировалась в церкви на почве святоотеческого предания. Поэтому сущность защиты церковных обрядов сводилась к защите важности церковного предания вообще. Так и делает митрополит Даниил. Он дает своему третьему слову соответствующее название, именно: «яко восходя Господь на небеса вдаде апостолом два завета ветхий и новый, сия же приемше святии апостоли, таже по них церковнии пастырие и учители, иже вси духом Божественным наставляеми, ова убо оставиша, ова же узаконоположиша, и предаша святей церкви, и сия же вся церковная предания, писаная и не писаная, узаконенная нам о святых апостол и богоносных отец наших непреложно подобает соблюдати»906. В самом оглавлении слова указан и первый источник, откуда святая православная церковь получила свое божественное учение, обряды и учреждения, которые восходят к самому основателю христианства – Иисусу Христу. Христос предал апостолам свое учение только в основных и главных чертах, предоставив им, под руководством св. Духа, разъяснять его, и развивать на основании данных Им начал и благоустроять внешнюю жизнь церкви. Стало быть, если апостолам предоставлена такая широкая власть в церкви – власть созидать ее внешнее и внутреннее благоустройство, то с несомненностью отсюда следует тот вывод, что то, что ими или их ближайшими преемниками устно или письменно предано церкви, предано непосредственно или посредственно чрез других (св. отцев), то должно составлять для каждого из членов ее предмет величайшего благоговения и безусловной обязательности, как выражение дальнейшей воли самого Спасителя. Таков общий смысл третьего слова.

Содержание первой части слова распадается на два отдела, из которых первый, находясь в непосредственной связи с общим предметом слова, состоит из перечисления разных церковных установлений, дошедших и сохраняющихся в церкви на почве предания, – второй, совершенно самостоятельный по своему предмету, содержит в себе ряд обличений, направленных против дурного поведения во время церковного богослужения, какое допускалось современниками Даниила.

В первой части третьего слова перечисляется большая часть тех установлений церковных, которые сформировались на почве предания. Это перечисление замечательно для характеристики взгляда Даниила на объем и пространство церковного предания. «Многа и различна, говорит Даниил, устроениа, чины же и уставы, правила и законы от Божественных апостол прият святаа церкви, таже по апостолех богоноснии отци много предаша и навершиша святей и соборней апостольстей церкви, подобне чины, и устроениа, и весь устав христианского житиа: и на поставление патриархом молитвы и уставы, и чины, и разчинения, и пределы каждо их, и места, и седалища митрополитом, и архиепископом, епископом и архимандритом и игуменом, священником и диаконом, иподиаконом, и четцем, и певцем и свещеносцем, и молитвы на крещениа… и на обручениа же, и на венчаниа, и на покааниа и на причащениа животворящаго Тела и честныа Крове Господа нашего Иисуса Христа, отрицание же и обещание и молитвы на пострижениа иноческаго малаго и великаго… и на погребение иноком и мирскым, уставы, и тропари, и молитвы, и иже в литургиах дивно и освященно уставы счетаныя: первая Великаго Василиа, вторая Златоустаго, третиа Григориа папы Римского... и молитвы на Богоявление и на сшествие Духа, и в начало нового лета, и на освящениа церкви, и на освящение святаго масла, и на освящение святаго мира, и на освящение вод, и на поставлениа православных царей, песни же, и пениа, и седальны и тропари, и кондаки, и степенны и всенощные уставы, и пения господским праздником и прочим, другым же аллилуиа и посты, иныя же евангельскыа праздникы, иныя же и славословныя нарекоша и уставиша, чтениа же торжественна и обычна, и повести, и словеса, и житиа святых в праздничныа дни и обычныа узаконоположиша и предаша святей церкви».

Вторая часть слова, судя по характеру содержания собранных в ней данных, распадается на несколько отдельных групп. Первую группу свидетельств составляют данные, подтверждающие собою мысль оглавления слова – мысль о двух заветах, врученных Христом своим апостолам и их преемникам. Ветхий Завет конечно, здесь принимается только в смысле констатирования его с известными ограничениями, какие последовали в отношении к нему в христианстве. В подтверждение своей мысли о вручении Иисусом Христом двух заветов митрополит ссылается на евангельское повествование о милосердом самарянине (Лук. X гл.) в связи с толкованием его, где под образом самарянина представляется сам Искупитель мира, а два динария, врученные самарянином гостиннику в уплату за уходы за избитым разбойниками, означают собою два завета ветхий и новый, врученные Христом апостолам и последующих времен епископам и учителям907. Соворшенно то же самое повторяет и другое свидетельство Даниила, взятое им из толкового евангелия908.

Большая часть приводимых Даниилом во второй части третьего слова свидетельств касается его учения о важности и о пределах церковного предания. Здесь находятся: слова апостола Павла в связи с толкованием их, принадлежащим Златоусту909, св. Василия Великого910, Иоанна Дамаскина911, Иоанна, митрополита Никейского912, толкового евангелия913 и отрывок, из жития Илариона Меглинского. Во многих из приведенных здесь Даниилом свидетельствах действительно упоминаются очень многие из тех дошедших до нас путем предания церковных установлений, которым отводит у себя место Даниил.

Среди множества церковным установлений Даниил особенно останавливается на защите православного учения о почитании св. икон и св. мощей. Здесь Даниил непосредственно направляет свою речь против жидовствующих, более всего игнорировавших иконопочитание, и доходивших в ненависти к нему до открытого поругания над иконами. Доказательства в защиту иконопочитания, сгруппированные во второй части слова, даны митрополитом в целом определении седьмого вселенского собора,914 в свидетельствах Толкового евангелия,915 «многосложного свитка»916 и наконец Никона Черногорца.917

Для того, чтобы придать более значения своим доводам в пользу сохранения и уважения церковного предания и всех установлений церкви, Даниил пользуется своим обычным приемом: он старается подыскать какую-нибудь из осужденных церковью древних ересей, заблуждения которой совпадали бы или, по крайней мере, соприкасались бы со взглядами современных ему русских еретиков и вольнодумцев, чтобы тем самым исторически показать их несостоятельность, лживость и еретический характер. Это ему отчасти удается сделать и здесь в отношении противников церковных установлений ссылкою на слова св. Василия Амасийского «о Павликианстей ереси»918 и одним указанием на сказание о той-же ереси в «кринице»,919 где, действительно, можно находить нечто общее между павликинами и современными Даниилу русскими вольнодумцами, так как павликиане между другими своими заблуждениями держались отрицательных воззрений на предание, считая за источник своего вероучения только евангелие и апостол, т. е. одно свящ. писание.

Наказание третьего слова отличается своею краткостью и состоит из одной мысли, которою определяется цель написания слова. Слово написано, по замечанию автора, в целях «истинного извещения правыя веры» и преимущественно для людей посредственного образования, для массы народа.

Третье слово соборника митрополита Даниила написано независимо от сочинений Иосифа Волоцкого. Положим, многое из того, что защищает в своем слове Даниил, защищает и Иосиф против возражения жидовствующих (наприм. иконопочитание). Но здесь находится существенное различие между тем и другим. Иосиф в своей защите пользуется главным образом доводами свящ. писания и особенно ветхого завета, а потом разбирает отдельно каждое частное положение еретиков и вольнодумцев, тогда как Даниил в своем слове в защиту церковного предания920 и разных уставов церкви, попиравшихся еретиками, берет общее учение о предании и аргументирует его доводами, заимствованными преимущественно из святоотеческой литературы. В третьем слове находятся и такие доказательства, которые взяты из свящ. писания и которые таким образом с особенною пользою могли быть приложимы к полемике с жидовствующими. А обширный круг святоотеческих свидетельств, находящийся в третьем слове, с удобством мог быть направлен против увлечений современных вольнодумцев, которые, хотя и не отказывались от православия, но склонны были к свободному, критическому отношению к разным церковным установлениям.

Мысль о сохранении преданий церкви и об уважении ко всем основанным на нем церковным учреждениям с величайшею настойчивостью проводится митрополитом Даниилом и в других его словах, равно как и в посланиях. Несомненно обстоятельства времени вызывали митрополита на усиленную бдительность.

Содержание слова Даниила о важности церковных преданий замечательно вообще для характеристики Даниила как богослова и писателя.

Пред Даниилом ясно обозначались два противоположные друг другу направления. С одной стороны пред ним грозно обрисовывалась масса строгих и темных ревнителей строгой обрядности с решительным требованием сохранения ее во всех самых мельчайших ее подробностях, с другой стороны пред ним выступал кружок людей просвещенных, критически развитых, и с скептическим недоверием относившихся ко всему современному строю церковной жизни, и в этом направлении в отдельных случаях, переходивших границы умеренности и правильного понимания вещей. Даниил избрал средний путь между обоими направлениями, но, несмотря на то, он не избег крайностей. Конечно, как просвещенный пастырь, он не мог быть строгим ревнителем буквы обряда или богослужебной книги. Иначе невозможно было бы существование переводов и книжных исправлений Максима Грека, равно как едва ли возможно было бы со стороны непосредственно его самого широкое пользование переводами сделанными преп. Максимом Греком. Суд над Максимом свидетельствует, что Даниил преследовал Максима за те или другие ошибки в его книжных исправлениях, а не за самый принцип исправлений. Но главный недостаток в воззрениях Даниила тот именно, что у него, как человека, хотя и многоначитанного, но научно необразованного, не было ясного и точного разграничения между понятиями догмата и обряда. Отсюда и на молитвы (с известным их догматическом содержанием) он смотрит, как на памятники символические, загладить которые (но не исправить) в богослужебной книге для него значило загладить «великий догмат премудрый». А такой преувеличенный и односторонний взгляд Даниила исходил из принципиальных особенностей его школы, которая слишком расширила значение источников христианской доктрины и почти весь круг сочинений религиозного характера рассматривала как нечто единое целое и общеобязательное, обозначая их общим названием божественных писаний. Точно также, и митроп. Даниил слишком расширяет значение богослужебных и других церковных книг, придавая содержащимся в них церковным песнопениям и другим памятникам силу почти равную свящ. писанию в его строгоканоническом смысле. Равным образом по той же самой причине и жития святых, прямо называются им «Священным Писанием».921 Прямым следствием смешения канонических, и неканонических памятников, является то, что Даниил слабо различает то, что в церкви основано на св. предании и то, что – на св. писании, и смутно сознает пределы св. писания, понимаемого в строгом, его смысле, и оттого впадает в ошибку, распространяя значение св. писания на такие книги, которым церковью усвоено второстепенное значение, каковы жития святых, поучения, книги богослужебные. Вследствие подобных отношений к церковным памятникам Даниил усвоил себе преувеличенное понятие о важности обрядовой стороны церковной жизни и таким образом приближается к формальному взгляду на религию, каким жили тогда почти все русские умы. Говоря так, мы вовсе не отожествляем Даниила с тою массою русского общества, которая понимала веру, как только совокупность обрядов. Это с особенною ясностью видно будет в других местах нашего исследования. Таким образом во взгляде на значение обрядов и разных существующих установлений в церкви, имеющих внешний характер, Даниил является сторонником консервативного направления, ратовавшего за сохранение всякой внешней обрядности, но не доходит в этом своем взгляд до крайности – до благоговения пред буквою обряда. Здесь он впадает в ту ошибку, что дает несколько преувеличенное значение обрядовой стороне церковной жизни. Не различая во всей строгости догматического учения от учения об обрядах, не представляя себе ясно того, что основано в церкви на строго-апостольском предании, и что только свято хранится церковью на основании завещаний какого-либо из св. отцов, Даниил постоянно, и с одинаковою силою и совместно, неотделимо друг от друга, настаивает и на сохранении и чисто-апостольского учения и предания, и преданий, связанных с именами отцов и подвижников церкви последующего и сравнительно позднейшего времени, и обязанных своим происхождением только этим последним. В первой части третьего слова указана целая группа церковных установлений, по своему происхождению составляющих, по словам митрополита, достояние предания, и рассматриваемых им, как нечто единое целое с преданием. В действительности же между указываемыми в слове разными церковными установлениями и обрядами есть такие, которые, по своему историческому происхождению и временному, обусловленному случайными обстоятельствами, появлению в церковной жизни, никак не могут быть в строгом смысле отнесены к категории учреждений с характером происхождения от церковного (апостольского) предания. Существующие в круге церковно-богослужебной практики «тропари», «молитвы», «песни и пения Господским праздником», «повести», «словеса» (поучения), «жития святых» и др. весьма многие из них никак не могут быть отнесены к разряду таких авторитетов, важность и сила которых запечатлена была бы их происхождением чрез предание. Между тем Даниил не полагает различая между этими последними церковными установлениями и такими, которые действительно освящены преданием, как источником богодухновенным.

Рассматриваемое с точки зрения материальной, т. е. с точки зрения вескости священной аргументами, третье слово заслуживает внимания. Некоторые из приводимых в нем свидетельств св. отцов, как наприм. свидетельства Василия Великого о важности церковного предания, имеют высокое богословское значение.

Третье слово Данила имело свое историческое значение для современников и ценилось ими, на что указывает существование нескольких редакций и, сокращений и выписок из слова, происхождение которых относится не позже второй половины XVI века.

II. Четвертое слово

Изо всей массы обрядов, какими так богата православная церковь, Даниил останавливается только на двух, имеющих между собой ближайшую связь, это на крестном знамении и на поклонении в молитвах на восток. Изложению учения об этих обрядах посвящено четвертое слово Даниила, которое соответственно своему предмету имеет следующее оглавление: «яко прияхом предания писаная и неписаная: и да знаменуем лице свое крестообразно, и еже на восток обращатися в молитвах, и зрети же, сице и покланятися»922. Даниил раньше в третьем слове защищал всю внешнюю обрядовую сторону православной церкви, и таким образом сюда входили и только что указанные внешние выражения молитвенного обращения человека к Богу. Если же он не ограничился однако общей защитой, какая простиралась и на способ внешнего выражения молитвенного настроения, христианина, то это служит ясным доказательством того, что у Даниила были особенные более или менее уважительные и причины, которые и заставили его обратить свое внимание и на этот предмет.

Действительно, мы видим весьма солидные основания, которые вызвали Даниила на путь защиты православного обычая об употреблении крестного знамения и о поклонении на восток при совершении молитвы.

Известно уже, в какой силе, у нас на Руси в продолжение XVI века и ранее господствовал формализм в религии. Обряды церкви получили в глазах русского народа значение не внешних только средств при возношении к Богу молитв, но сделались для них самой целью, исполнение которой в раз навсегда определенной и санкцированной форме необходимо должно было сопровождаться желаемыми последствиями. От исполнения только одной формы обряда, по представлению русских того времени зависело и то, услышана ли будет Богом молитва, которая соединялась с тем или другим обрядом. Такое догматическое отношение к обрядам обратило исполнение их в простой, лишенный истинного смысла и значения, механизм. Люди старались как можно более вычитать молитв в то самое время, когда их ум занят был совершенно посторонними предметами. Интерес последних оказывал давление на исполнение той или другой формы обряда, выражавшееся в желании скорее кончить его. Отсюда само собой вытекало новое следствие – торопливость при исполнении обряда. Большинство напрягало свое внимание на то, чтобы в сравнительно короткое время сделать как можно более поклонов, или вычитать молитв. А так как исполнение всякого обряда непременно сопровождалось крестным знамением, то исполнение его более и скорее всего подвергалось изменению и извращению и настолько, что в конце XV века и в первой половине XVI на этот предмет было обращено внимание многих книжников того времени, и тогда уже начались открытые жалобы на это со стороны некоторых книжных людей. Так автор известного слова «о крестящихся» жалуется на то, что «есть мнози неразумнии, иже не крестообразно крестящеся, но точию махающе по лицу своему творят крестящееся»923. Поэтому в XV–XVI вв. появлялись специальные поучения «о крестном знамении», в которых раскрывалась священная важность изображения крестного знамения924. Даже сам Вассиан Патрикеев, несмотря на строго проводимый им взгляд на второстепенное значение обрядов в деле религии, и тот однако счел нужным давать советы о том, чтобы «крестное знамение на лице все полно крестити»925. Филофей, старец Елизарова монастыря, настолько возмущен был неисправным исиолнением крестного знамения, что решился обратиться к самому великому князю Василию Иоанновичу с мольбою принять меры к искоренению отступления от древнего обычая. Послание Филофея так и обозначается посланием «о исправлении крестного знамения», где между прочим старец жалуется на то, что «не полагают на себя человецы право знамения честнаго креста»926. К тому же в конце XV и в начале в XVI вв. в русской церкви стали употребляться и употреблялись два вида перстосложения для крестного знамения – двуперстие и троеперстие927. Это с одной стороны.

Другая не менее важная сторона вопроса о крестном знамении связана с ересью жидовствующих, последователи которой отвергая большую часть обрядов православной церкви, вооружались против поклонения и почитания св. икон и в частности против поклонения св. кресту и евангелию928. Таким образом Даниилу предстояло выполнить две разнородные задачи. Он должен был защищать важность и силу употребления крестного знамения, как внешнего знака христианства, против возражений со стороны жидовствующих, и представить правильный способ изображения крестного знамения для православных в виду возникших недоразумений касательно его внешнего выполнения. Так именно и делает Даниил в своем четвертом слове.

В содержании первой части четвертого слова предлагаются рассуждения о многосторонней пользе и благотворности изучения божественных писаний и советы о твердом хранении писанных и неписанных церковных преданий. В заключении ее находятся нравственное приложение, призывающее к совершению добрых дел. Как уже можно видеть, содержание первой части слова мало имеет общего с главным его предметом.

Вторая часть четвертого слова, наполненная обширными, многочисленными и разнообразными свидетельствами, развивает те положения, какие указаны в оглавлении слова. Собранные здесь данные по своему содержанию распадаются на несколько отдельных групп. Первая группа свидетельств посвящена изложению и обоснованию учения о силе и важности крестного знамения. Прежде всего Даниил представляет у себя ряд таких святоотеческих данных, которые свидетельствуют о том, что христианам дано их Спасителем особенное знамение, что они все запечатлены этим спасительным знаменем или символом. Сюда именно относятся толкование Оригена на 7 ст. IV псалма929 толкования на 6–7 ст. LIX псалма святого Афанасия Александрийского930 Феодора931 св. Василия Великого932 и Евсевия Памфила, епископа Кесарийского933. Почти все перечисленные толкователи, объясняя слова псалма: «дал еси боящимся Тебе знамение, еже убежати от лица лука», сходятся между собою в том, что они понятие знамения рассматривают более как внешний символ, когда все они знамение или печать, какою запечатлен каждый христианин, ставят в полное соответствие с тем внешним знаком, какой кровью агнчею начертан был, по повелению Божию, евреями на порогах своих домов пред исходом их из Египта, – знаком, который спас от смерти всех еврейских детей от избивавшего всех египетских первенцев ангела. Дальнейшим разъяснением мысли Даниила о даровании христианом внешнего спасительного знамения служит приводимое им толкование неизвестного на 3–6 ст. IX главы книги пророка Иезекииля, где слова пророка о знамении, какое запечатлено на лицах мужей благочестивых, прямо объясняются в том смысле, что ими «прообразовася знамение животворящего креста», от коего получается благодать и освящение пригвоздившегося на нем Христа Бога нашего.934 Таким образом, крест, – это орудие спасения всего рода человеческого, еще в Ветхом Завете, как показывают святоотеческие толкования, был предвозвещен св. мужами. Из другой группы приводимых свидетельств видно, что в Новом Завете, когда спасение человека чрез смерть Сына Божия на кресте, соделалось совершившимся фактом, его спасительное значение выдвинулось еще рельефнее. Св. отцы не находили слов для выражения всего того, что сделано для мира св. крестом. Златоуст, напр., восхваляя св. крест, говорит о нем: «сей крест вселенную спасе, заблуждение изгна, истину возведе, землю небо сотвори, человеков в ангелов содела… крестом Христовым вся совершаются яже на нас».935 Общие суждения св. Златоуста о спасительном значении креста Христова для мира получают прекрасное дополнение в словах св. Ефрема Сирина, где св. крест представляется как «оружие христианам, победа смерти, упование верным, свет концем, отверзитель раю, еретичеству потребление, утверждение вере и велие сохранение и похвала христианам»936. Но важность св. креста засвидетельствована не только св. отцами, но и обнаружилась на деле, выразившись в разных чудотворениях. Эта спасительная сила крестного знамения засвидетельствована еще с первых времен существования христианства. Так, в житии св. Евангелиста Иоанна Богослова рассказывается об одном христианине, сначала располагавшем громадным материальным богатством, но потом под влиянием постигших его разных бедствий разорившемся до того, что он решился прекратить свою жизнь самоубийством. С этою целью он обратился к одному еврею чародею и два раза полу чал от него самое сильное смертельное зелье и принимал его, но всегда оставался целым и невредимым потому только, что он пред каждым принятием яда осенял себя крестным знамением, которое всякий раз уничтожало своею спасительною силою убийственное действие яда937. Подобное же рассказывается и в житии св. Феодора Едесского о некоем мученике Михаиле, принявшем по повелению нечестивого царя чашу с ядом, предварительно ознаменовавши ее крестным знамением, и также оставшемся целым и невредимым. Наконец чудодействованная сила св. креста засвидетельствована явлением его на небе царю Константину, сопровождавшимся дарованием ему победы над язычеством938. И вообще, по словам одного толкователя «мнози отраву пивше, креста знамением без вреда сохранени быша»939.

Вторая мысль рассуждения о крестном знамении является с совершенно другим характером. Предмет ее чисто практического свойства, сосредоточивающийся, как известно, на указании правильного способа употребления крестного знамения и на самый способ сложения перстов руки для исполнения его. Разнообразие в перстосложении и неопределенность в его форме и наконец извращение исполнения крестного знамения естественно должны были обратить на себя внимание многих лиц особенно направления строго консервативного. Таким образом, в русском обществе возбужден был вопрос о перстосложении, вызванный частью механическим исполнением крестного знамения, а частью изменением самой формы перстосложения.

Митрополит Даниил во второй части своего слова, осудив своих современников словами «слова о крестящихся» за механическое и беспорядочное махание рукою при совершении ими крестного знамения, заповедует им на основании того же слова при исполнении ими крестного знамения «первое положити руку на челе своем, потом же на персех, тажде потом на правом плечи и потом на левом, – то есть по нему истинное воображение крестному знамению»940. Это способ употребления или исполнения крестного знамения. Самым же правильным способом сложения перстов руки для него Даниил признает двуперстие. Основание своей мысли он находит в известном для истории раскола подложном «Феодоритовом слове», где читаем между прочим: «сице благословити рукою и креститися: три персты равно имети вкупе – большой да два последних по образу Троическому».941 Слово Феодорита – это единственное ясное доказательство Даниила в пользу его учения о двуперстии. Два другие доказательства могут быть объясняемы и толкуемы одинаково и в пользу двуперстия и в пользу троеперстия. Вообще они отличаются своею неопределенностью и двусмысленностью. Одно из них принадлежит тому же Феодориту и заимствовано Даниилом из испорченного Феодоритова толкования на 4 ст. XXII псалма. Самая сила доказательства сосредоточивается на словах толкования о составлении креста, который «от дву бо палиц составляется»942. Другое доказательство, важное для Даниила, принадлежит Петру Дамаскину, который объясняя значение крестного знамения, говорит, что «два перста и едина рука являют распятого Господа нашего И. Христа, в двою естеству и едином составе познаваема»943. Оба свидетельства и Феодорита и п. Дамаскина, особенно последнего, говорят об употреблении при крестном знамении двух пальцев, но ни то, ни другое не определяют подробно комбинации их с другими пальцами руки, при составлении из них формы для крестного знамения. Поэтому можно быть одинаково правым, утверждая на основании этих свидетельств истинность двуперстия и троеперстия, смотря по тому, какой будет сделан счет и какое будет сделано расположение перстов руки. Таким образом, в пользу учения Даниила о двуперстном сложении остается одно свидетельство Феодоритова слова, но и то оказывается, как вполне доказано, подложным.

Во второй части четвертого слова Даниила находится особая категория свидетельств, общий предмет которой составляет рассуждение о поклонении в молитвах на восток. Совершенно на той же почве среди того же самого консервативного направления, среди которого по преимуществу вращались рассуждения о важности формы перстосложения, укрепилось мнение об исключительном обращении при совершении молитвы на восток. Были такие поклонники и строгие ревнители формы, которые усвоив себе правило об обращении при совершении молитвы на восток, расширяли его границы до того, что считали для себя обязательным поклоняться иконам или церквам только тогда, когда они обращены были на восток. Во всяком другом случае, по их мнению, поклонение священным предметам вовсе не должно быть допускаемо. Сведения о существовании такого мнения сохранены Иосифом Волоцким, на которого здесь и ссылается Даниил, впрочем не указывая его имени944. Хотя у преп. Иосифа это мнение рассматривается и опровергается на ряду с мнениями жидовствующих, но отсюда никак нельзя тем не менее заключать о принадлежности его еретической партии. С жидовствующими, игнорировавшими большую часть обрядов православной церкви, не может иметь ничего общего мнение, настаивающее на узком требовании о всегда и везде обязательном обращении в молитвах на восток. Очевидно, то и другое мнение диаметрально противоположны друг другу. Несомненно мнение об исключительном обращении в молитвах на восток держалась одна какая-либо фракция консервативного направления. Даниил не особенно настаивает на несостоятельности такого мнения. Он указывает ему надлежащие пределы, во всем же остальном, касающемся значения обычая поклонения на восток, он соглашается с ним и даже представляет в пользу его несколько доказательств. Такая постановка митрополитом вопроса о поклонении на восток свидетельствует о его второстепенной важности в ряду других вопросов. Даниил, не уничтожая вовсе значения требования об обращении в молитвах на восток, ограничивает его обязательность, допуская возможность и даже необходимость обращения в молитвах и на запад, и во всякую другую сторону в том случае, если там окажутся какие-либо священные здания или предметы. В пользу своей мысли он представляет в пример св. отцев, которые «сами содержаху и другим предаяху правило о поклонении на восток, а идеже обретаху Божественное евангелие и животворящей крест, и честныя иконы, ту покланяхуся». Исполнение обычая молитвенного обращения на восток обязательно только при отсутствии пред человеком какого-либо из священных предметов. В таком случае восток заменяет собою всякий внешний предмет для молитвы. Так делали многие из древних святых мучеников, пустынников, отшельников, наприм. Мария (Египетская), Марк, Онуфрий. Когда они не имели перед собою священных предметов, то обыкновенно обращались при своих молитвах на восток. Общепризнанный обычай обращения в молитвах на восток Даниил во второй части слова подтверждает ссылками на свидетельства св. отцов древнего равно как и позднейшего времени: св. Афанасия Александрийского945, Василия Великого946, св. Иоанна Дамаскина947, и Иосифа Волоцкого, хотя автор и скрывает его имя, обозначая его свидетельство неопределенным термином «от иных книг».

Для большего обоснования своей известной мысли Даниил пускается в область собственных доказательств и опирается на разные тексты св. писания и события св. истории. Обычай поклонения в молитвах на восток Даниил мотивирует тем, что Христос в распятии обращен был лицем на запад, а потому и христиане обращаясь на восток, как бы тем самым противупоставляют себя пред, лицем Распятого; а также и тем, что рай, который был потерян Адамом, насажден был на востоке, и, обращаясь в молитвах на восток, христиане тем самым показывают, что снова стремятся в потерянный рай. Основание для обращения в молитвах на восток можно видеть и в том, что и второе славное пришествие Сына Божия последует именно с востока. Только что приведенные соображения Даниила, помещенные им в наказание четвертого слова, суть те же самые, какие находятся у тех самых отцов церкви, на которых несколько ранее ссылался он сам. Вся самостоятельность митрополита здесь обнаружилась по преимуществу только в обобщении и известной комбинации данных, представляемых собранными и указанными раньше самим автором святоотеческими свидетельствами.

Употребление крестного знамения и обращение в молитвах на восток Даниил называет преданием апостольским неписанным: «много-же и неписано предание св. церкви имать, якоже рекоша богоноснии отцы, еже лице крестообразно знаменати, и еже на восток обращатися в молитвах и прочая много». Эти слова Даниила суть только простая перифразировка слов святого Василия Великого948 и Иоанна Дамаскина949, на которые он здесь сам же и ссылается. Это самым делом опровергает мнение некоторых ученых950 о намерении Даниила обосновать на писанном предании учение о двуперстии.

Первая половина наказания четвертого слова тесно связана с рассуждением о поклонении в молитвах на восток и развивает в себе те самые мысли, которые были уже указаны в своем месте.

Вторая половина наказания написана в духе пастырского поучения и содержит в себе обличения современников в сквернословиях, в склонности к увеселительным зрелищам и песням и в крайнем презрении к пастырским наставлениям.

Рассуждение Даниила о силе важности и чудодейственности св. креста и крестного знамения, направленное против жидовствующих, отличается вескостью своей аргументации. Здесь митрополит, очевидно зная скептическое отношение еретиков ко многим церковным памятникам, останавливается на изречениях св. писания и на древних, всеми уважаемых, толкователях, т. е. на таких данных, важность которых не отрицалась и жидовствующими. И только в последней исторической части своего рассуждения Даниил помещает отрывки из житий святых.

По своей полноте, силе аргументации и обширности приводимых святоотеческих свидетельств рассуждение Даниила о важности и спасительности креста Христова и крестного знамения далеко оставляет за собою позади полемическое рассуждение о том же предмете Иосифа Волоцкого951.

Учение Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения оказалось бездоказательным с точки зрения критики тех оснований, на которых оно им утверждалось952. Учение о двуперстии пало темным пятном на личность митрополита Даниила, как одного из проводников тех мнений, которые впоследствии легли в основу раскола. Но в этом случае не одно учение о двуперстии сделало личность Даниила авторитетною в расколе, а весь общий дух его направления и направления всей школы, к которой он принадлежит.

Учение Даниила о поклонении в молитвах на восток, несмотря на свой частный характер, обосновано митрополитом очень вескими данными.

Историческое значение четвертого слова м. Даниила для его современников и для людей ближайшего к нему времени несомненно и в этом отношении превосходит все другие сочинения Даниила. Оно в древности пользовалось большею популярностью, на что указывают разные более или менее многочисленные сокращения и переделки слова. В более позднее время, когда раскол отделился от церкви, последователи его ссылались на четвертое слово митрополита Даниила. Даже раскольники самого позднего времени на четвертое слово митрополита Даниила смотрят как на святоотечское творение.

Заключение отдела

Полемическая деятельность м. Даниила, отчасти так можно назвать рассмотренный отдел слов его соборника, заслуживает внимания по тому уже одному, что она была благовременным ответом на вопросы своего времени. В то время, когда ересь жидовствующих распространялась среди русского народа с быстротою потока, когда она своим либерализмом увлекала многих православных, в недрах православной церкви выступают энергические личности Иосифа Волоцкого и Даниила, которые возвышают свои голоса в защиту попираемой еретиками истины и ведут полемику с противниками веры и церкви.

В рассмотренном отделе слов Даниила излагается православное учение о воплощении, искуплении, о сохранении церковных преданий и пр. можно сказать с обстоятельностью ученого. Можно удивляться каким образом Даниил при тогдашней бедности в книгах мог собрать поражающее каждого сколько-нибудь знакомого с его сочинениями число святоотеческих свидетельств. Кажется, для того, чтобы собрать священные аргументы для одного пятого слова его соборника потребуется очень много времени. Рассматриваемые с этой стороны сочинения Даниила внушают уважение к трудам их автора. Есть некоторые недостатки у Даниила – это учение о двуперстии, но оно объясняется духом и характером времени, когда наряду с истинными сочинениями распространено было множество подложных сочинений, из которых некоторые и ввели в заблуждение м. Даниила. Тоже самое нужно сказать относительно консерватизма в воззрениях Даниила, который у него начал переходить за пределы умеренности. Развитие его у Даниила до таких пределов есть плод влияния на него школы, а главное – консерватизм его развивался параллельно с крайними проявлениями современного ему вольнодумства в разных его фракциях, он шел только по пути диаметрально противоположному и в конце концов дошел до такой же крайности, какою заявляло себя русское вольнодумство. Отсюда доходящий в некоторых случаях до односторонности церковный консерватизм Даниила есть следствие только отрицательное того же самого современного либерализма.

Рассмотренный отдел слов Даниила может быть назван в строгом смысле полемическим только по предмету, т. е. по отношению к вопросам, которых он касается, вопросам спорным для того времени, а не по самому изложению своего содержания. По своему содержанию этот отдел слов представляет положительное изложение и обоснование православного учения по тем пунктам, которые более всего подвергались возражениям со стороны современных м. Даниилу вольнодумцев. Такой характер полемической деятельности митрополита обусловливается тем главным назначением, какое он давал своему богословскому труду, тою скромною задачею, которая легла в основание его пастырской заботливости. Задача эта – охранение паствы от еретических заблуждений.

В полемике по нравственным вопросам об отношении к еретикам и по монастырскому вопросу м. Даниил является человеком партии, представителем после Иосифа Волоцкого его направления и вообще Иосифлянином, как тогда обозначали людей этого направления. Взгляд Даниила по указанным общественным вопросам в принципе тождествен со взглядом его учителя, но отличается от него большею умеренностью и меньшею запальчивостью, что составляет и достоинство, и особенность характера м. Даниила. Полемика Даниила по общественным вопросам его времени по монастырскому и еретическому есть по своему характеру полемика с направлением критицизма в его истинном и чистом виде. Здесь Даниил замечателен не столько как церковный писатель – полемист, сколько как представитель церкви, как администратор. При нем борьба двух направлений, консервативного и критического, находилась в состоянии кризиса, который, благодаря Даниилу, оказался благоприятным в пользу первого. Он внешними административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление и тем на некоторое время заставил молчать и других его продолжателей.

Характер полемики м. Даниила сравнительно с полемикою Иосифа Волоцкого имеет свои особенности. В «Проcветителе» Иосифа полемика с жидовствующими ведется по пунктам, т. е. ставится положение, проводимое еретиками, и затем оно разбирается и опровергается. Не то у Даниила. Он дает у себя только положительное православное учение с той его стороны, которая подвергалась нареканиям со стороны еретиков, предполагая последние вполне известными своим современникам и потому обходя их молчанием. При такой постановке дела в сочинениях Даниила мы вовсе почти не находим сведений, которые бы сообщали что-либо об учении самих еретиков, тогда как «Просветитель» Иосифа очень богат этими сведениями. Рассматриваемый с этой стороны с – точки зрения ценности чисто исторической, сочинения Даниила стоят неизмеримо ниже сочинений преп. Иосифа Волоцкого. Первый рассмотренный отдел сочинений Даниила характеризует его по преимуществу как ученого (по своему времени) богослова-полемиста. Если только расширить значение церковной проповеди до того, что в объем ее относить и полемические богословские трактаты, написанные с учеными приемами, то этот первый отдел слов Даниила должно обозначать в таком случае проповедью ученою.

Даниил более замечателен как администратор. Иерархическая деятельность митроп. Даниила, принципом которой было возвышение и занятие высших иерархических мест в церкви людьми одинакового с ним направления, имеет большое историческое значение. Он образовал в свое довольно продолжительное святительство особую школу архиереев, которая была проникнута идеями Иосифа Волоцкого. Этим самым Даниил на долгое время определил последующий характер русской церковной жизни, дал ей ясное, определенное и сформированное в своих деятелях направление. Административная иерархическая деятельность митрополита Даниила в связи с литературной подготовила и заранее определила характер решений Стоглавого собора.

Что это было именно так, для этого достаточно самого беглого перечня лиц, стоявших во главе церковной иерархии во время непосредственно следовавшее за смертью Даниила. – Утвердившись на митрополичьем престоле, верный вполне иосифовским преданиям, митроп. Макарий продолжал действовать в духе церковной политики своего предшественника Даниила и давал быстрый ход иосифлянам. Так он назначил на свое место в Новгород во архиепископа иосифлянина Феодосия953. И вообще большая часть архиерейских кафедр в XVI веке занималась иосифлянами: в Смоленске Савва Слепушкин и Гурий Заболоцкий, в Полоцке Трифон, в Рязани Леонид Протасов (родственник митроп. Даниила), в Казани архиепископы: Гурий, Герман, Лаврентий, Тихон и Иеремия. Замечательно еще то, что некоторые епископские кафедры как бы обратились в постоянное владение иосифлян. Так кафедру Крутицкого епископа преемственно занимали постриженники Волоколамского монастыря: Савва Черный, Нифонт Кормилицын, Галактион и Симеон. Крутицкая кафедра, несмотря на свое второстепенное положение в ряду других, выигрывала много в том отношении, что занимавшие ее епископы были ближайшими помощниками и влиятельными советниками митрополита и в то же время людьми приближенными ко двору в. князя954.

На Стоглавом соборе кроме самого митроп. Макария присутствовали четыре епископа, вышедшие из Волоколамского монастыря. Это Акакий тверской, Савва Черный, еп. Крутицкий. Гурий Смоленский и Феодосий Новгородский955. На Стоглавом соборе был еще Никандр еп. Ростовский, человек, по Курбскому, не воздержной жизни956. Благодаря такому подходящему составу членов собора все вопросы, подлежавшие его рассмотрению, получали решение в духе идей Иосифа Волоцкого.

Так на Стоглавом соборе обсуждался вопрос, издавна волновавший русское общество, вопрос о праве монастырей владеть вотчинами, который и решен был в смысле благоприятствующем Иосифу Волоцкому и его направлению957.

Несмотря на свое юридическое решение на соборе 1503 года вопрос о вдовых священно-служителях продолжал обращать на себя общественное внимание. – Своеобразное и одностороннее решение собора 1503 года по отношению ко вдовым священнослужителям вызвало против себя с одной стороны протесты, когда некоторые из священнослужителей, сделавшись вдовцами, брали себе под видом услужения вдов и других женщин и жили в связи с ними, и в тоже время продолжали служить, не обращая внимания на соборное определение; тогда как другие для того, чтобы сохранять за собою право священнослужения, принимали монашество, но делали это не из уважения к последнему, а из простых расчетов и отсюда само собою понятно, выходили плохими монахами958. Стоглавый собор подтвердил определение собора 1503 года о вдовых священно-служителях959.

Мнение митрополита Даниила о двуперстном сложении для крестного знамения на Стоглавом соборе освящено было авторитетом собора и санкционировано всеми членами его и объявлено как обычай общецерковный в русской церкви960.

Отсюда, из указания некоторых определений Стоглавого собора можно видеть характер направления его членов, которые почти все усвоили себе идеи Иосифа и людей его направления. – Но и тогда за массою Иосифлян находились единичные личности с противоположными воззрениями. – Так один из членов Стоглавого собора был Кассиан, епископ Рязанский и Муромский, выходец из заволжских пустыней. симпатии которого всецело принадлежали партии Заволжцев961. На самом соборе он обнаружил настолько мужества, что имел под руками осужденный в 1531 году собором митроп. Даниила список кормчей князя Василия Патрикеева962. Но одинокий голос Кассиана остался не замеченным на соборе.

Вопрос об отношении к еретикам получил юридическую санкцию в смысле благоприятном взгляду Иосифа Волоцкого. В соборном уложении Алексея Михайловича 1649 года для еретиков хулителей И. Христа, Пресв. Богородицы, честного креста и св. угодников определена смертная казнь чрез сожжение963.

Направление Иосифа, получив очень рано и политический характер, продолжало поддерживать в себе последний и в последующее время. Известно, направление Иосифа, поддержанное его учеником Даниилом, всегда действовало в пользу монархического единодержавного начала государственного правления. Поэтому сочинения преп. Иосифа воспитывающим образом действовала не только на в. князя Василий Иоанновича, но и на его сына Иоанна Грозного. Политические воззрения Иосифа оказали большое влияние на Иоанна в отношении его взглядов на государственную власть964, которые он так ясно и отчетливо выразил в своих письмах к князю Курбскому965, где он со всею подробностью сформулировал полную неограниченность власти государя и его единоличное право на все государство.

С ясностью и полнотою выразил политические воззрения своей школы Вассиан Топорков, племянник Иосифа Волоцкого. В малолетство Иоанна IV (1542 года) Вассиан был лишен своей Коломенской кафедры за жестокость и сослан в Песношский монастырь966. В одно из своих путешествий Иоанн Грозный посетил Вассиана в его заточении. Во время беседы с ним царь задал Вассиану вопрос о том, каким образом он мог бы хорошо царствовать и держать в покорности вельмож и бояр? Вассиан на это отвечал: «аще хощеши самодержцем быти, не держи ceбе советника ни единаго мудрейшаго себя, понеже сам еси всех лучше; тако будеши тверд на царстве и все имети будеши в руках своих. Аще будеши имети мудрейших близу себя, по нужде будеши послушен им». Царю понравился ответ Вассиана и он поцеловал его в руку. Однако крайний взгляд Вассиана Топоркова и его школы на положение представителя государства вызвал сильное осуждение современников, из коих некоторые называли за то Baccиaнa прелукавым епископом967.

Высказанный Вассианом Топорковым взгляд на государственную власть до известной степени оправдывался в современной русской иерархии на деле. В русской церковной иерархии XVI века на взаимно-отношение церковной и гражданской властей установился даже такой взгляд, на основании которого современные иерархи говорили, «не подобает глаголати пред цари, ниже обличати о различных законопреступленных делах их, неудобостерпима ярость их человеческому естеству, но и церкви смущение»968.

Цельною личностью противника установившегося на Руси абсолютизма является князь А. Курбский. Главными пособниками при установлении монархической неограниченной власти государя он считает именно иосифлян, и потому со всею силою вооружается против них, называя их лукавою чашею969, и др. нелестными названиями.

Несмотря на преобладающее в русской иерархии число лиц вышедших из волоколамской школы, однако выпадали моменты, когда в среде самой церкви, в виду ее высших представителей, выступали личности, которые открыто заявляли свое негодование на постриженников Иосифова монастыря. С этой стороны весьма замечательна челобитная Леонида, епископа Рязанского, к царю Феодору Иоановичу от 1584–1585 г. о том, что архиепископ Ростовский Евфимий не дал ему при столе царском есть с собою из одного блюда, и всячески позорил его, и что он Иосифовских постриженников называл не иосифлянами, а жидовлянами. Леонид перечислил в своей челобитной всех иосифовских постриженников, занимавших епископские кафедры, число которых восходит до шестнадцати человек, исключая самого Леонида и в ее заключение прибавлял, что при отце Феодора Иоанновича Иоанне Васильевиче (IV) укоризны никакой не было тем поименованным выше епископам»970.

Вызывает на серьезные размышления следующая, замечаемая в судьбе волоколамских подвижников, черта. Много видных архипастырей вышло из Волоколамского монастыря, многие из них долгое время играли очень видную роль и в церковной в государственной жизни, но большая часть их не доживала до конца жизни на своих высоких постах, а падала с своих мест. Из семнадцати человек иосифлян, занимавших разные епископские кафедры в период времени от 1506 и до 1589 года (года учреждения патриаршиства) пали девять, именно: Даниил, Вассиан Топорков, еп. Коломенский, Феодосий, архиeп. Новгородский, Савва и Нифонт Крутицкие, Гурий (Заболоцкий), еп. Смоленский, Леонид еп. Рязанский, Лаврентий и Иеремия Казанские. Замечательнее всего при этом то, что из девяти, оставивших под влиянием разных обстоятельств, свои кафедры, епископов иосифлян шесть человек нашли себе приют в том же самом Волоколамском монастыре и там закончили последние годы своей жизни. В Волоколамском монастыре умерли и там погребены: Даниил митрополит, Феодосий Новгородский, Иеремия и Лаврентий Казанские, Савва и Нифонт Крутицкие971.

И как строго религиозно церковное направление, направление Иосифа Волоцкого, поддержанное и развитое Даниилом, резко выделилось с течением времени в среде самой церковной жизни. Воззрения Иосифа сделалась достоянием той массы книжников, которая полтора века спустя после него воспротивилась нововведениям Никона972.

Общий дух и характер направления Иосифа Волоцкого хорошо поняла гениальная личность патриархa Никона. Направление Иосифа, рассматриваемое по своим строго-церковным воззрениям, и воззрениям политическим шло в совершенный разрез реформаторской деятельности и взглядам, на значение государства и церкви самого патриарха Никона. Потому самому Никон строго-критически отнесся к личности преп. Иосифа, и несмотря на то, что Иосиф был канонизован еще при патриархе Иове973 он не признавал его святым974.

Из всей административной деятельности м. Даниила замечательнее всего то, что он административными мерами сдавил в лице Вассиана Косого критическое направление. С падением в 1531 году Вассиана критическое направление потеряло навсегда право открытого, законного существования в обществе и в церкви. С этого времени направление критицизма объявлено вредным и даже еретическим; и если оно и теперь держалось, то более тайно и в отдаленных местах.

В незаслуженном осуждении прекрасного по своей идее критического направления виновата ересь жидовствующих. Направление критиционное, развиваясь на русской почве, столкнулось и вошло в известную комбинацию с ересью жидовствующих и в ней нашло не мало общего с собою. Некоторое взаимо-отношение между еретичеством и критическим направлением, можно сказать, имело определяющее и в то же время трагическое значение для последнего. В глазах людей консервативного направления люди реформы стали казаться настоящими еретиками и консерваторы мало отличали истинных еретиков от достойных уважения людей либерального, но вполне православного направления. Вольная и невольная связь свободного критического направления с еретичеством погубила и самое направление разумного критицизма, который со времени м. Даниила стал юридически рассматриваться как ересь.

Митрополит Даниил сдавил направление критицизма, но далеко не уничтожил его. Заволжье, Нилова пустынь воспитала в своих недрах не мало деятелей, выступивших в XVI в. Но судьба их была одинаково несчастна.

Самым прямым непосредственным продолжателем Нила Сорского, после Вассиана Косого, был инок Артемий. Начавший свои подвиги в Ниловой пустыни, он скоро так прославился своею благочестивою жизнью и просвещением, что Иоанн IV против собственной его воли вызвал его с Белоозера и сделал игуменом Троицкого Сергиева монастыря (1551–1552).975 Но строгому пустыннику не понравилась жизнь в богатом Троицком монастыре, иноки которого отличались и корыстолюбием и своеволием, и Артемий скоро оставил игуменство и снова удалился в Белоозерские пустыни976. В течение своего кратковременного игуменства Артемий успел оказать важную услугу собрату по направлению, Максиму Греку, выхлопотав для него право перехода из Твери в Троицкий Сергиев монастырь977.

Артемий был человеком строго-православным, но тем не менее в 1554 году он осуждается на соборе как еретик. Между тем все еретичество Артемия состояло в том, что он строго проводил воззрения преп. Нила Сорского на религию и все явления современной жизни.

Так Артемий со всею ясностью формулирует принцип критического отношения к церковным памятникам и здесь часто буквально повторяет слова Нила Сорского. Среди самых авторитетных церковных писаний Артемий различает по степени важности и обязательности «кая заповедь Божия, кое отеческое предание и кое человеческий обычай». Он заявляет, что мы «не просто, не яко прилучися, святых предания и словеса учения их приимуем, но яко в истину Духа Святаго законы» и проповедует ничему не верить кроме свидетельства богодухновенных писаний978. С точки зрения своего направления Артемий относился критически и к «Просветителю» Иосифа волоцкого и находил в нем недостатки. Он рассматривал «Просветитель» не как святоотеческое общепризнанное творение (преп. Иосиф тогда еще не был канонизован), а как произведение частного лица, следоват. и погрешимое979.

И в нравственных воззрениях Apтемий тождествен с преп. Нилом. Артемий ратовал против излишней приверженности к обрядам. Он в нравственных воззрениях исходил из духа евангельского учения и требовал применения евангельского учения к жизни. Он везде преследовал духовно-нравственные цели: «письмя бо умерщвляет, а дух живит», поэтому он постоянно настаивал на том, чтобы делом исполнить заповеди, а не на словах и в обрядах. На соблюдение заповедей Божиих Артемий смотрел как на истинное церкви Христовой украшение, без котopого ни пост ни молитвы, ни бдения не принесут никакой нравственной пользы человеку980. На этом основании он последовательно отвергал действительность заупокойных молитв, если только человек сам вел безнравственную жизнь981 и пр.

Частные нравственные воззрения Артемия точно также повторяют воззрения Нила Сорского. Артемий проводил совершенно одинаковый с ним взгляд на монашество. Артемий, верный духу своего учителя Нила, отрицательно смотрел на вотчинные права монастырей отвергал законность казни и преследования еретиков982.

Критицизм Артемия проявлялся в пределах нисколько не противных православию. Он не утверждал того, что должно руководствоваться одними только евангелием и апостолом, как в том несправедливо обвинял судивший его собор983, он этим указывал с точки зрения своего критицизма только на преимущественное и предпочтительное и освящающее значение евангелия и апостола в ряду произведений святоотеческой и другого рода литературы. Что это именно было так, в подтверждение этого достаточно указать на то, что Артемий в своих посланиях защищает все установления и обряды православной церкви: иконопочитание, монашество, посты, церковное предание и др.

Артемий сослан был на заточение в Соловецкий монастырь, откуда он бежал в Литву (в Луцк), где и действовал с успехом для охранения православия в его борьбе с латинством984.

Дело Артемия прекрасно характеризует свое время. Оно показывает, какие быстрые шаги делал у нас односторонний религиозный консерватизм, боявшийся всякой новой, хотя бы то и самой здравой, мысли. Те идеи, которые позволял раньше проповедовать открыто пр. Нил Сорский и заслужил тем уважение всего современного общества, те же самые идеи спустя полвека осуждаются как ересь.

Не оцененный по достоинству в своем отечестве Артемий нашел более справедливое отношение к себе в своем добровольном изгнании в Литве. Захария Копыстенский в своей Полинодии, перечисляя учителей церкви восточной, указывает и на преподобного Артемия инока, который, «споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвергнул, и чрез него Бог справилжеся весь народ русский в Литве в ереси тыи не перевернул»985.

В Заволжье около Артемия группировался особый кружок людей, непосредственно примыкавших к ученикам Нила Сорского и сосредоточивавшихся в его пустыне. Это были: Порфирий, Феодорит Кольский, просветитель Лопарей, и Иоасаф Белобаев. К этому же кружку примыкал и Семен Башкин, который, собственно говоря, и погубил все общество. Башкин, человек неособенно книжный, но с любовью к знанию, вращаясь некоторое время в обществ заволжской братии усвоил себе некоторые ее идеи. Человек не особенно богатого образования он прежде всего остановился на нравственных воззрениях заволжцев, как более близких к пониманию и более конкретных. Он настаивал, также как и другие заволжцы, на согласии нравственной деятельности человека с духом евангельского учения и идеалом всякого истинно верующего человека – И. Христом, и прежде других указывал на духовенство как такое, которое должно было служить примером для общества в исполнении на деле всех предписаний Евангелия. Сам Башкин был истинным христианином и в своей нравственной деятельности старался осуществлять на деле идеи заволжцев. Протест Вассиана Косого и Максима Грека против жалкого положения рабов, который выражался у них в виде обличений, у Башкина нашел применение к жизни в том, что он дал полную свободу всем своим рабам, справедливо находя существование рабства противным евангельскому учению. Нравственные воззрения Башкина, сформировавшиеся под влиянием заволжцев, были причиною и служили объяснением того, что заволжские старцы «не хулили злобы его, а утверждали его в том»986.

Любовь к пытливости, к исследованиям, плод влияния на него заволжцев, мучила Башкина и он старался проверить свои нравственные воззрения на свящ. писании. Не обладая большими знаниями, он при изучении св. писания, путался в противоречиях и обратился за разъяснениями их к придворному священнику Симеону. Это обстоятельство и погубило Башкина987.

Невозможно вполне доверять официальным документам – судным спискам, по которым судился Башкин, как это ясно видно из несправедливого осуждения Артемия988. На соборе против Башкина взводилось не мало таких обвинений, которые противоречили показаниям самых авторитетных свидетелей.

Отличие Башкина от Артемия можно видеть только в одном пункте. Жизнь Башкина в Москве сделала его доступным западному влиянию, именно влиянию лютеранства989, под влиянием которого в связи с критическим направлением Белоозерья у него составился свободный взгляд на церковные письменные авторитеты. Мысль Вассиана Косого о неисправном состоянии церковных книг в России и о корыстных целях, коими руководились многие переписчики монахи, внося в книги выгодные для себя суждения, поддержанная влиянием западного либерализма, у Башкина расширяется, и он уже дает ей крайнюю формулировку, утверждая, что и вселенские соборы писали свои определения по гордости и «яко все себя для писали, чтобы им всем владети и царским и святительским»990. Но так как это свидетельство находится в судном списке, которому вполне доверять невозможно, то еще трудно сказать, в какой мере выражался либерализм Башкина в отношении к постановлениям вселенских соборов. Но во всех других пунктах Башкин повторял только Артемия и был так же вполне православен, как и первый. В нем только была сильная «жажда истины, потребность веры и братской любви»991.

Обращения Семена Башкина к священнику Симеону сопровождались трагическим значением как для него самого, так и для всего его кружка. О разных вопросах, с которыми обращался Башкин к Симеону, и на которые последний часто не мог давать никаких объяснений, передано было священнику Сильвестру, приближенному Иоанна IV. Как Симеону так и Сильвестру вопросы и рассуждения Башкина показались «недоуменными» и даже подозрительными. Дело передано было великому князю, который велел арестовать Башкина и быть собору для исследования его учения. Вместе с Башкиным схвачено было много его единомышленников – особенно заволжских старцев992. Тут привлечены были к соборному суду Артемий, как советный с Башкиным, Феодорит и Иоасаф – как друзья Артемия. Даже Максим Грек и тот попал в подозрение, как находившийся в близкой связи с Артемием. Всемогущий в других случаях Сильвестр и тот навлек на себя подозрение своим хорошим отзывом об Артемии993.

В 1553–1554 г. составился обширный собор на еретиков. Большинство членов собора, проникнутые идеями Иосифа Волоцкого, строго судили о подвергнутых суду лицах. Здесь снова был поднят вопрос о преследованиях еретиков и он решен был в духе Иосифа. На соборе принесена была самая книга Просветитель Иосифа, которую все называли светило православия. Присутствовавший на соборе Кассиан, еп. Рязанский, молчаливый свидетель деяний Стоглавого собора, не выдержал теперь, когда в числе подсудимых лиц увидел своего учителя и сподвижника по пустыне Иоасафа Белобаева, и стал защищать всех подсудимых белозерцев и критически разбирать «Просветитель», доказывая, что в нем подобраны не везде верные свидетельства. Но единоличное заступничество Кассиана прошло бесследно; он даже подвергся небесной каре, последствием которой было отречение его от кафедры. Собор осудил Артемия, Башкина, Феодорита и др. как опасных еретиков и разослал их по разным монастырям.

Собор 1553–1554 года, служащий новою открытою вспышкою борьбы двух направлений русской мысли, представляет одно из замечательных явлений в истории развития последних. На нем противоположность взглядов того и другого выразилась в таких же резких, если только не более, чертах как это было на соборе 1531 года под председательством м. Даниила. Разность состояла в том, что пред собором 1553–1554 г. находился целый кружок заволжских старцев, тогда как пред собором Даниила подсудимых было только двое. Исход собора 1553 года также был несчастен для заволжской братии и после него направление Нила Сорского заметно сходит с исторической сцены.

Собор 1553 года замечателен и для характеристики консервативного направления. Отцы собора, строгие ревнители всего старого строя, своим осуждением неповинных заволжцев ясно дали понять всем, что современная церковная иерархия готова отнести к разряду еретиков всякого, кто вздумает рассуждать о религиозных предметах с точки зрения чего-либо более нового и живого.

А по делу Висковатого, который осмелился рассуждать и публично высказывать свои мнения по поводу написания некоторых икон в церквах по новым образцам, собор 1553–1554 года высказал даже мысль, запрещавшую мирянам всякие рассуждения о вере, как несвойственные их положению в церкви994. Таким образом систематически преследовалось всякое уклонение мысли от установившихся порядков и понятий, как проявление «проклятого» мнения.

Одним из выдающихся представителей церковного консерватизма в половине XVI в. был митрополит Макарий, для которого такие незначительный отступления от издавна установившейся нормы, как пение аллилуиа по дважды, вместо трех раз значило петь «только на грех себе и на осуждение»995.

Но в лице продолжателей Нила Сорского на Белоозере церковная иерархия убила, и то далеко не совсем, только одну особою струю в общем умственном брожении Заволжья. В XVI веке здесь развилось самое сильное и разнообразное брожение умов; направления, прежде отчетливо обозначавшиеся и отличавшиеся одно от другого, теперь перемешались, перекрестились и таким образом образовался настоящий умственный хаос, в котором можно отметить и оттенить только самые основные элементы:

1. Не убитое окончательно критическое направление Нила Сорского, которое даже в лице напр. Башкина, стало переходить границы умеренности.

2. Ересь жидовствующих в ее чистом виде продолжавшая прозябать и создавшая на своей почве новые, особые секты.

3. Выродившееся на почве ереси жидовствующих направление чистого рационализма, элементов которого заключалось так много в жидовстве, причем сами собою выделились и стушевались специфические особенности жидовства, как элемента случайного.

4. Наконец проникшее в Россию влияние запада, которое само шло в разных видах – в форме католичества, лютеранства и в других фракциях западного реформатства.

Благодаря всем этим разным условиям в отрицательном направлении русского общества произошло сильное смешение и разнообразие мнений, воззрений, общею чертою которого был крайний рационализм.

И действительно на Белоозере около половины XVI века встречаются и «отроды ересей Люторскихъ996,» и такие из либеральных иноков Кириллова монастыря, которые утверждали, что апостольские послания писали старцы или пресвитеры церковные, а не сами апостолы и называются апостольскими только «чести ради»997.

Но самым рельефным цельным отображением рационалистического брожения на Белоозере является ересь Феодосия Косого, который был постриженик Кириллова монастыря.

В ереси Косого можно подмечать разные элементы, соответствующие условиям, вызвавшим общее брожение умов. В догматическо-теоретическом учении Косого, напр. в отвержении им божественности Иисуса Христа, в отрицании воплощения и искупления, почитании икон, в учении о поклонении единому Богу и пр. повторяются ни более ни менее, как положения ереси жидовствующих.

Учение Косого есть выражение крайнего рационализма, усилившегося под влиянием западного протестантского движения. Он проводил мысль, что истинные книги суть только священное писание ветхого завета. Он не отрицал канонического достоинства и всех новозаветных канонических книг, исключая послания ап. Павла Евреям, подлинность которого он отвергал по примеру западных протестантов лютеран.

Взгляд на источники вероучения Косой применил и к практике. Он отрицал всякое уважение с богослужебным и аскетического и молитвенного содержания книгам, равным образом не признавал канонического достоинства правил соборных и называл их простыми человеческими преданиями, так как они написаны были только епископами998. Так широко понимаемый критический принцип привел его к отрицанию почти всей религиозной внешности, особенно монашества, которое он называл человеческим преданием.

Но в учении Косого можно находить воззрения, выработавшиеся на почве истинного православного критицизма. Постоянные ссылки Косого на евангелие и апостол, как на единственный источник вероучения999, и имеют своим первоисточником мысль преп. Нила Сорского, с особенною полнотою развитую Вассианом Косым о преимущественном и определяющем значении евангелия и апостола по отношению к другим церковным памятникам. По этому до некоторой степени прав Невоструев, который говорит, что мысль Вассиана о предпочтительном отношении к евангелию и апостолу вела к лютеранству1000, или вернее к русскому протестантству.

Косой и его последователи вполне в духе заволжцев отрицают право преследований и казни еретиков, равным образом высказываются против права монастырей на владение вотчинами и крестьянами. При этом замечательнее всего то, что еретики, последователи Косого, в оправдание своего отрицательного взгляда на вотчинные права монастырей ссылались на слова Максима Грека, который «зело понужает инокам хранити заповеди нестяжания, о чем также добре писа князь Вассиан-инок»1001.

Собор 1553–1554 года, рассматривавший дело Артемия и других заволжских старцев православной фракции привлек к суду и еретика Косого и некоторых его последователей1002. Замечательно, собор не различал еретической фракции заволжцев от православной и относился к ним безразлично с одинаковым недоверием. Собор 1554 г. разослал осужденных по монастырям.

Все вообще отрицательное критическое направление, волновавшее долгое время русские умы, не уничтожилось соборными приговорами. Оно оставило после себя глубокие следы.

Ересь жидовствующих не уничтожилась и продолжала прозябать под видом разных сект, напр. секты субботников, в которой еще Димитрий Ростовский видел продолжение ереси жидовствующих1003.

Крайний рационализм ереси Косого, – результат развития обоих направлений и ереси жидовствующих и православного критицизма в связи с реформационным движением запада, послужил основанием и почвою для образования рационалистических сект молокан, духоборцев и др.

На почве анти-иерархического движения стригольников, потом жидовствующих и Косого в XVII в. развивались по новгородской области церковно-демократические секты безпоповщины1004.

И в XVII веке мнения с отрицательным характером время от времени прорываются. Так князь Иван Хворостинин, находившийся на службе при дворе, отрицал церковные обряды, вечную жизнь, и запрещал своим людям ходить в церковь.1005.

В течение всего XVI и даже отчасти и XVII вв. Волоколамский монастырь продолжал поддерживать свое консервативное направление и служил местом ссылки как для нарушителей церковного порядка, так и для людей политически неблагонадежных.

Инокам Волоколамского монастыря (Герасиму Ленкову и Филофею Полеву) пред началом собора 1553 года поручался надзор над Башкиным1006. После соборного осуждения Башкин был сослан в Волоколамский монастырь1007. Около 1590–1592 годов в Волоколамском монастыре находился «на смирении» некто Васюк Курицын, может быть один из потомков известного покровителя жидовствующих, Феодора Курицына1008. В Волоколамский монастырь отправляемы были и пленники1009.

Слава знаменитого основателя монастыря, строгость монастырского устава и основанных на нем порядков, выдержанность характера иноков монастыря, их административные способности, направление и дух их воззрений, их многочисленность, наконец симпатии к монастырю великих князей сделали в своей совокупности то, что Волоколамский, Иосифов монастырь, не смотря на короткий период своего существования, занял в иерархическом списке монастырей очень видное место и затмил собою такие даже монастыри, которые славились своею древностью1010.

Отдел второй

Ко второму отделу обозрения сочинений митрополита Даниила относятся те части из его произведений, которые характеризуют его как проповедника нравственности вообще, безотносительно к отдельным направлениям своего времени, и которые представляют его нравственное мировоззрение в связи с рассмотрением недостатков и пороков, более или менее общих его современникам. При логической непоследовательности и беспорядочности в изложении какими чертами отличаются сочинения Даниила, невозможно прямо выделить известное число его слов и посланий, которые бы по характеру своего содержания в целом своем виде отвечали назначению отдела. Самая существенная задача при изучении сочинений – это то или другое мировоззрение автора; но преследуя ее невозможно при обозрении сочинений Даниила держаться того порядка, какой дан им самим автором. Это обстоятельство вынуждает отказаться от следования распорядку мыслей, находящемуся в словах и посланиях Даниила, и заставляет в выгодах чисто логических избрать другой, более отвечающий логическому построению мыслей порядок. В настоящем отделе будет изложен в возможной связи и последовательности круг нравственных воззрений митрополита Даниила и во многих случаях безотносительно к тому, где и из каких слов или посланий взяты те или другие данные для характеристики нравственных взглядов митрополита.

Все нравственное мировоззрение м. Даниила, рассматриваемое как с своей положительной, так и с отрицательной стороны, находится в связи с господствовавшими нравственными воззрениями и нравственным состоянием современного ему русского общества. Поэтому для того, чтобы можно было уяснить и понять его нравственное мировоззрение, необходимо историческое изучение нравственного состояния современного ему русского общества в Господствовавших в нем нравственных воззрений, потому что оно само есть ни более ни менее, как только продукт того и другого.

Глава I

Характер и высота нравственных воззрений того или другого общества обусловливаются степенью состояния и характером просвещения. Древнерусское просвещение имело характер исключительно религиозный, под влиянием коего ум русского человека витал попреимуществу в области отвлеченных материй невидимого духовного мира, спасения, вечного блаженства и под. Вращаясь в сфере духовных предметов религии древнерусское просвещение сравнительно мало давало человеку для его действительной жизни и для его обыкновенных земных отправлений. Видимый мир, земные блага и жизнь человека на земле затрагивались здесь не сами по себе, по своей сущности, но главным образом по отношению к другому, невидимому миру, именно настолько, насколько они являлась средством для достижения высшей духовной цели вечного блаженства. Но так как в действительности видимый мир и его блага не только иногда не служат средством для достижения спасения, но несравненно чаще, наоборот, составляют одно из препятствий в деле духовного нравственного развития человека, то это обстоятельство дает серьезные основания к тому, чтобы видимый мир и жизнь человека на земле рассматривать более с отрицательной стороны, как нечто ненадежное и опасное для нравственной деятельности. Таким образом, выходя только из одного общего направления древнерусского просвещения, должно придти к отрицательному, аскетическому взгляду на мир и его блага. Если же мы обратим внимание на содержание письменных памятников, на которых поддерживалось древнерусское просвещение, то увидим, что в нем были господствующими аскетические идеи, которые вместе с церковною письменностью занесены были на Русь из Византии. В то время, когда Россия подчинилась влиянию Византии, господство религиозных идей достигло в ней своего апогея и монастыри стали давать направление обществу. При всеобщем упадке нравов, при политическом одряхлении Византии, лучшие представители византийского общества, отчаявшись в возможности жить и действовать в мире, среди общества нравственно растленного, отрекались от этого мира, бежали в монастыри и там посвящали себя на служение тому аскетическому идеалу, который был по их мнению, почти единственным средством для нравственного усовершенствования и спасения общества. Самым необходимым последствием чрезмерного преобладания аскетических идей в Византии было то, что идеал христианской добродетели выработался такой, который ставился вне общества, помимо обыкновенных человеческих отношений, воплощался в монашестве, в отрешенности от мира. Аскетизм был существенною стихиею византийской письменности. В сочинениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Диадоха, Дорофея, Максима Исповедника, Анастасия Синаита, Феодора Студита, Феодора Ефеского, Филофея Синаита, Симеона Нового Богослова, Марка Подвижника, Исихия и многих других раскрывается со всею подробностью внутренняя духовная жизнь христианина с преобладанием аскетического колорита. Вместе с христианством из Византии переходит в Россию и выработанная ею литература и здесь путем переводов получает широкое развитие и применение. Большая часть переводимых творений, какие были в ходу в древней Руси, принадлежит к аскетической литературе и более всего тогда переводились творения иноческие1011. Не мало было исторических условий в русской жизни, способствовавших развитию в ней аскетических идей. Ко времени принятия христианства Россия не выработала своей собственной народной литературы и потому в ней византийская письменность немалое время заменяла собою народную и чрез то сделалась как бы родственною ему. Литературные памятники, завещанные Византиею, сослужили для русского народа и литературными источниками и образцами. Под непосредственным действием византийских образцов возникла и развилась и собственная русская литература. Первыми проповедниками и проводниками христианского просвещения были митрополиты и епископы, которые, будучи родом греки, естественно проводили в жизнь русских убеждения, почерпнутые и образовавшиеся у них на почве изучения ими своей родной аскетической литературы. Под нравственно аскетическим руководством митрополитов действовали епископы и низшее духовенство и особенно монашество. Русское монашество сформировалось под непосредственным влиянием и по образцу греческого и в аскетических произведениях греческих находило изображение своего высшего идеала. Русские монастыри в свою очередь сделались для России первыми рассадниками просвещения. Пользуясь большим запасом знаний, почерпнутых из греческой аскетической письменности, русские иноки и подвижники проводили их в жизнь общества и распространяли их посредством устных бесед и посланий. Состояние просвещения также содействовало развитию аскетических идей. Будучи людьми мало образованными, не подготовленными и мало способными к отвлеченному богословскому мышлению, требующему сравнительно высшей степени умственного развития, древнее русские книжники более всего вращались в области нравственного учения, как более конкретного, а потому и более доступного для их ума, и не требовавшего для своего усвоения глубокого систематического мышления и главное обстоятельно раскрытого и развитого в произведениях византийской письменности, которыми они и пользовались в самой широкой степени, подвергая их некоторой переделке и изменениям. Одним из внешних условий развития аскетизма была сама история русского народа, которая сложилась для него неблагоприятно и тем дала широкий простор аскетическим идеям. Постоянные набеги разных кочевых народов, двигавшихся из средней Азии, сменившиеся тяжкими для народа междоусобиями князей удельно-вечевого периода, ужасы татарщины и продолжительного ига монголов, частые моровые поветрия, голода, опустошительные пожары и под. неопровержимою логикою фактов действительно вселяли в народ аскетический взгляд на мир, как на арену, полную зол и скорбей и вообще как на ничтожество. Благодаря всем этим, вместе взятым условиям, аскетическая идея сделалась господствующею и в самостоятельной русской литературе. Под влиянием господствующих аскетических воззрений в древней Руси мир и жизнь человека на земле рассматривались более с отрицательной стороны и описывались по преимуществу в своих непривлекательных сторонах. Самое понятие мира обратилось в синоним греха, непостоянства и ничтожества1012. Аскетизм, господствуя в воззрениях древнерусского человека, до некоторой степени прилагается и к самой жизни русского общества древнего времени. Самая обыденная жизнь древнего русского человека слагалась по монастырскому образцу, даже великие князья и цари окружали себя монастырскою обстановкою1013.

Аскетические творения оказали большое влияние и на характер литературной деятельности м. Даниила. Самая большая часть из них встречается в его сочинениях. Многие слова и послания, если только предметом их служит нравственное учение, наполнены выписками из подвижнических произведений. Даниил воспитался на аскетической литературе и сроднился с аскетическим духом. Он даже собрал для личного пользовании очень значительное число памятников аскетической литературы, которые и составили его замечательный и до настоящего времени сохранившийся сборник, носящий название «главника Данииловскаго», и где составителем сборника сгруппирована большая часть аскетических творений1014.

Аскетический характер церковной литературы оказал свое влияние на воззрения м. Даниила. Как человек, весьма рано отдавшийся монашеству, он сочувствовал и увлекался строгою моралью аскетизма. Существует специальное послание Даниила о том, «яко житие сие прелестное яко сон мимо грядет»1015. Не в одном только этом послании проводятся аскетическая тенденции. Сочувствие к ним митрополита осязательно и во многих других его словах и посланиях. Он редко пропускает случай, чтобы не упомянуть о суете мирской и ничтожестве земного человеческого существования, когда касается в своих рассужениях жизни современного ему общества. У Даниила так же, как и у его современников, мир сей весьма часто называется «прелестным»1016, а жизнь человека житием «скоропогибающим», «суетным»1017.

В своих взглядах на мир и жизнь человека Даниил находится в зависимости от духа своего времени. Взгляды его на жизнь также суровы и строги и мало уступают в своей силе взглядам, истых ревнителей аскетизма. Исходный пункт его воззрений дышет строгостию настоящего аскета. Он увещевает своих пасомых, «настоящая яко несущая помышляти», откуда само собою вытекает и такого рода наставление, как наставление «презирать настоящая»1018. Необходимость «презирать» мир Даниил обосновывает на крайней неустойчивости всего того, что дает человеку этот мир, и с другой стороны и на скоротечности жизни самого человека, настолько короткой, что ему ни чего не остается более или менее осязательного от благ, предоставляемых ему миром. Даниил любил долго останавливаться на мысли о постоянной изменчивости и неустойчивости всех благ, какие только достижимы человеком на земле, благ, за которыми он так страстно гоняется, на что убивает иногда целую жизнь. «Что есть течение мира сего или есть слава его?» спрашивает себя в одном месте Даниил. «Вся басни, вся паутина, вся дым, и трава, и цвет травный, и сень, и сон» отвечает сам себе спрашивающий1019. В мире нет ничего более или менее устойчивого: в нем «вся преходна, вся мимошественна есть», Жизнь мира и всего, что только существует в нем, есть постоянное движение и постоянное изменение: «непрочно есть и непостоянно ничтоже от сущих на земли и человеци, и вещи, и разумы, и словеса, и мысли, и дела их, превращает бо ся яко коло и яко стень преходит». «Что убо не мимошественно, что ли не пагубно в житии сем»? В мире, по взгляду Даниила, «все лукавство и мимотекуща есть»1020. Развивая свои аскетические идеи, Даниил воплощает их иногда в очень удачную форму. Здесь у него является живость и красота слова в такой мере, в какой редко у него можно встретить в другом месте. Прекрасна картина, начертанная Даниилом в одном из его посланий, где рельефно выступает как вся беспомощность самого человека, так и гибель в отдельности, по частям, всего того, на приобретение чего была убита не одна, может быть, человеческая жизнь. «Придем, о любимче», так начинает свою речь Даниил, и видим во гробех ясно: где оного и оного многое имение в бесчисленное богатство? Где крепость телесная ихъ? Где храбрость мужества ихъ? Где убо есть доброта телесная? Где есть юность? Где суть очи? Где языки многоглаголивые и ухищренныя речи? Где лепота плоти и где красота юности? Где баня и прочее угодие плоти? Где одры слоновыя и златопрядныя постеля? Где кони среброуздыя? Где оружия златобещанныя? Где высокия престолы? Где царие и князи и иже возвышенная слава? Где боярство и честь? Где красота и слава суетного сего жития? Вся исхоша яко трава, вся рассыпашася, вся погибоша. Где убо тогда мирское пристрастие? Где маловременных мечтаний? Где злато и сребро? Где раб множество и отроки предтекущие? Где многоразличные трапезы, и сладкия снеди, и хитрость поваров? Где красота разная? Где златыя и сребреныя сосуди? Где сладкия вина нерастворенные в прочее питие благовонное? Где ристание конское и утешение суетное? Где радость прелестного сего века? Где веселие маловременное суетного жития? Все пепел, вся персть, вся прах, вся сень. Что убо всуе мятемся вси человеци гной суще, персть, и прах, и плоть, и кровь, трава и цвет травный, сень и дым... Вся убо видимая мира сего», так заканчивает свою речь митрополит, «красна суть и славна, но вскоре минует и изчезают яко дым, яко сон, или яко цвет уведает». B приведенной тираде можно основательно подозревать влияние на Даниила творений древних отцов церкви, особенно Златоуста.

Не менее сосредоточивает внимание Даниил на второй своей мысли, – мысли о скоротечности человеческой жизни. «Что есть житие наше, о любезне», пишет митрополит, «не яко же ли сонное видение? Не яко же ли цвет травный и пара, вмале восходящи и исчезающи, или речная быстрина мимотекущия, или яко роса утренняя»1021. Человек, будучи таким скоротечным существом в здешнем мире, должен видеть в этом ничтожество своей жизни и поэтому не увлекаться благами сего тленного мира. «Присно учимся о спасении душ наших, пишет митрополит, скоро бо мимотекут дние лет наших, и все настоящее житие яко стень преходит, и яко дым исчезает, и яко сон и яко цвет и яко роса утреняя, съкращено бо есть житие сие и лета, и дние, и часы, и часци нимало постояние имут: яко конь скоро мимотечет, и яко птица по воздуху скоро мимолетит, тако и дние наши, и часы и часци скоро мимотекут»1022. Еще настойчивее говорит Даниил о том же предмете в другом месте «невеси ли, еже слово се точию изглаголахом, и уже колико претече живота нашего прелестнаго: не веси ли вчера глаголавшего с нами и днесь в гроб отнесена, помысли колико при твоей памяти отъидоша на будущую жизнь, коликоже до твоея памяти, и каколи ныне скоро текут друг по друзе на вечное селение»1023.

Что касается влияния аскетических воззрений несомненно отразившихся на сочинениях митрополита Даниила, то нужно сказать, что это влияние замечается в разных частных взглядах Даниила не в одинаковой степени и проводится в них не с одинаковою последовательностью. Встречаются такие отдельные пункты в нравственном мировоззрении Даниила, в которых аскетизм отражается в самой крайней, даже противозаконной степени, тогда как можно указать в системе его нравственных воззрений и такие отдельные взгляды, которые отличаются умеренностью своих требований и практическим знанием жизни и очень далеки от суровых запросов строгих аскетов.

Суровый односторонний взгляд на мир, его блага и жизнь в нем имел свои особенные последствия в жизни русского народа. Если мир не представлял в глазах древнерусского общества ничего прочного и полезного в деле духовного спасения человека, то для достижения последнего должно было существовать на земле какое-либо учреждение, которое бы более всего было отрешено от мира и его призрачных благ, и которое бы потому самому более всего представляло в себе, средств для спасения человека. Византийская аскетическая письменность и за нею и русская книжность более или менее отчетливо указывали прямой и самый верный путь ко спасению в удалении от мира, в монашестве. «Патерики синайский и скитский», говорит Буслаев, проникнутые самою восторжественною поэзиею отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков от XI и даже до XVII в. включительно. Эти аскетические книги, отрывками внесенные в прологи, имели громадное влияние на древнерусскую литературу. В ежедневном чтении пролога они заучивались наизусть и нечувствительно входили в воззрения и убеждения наших предков, и отражались в практической их деятельности учреждением и распространением пустынножительства в безлюдных захолустьях русской земли"1024. Вот почему самая пустыня, олицетворявшая собою удаление от мира, монастырь, сделалась местом «духовных желаний» для благочестивых людей древности, и в то же время предметом самых живых поэтических изображений ее духовных красот1025. Монашество таким образом совершенно последовательно становилось в умах многих русских людей древности почтя исключительным идеалом истинно-христианской, высоко-нравственной жизни, и идеал монашеский сделался до некоторой степени идеалом истинного христианина1026.

Взгляд на монашество, как на идеал высоконравственной, истинно-христианской жизни, содействовал быстрому развитию его на Руси. Лучшим доказательством тому могут служить прямые цифровые данные, касающиеся монастырей. Так с XI – до XIV века их возникло восемьдесят семь, в XIV и первой половине XV в. их явилось до ста пятидесяти1027. Точно также в прогрессном порядке шло возрастание монастырей во второй половине XV и начале XVI века. За этот приблизительно период времени появилось новых монастырей почти вдвое более прежнего1028.

Церковная письменность, проникнутая аскетическими тенденциями, сравнительно мало давала собою для действительной жизни, для обыкновенных человеческих отношений. Если же в памятниках церковной литературы и рассматривалась обыкновенная, мирская жизнь человека, его общественное, экономическое положение, отношение к другим членам общества и под., то рассматривалась более с отрицательной стороны. Мирская жизнь с ее различными отправлениями оценивалась в них с точки зрения отношения ее к вопросу о сравнительных удобствах получения спасения. И мирская жизнь с этой стороны рассматривалась как такая, которая представляет в себе менее всего удобств для получения спасения и стоит здесь неизмеримо ниже монашества.

Уже в этом одном аскетическом взгляде на мирскую жизнь скрывалась почва к установлению взгляда на невозможность спасения в мире, мирским человеком. Такой взгляд действительно установился в русском обществе и очень рано. Он появился под непосредственным действием аскетического направления церковной письменности. Давая положительный идеал высоконравственной жизни в монашестве и трактуя о всевозможных неудобствах спасения в мире, памятники аскетического содержания распространяли еще и такие взгляды, которые прямо уже вели к мысли о невозможности спасения в мире. Это именно те взгляды, которыми унижалась нравственная личность женщины, а вместе с нею и все семейное начало.

Основа общества, государств и церкви есть семья, центр и средоточие семьи в свою очередь есть женщина. Между тем выработанные аскетическим направлением Византии взгляды на личность женщины, занесенные потом и в русскую письменность, не только не признавали за женщиной того высокого положения, какое ей по праву принадлежит в обществе и семействе, но унижали нравственную личность женщины1029. Личность женщины представлялась в то время существом низшим и рассматривалась многими как постоянный источник соблазнов. Ей приписывались непостоянство, слабость и шаткость ее нравственных начал, склонность ко всему худому, злому, но особенно женщине приписывались коварство и лукавство – качества, которые до некоторой степени олицетворялись в женской личности1030. В характере древнерусской женщины отмечалась еще редкая ее способность увлекать вместе с собою других (разумеется, мужчин) на путь порока и страстей. Женщина окружалась тогда ореолом злой прелестницы и коварной обольстительницы1031. Нравственная несостоятельность женщины последовательно доводилась до того, что ей приписывались связи с демонами и даже рождение от них детей1032. Даже внешность, красота женщины рассматривались более с точки зрения нравственно-аскетической и трактовались как предмет соблазнов и обольщений. Отрицательный взгляд на красоту женщины доходил до того, что строгие моралисты древности решались запрещать смотреть на женщину1033 и говорить с нею1034. Наконец женщина в физиологическом смысле признавалось не вполне совершенною и частою и унижалась во имя начала естественного1035. Таким образом личность древнерусской женщины ни в умственном, ни в нравственном отношении, ни даже во внешних своих качествах не только не пользовалась вниманием и уважением, но многими рассматривалась как опасное для нравственного чувства человека существо.

Христианство, в форме чистого восточного православия, со времени своего появления в России и до татарского нашествия не успело проникнуть всего существа русского человека и сделаться необходимою стихиею всей жизни русского народа1036. Равным образом и идеи византийского аскетизма, под влиянием которых по преимуществу выработался суровый взгляд на женщину, прививались к сознанию русского народа не вдруг. Занесенный из Византии низкий взгляд на женщину вращался в области только теории и не успел еще найти себе широкое применение в самой жизни русского народа до самой эпохи татарского нашествия; в домонгольский период русской жизни русская женщина пользовалась до известной степени открытым и гуманным положением в обществе1037. Татарское нашествие оказало известное влияние на весь склад древнерусской жизни. Бедствия татарского ига и одновременно с ними происходившие внутренние неурядицы и другие несчастья на Руси способствовали глубокому проникновению христианства в народные массы. В эту эпоху замечается особенно сильное возбуждение благочестия в народе и господство религиозных идеи достигает высшей степени. Вместе с тем замечается и более глубокое проникновение в народ идей религиозного византийского аскетизма с его крайними воззрениями на личность женщины. Их усиление сопровождалось дальнейшим развитием в русском обществе одностороннего взгляда на женскую личность, который и выразился в действительной жизни тем, что русская женщина после монгольского периода становится в приниженное положение в обществе и в зависимое в семье.

Взгляд на женщину, как на существо в нравственном отношении низкое и с естественной стороны не вполне чистое, должен был отразиться по необходимости и на взгляде на самый брак, основою которого служит несомненно женщина. И действительно, под влиянием отрицательного взгляда на женщину, преследовавшуюся именем злого существа, самый брачный союз с нею стал унижаться. Некоторое оправдание унижению брачных отношений могли дать слова Апостола Павла, похвалявшего девство и предпочитавшего его супружеству. (1Кор. VII гл.). Видя в браке учреждение само по себе низшее девства или монашества и принимая во внимание и то, что брачный союз должен быть заключен с женщиною, существом низшим, не вполне чистым по физической и нравственной своей природе, и служащим источником нравственного соблазна, некоторая часть древнерусского общества пришла к убеждению, что брачная и вообще мирская жизнь является преградою для получения спасения. В некоторой части русского общества мало по малу сложилось убеждение, что для надежного получения спасения христианству необходимо вести безбрачную жизнь, идеал для которого давно начертан был в монашестве. Отсюда само собою понятно, что в древности образовался низкий взгляд на брак, не вполне отвечавший его действительной важности, освященной христианством, объявившим его богоучрежденным и облагодатствованным установлением. Так в некоторых письменных памятниках русской древности брак рассматривался, как грех как учреждение «неполезное»1038, которое стоит неизмеримо ниже девства1039. При таком одностороннем взгляде на браке не редко в древней Руси была случаи такого рода, что лица обоего пола, соединенные между собою узами брака, проживали целые годы, не пользуясь его правами1040. В половине XVI в. существовал известный кружек людей, которые «хулили брак»1041.

Идеальный взгляд на монашество и параллельно с ним развивавшийся взгляд на брак, как на низшую в нравственном отношении форму жизни, в людях мирских вселяли недоверие к возможности получении спасения и опасения за свою будущую участь. Мир и вся житейская обстановка казались для мирян опасными для души. Таким путем многие благочестивые люди древней Руси постепенно приходили к убеждению, что только под монашеским одеянием можно получать себе спасение, что самым верным и почти единственно надежным средством ко спасению – это бежать от мира и заключиться в монастырь. При таком взгляд на монашество многие массами поступали в монастыри. С другой стороны ревнители благочестия, оставаясь и живя в мире, отчаивались во своем спасении, считая себя окончательно погибшими для него, и случалось нередко так, что некоторые из них в отчаянии, порывали свои семейные узы, покидали жен и детей на произвол судьбы, нередко без пристанища, и скрывались в монастырях1042. От мужей не отставали жены и те часто поступали в монастырь тайно от своих мужей1043. Благоговение к монашеству дошло до того, что некоторые находясь при жизни в положении, препятствующем принятию монашества, высказывали желание чтобы по крайней мере мертвенные останки их покрывались монашеским одеянием, рассчитывая в этом случае и этим путем получить некоторое облегчение своей загробной участи1044.

Широкое развитие монашества имело некоторые неблагоприятные последствия для русского общества. Общество лишалось здесь весьма многих из своих членов, которые и по своему нравственному состоянию и умственным способностям могло бы во всяком другом случае принести ему много пользы. В замен их в самом обществе увеличивалось само собою и без того уже значительное число людей, к которым вполне приложимо название, по аскетической терминологии, «людей века или мира сего». Для таких людей вопрос о спасении имел более или менее второстепенное значение, а цель жизни – наслаждение земными благами. От таких людей трудно было ожидать более или менее нравственной чистоты в жизни. Подобные люди, преданные всевозможным удовольствиям, не хотели много думать о своем спасении и нравственном усовершенствовании или уже окончательно отчаивались в достижении его. В том и другом случае результат был один и тот же – нравственная разнузданность. С другой стороны лица более нравственные и честные, видя вокруг себя постоянные нравственные уклонения в безобразия, действительно приходили к тому заключению, что в мире и среди мира невозможно получить спасения, что в нем царят одно только зло и диавол. Таким образом мало по малу на сцену выдвинут был вопрос, ставивший под сомнением возможность спасения в мире, вне монастыря. Мысль о невозможности спасения в мире появилась на Руси очень рано, еще в домонгольский период1045. Убеждение в невозможности спасения в мире – не случайное явление в русской общественной жизни, оно сложилось временем и обстоятельствами и разделялось значительною массою людей, вполне сознательно утверждавших: «яко несть мощно cпaстися живущим в миру». Односторонность и несправедливость такого взгляда вызвала против себя целую обличительную литературу1046. Особенно сильно вооружался против убеждения русских о невозможности или по крайней мере непреодолимой трудности получения спасения в мире и против взгляда на монашество, как на путь верный и почти единственно ведущий ко спасению, пpeп. Максим Грек1047.

Убеждение известной части русского общества о невозможности спасения в мире, появившееся еще в домонгольский период, все росло и росло. Распространению его много содействовало татарское иго со всеми его продолжительными и тяжелыми бедствиями, какими оно сопровождалось для русского народа. В нашествии татар русские видели кару Неба за грехи народа; последствием этого убеждения было более глубокое проникновение в народе христианской религии. С татарскими владычеством совпали многие другие бедствия, послужившие поводом к появлению мысли о близкой кончине мира. Оба эти исторические обстоятельства вызвали собою широкое развитие религиозных идей. Внимание общества более всего стало сосредоточиваться на делах благочестия, которому, сообразно его аскетическому пониманию, вовсе не гармонировала мирская и семейная жизнь. Убеждение о невозможности спасения в мире существовало и в первой половине XVI века и тогда еще интересовало собою умы весьма многих русских людей. Интерес вполне понятный. Сущность вопроса касалась не каких-либо отвлеченных догматических тонкостей, иногда вовсе непонятных для массы, и доступных только избранным умам, она задавала за самую жизненную сторону общества и касалась результата целой жизни и деятельности всякого человека.

Между словами м. Даниила находится одно такое, которое написано было им в связи с развитием обсуждавшегося вопроса о возможности или невозможности спасения в мире. Вопрос этот исторически возник как прямое следствие установившихся аскетических воззрений на видимый мир, его блага и мирскую жизнь человека, как на препятствия для нравственного развития человека и получения им спасения. В своих попытках уяснить пред пасомыми истинный христианский взгляд на мир и его блага, митрополит, не вдаваясь в разные побочные рассуждения, прямо за исходный пункт своих суждений берет самую сущность вопроса, послужившего камнем преткновения для многих из его современников. Сущность вопроса, как известно, сосредоточивалась на понятии «мира». С этого и начинает сам Даниил. Он этому предмету посвящает особое, тринадцатое слово и дает ему соответствующее название: «о еже что мир, и яже в мире».1048 Здесь он определяет понятие мира и указывает, что мир сам по себе не есть зло, а под миром, как противником спасения, по употреблению отцев церкви, разумеется совокупность зла нравственного, а не физического.

В содержании первой часто тринадцатого слова можно отметить два отдела. В первом из них развивается общая идея слова, указанная в его оглавлении; второй отдел состоит из кратких частных пастырских наставлений, напр. о подаянии помощи своим ближним, об управлении рабами и отношении к ним. В данном случае замечателен первый отдел, как прямо отвечающий общей идее слова.

Сообразно святоотеческому употреблению митрополит усвояет за «миром» значение препятствия для спасения человека только тогда, когда с названием мира соединяется представление о нем как о совокупности нравственного зла. Мир, как видимый объект, рассматривается им не как зло. О мире, как объекте, он мало рассуждает. Когда он трактует о мире, то имеет в виду мир в нравственном смысле. «Возненавидим мир, и князя его, и миродержательныя его вещи, так начинает свое слово Даниил и тотчас же ставит себе вопрос: что есть мир»? – «Плищь, молва, лукавства, страсть к мимотекущим, лицемерие, неправда, грех вот что есть «мир». «Что есть мира сего князь дьяволъ? что есть мирадержательныя его вещи» задает себе новый вопрос митрополит, желая в своем ответе показать, что именно в мире; служит диаволу средством для совращения людей ко злу, средством, которое митрополитом называется «мирадержательными вещами диавола». «Ненависть, неправда, зависть, ложь, клевета, злопамятства, любление богатства, желание престол высоких (честолюбие), славы, чести, имени, мнение, гордость, прeвoзношение, татьба, разбойничество, услажение плотское, пристрастие к вещам, любодеяние и всякое блужение и прочая страсти сия суть мирадержательные его (диавола) вещи, им же прельстив погубляет человеки», – вот средства, которыми, по словам Даниила, диавол может располагать в нравственный вред человеку. Обобщая определения, даваемые митрополитом понятию мира, должно придти к тому выводу, что мир, понимаемый в смысле противника добра и как начало злое, есть собственные страсти, греховные проявления, уклонения от нравственного закона, одним словом – совокупность нравственного зла, греховность. У современников Даниила с понятием мира соединялось непременно что-то злое, враждебное в нравственном отношении человеку. Даниил вооружается против такого взгляда. Мир, как объект, и его видимые блага сами по себе не есть зло и не есть та сфера, где владычествует диавол, который «не владеет», по его словам, «тварию, небесем и землею, ни над свиниями имать власти, но точию от него прельщенными волю его творящими». Значит, причина зла не вне человека – в мире, а в нем самом, именно в его воле, а мир и его блага предназначены для разумного пользования и наслаждения ими со стороны человека.

Замечательно, между современниками Даниила находились такие, которые своеобразно понимали и по своему толковали его рассуждения о мире. На его убеждения возненавидеть мир, понимаемый им, как совокупность нравственного зла, они, выходя из понятия о мире, как видимом объекте, возражали, говоря: «что убо или делати не велиши, орати, купити, продаяти, рабы управляти, домы созидати»? Даниил отрицает такое толкование и в ответ на возражение высказывает средний, правильный взгляд на отношение человека к пользованию земными благами: «ни, не отрицаю», говорит он, «делати, но не плищьствуй, сиречь не выше меры пецися, но возверзи на Господа всю печаль твою».

В гомилетическом отношении первая часть тринадцатого слова не заслуживает особенного внимания. Он не имеет единства предмета, притом в ней находятся много сплошных текстов, взятых из псалтири, которые стоят особняком от других мыслей поучения.

Во второй, не самостоятельной, части тринадцатого слова сгруппированы доказательства в пользу высказанного автором правильного взгляда на мир, как совокупность зла, и как на внешний объект. Здесь находятся: четыре евангельские изречения в связи с толкованиями их – именно: толкование на 17–19 стихи XV главы1049, на 15 стих XIV главы1050, на 30 стих той же главы – Евангелия от Иоанна1051 и на 7 стих XVIII главы – Ев. от Матфея1052; три толкования на послания – именно: на 4 стих IV главы послания Ап. Иакова1053, на 15–16 ст. II гл. первого послания Ап. Иоанна Богослова1054 и на 10 ст. VII гл. второго послания Ап. Павла к Коринфянам1055; из святоотеческих творений приводятся обширные выдержки из творений Симеона Нового Богослова1056, св. Дорофея1057 и два изречения св. Исаака Сирина: одно из его двадцать первого слова1058 другое, составляющее из себя целую обширную часть слова, из второго слова1059 и не мало изречений из старчества1060. Все приведенные свидетельства вполне подтверждают взгляд самого автора. В них, как и у Даниила, понятие мира рассматривается, как совокупность нравственного зла, а не как – физического.

Наказание тринадцатого слова не имеет в своем содержании ничего общего с главным его предметом. Оно есть по своему характеру вполне самостоятельное пастырское поучение. Содержание его очень разнообразно, в нем нет связи логической и последовательности, оно состоит из целого ряда отдельных мыслей. В содержании поучения можно отметить несколько отдельных пунктов. В начале поучения даются пастырские советы об умеренности во всем в жизни – в пище, питье, платье, за тем о снисходительном отношении к нищим, соединенные с обличением грубого, нахального отношения к ним, – о правде и непосулоимстве в суде, обличения против роскоши, изнеженности, праздности, брадобрития, излишнего убранства и богатства сапогов, излишней заботливости о птицах, псах, наставления мужьям относительно своих жен, господам относительно рабов и слуг, отцам относительно детей; особенно замечательны здесь наставления к юношам, соединенные с строгим обличением их волокитства, и к отрокам, которые призываются пастырем к постоятельной деятельности, удалению от праздности и к ревностному изучению наук и художеств. Самый сухой и краткий перечень показывает, как разнообразно по своему содержанию настоящее поучение.

Наказание тринадцатого слова весьма важно в историческом отношении: в нем сгруппировано много разных данных для характеристики быта русского общества XVI в. По своей исторической ценности, при своем обширном объеме это наказание может идти в сравнение только с одною первою частью двенадцатого слова.

Сложившееся убеждение о невозможности спасения в мире сопровождалось своими практическими последствиями в жизни русского народа. Видя в монашестве почти единственно верный путь ко спасению, люди мирские, занятые повседневными житейскими заботами, за которыми им мало оставалось времени для удовлетворения собственно религиозно-нравственных потребностей, вполне проникались тою мыслию, что в мире, действительно, невозможно получить спасение. Убеждение, что весь окружающий человека мир, все разнообразные жизненные отправления в ходе общественного строя, семейные узы и проч., что все это составляет препятствие для нравственной усовершаемости человека, послужило действительным тормозом в нравственном развитии русского общества. Понятие о мире, как о чем-то злом, на каждом шагу полагающем человеку те или другие препятствия в деле достижения спасения, с одной стороны слишком тяжелое и прискорбное для человека, с другой – стало утилизироваться им же самим к практической своей выгоде и в противовес истинному понятию о нравственности. Слово мир сделалось предметом всевозможных извинений. Как бы и сколько бы конечно не представлял мир опасностей, для спасения человека в конце концов невозможно предположить, чтобы от него могли отрешиться все люди, ищущие спасения. В таком случае и при таком исходе вся церковь должна была бы обратиться в один большой монастырь и чрез некоторое время закончить свое существование на земле. Это конечно хорошо понимал всякий, но все-таки находились такие, которые воспользовались распространенным мнением о невозможности спасения в мире и самый мир, житейские заботы скоро обратились для них в предмет всевозможных извинений в упущении ими тех или других нравственных обязанностей. Многие уверяли себя, что они, как люди мирские, след. непременно окруженные всеми соблазнами и искушениями, так щедро предлагаемыми им «миром», по тому самому не могут исполнить и не имеют у себя столько нравственных сил, чтобы выполнять все нравственные обязанности, возлагаемые на них званием истинного христианина. Путем подобных соображений многие последовательно приходили к тому убеждению, что им, как мирским людям, вовсе не безусловно необходимо исполнять непременно все христианские обязанности, – это было бы сверх их сил, а они могут исполнять только некоторые из них. Иначе, так рассуждали подобного рода люди, за чем же существует монашество, если спасение достижимо одинаково среди мира и в пустыне, и если христианские обязанности и иноков и мирян одни и те же. В таком случае теряло смысл существование монашества. Если же оно тем не менее существует, то тем самым указывает на неодинаковость нравственных обязанностей тех и других. Значит, если уже кто, то только иноки, как люди, отрешенные от мира, обязаны со всею строгостью выполнять в своей подвижнической жизни все христианские нравственные обязанности. Совершенно иное дело положение мирян: им можно и даже должно сделать снисхождение, послабление. Самое ясное и определенное указание на существование подобного рода взглядов находится в сочинениях м. Даниила. В одном из своих посланий он напр. пишет, имея в виду несомненно известный взгляд на свои нравственные обязанности некоторых из своих современников: «не подобает мнети никомуже, яко мирским человеком незаконоположено есть соблюсти евангельские заповеди, не буди сего, никтоже здрав ум имущи не помышляет сего»1061. С другой стороны между современниками Даниила находился кружок таких людей, которые оправдывающими свою нравственную несостоятельность обстоятельствами выставляли не юридическую необязательность для себя некоторых нравственных предписаний, а общий современный упадок нравственности. Выходя из области современных фактов, они приходили уже не к общему юридическому взгляду о не всеобщей обязательности правил христианской морали, а только к основанному на современных условиях общественной нравственной жизни и имеющему свою силу и значение только для своего времени убеждению в том, что хотя с теоретической точки зрения все требования христианской нравственности безусловно обязательны для всех христиан, и они действительно исполнялись людьми прежнего времени «первых родов», более твердыми и сильными в нравственной жизни, но что касается до современного слабого поколения, так рассуждали современные Даниилу нравственные мыслители, то ему жить так «не вмещается». И замечательно то, что подобного рода нравственные воззрения высказывали даже некоторые из представителей церкви – епископов1062. В сочинениях м. Даниила существует также довольно ясный намек на то, что некоторые из его современников отрицали необходимость для своего времени строгого исполнения христианского нравственного закона и суровых христианских, подвигов, имевших место в первенствующей христианской церкви. М. Даниил вооружается против таких вольнодумцев. «Ащелиже кто речет», говорит он, «ныне несть время потребы сея, еже трудитися и жестоко в болезненно житие показати, не глаголи тако, о суемудренный человече, что бо подобает творити иже образу Божию созданным человеком, что унее содевати и мудрствовати: объядатилися, и пиянствовати, и блудити и иная безчинная стремления плотского похотения, и сего ради ити в муку вечную и во огнь негасимый? Се бо сатанин навет есть человеком, еже влагати паче подобия и к отчаянию приводити род человеческий»1063.

Подобно 12 и 13 словам митрополита Даниила в сборниках XVI в. встречаются трактаты например, на такого рода вопросы: «аще кто жену имый и чада и богатство, и о житейских вещех пекийся тако ти может угодите Богу и съхранити заповедь»? Или другой вопрос: «аще кто будет стар и немощен, и онемоглся, и не может чернец быти, или чернеческих творити, но тако той может покаятися»? Рукоп. Кирилл, библ. № (не разборчиво) л. 159–164. 78.1064

Конечно сформировавшийся взгляд на невсеобщую обязательность евангельского нравственного учения прилагался некоторыми до известной степени к жизни, оправдывался на деле. Следствия этого понятны. Многие извиняли себя слабостями мирского человека во многом таком, что вовсе было не свойственно христианину. На такого рода личностей, игнорировавших многие нравственные обязанности христианина последовали облечения. Обличения вызвали своего рода ответы и возражения со стороны лиц, которых они более всего касались1065. Замечательны с этой стороны слова м. Даниила. Он передает следующее возражение некоторых из своих современников: «ты же глаголеши», говорит он словами возражения: «дом имею, и жену и дети, и рабы, и многи печали житейская, како могу сия (т. е. евангельские заповеди все) сохранити человек мирянин сый? Сия бо иноких есть, иже вся земная преобидевших, себе же и Богу Единому внимающих». Как понималось в то время требование пастырей о тщательном исполнении евангельских заповедей, это видно опять из слов самого Даниила. На его пастырские увещания быть ревностными исполнителями всех нравственных предписаний, завещанных Иисусом Христом и Его церковью, ему отвечали: «ты и нам повелеваеши в лесы и в пустыни отходити и иноком быти»1066. В опровержение установившегося между многими из современников Даниила мнения о невсеобщей обязательности всех нравственных христианских заповедей и написано им особое, слово (двенадцатое), которым наоборот утверждается, что «вси человеци, малии же и велици и всяк каждо нас, приемшеи Божественное крещение и евангельския заповеди Господни должны есмы всем сердцем своим, и всею мыслию своею, и всею душею своею обоя сия соблюдати, якоже обещание наше, еже во святем крещении, такоже и евангельския заповеди Христовы»1067.

Общее положение слова идет в прямой разрез с установившимся взглядом общества. Могли возразить, что иноки добровольно избирают себе скорбный путь ко спасению и дают по собственной своей воле разные обеты, и потому им одним и свойственно исполнять всякое предписание нравственного закона. Даниил в противовес возражению ставит свое положение, которым уничтожается всякое значение и сила возражения. Иноки дают обеты, но и все христиане также дают обеты при самом святом крещении: обеты тех и других в существе не различаются. Значит, каждый человек, одинаково – мирянин и инок, с самой первой минуты своего возрождения и божественного усыновления в таинстве крещения является уже связанным обещанием исполнять все заповеди Того, во имя Которого крестился. «Заповеди евангельския», говорит Даниил, «всем предложени быша иноком же и мирским»1068. Притом соблюдение евангельских заповедей, которые мы при св. крещении дали обещание исполнять, должно быть самое строгое, точное и неуклонное. Стало быть и только тот по справедливости может называться христианином, кто неуклонно проводит и выполняет последовательно в своей жизни весь нравственный закон, завещанный Иисусом Христом. «Како кто христианин нарицатися может», спрашивает митрополит, «не соблюдая заповедей Христовыхъ? Которое есть именование христианское не ходящих в законе Господни?» После этого становится вполне понятным тот глубокий исторический смысл, какой скрывается за теми наставлениями м. Даниила, которыми он призывает своих пасомых к постоянному памятованию и исполнению обетов, даваемых христианином при св. крещении. Такова общая идея двенадцатого слова.

Вооружаясь одинаково и против несправедливого мнения о невозможности спасения в мире и против происшедшего из него мнения о необязательности для мирян некоторых нравственных требований христианской морали, м. Даниил сам стоит вполне на православной точке зрения и избирает для себя средний путь в определении возможности спасения в мире и в монастыре. Он признает и монашество и мирскую жизнь учреждениями, одинаково ведущими ко спасению. Избрание того или другого пути ко спасению, должно обусловливаться, по нему, личным расположением, склонностями и нравственными силами человека, при чем брачная мирская жизнь рассматривается им как нравственный закон, а монашество как высший добровольный подвиг. Вот замечательные слова, сказанные по этому поводу самим Даниилом: «зело желаю спастися всем человеком и в разум истинный приити, но хотящим и желающим мирский мятеж и молвы оставити, и безмолвно иноческим житием в тишине жити, и плакатися о своих согрешениях, сим совет даю токмо, аще хотят истинно, аще ли же не произволяют, да пребывают дом имея и жену и дети, якоже и прежнии благочестивии мужие, иже в мире с женами и детьми живущеи и Богу угодившеи"1069.

Первая часть двенадцатого слова очень обширна. По своему объему она принадлежит к числу самых обширных во всем соборнике м. Даниила. В содержании первой части слова можно отметить три отдела: первый и последний из них находятся в большей или меньшей связи с общим предметом слова; второй по характеру своего содержания представляет из себя нечто самостоятельное.

В начале поучения, или в первом отделе первой части слова, проповедник, имея в виду тему слова, призывает всех к памятованию обещаний, данных христианином при св. крещении, и к тщательному исполнению их, чтобы христианин мог потом предстать на последнем суде чистым и не страшиться наказаний. Непосредственно за сим представлен длинный ряд текстов св. Писания, из которых только некоторые подтверждают мысль проповедника об имеющем последовать страшном суде. В этом отделе поучения замечательно в гомилетическом и в то же время и в историческом отношении изображение проповедником различных анормальных сторон современной жизни русского общества, которые рассматриваются параллельно с нравственным учением самого Иисуса Христа, изложенным в евангелии. «Господь», говорит Данил, «заповеда рек: блажени есте егда поносят вас (Mф.5:11), ты же, христианин сый, супротивная твориши; и аще тя кто ударит в ланиту, обрати ему и другую (Мф.5:39), ты же не точию не обращаеши другую, но и единой не терпиши, таже и главу хощеши отрезати (поединки). Сия ли словеса обещания твоего во святем крещении, сия ли есть заповеди св. евангелия, яже приял еси творити и хранити? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возлаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36), ты же всегда беспрестанно гнусная сотворяеши диавольская учения. Господь рече: блажени плачущии и горе смеющимся ныне яко возрыдаете и восплачете (Мф.5:4), ты же съпротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши... Господе заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне ни часа, в оньже Сын человеческий приидет (Мф.24:42), ты же непрестанно вся человеки соблажняеши, баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися... Господь заповеда рек: блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лк.21:34), ты же обиядаешися яко скот, и пиянствуеши день и нощь» и под. Мы здесь не вносим обличений Даниила в их целом виде, в виду того, что они рассмотрены будут в других соответствующих их содержанию местах.

Второй отдел поучения весь сосредоточивается на обличениях разных пороков, которыми заражены были современники Даниила. Здесь находятся драгоценные в историческом отношении изображения и полные ярких красок картины крайнего разврата, до которого доходило тогдашнее общество, разных видов роскоши, изнеженности, щегольства, разнузданного волокитства, каким отличалось особенно современное молодое поколение, склонности к грубым увеселениям и удовольствиям и под.

В третьем отделении поучения содержится убедительное призывание проповедника к покаянию и братской любви, вслед за которым находится краткое опровержение известного уже мнения о невсеобщей обязательности нравственных предписаний евангелия и о невозможности спасения в мире.

Вторая часть двенадцатого слова не отличается особенным богатством священной аргументации. Собранные здесь автором святоотеческие свидетельства своим главным содержанием имеют учение о всеобщей обязательности всех христианских нравственных требований – для иноков и для мирян, за исключением одного преимущества последних вступать в брак, и с этой стороны вполне отвечают данному им их собирателем назначению. Здесь приводятся свидетельства: толкового Евангелия1070, св. Златоуста1071, особенно много изречений св. Василия Великого1072, Иоанна Лествичника1073, Никона Черногорца (из его посланий) и св. Василия епископа Амасийского из его послания к «некоему иноку впадшу в отчаяние».

Наказание двенадцатого слова по своему началу примыкает к главному положению слова. В нем встречаются относящиеся к общей теме мысли о том, что настоящий истинный христианин должен исполнять все без исключения евангельские заповеди, как он обещался исполнять еще при самом своем крещении.

Новый отдел поучения представляет из себя ряд отрывочных пастырских наставлений о трезвении, терпении, об удалении от объядения и пиянства, лукавства, зависти и проч.

Третий отдел поучения вращается в сфере обличений, касающихся лености к посещению церковного богослужения, и наоборот страсти к уличным представлениям или позорищам, к пересудам.

В последнем отделе наказания проповедник дает интересные рассуждения о характере и степени позволительности для христианина удовольствий или, как выражается Даниил, «прохлажений», которые ограничиваются им наслаждениями одними красотами природы.

Глава II

Средоточие семьи – женщина. Ей принадлежат в семье одинаковые нравственные права с мужчиной. Но далеко не на таких основах покоилось семейное начало в древней Руси. Низкий теоретический взгляд на женщину создал для нее неудовлетворительное положение в семействе. Назначенная быть царицею семьи1074, она вместо того в семье играла роль скорее служанки, чем равноправной с мужчиною и более или менее самостоятельной личности. Священное имя матери не смягчало неудовлетворительного положения женщины. Древнерусская литература не создала для себя более или менее отчетливого идеала и цельного типа древнерусской женщины как жены и как матери. Если тогда хотели изобразить прекрасные нравственные качества женщины, то изображали ее более как подвижницу, постницу,1075 и не как не жену и мать1076. Идеал древнерусской женщины рисовался более в отрицательных чертах. Невозможно было для того времени ставить в одинаковое в нравственном отношении положение мужа и жену как равноправных членов семейства1077. Одним из главных достоинством жены признавалось полное отречение ее от своей воли: послушание жены пред мужем возводилось в высокую добродетель женщины. Принцип безусловного послушания жен в отношении к своим мужьям проводился очень строго и простирался до того, что жена без ведома и позволения мужа своего не могла выйти даже в церковь1078.

Таким образом в древнерусской семье выступают две противоположные крайности: с одной стороны широкий произвол и неограниченная власть мужа, с другой – бесправность и пассивность жены. Понятие о браке как таинстве в то время не существовало. Брачные отношения супругов выражались в господстве мужа над женою1079. Конечно, такой порядок вещей, в связи с другими условиями быта, о которых известно будет ниже, менее всего способствовал установлению духовной нравственной связи между супругами и даже прямо противодействовал ей. Действительно отличительною чертою древнерусской семьи служит взаимная холодность супругов1080. Как бы ни была послушна в своих семейных отношениях жена, она тем не менее не заслуживала за свою покорность должного ей уважения. Муж не хотел много доверять ей1081. Между мужем и женою существовало мало задушевности. Жена в семействе оставалась в положении старшей служанки и связью между нею и ее мужем служил по преимуществу страх пред ним, основанный на грубой физической силе и выражавшийся часто в побоях1082. Не пользуясь большим нравственным значением в семействе, лишенная доверия своего мужа, русская женщина прежнего времени сохраняла за собою более внешнее значение для мужа и для семьи. Смотря на жену более с точки зрения внешних естественных и ней отношений муж старался сохранить ее только для одного себя и потому старался изолировать ее от общества. К тем же самым мерам проводило древнерусского человека и распространенное убеждение в физической слабости и нравственной неустойчивости женщины вообще. В видах предупреждения могущей произойти отсюда опасности женщин старались строго охранять от всякого постороннего влияния окружающего общества. Таким образом явился терем, в тесной сфере которого по большей части и проводила свою жизнь древнерусская женщина. Так по крайней мере было в высшем кругу общества1083.

Митрополит Даниил не много дает у себя суждений о том, как он смотрел на личность женщины. Но его отрывочные, разбросанные по разным местам, фразы, несмотря на свою краткость, могут дать представление о том, каких воззрений он держался в отношении к личности женщины. Здесь должно разграничить понятие митрополита о женщине вообще, рассматривавшейся, сообразно аскетическому толкованию, как источник разных соблазнов, и являвшейся в своем отношении к мужчине, опасною для него со многих сторон своей личности, и о женщине самой в себе, о женщине как отдельной личности, таком же нравственном существе как и мужчина. Общий взгляд митрополита на женщину нисколько не возвышается над взглядом его современников. В своих суждениях о женщине, как предмете соблазна для человека, он повторяет только своими словами то, о чем он начитался в произведениях аскетической литературы. Он постоянно, особенно в посланиях, проводит настойчиво ту мысль, что для спасения человека и избежания соблазнов должно как можно дальше держать себя от женского общества. Его пастырские советы о целомудрии главным образом вращаются на том, что должно «не токмо не совокуплятися или беседовати с женами... но ниже взирати безстудно на лица их», что должно «отлучатися от бесед женских и не взирати на девицу». Вообще по воззрению Даниила «преже всех подобает нам бегати бесед женских». Митрополиту казалось даже невозможным сохранить целомудрие человеку, который часто вращается в женском обществе. «Аще яси с женами, и пиеши, и беседуеши, и смеешися безчинно с ними, и глумы твориши и надо всеми сими хощеши девственник нарицатися, не ктому тя девственника зряй», пишет митрополит в одном послании; «аще хощеши в целомудрии и чистоте житии», поучает он в том же послании, «и благоугодите Богови, нелепо ти есть с женами беседовати и любити всяко беседы женския». На тему о нравственном вреде для человека, разумеется мужчины, женского общества написано Даниилом целое послание под названием «яко душевредно совокуплятися и беседовати с женами»1084. Верность аскетическому направлению своего времени соблюдена автором и во взгляде его на красоту женскую. Подобно многим другим и он в красоте женщины, видит величайшую опасность для мужчины. «Ничтоже», по словам его, «пакостно якоже гордость и ничтоже губительно мужеству и крепости якоже сияние и доброзрачие женское"1085. В своих пастырских наставлениях по возможности избегать общества женщин митрополит к самой личности женщины относится вполне безучастно. У него нет никакого осуждения женщины в самой себе, в ее существе. Говоря здесь о ней, Даниил рассматривает ее с одной отрицательной стороны, только в отношении к ней мужчины, и видит в ней для него один предмет соблазна, не осуждая в этом нисколько личность женщины самой в себе. В своем взгляде на женщину, рассматриваемую в ее собственной личности, митрополит является более снисходительным к ней, чем многие другие современники. Отличие Даниила от последних в его взгляде на женщину вообще составляет то, что он не дает у себя места таким рассуждениям о женщине, которые бы с положительной стороны характеризовали ее, как злое и нравственно нечистое существо, о чем наоборот нередко трактовали аскетические творения русской древности.

Взгляд митрополита Даниила на брак несколько выше, чем какой проводился у других писателей. Он более близок к истинному пониманию нравственного значения брака. Он совершенно чужд мысли об унижении брачной жизни. Здесь автор стоит более на практической почве и взвешивает выгоды и невыгоды брачного и небрачного состояния с этой именно стороны, со стороны чисто жизненной. В своем взгляде на брак и девство митрополит исходит из той общей мысли, что каждый человек, судя по своему нравственному состоянию, и сообразуясь с своими нравственными силами, должен свободно избирать себе тот или другой род жизни1086. Становясь на такую безразличную точку зрения, Даниил тем не менее самолично более склоняется в пользу девства или иночества. Нравственное значение девства для него кажется выше супружества: «девственное житие велико имать дарование, приносит бо много сугубен плод еже есть восто, велика есть девства высота, велико же и исправление его». Под влиянием такого взгляда на девство он пишет в одном своем послании: «что преславнейши есть, еже оставити мир, и яже суть в мире, и восприяти страдание и нищету духовную, ходатайствующая царство небесное»1087. Как человек хорошо знакомый с жизнью, Даниил не обходит молчанием и тех трудностей, какие предстоят каждому девственнику. «Немал подвиг хотящим безженное житие жити, много подобает терпети хотящим целомудрствовати яко рать имати имать по вся дни: разждизает, сластит, мокрогит, скоктит, борет николиже может престати или умолкнути, горее бо видимыя рати... Николиже может почити иже безженное произволивый житие жити, всегда рати имать, внутри бо себе естественного властелина имать и ратника, ратник же ни в вечер дает покоя, ни утро, ни нощию, ни полудни, но борет присно, жжет, палит, разждизает, сласть к сласти прилагает, страшит, во отчаяние поревает, всуе девствуеши глаголет, браком враждует, ни во что же подвиг девствующего облыгает, похотей плотских насытитися советует, и всяку лесть составляет, на всяку кознь наводит на иже во чистоте изволившего пребывати и безженное житие жити, како бы от них отгнати целомудрие, како бы девство их растлити, како бы блуд в них всадити, и како бы их в отчаянии в ров низвести и сим до конца погубити, сего ради жжет пещь сластную по вся часы не престая, и ненависть влагает на девственное житие, отсюду лености наносит, отонуду уныние напущает, о молитвах о некиих не радити попущает, обеты отлагати шепчет, на отца духовного мерзость и укоризны налагает, и исповедатися о согрешениих запрещает и о сем велик студ человеком влагает дабы никтоже на покаяние пришел, дабы никтоже к отцем духовным о гресех своих не имел исповедание»1088. Заслуживает внимания описание нравственного и психического состояния девствующего лица и его многотрудной борьбы с требованиями своей собственной природы, на котором так долго остановился Даниил. Из описания можно основательно заключить, что многие из тех симптомов борьбы девственника, о каких упоминается здесь, были вынесены Даниилом на своем собственном опыте.

Коль скоро человек определил, что он не в состоянии вынести обета вечного девства, то он должен предпочесть брачную жизнь. «Не возмогий прийти к тризнищу терпениям и страданиям высоте девственнаго, ангельскаго иноческаго жития да приобщится по закону брачному жене, яже и изначала Бог повеле»...1089 В браке нет ничего греховного: «оженивыйся несть согрешил», «брак укоризны не имать», пишет митрополит: «аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию"1090, еще яснее повторяется та же самая мысль в другом месте. Различие нравственной деятельности и в девственном и супружеском состояниях заключается в том, что «оженивыйся толиких даров не приимет, еликоже не оженивыйся Господа ради»1091. Вполне допуская брак, как закон, митрополит хочет ограничить права брачущихся лиц в пользовании брачными удовольствиями. Впрочем, это ограничение является у Даниила не как нравственное требование, а как только благочестивый совет. Выходя из того взгляда на брак, что он установлен «детотворения ради и семеноположения», митрополит соединение с женою допускает тогда, когда целию его имеется то самое, что именно и составляет целию брака. «Глаголют о всех купно праведных», пишет он, «яко аще не бы возжелех чадо створити, не схожашеся на се дóндеже ражаемое отроча вознужится, егда паки другое чадо сотворити и хотя схожашеся друг с другом, в сих убо сии праведници показаша еже по естеству, еже дал есть Бог детотворения ради».

Как в девстве Даниил видел некоторые неудобства и трудности при его сохранении, точно так же и супружеская жизнь в его представлении, имеет свои невыгодные стороны и стесняет нравственную свободу человека. Конечно, эти неудобства по самому характеру настолько отличны от трудностей, соединенных с выполнением обетов девства, насколько отлично самое девство от супружества. Супружеская жизнь имеет за себя даже больше невыгодных сторон, чем самое девство. «Оба жития требуют внимания и трезвения много к спасению и паче же супружную тяготу многу сугубу имать от молвы и плища, и попечения суетного, девствующего бо ум имать любомудрие молчальное; на приплетшагося союзу брака колико омрочения, и молвы, и смущения востаютъ; сугубый бо мятеж и попечение приимет: без детей ему сущу, детей желание, егдаже родятся дети, о воскормлении детей попечение, жены хранение, дому прилежание, рабом yправление, и иже поприлучают бывающая болезни рабом, жен, детем, и иже в скотех испадение, и иже житейских вещей неполучение, и отсюду молвы и сверепьства, и еже и судом которы, и на судищех стязания, и на путех беды, и в домех беды, орания и сеяния неполучение, и всяк день приходит особно принося душе омрачение, в нощи же дневные печали приемше, сих же всех едино избавление есть еже бежати от всего мира». Нужно сказать, что картина житейской суеты, набросанная здесь, сделана удачно. Кроме чисто практических невыгод, связанных с брачною жизнью, последняя имеет против себя невыгодные стороны и собственно уже для нравственного развития человека, так как тогда человеку «множайших трудов и хранения потреба ко спасения получению, яко посреди сетей многих и державы отступных сил жити избравшу, и раздражения греховная выну пред очима имущу, и к тех по хотению нощию же и днию привлачащу во своя чувства...»1092.

Сравнительная оценка девства и супружества, сделанная Даниилом, совершенно чужда крайностей аскетизма, она отличается знанием жизни и практическим взглядом на вещи. В сущности оценка сделана верно.

Взгляд м. Даниила на женщину, как жену и мать, не идет далее взгляда его современников. Некоторая особенность его взгляда видна только в том, что он старается смягчить суровые отношения мужа и жены, установившиеся временем, но не окончательно уничтожить их, признав их ненормальными. С другой стороны он возлагает большую ответственность на мужа за нравственное состояние жены, Эта мысль, конечно, не новая, она только является для него средством и противовесом против господствовавшего в его время грубого, жестокого деспотизма в отношениях мужа к своей жене. «Прииди к браку», говорит Даниил, «невозбраняет жена к благому житию, помощница бо дана есть; аще ли не благопотребна бе, сотвори благопотребну». В чем состоит «благопотребность» жены митрополит сам определяет в другом месте, когда говорит: «о мужие, наказуйте жен ваших боятися Бога и жити в законе Господни, и нищим подаяти; потщимся, возлюбленнии, божественная повеления творити», говорит он в другом месте, «да и жену, и дети и рабы и друг друга увещаем (в смысле поучать)1093. Отсюда видно, что Даниил слишком хорошо понимал обязанности мужа и ставил непременным его долгом заботиться о религиозно-нравственном воспитании жены. Даниилом мужу вверяется заботливость даже о внешнем благоповедении своей жены: он напр. должен следить за тем, чтобы его жена не изощрялась особенно много в украшении своего лица, платья, нарядов. В основу отношений мужа и жены у Даниила полагается взаимная любовь: «жены своя любите», поучает он. Взаимная любовь мужа и жены не исключает права первого употреблять репрессивные меры для надлежащего вразумления последней: «аще и страх подобает наложити на нее (жену), но мерно, якоже подобает, законно к целомудрию, к благопокорению»1094. В чем заключается законность наказания жены, на которую, как на всем известную меру, ссылается митрополит, и в какой форме должно производиться самое наказание, это можно было видеть раньше.

Отсутствие нравственной связи между мужем и женой положило свой особенный отпечаток на весь склад древнерусской семьи. Смягчающее влияние матери в древнерусском семействе значительно ослаблялось самым нравстенно-унизительным положением ее. Мало того. На влияние матери на своих детей смотрели несколько подозрительно, ей не особенно доверяли1095. Женщина внушала к себе более доверия тогда, когда делалась вдовою1096. Полновластным владыкою в семье оставался только муж глава семейства. Насколько он являлся деспотом по отношению к жене, настолько же, если только не больше, деспотизм его простирался и на всех его детей. Дети обязаны были оказывать своим родителям безусловное послушанию и покорность. Отеческая власть над детьми признавалась полной и безграничной1097. По понятиям древнерусских моралистов, связью между родителями и детьми должен был служить страх, на котором главным образом основывалась система древнерусского воспитания. Простым самым средством для внушения к себе страха в детях признавались у наших предков физическая сила и внешние наказания. По этому-то воспитательные средства того времена весьма часто приправлялись розгой. Да такой метод считался самым рациональным и основанным на отеческой любви к детям1098.

Если тяжело было в семействе положение сыновей, то еще хуже было положение девиц. Это будет вполне понятно, если мы обратим, внимание на то, что русские того времени вообще не любили у себя рождение дочерей1099. Самая главная обязанность родителей в воспитании дочерей состояла в заботе о сохранении физической и нравственной чистоты девицы. Об умственном образовании и просвещении рассуждали весьма мало1100. Самым лучшим средством для сохранения чистоты дочери признавалось заключение в терем, откуда ее выпускали в самых редких и исключительных случаях, не надеясь на ее честность1101. Впрочем и теремное заключение считалось одно не надежным для сохранения девиц и против них пускалась в ход система побоев, которых на долю дочери приходилось даже более, чем на долю сыновей1102.

Древние моралисты говорили более о том, как воспитывать и обучать детей, чем – чему обучать. Внимание их, сосредоточивалось более на форме и способах воспитания и образования, чем на их содержании. Круг обучения был тогда самый узкий. Учение детей ограничивалось чисто формальною стороною религии выполнением обрядов, но даже грамотность не считалась особенно необходимою и оставалась в пренебрежении1103.

Теперь для нас понятен будет смысл наставлений м. Даниила об обязанности родителей о «наказании» своих детей. Даниил ничего не говорит о самом методе воспитания и приемах обучения детей, но за него говорит самый термин, употребленный им для означения своих мыслей, «наказание». Конечно, митрополит очень хорошо понимал то значение «наказания», какое оно имело в устах и в практике всех его современников и потому, если он не счел нужным объясниться в том самом предмете, которого он касается в своих рассуждениях, то отсюда можно не без основания предположить о его солидарности в понятии о наказании с понятиями о нем его современников.

В своих рассуждениях о детях митрополит сосредоточивается на определении того, что должно быть преподаваемо детям. Внимание его обращено было на содержание обучения и занятий детей, а не на способ и приемы их. Этот предмет, сам по себе весьма важный и интересный, характеризует автора с хорошей стороны. Обучение детей по предмету его разделяется на два разряда: это религиозно-нравственное воспитание и обучение, и мирское, житейское, необходимое для обыденной жизни. Конечно религиозно-нравственное воспитание удерживает за собою все права первенства.

Даниил неоднократно говорит об обязанности родителей учить своих детей правилам веры и нравственности. Особенно определенно он высказывается по этому предмету в тринадцатом слове. «О отцы, поучает он там, «имейте попечение о чадех ваших, воспитывайте их в наказании и учении Господни всегда на благая дела спасительная: боятся Бога, и в законе его поучатися день и нощь; о юннии, к вам ми слово, возлюбите Христа Бога да живот вечный наследуете», продолжает он далее. Под разными названиями «учения Господня, закона Господня» разумеется вся вообще область религиозно-нравственных истин. Религиозное образование должно производиться, по Даниилу, в двух, одно другое восполняющих, формах. Первая форма – это обучение чтению и письму, что в то время производилось всегда по церковным книгам, и что всегда открывало собою возможность самому продолжать свое образование. «Любомудрствуйте юноши», поучает митрополит, «в хитростех трудящеся елико по силе: или в писательнем художествии или в учении книжнем". Вспомогательным средством (или второю формою) к самостоятельному религиозному обучению служит для детей беседа с людьми религиозно-образованными: «не отлучайтеся бесед духовных, мужий боящихся Бога, наказания спасительная, и повести и притча услышите». Усвоение религиозных истин не должно быть только одним теоретическим, оно должно сопровождаться проведением и осуществлением их в жизни каждого. Тотчас же после совета слушать наставления благочестивых людей митрополит продолжает: «много пользуют беседы духовныя: и очищают тело, и просвещают душу: точию подщитеся и слышати и творити душеполезная мало глагоюще, вящьше же разумевающе».

Для жизни необходимы и другие знания, которые бы давали возможность человеку обставить себя всеми достижимыми и позволенными удобствами. И здесь являются необходимыми и мирские практическая знания. Даниил советует изучать «ино кое художество о Господи» и упражняться в «коем-либо рукоделии».

То и другое обучение должно идти безостановочно систематически. Дети никогда не должны оставаться праздными1104. По мере возраста детей родители их должны тщательно заботиться и следить об их нравственном воспитании и предупреждать развитие в них дурных наклонностей. «Тем же, о отроци, и девици, возлюбите тихое и смиренное житие в целомудрии и чистоте, даже и в сем веце велия радости насладитеся, в будущем же животе вечный наследите» так как «иже в юности в чистоте пребывая велия и неизреченная имать дарования»1105. Вот последнее наставление, обращенное Даниилом к молодому поколению!

Мысль о необходимости образования для всех, не исключая и женщин, высказанная митрополитом Даниилом в первой половине XVI в. Характеризует его как писателя просвещенного и достойного.

Рабы, или крепостные люди, составляли непременную принадлежность каждого более или менее зажиточного и знатного древнерусского семейства. Положение рабов в древней Руси было тягостным. Христианство не узаконяло рабства; но оно и категорически не восставало против него, сживалось с ним, как и со всякою другою формою жизни, давая ей иной более гуманный характер. Таким же именно гуманным образом относилась и православная русская церковь к положению несвободных людей, всегда возвышая голос свой в защиту угнетенных1106. Идея гуманного отношения к крепостным людям настойчиво проводилась в древних пастырских поучениях, в которых ясно и отчетливо заявлялась мысль о тождестве их нравственной природы и заповедовалось относиться к рабам, как к своим братьям1107. – Общая грубость сказалась к во взгляде на рабов, когда она освящала собою употребление телесных наказаний для рабов, допуская их в очень широких размерах1108. Руководствуясь подобными правилами, господа деспотически и жестоко обращались с своими крепостными людьми. Кроме тирании своих господ, крепостные люди выносили много лишений. Редкий господин хорошо содержал своих рабов даже в самом необходимом – в пище и платье. Даже строго благочестивые бояре и те не особенно были расположены хорошо содержать своих рабов1109. Довольно гуманный теоретический взгляд, древнерусского общества на рабов, утверждавший за ними тождество и полную равноправность их нравственной личности с своими господами, мало влиял на действительное положение крепостных людей, невыносимо страдавших от деспотизма господ, ставивших иногда своих рабов в положение вьючного животного.

Взгляд м. Даниила на рабство вполне гуманный. Положим, он не отрицает рабства или крепостничества в самом его принципе. Тогда этой идеи еще не нарождалось. Те самые лица, которые вооружались против владения монастырями крепостными людьми, те не проводили ясно идеи о безусловном уничтожении рабства. В своей оппозиции владельческим правам монастырей они руководились исключительно пользою, хотя бы то и нравственною, этих же самых монастырей, и не много более других заботились о свободе собственно самих крепостных людей. Мы видели, как тяжело было положение рабов в древней Руси Даниил сочувственно отзывается на стоны и плач несвободных людей и потому он обращается с пастырским увещанием к господам миловать своих крепостных. «О господия, милуйте рабов своих и имейте их яко присная своя чада». В другом месте он еще настойчивее убеждает своих современников «рабы управляти со смирением, и кротостию и миловати их, яко остественныя своя чада». Гуманный взгляд Даниила на крепостных людей не исключает все-таки употребления против них мер строгости. Митрополит сообразно духу своего времени считает позволительным «на непослушных рабов великий страх износити с тайным милованием сердечным». Но это позволение далеко не то, какое давалось в то время другими моралистами, дававшими господам право более жестокого наказания своих рабов. Свое учение о совершенном равноправии личности крепостного митрополит основывает на двух положениях. Прежде всего он указывает на тождество природы раба с господином, – природы, понимаемой в самом широком ее смысле и главное нравственной, возрожденной христианством природы. «Вси есмы создани рукою Божиею», говорит Даниил, «и вси плоть едина, и вси в едином дому еже под небесем на вселенней в маловременнем сем житии вселени есьмы от Господа Бога, и вси единем Божественным крещением крестихомся, и вси равно кровию Христовою искуплени быхом, и вси равно божественным причащением причащаемся, и вси плачемся к Нему кождо нас о гресех своих, и вси милости от Него просим и в сии веке и в будущий». На настоящее земное положение крепостных Даниил смотрит как на явление случайное, зависящее между прочим и от действия промысла Божия: «Вси есмы в pyце Господни», так формулирует свою мысль автор, – егоже хощет обнищает, и егоже хощет богатит, аще и зде на мало время попустил есть овому господствовати, овому же работати, но в будущем несть раба ни свободна, кождо бо нас на страшнем суде Христове по своим делом приимет, или раб, или свобод, или князь или царь...»1110.

В древнерусской семье особенно выделялась личность отца. Он был единственным и безусловным авторитетом во всем семействе, и единственною и верною связью в семействе признавался покорный страх перед его неприкосновенною личностью. Неограниченность отцовской власти, в связи с общею грубостью нравов, дурно отражалась на положении его детей и обнаруживалась в жизни неблагоприятными последствиями для семьи и для общественной нравственности.

В руках отца заключалась вся будущая судьба его детей – всего молодого поколения. Дети сами по себе менее всего допускались к участию в решении собственной судьбы и счастья. Браки их устроялись всегда только отцовскою властью1111. А в руках отца брак сына или дочери был часто только сделкою с родителями другой стороны, в основе которой лежали корыстолюбивые или другие практические расчеты, но никак не чувства и симпатии брачующихся. Притом дети не могли особенно решительно противиться заключаемому их родителями браку их и потому уже, что при обычае теремной жизни и вообще при господствовавшей в то время замкнутости женского пола очень часто случалось, что новобрачные и не знали друг друга до самого дня их брака. Большею же частью дело сватовства устраивалось при содействии и чрез посредство свах, которые, пользуясь большими подачками за свое ремесло, при ведении дела преследовали свои личные корыстные цели, мало обращая внимания на горькую судьбу, ожидающую тех лиц, о браке которых они хлопотали. А между тем им часто предоставлялись широкие права, напр. смотреть невесту и делать о ней отзыв жениху и его родителям. Последние, впрочем, здесь интересовались более внешним положением избираемой невесты, более всего стараясь о том, чтобы в брачном союзе их детей не было оскорбления их рода. Таким образом при заключении браков открывалось обширное поле для всякого рода обманов и интриг. Случалось, что родители при смотринах невесты, не надеясь иногда на наружность и другие качества своих дочерей подставляли одну дочь вместо другой, поставляли красивых и дородных девок из своих дворовых, а для малорослых подделывали даже подставные стулья. И только тогда уже, когда подготовляемый брак делался совершившимся фактом, тогда уже начинало мало по малу обнаруживаться все накопившееся и до сих пор тщательно скрываемое зло. Если семейные раздоры и разлады не редки и тогда, когда брак заключается по взаимному согласию, то что же после этого можно сказать о браках вынужденных и соединенных иногда со множеством обманов и разных проделок. Здесь в первые же дни брачной жизни начинались разногласия. И тут-то часто приходилось супругу разочаровываться в своей молодой жене и с этой же минуты делаться непримиримым врагом ее1112. Чем больше муж изучал свою жену, тем больше видел пропасть, разделявшую его от нее. Начинались придирки и критическое отношение к недостаткам жены. Об этом мы узнаем из обличений м. Даниила. «Не глаголи», обращается пастырь к некоторым из своих современников, «яко онаго сице жена добролепна, и ового премудра, художьствена, чада уплодоносила добролепна, благопокорна, художьствена. любомудрена: моя же не сицева, но безумна и ненавистна ми есть: не буди тако ты к ней клеветник тяжек»1113. С другой стороны и молодая жена в навязанном ей муже часто видела далеко не то, чего он хотела видеть в своем суженом. С той и другой стороны являлось таким образом недовольство своим положением, а за ним росли и взаимные неприятности и ссоры. Смотря по характеру лиц, связанных невольным браком, различно слагалась семейная жизнь брачущихся. Были конечно личности, которые сживались с своею горькою судьбою и всю жизнь безропотно несли навязанное им их родителями бремя. Но находилось немало и таких лиц, которые без борьбы не хотели отдавать себя на произвол так несчастливо сложившейся для них судьбы. Было много и таких лиц, которые пытались отыскать выхода из своего несносного положения, с какими бы трудностями ни соединялось это. Действительно, много выпадало борьбы на долю того, кто ставил себе непременною целью, во что бы то ни стало, разорвать брачную связь с женщиной, к которой он ничего не питал, кроме вражды и ненависти. Исход представлялся один – именно развод. Но здесь непреодолимым, препятствием являлась конечно жена, противодействие которой разводу могло испортить все дело. С представлением о жене, как о препятствии к его свободе, обманутый или разочарованный муж обрушивался всем своими гневом на свою жену. Теперь несчастная женщина делалась жертвою постоянных и страшных истязаний. Муж немилосердно преследовал свою ненавистную жену, гнал ее и советовал ей убираться в монастырь, чтобы тем развязать ему руки. В случае отказа истязания возобновлялись и производились с удвоенным старанием. Помимо того, постоянные придирки, неосновательные подозрения нравственно убивали женщину. В таком ужасном и поистине отчаянном положении жене ничего не оставалось более, как удалиться в монастырь. Там ее если не ожидало счастье, то по крайней мере в нем она могла найти некоторый душевный покой и избавлялась от систематических побоев своего жестокого мужа. Действительно в древнерусском обществе заметно было стремление женщин к поступлению в монастыри вследствие тяжелых обстоятельств и условий, в которых поставлена была древнерусская семья1114. Но не всякая однако женщина могла решиться променять семейную жизнь на мертвый покой монастыря, особенно если она имела детей. Привязанность к детям заставляла ее пренебрегать всеми мучениями, которые приходились на ее долю от сурового мужа. А между тем последний не унимался и продолжал свои истязания по отношению к своей жене, надеясь в конце концов все-таки сломить ее волю и упрятать ее подальше в монастырь. Здесь-то иногда постоянные побои и истязания мужа доводили жену до умопомешательства. Указание на это мы находим у м. Даниила. «Ты же», так обращается митрополит к некоторым из своих современников в строго обличительном, тоне после наставления каждому любить свою жену, «грызеши ея (жену) непрестанно, якоже и ума изступити ей от твоего сверепства, престани тако творя, о человече!» Несчастьем и страшною болезнью жены муж хотел удобно пользоваться для того, чтобы окончательно порвать с нею свои брачные узы с целью сменить их на новые, более выгодные и приятные. Сумасшествие жены и служило для него благоприятным поводом к тому, чтобы начать дело о разводе. Всегда ли, что едва-ли возможно допустить, удавалось достигнуть здесь заветной цели, но что подобные попытки существовали, на это есть указания в четырнадцатом слове Даниила, где он, настаивая на мысли о нерасторжимости христианского брака, в числе существовавших, хотя и недействительных мотивов, к расторжению, упоминает доводы некоторых из своих современников; ссылавшихся на случай «аще ума изступити и бесноватися единому от сих (находящихся в браке) прилучится»1115. Гораздо более шансов на успех имел развод того, кто сумел отправить свою нелюбимую жену в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Конечно не для всех в одинаковой степени было возможно отделаться от нелюбимой жены помещением ее в монастырь. Люди влиятельные и знатные находились в этом отношении в самых выгодных, условиях и они иногда, пользуясь выгодами своего положения, насильственным образом постригали своих жен. Но и кроме грубого насилия, в распоряжении мужчин, находилось не мало средств, к тому, чтобы развестись с женою, заключить ее в монастырь и потом жениться на другой. Муж просто, основательно или неосновательно, по одному только подозрению, обвинял свою жену в неверности и отправлял ее в монастырь; а обвинить было очень легко посредством подкупа свидетелей. Таким образом и в этом последнем случае, если бы жена сама не захотела развода с мужем, то муж, особенно если он, обладал солидным положением и средствами, в большинстве случаев находил случай отделаться от жены, не только пользуясь законным основанием для развода – обвинением в прелюбодеянии, но и такими напр. предлогами как бесплодие жены. Но иногда сами мужья, недовольные семейной безурядицей, старались избавиться от навязанной жены и поступали в монастырь, давая тем возможность оставшейся в миру супруге вторично вступить в брак. Число искавших развода и права на вступление в новый брак увеличивалось еще насильственными пострижениями, производившимися из разных политических целей и особенно усилившимися в эпоху развития деспотизма в московской администрации. Жена, оставшаяся после насильственным образом отнятого у нее и отправленного в монастырь мужа, как нисколько неповинного в его проступке, естественно могла не без основания хлопотать о дозволении вступить в новый брак. «Целые ряды проходят пред нами», говорит Аристов, «невольно постриженных лиц в XVI ст. из женщин и мужчин», разрывавших тем самым свои брачные узы и оставлявших многих лиц в мире для соединения новыми брачными связями после предварительного расторжения первых. Вообще ненормальные условия, которыми обставлена была древнерусская семья и общественная жизнь, много поддерживали и способствовали легкой сравнительно расторжимости браков, несмотря на вековое противодействие церкви и государства1116.

Что действительно разводы нередко происходили в первой половине XVI в., об этом свидетельствует Герберштейн. Он же упоминает и о том, что факт разводов, как противных религии и церковным установлениям, тщательно скрывался от современников. Последнее сообщение проливает свет и объясняет до некоторой степени сравнительную бедность исторических фактов о разводах в древнерусском обществе. Однако памятники сохранили для нас указание на некоторые факты развода. Тот же самый Герберштейн рассказывает, что в бытность его в Москве состоялся развод князя Василия Бельского из-за того, что его молодая жена была задерживаема в Литве его друзьями, хотевшими тем самым заставить его воротиться на место своего прежнего жительства1117. Насколько законные и незаконные разводы или по крайней мере требования на них были сильно развиты в XVI в., в пользу этого говорят настойчивость митрополита Даниила, с какою он вооружается против развившегося среди современного ему общества зла. Он посвятил этому предмету целых три слова, чего он не делает ни в отношении ни к какому общественному для того времени вопросу, за разрешение которых, он брался. Была еще несколько иная причина, почему митрополит должен был остановиться на рассуждении о случаях позволительности и непозволительности развода. Допущенный митрополитом вопреки церковным постановлениям развод в отношении к великому князю подал прекрасный повод и другим, особенно из сильных и влиятельных людей, искать себе подобного же снисхождения церковной власти, но что, конечно, духовная власть не всегда соглашалась исполнять. А так как все-таки факт незаконного развода существовал и для всех был хорошо известен, то митрополиту и пришлось по этому поводу вступить в письменные объяснения со своею паствою и представить ей истинные причины, по которым только и может быть допущен развод, и тем снять с себя ответственность за ответственность незаконных требований касательно расторжения браков.

Слова м. Даниила против разводов никак нельзя рассматривать, как средство самооправдания его в незаконно-допущенном им самим разводе в отношении к великому князю. В содержании их нет никакого не только упоминания, но даже простого самого отдаленнейшего намека на факт развода в. Князя, ни вообще какого бы то ни было указания на факты современной жизни. Слова Даниила представляют по своему содержанию безотносительное теоретическое изложение условия расторжимости и нерасторжимости брака. Рассматриваемые с точки зрения характера своего содержания, слова Даниила против разводов не только не могли сколько-нибудь оправдывать его, но даже наоборот служили для него своего рода обвинительным актом, изобличавшим и его в противоречии между своими собственными словами и действиями. В словах против развода он указывает только действительные законный причины развода, тогда как на деле митрополит сам допустил незаконный с точки зрения им же самим представленных юридических данных развод в. князя. Взаимоотношение и связь между допущенным вопреки церковным правилам разводом в. князя и тремя словами м. Даниила против разводов тем не менее до некоторой степени существуют и заключаются только в том, что незаконный развод в. князя, допущенный митрополитом, вызвал собою на сцену многих других искателей подобных же разводов, что до некоторой степени и послужило в связи с другими историческими условиями современной, общественной, и семейной жизни, русского народа поводом к написанию Даниилом своих слов о разводах.

Против вошедших в обычай разводов м. Даниил полемизирует в трех словах своего соборника, именно в четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом. В первых двух своих словах Даниил ставит одно общее положение, что первый и всякий брак ни и каком другом случае не расторжим, исключая одного – нарушения кем-либо из супругов супружеской верности. «Не подобает мужу от жены ни жене от мужа разлучатся разве блудныя вины»1118 – таково оглавление четырнадцатого слова и в тоже время общая идея его. Первая часть четырнадцатого слова, по своему объему не очень обширная, имеет ближайшую связь с общим предметом слова. В ней автор сначала вращается в области общих нравственных рассуждений о том, что «лепо есть христианом паствитися под Христовыми заповедьми, и апостольскими предании, и отеческими учении» и любить Бога «паче отца и матере, и жены и детей»... и все желание свое ко Христу Богу стяжати». Затем уже делается переход к рассуждению о браке и условиях его расторжимости.

В основание учения о нерасторжимости брака Даниил полагает известную заповедь Самого Спасителя: «яже Бог сочета человек да не разлучает разве словеси блудного» (Mф. XIX, 6. 9) и слова св. Павла о нерасторжимости брака без нарушения обета верности: «жена привязана есть законом в нелико время живет муж ея, аще ли умрет муж ея, свободна есть за него же хощет посягнути» (1Кор.7:39). Далее приводятся и свои соображения. На нерасторжимость брачного соединения указывает самый акт, посредством которого была сотворена жена. «Егда убо в начале первого человека Адама от небытия в бытие сотвори Господь Бог, и жену аще бы хотел Всемогий, такоже бы сотворил, но от мужа взем сотвори, и свидетельствова и единство плоти в двоих лицах, сопряжение узакони». Современники Даниила мотивировали свое желание развода между прочим умственными и физическими недостатками своих жен, напр. слабостью рассудка, умопомешательством, неплодием и под. В опровержение основательности подобных доводов в пользу развода митрополит говорит: «приимши жена змиин совет сотвори мужу беду велию зело, но и изгнание и страдание обема наведе Бог, сопряжение же не разлучи». У митрополита готов и другой более наглядный пример, с очевидностью доказывающий, что никакие недостатки жены не могут служить достаточным поводом к разводу: «Иов колико пострада лет в велицей болезни прокажения, но жена его вины ради болезни его не остави его; також и сей, аще и безумные глаголы изнесе нань»; и вообще «друзи же», продолжает он далее, «неплодством печальни беста и в ветхом и в новом законе, но в молитвах, и молениях, и в благотворениях предстояста Богови, сопряжение же не разлучаста». Следующий отсюда вывод очень ясен, именно: никакие недостатки и преступления мужа и жены не дают ни тому, ни другому права к разводу, даже и в том крайнем и последнем случае «аще и ума изступит и бесноватися единому от сих прилучится, но сопряжения никакоже не разлучати от отцев речено есть».

Конец первой части четырнадцатого слова состоит опять из общих увещаний автора о исполнении всех христианских заповедей.

Вторая часть четырнадцатого слова, по обыкновению, состоит из массы священных аргументов. В ней большая часть священных цитат заимствована из области церковно-канонической. Во второй части слова Даниил в подтверждение своей общей известной мысли делает ссылки на слова Ев. Матфея (Мф.19:1–4) и Марка (Мк.10:1–3), слова Ап. Павла из его послания к Коринфянам (1Кор.7:10. 39. 27), на изречения св. Иоанна Златоуста1119 и особенно много на правила св. Василия Великого именно на: девятое1120, двадцать первое1121, тридцать пятое1122, сорок восьмое1123 и семедесять седьмое1124 – и правила соборов: Карфагенского сто второе1125 и Трульского, VI вселенского, собора восемьдесят седьмое правило1126. Общая мысль всех представленных здесь канонических аргументов одинакова с общим положением слова – именно, что раз заключенный брак не расторжим, ни в каком случае кроме нарушения супружеской верности одним из супругов. Но даже и в том случае, если муж окажется неверным в отношении к своей жене, то и здесь жена не должна оставлять своего мужа, а должна примириться с ним. Только одно, приводимое м. Даниилом правило – пятнадцатое пр. Тимофея Александрийского1127 рассматривает частный случай повода к разводу, именно расстройство умственных способностей жены, и решает его в отрицательном, смысле.

Третья часть, или наказание четырнадцатого слова мало имеет связи с предметом последнего.

Первая половина наказания касается совершенно постороннего предмета, именно вопроса о промысле Божием, волновавшего умы современного Даниилу русского общества. Эта драгоценная в историческом отношении часть наказания была рассматриваема в своем месте.

Вторая половина наказания состоит из кратких отрывочных пастырских наставлений о том, чтобы каждый держал свой чин и исполнял заповеди Божии, почитал пастырей церкви, царя, и чтобы воины, вельможи, и воеводы довольствовались своими доходами и оброками. Более представляет интереса та половина наказания, в которой проповедник касается, хотя и вскользь, положения русской женщины. Даниил здесь заповедует любить своих жен, не унижать и не осуждать их пред женами других, не тиранить их жестокими наказаниями, а в случае нужды, если и наказывать их, то с мерностью; настаивает на том, чтобы мужья не дозволяли своим женам вышемерного украшения и в лице и в платье. В заключении наказания находится увещание архипастыря об умеренности во всем в жизни: в пище, питье, платье, отдыхе и проч.; «во всем мера изяществует», говорит пастырь.

Наказание четырнадцатого слова важно тем, что находящиеся в нем пастырские наставления затрагивают собою бытовые черты современной народной жизни и касаются некоторых особенностей нравов современного общества.

Пятнадцатое слово по своему предмету и содержанию очень сходно с четырнадцатым словом. Тема пятнадцатого слова до буквальности тождественна с темою предыдущего слова: «по евангельскому словеси не подобает мужу от жены и жене от мужа разлучатися, аще не блудныя вины, обычай же о сих иная удержа»1128.

Первая часть слова стоит вне всякой связи с общею его темою. Она по объему нестоль обширна, но в литературном отношении представляет из себя довольно оригинальное и до некоторой степени своеобразное, особенно в устах духовного пастыря, произведение. По своему содержанию эта часть слова представляет полное разнообразие, в котором трудно найти что-либо общее. Не без интересна эта часть слова и по характеру своего изложения, мысли слова воплощены в отрывочные выражения, встречаются фразы бессвязные. Для примера представим несколько выдержек из первой части пятнадцатого слова. «Преже всего подобает уразумети», так начинается пятнадцатое слово, «да всяка вещь, и начинание, и дело и слово о Бозе да бывает. Вся преходна, вся мимошествена есть, блаженна слава не настоящая но будущая. Аще не можеши безженнаго жития жити, прииди к браку, не возбраняет жена к благому житию. Блаженна всяка вещь Бога ради бываема, паче всех любовь и милость предпочтена есть. Ничтоже нужнейши есть души, и ничтоже сладостнейши вечнаго живота. Тем же некая нужда содевает, некая же обычай утверди, и соблюдается и не писанием преданный церковный обычай яко закон. Неветрену мысль стяжи. Друг верен – помощь кратка. Богатство, слава, лепота телесная проходит, блаженное же житие, славу и честь и имя вечное имеет. Вси настоящий век любят, и вси беды и напасти в нем приемлют. Ищущим небесных и земная приложатся. Бегай от пакостных яко от змия, ищи духовных и возлюби сих от всея души. Купец еси подвизайся дóндеже торг не разыдеся»...

Вторая, несамостоятельная, часть пятнадцатого слова по своему содержанию вполне отвечает теме слова. Здесь находятся церковно-канонические основания, говорящие в пользу нерасторжимости брака, из которых два это – девятое1129 и двадцать первое правило св. Василия Великого, но с тем только различием от предыдущего слова, что девятое правило св. Василия Великого является здесь в связи с толкованиями Аристена и Вальсамона, чего нет в четырнадцатом слове. Из вполне новых аргументов канонических здесь находится только одно девяносто третье правило трульского собора1130.

Наказание пятнадцатого слова по своему содержанию совершенно независимое от главного предмета слова произведение. Это пастырское поучение не отличается единством предмета и содержания. Поучение может быть рассматриваемо в трех отделах.

В первом отделе поучения автор вооружается против пересудов, развитых в современном, ему обществе и особенно много распространяется против порока зависти.

Второй отдел поучения, замечательный для характеристики взглядов Даниила на церковную обрядность, написан против одностороннего понимания внешних предписаний церкви и в нем митрополит вооружается против некоторых односторонностей и крайностей господствовавшего в церковной жизни формализма.

Содержание последнего отдела поучения сосредоточивается на обличении роскоши, изнеженности и в особенности склонности к праздности современного русского общества.

Конец поучения отличается силою обличительного тона и выразительностью. «Вси от душеполезных притчей и повестей», говорит в нем Даниил, «уклоняются, вси от духовных бесед бегают, вси плотская любят, всем греховная и беззаконная радостна, вся на земли хотят жити, вси по смерти жития не памятствуют, вси красятся, и упестреваются и поступающе хупавятся, вси кощунници, вси смехотворци, вси злоглагольници, клеветници. Cия же не иных осужая и поношая глаголю, но себе укоряя и осужая и свою леность воздвизая», так оговаривается проповедник и как бы извиняется пред своими слушателями, и затем из строгого обличительного тона переходить в тон наставительный, в область отеческого, исполненного любви, назидания и продолжает: «обуздаем, любимици, язык, удержим несмысленныя вещания, бежим тучных трапез и пиянства... чистотою и кротостию и смирением и любовию поживем».

Наказание пятнадцатого слова содержит в себе указания на некоторые особенности религиозно-нравственных возрений древнего русского общества, равно как и указания на некоторые черты нравов и быта его. Рассматриваемое с этой стороны, оно имеет за собою не маловажную историческую ценность.

Взгляд митрополита Даниила на условия расторжимости и нерасторжимости брака, которые у него сводятся все к одному – именно к нарушению супружеской верности, свидетельствует о высоком, правильном понимании им христианского брака, как единого, благодатного духовнонравственного союза. Его взгляд на условия расторжимости брака утверждается и покоится только на учении И. Христа и Апостолов, и в нем он вполне расходится с современными византийско-русскими церковно-каноническими памятниками, которыми допускалось пять случаев, могущих послужить причиною к расторжению брака1131. Такой высокий, хотя несколько и односторонний взгляд м. Даниила на брак обусловливался теми крайностями современной общественной жизни, когда браки не всегда отличались устойчивостью и расторгались сравнительно легко.

Происхождение шестнадцатого и последнего слова Данииловского соборника «о вторем браце совокупления»1132 тесно связано с вопросом о разводах. Шестнадцатое слово касается этого же самого вопроса только с другой стороны. В предшествовавших двух словах доказывалось, что раз заключенный брак нерасторжим, если только не нарушена кем-либо из супругов супружеская верность друг другу. Значит, всякие другие поводы к разводу не законны и не могут иметь никакого значения. И если тем не менее на основании их супруги вздумают разойтись, или один из супругов вынуждает другого к разводу и даже удалить от себя напр. муж свою жену, то это еще нисколько ни говорит о том, что их брак действительно расторгнут. Напротив, они юридически продолжают считаться связанными прежним браком и ни один из них не имеет права на вступление в новый, второй брак. А между тем у лиц, добивавшихся для себя развода, заветною целью было жениться в второй раз, в противном случай самое искательство ими развода, соединенное со многими трудностями, теряло для них свое существенное значение. И действительно, находилось не мало таких лиц, которые, прогнав своих жен, считали все дела с последними законченными, объявляли без всякой санкции со стороны церковной власти свой первый брак расторгнутым и затем вступали в новый, совершенно незаконный брак. Были такие грубые и развратные мужья, которые практиковали такой способ в широких размерах, сменяли несколько жен, вступали незаконно в третий и даже четвертый браки и сменили таким образом до шести и до семи жен в течение своей жизни. Таким образом в древней Руси существовало многоженство, хотя только в смысле преемственной смены женщин1133.

Даниил своим словом о втором браке имел в виду показать своим современникам условия, при которых только допустим с церковно-канонической точки зрения второй брак. Здесь слово «второй» может быть понимаемо и в прямом арифметическом смысле, и в смысле простой последовательности и преемственности брака. Иными словами Даниил, говоря о втором браке, имел в виду известные недостатки своих современников, слишком легко относившихся к брачным узам и часто незаконно разрывавших их, и вооружался против заключения всякого нового брака прежде, чем не будет законно расторгнут брак предшествующий ему. Второй брак допускается митрополитом, но только в том единственном случае, когда последует смерть одного из супругов, и притом допускается не как закон, а как только необходимое послабление слабой природе человека, которое он должен до некоторой степени искупить несением церковкой епитимии, всегда возлагающейся на лиц, вступающих во второй брак. В своем шестнадцатом слове Даниил несколько касается и третьего брака. В древней русской церкви взгляд на третий брак существовал очень строгий, а некоторые пастыри церкви положительно отвергали его, как вполне незаконный и противный уставам церкви1134. М. Даниил точно также отрицательно относится к третьему браку.

Первая часть слова о втором браке не имеет никакого отношения к его предмету. Она очень кратка и содержит в себе две общие мысли. Первая мысль сосредоточивается на изложении учения о том, что Бог установил две формы человеческой жизни – брак и девство, или монашество, из которых девство высшая форма жизни, не для всех доступная, но зато и весьма трудная. Вторая мысль поучения рассуждает о скоротечности жизни и всего земного.

Вторая несамостоятельная, часть слова о втором браке тесно связана с предметом слова. М. Даниил сначала приводит свидетельства св. Василия Великого и Иоанна Златоустого1135, которые допускают второй брак в случае смерти одного из супругов, но только в видах «отъятия ради большаго зла», а приводимыми затем правилами: первым правилом Лаодикийского собора1136, седьмым правилом Неокесарийского1137 и вторым правилом Никифора, патриарха Константинопольского1138 вступление во второй брак обставляется несением специально положенной на брачущихся вторым браком епитимии.

Выше было замечено, что м. Даниил, говоря о втором браке, имеет в виду не один в буквальном смысле второй брак, но и всякий последующий брак после предыдущего брака, сколько бы их ни было. Поэтому сюда должен подходить и третий и четвертый браки. Действительно митрополит во второй части своего шестнадцатого слова помещает несколько таких церковных правил, которые непосредственно касаются третьего и четвертого брака. Таковы правила: третье правило Неокесарийского собора1139 и четвертое1140, пятьдесятое1141 и восьмидесятое правило св. Василия Великого1142, которыми осуждается третий брак, в четвертый и всякие последующие браки называются прелюбодеянием, беззаконием и скотским житием.

Наказание шестнадцатого слова, встречающееся не во всех списках Данииловского соборника, а помещающееся большею частью в списках позднейшего времени1143, не связано с общим предметом слова и представляет из себя самостоятельное поучение. Оно отличается силою слова и красноречием.

Общее содержание поучения вращается в учении о труде и очевидно направлено против склонности русского народа к праздности. С этой стороны оно рассмотрено будет ниже. – Замечательно по своему красноречию начало поучения. «Приидите, о возлюбленнии, беседуем беседы душеполезныя, и повести и притчи спасительныя. Что есть течение мира сего, или есть сладость его? Что убо есть величество и слава его мимотекущая? Вся басни, вся паутина, вся дым и трава и цвет травный, и сень и сон. Что убо радуемся пищами и пиянством и позорищами? Радоватися убо о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства, и о щаплении, и о позорищах. Хощеши ли славен быти и честенъ? Хощеши ли богатства много имети, и радоватися, и веселитися и наслаждатися? Преобидим земная, презри мимотекущая... Кая убо божественная писания пищу и пиянство похваляетъ? Которыя Христовы евангельския заповеди и апостольское предание толстыя и тучныя трапезы предаша»? Возмущаясь крайнею привязанностью своих современников к миру и его удовольствиям, митрополит продолжает далее в таком тоне: «Доколе питание, доколе играние, и щапление, доколе дрочение и тунеядение и от сего заимование, и поруки, и кабалы, и жене и детям мигание и слезы, и самому изчезновение и ума изступление! Что убо предпосылаеши на небеса? Гордыни ли величество? Объядение ли и пиянство? Внимаем бесед сей духовней, о любезнии, будем делатели заповедем евангельским» и т. д.

Глава III

Ненормальное положение семенной жизни положило собою начало нравственному упадку древнерусского общества. Русская семья скрывала в себе начало зла, которое впоследствии выразилось в распущенности нравов.

Представители семьи – муж и жена не пользовались в ней равными правами. Женщина была нравственно обезличена. Между мужем и женой не существовало крепкой нравственной связи. Жена являлась более рабою мужа, безмолвною исполнительницею его желаний и требований. Такие условия семейной жизни не могли долго поддерживать взаимного расположения между мужем и женою. Последняя, как предмет новизны, сначала обращала на себя внимание мужа, но это могло продолжаться недолго. Интерес новизны с течением времени утрачивался для мужа и последняя внешняя связь между мужем и женою порывалась. Жизнь с нелюбимою или с нелюбящею женою, женитьба по приказанию родителей – все это заставляло мужчин недовольствоваться ласками своей надоевшей жены. И часто случалось, господа вступали в связь с женщинами из своей же собственной дворни, и пользовались своими служанками часто помимо их воли1144. Но развитый инстинкт иногда не удовлетворялся тем, что достигнуто без усилий и борьбы. Случалось, что нравственно испорченному господину нравилась жена его собрата по положению в обществе. Здесь, понятно, насилие уже не могло иметь места, вместо него пускались в дело интриги. Человек, которого затрагивалось чувство, не щадил средств для того, чтобы достигнуть цели. Особенно в этом случае им помогали слуги. За деньги для них представлялось и чрез них делалось возможным многое такое, что казалось для других едва достижимым. На подобные факты указывает и м. Даниил. «Всю свою крепость издав», так обличает митрополит своих современников, «в сласти плотския и о сих радуяся и веселяся, забыв писаное радоватися о Господе Бозе, и паче будущих благих желая блудных сластей насыщатися, и о сих весь ум свой непрестанно имея, слугам же на блудная сия бесовская деяния много сребра и злата истощеваеши; и что много исчитати всякая мечтания и прелесть века сего и всех учений бесовских велие сокровище бываеши, к плотским и мимотекущим весь преклонился, и присно к блудницам зряй, и сам себе многим блудницу сотвори»1145. Многие из русских князей и вельмож того времени вели развратный образ жизни, отчасти вынужденные обстоятельствами. Многие из них, занятые государственною службой, принуждены были оставлять своих жен и на новом месте своего служения оскверняли себя гнусным распутством и там на стороне заводили себе любовниц1146. Разврат в древнерусском обществе увеличивался и от разных других условий, в которых находилась тогдашняя общественная жизнь. Некоторые напр. долго не вступали в брак и жили развратным образом1147. Притом, в низшем классе русского общества существовал несколько своеобразный взгляд на церковный брак. Многим из них представлялось, что освящение церковью брака чрез совершение над ними венчания безусловно обязательно только для князей и бояр, а не для простых людей. Некоторые действительно осуществляли такой взгляд на деле, в жизни, и женились без венчания и церковного благословения, что, конечно, с религиозно-нравственной точки зрения было не более как развратом, любодеянием. Особенно это практиковалось на окраинах России1148. В XV–XVI в. сохранялись еще в русском народе некоторые праздники с языческим характером, хотя они и приурочивались уже к праздникам христианским, которые вносили собою в народ сильную нравственную распущенность и до некоторой степени освящали собою общественный разврат. Таковыми чисто народными празднествами были русальный день, совпадавший со днем рождества св. Иоанна Крестителя, день коляды, отправлявшийся в навечерие Рождества Христова и Богоявления, и день поминовения усопших предков, происходивший в Троицкую Субботу. На этих празднествах собирались массы народа обоего пола, веселились, плясали, здесь происходили разные игры и тут же происходили сцены открытого разврата1149.

Общая грубость нравов, одностороннее, формальное понимание нравственности способствовали тому, что на Руси образовался очень снисходительный взгляд на разврат. Общественная снисходительность дошла до того, что мужчине разврат и не вменялся даже в особенное преступление1150. Некоторые, ведя безнравственный образ жизни, успокаивали свою совесть соблюдением внешних религиозных формальностей, напр. снимали с себя крест и завешивали св. иконы – в то время, когда готовились к грешному делу1151. Усвоенная односторонне, в смысле преобладания формализма, религиозность служила в данном случае для многих русских оправданием и защитою их безнравственности. М. Даниил глубоко огорчался таким превратным пониманием нравственных обязанностей и сильно обличал за это своих современников. После обличения их в том, что они «присно зрят к блудницам», пастырь с горечью в душе продолжает далее: «и еще всего окаяннее, яко нимала рыдаеши, и плачеши, но яко нечувствен пребывая, аки ничтоже зла сотворив, ничтоже согрешив, яко свиния в кале увалявся жируеши, ум же имущии и о воззрении неподобном не мало плачуще рыдают и слезы изливают, ибо Господь на сия немало осуждение положи... ты же cия ни во что полагаеши»1152.

Не спасалась от разврата и древнерусская женщина. Униженная и постоянно оскорбляемая своим мужем, она за свое рабство и унижение мстила своему мужу тайною изменою, а иногда доходила даже до крайнего разврата1153. Женщины высшего круга были в высшей степени стеснены и заперты в своем тереме и за их поведением наблюдали весьма тщательно1154. Но ни терема, ни запоры не спасали женщину от падения. В противовес рабству, какое жена выносила от своего мужа, в ней рождались и развивались коварство и обман. Эти свойства достигали у женщин самых утонченных форм, и ими-то они пользовались для того, чтобы отыскать себе любовника на стороне помимо мужа. Как и у мужа, и здесь у жены роль пособников и пособниц играли слуги и служанки. Они вводили в дом разных торговок, гадальщиц и пр., которые составляли особый класс женщин известных тогда под названием «потворенных баб, что молодыя жены с чужими мужи сваживают». Потворенные бабы вели свое занятие с правильностью ремесла и очень искусно внедрялись в дома, прикидываясь чем угодно и чем нужно. Они вторгались в дома знатных иногда в виде богомолок, заводили сначала знакомство со служанками дома, а там доходили до госпож. Некоторые из таких пособниц разврата доводили свое ремесло до такого искусства и утонченности, что разом одна и та же женщина тайно служила мужу от жены и жене от мужа. Русские женщины не были недоступны и для иностранцев. В простом народе разврат иногда принимал наглые формы1155.

Нравственный упадок древнерусского общества не выражался в одной своей естественной форме. В XVI в. развит был порок «содомства», или мужеложества. Редко можно встретить хоть одно древнее слово с обличительными характером, где бы не бичевался этот ужасный порок своего времени1156. Замечательно, в то время, когда простой народ погрязал в грубом, хотя и в естественной его форме, разврате, высшие, привилегированные слои общества (боярство) изощрялись более в противоестественных формах этого порока1157. Одно послание м. Даниила представляет наглядный пример, до каких дурных последствий доходила эта страсть мужеложства в частных случаях, у отдельных лиц. Какое-то благородное лицо, находясь в самом крайнем состоянии своего нравственного падения, обратилось к митрополиту и искало у него благочестивого совета. Этот несчастный вполне сознавал и испытывал на своем организм пагубное влияние порока, но его страсть развилась уже до того, что он не был в состоянии удалить человека, на которого восходила его душевредная любовь1158.

И правительство и церковь вооружались против гнусного порока своего времени – содомства. Пастыри церкви писали послания, в которых бичевалось содомство. Таковы послания: старца Филофея к в. кн. Василию Иоанновичу1159, преп. Максима Грека1160 митрополита Макария1161, неизвестного к Иоанну Васильевичу Грозному, приписываемое священнику Сильвестру1162. Наконец отцы стоглавого собора открыто жаловались на распространенность содомского греха1163. Весьма много писал против нравственной распущенности современного общества и м. Даниил.

Мы уже отчасти встречались с обличениями м. Даниила, направленными против крайней распущенности общества. Слова, равно как и послания его, довольно богаты этого рода обличениями. Пастырь указывает, что многие из его современников убивали свое время «умом и сердцем и всякими вещьми угожая блудницам». «Како же целомудр будеши», обращается митрополит к недостойным поклонникам грубой чувственности, «а ты весь к женам уклонился еси? Како же чистоту сохраниши, красносияющия лица обзираеши? Како же умиление сердечное приемеши, а ты с отрокы доброзрачными водворяешися, и беседуеши и светлость лица их любиши смотрити?»1164. В противовес нравственному упадку общества Даниил в своих словах и особенно посланиях излагает самые настойчивые увещания к сохранению целомудрия, физической чистоты. Среди посланий Даниила находятся много таких, которые посвящены специально советам и наставлениям о целомудрии и указаниям средств для успешного достижения этой цели. С таким содержанием написаны следующие его послания, самые названия которых, уже отчасти указывают и на предмет их. Таковы послания: «о духовном внимании и трезвении и брежении»1165, «о целомудреннем и благоговейнем житии»1166, «о блудных помыслах»1167, «о целомудрии и о чистоте и о хранении девства», «о целомудрии и чистоте», «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными»1168, и проч. Как в этих посланиях, так и во многих других, равно как и в словах м. Даниила в изобилий разбросаны наставления о целомудрии и об условиях для сохранения его. Особенное внимание во взгляде Даниила на целомудрие заслуживают те условия какие предлагаются им как практические средства для сохранения целомудрия. Кроме общих наставлений для целомудренной жизни угождать Богу и исполнять Его святые заповеди и т. под. пастырских советов, одинаково приложимых ко всякому другому нравственному явлению, Даниил указывает три частные условия, которые помогают человеку вести жизнь целомудренную. Прежде всего человек в предохранение себя от нравственного падения должен стараться удалять и отсекать от себя всякие нечистые помыслы и главное – начала их или так называемые прилоги1169. Всякие мысли, особенно дурные, являются у человека тогда, когда ум его не занят чем-либо серьезным. Поэтому вторым условием, споспешиствующим сохранению нравственной чистоты, служит требование никогда не оставлять ум свой праздным; чему может помогать занятие в свободное от житейских забот и трудов время изучением Свящ. Писания, пением, славословием, молитвами и т. п.1170 Допустим, что человек развил у себя настолько силу воли, что он может, когда он один отгонять от себя дурные помыслы. Но иное дело бывает, когда он находится в обществе других людей. Здесь могут быть рассуждения самого разнообразного, иногда довольно соблазнительного свойства, которые могут дурно повлиять на нравственное чувство присутствующих и повести их на путь соблазна. В предупреждение этого Даниил указывает, на третье новое средство, благодетельным образом действующее на нравственность, это – удаление от худых обществ и нецеломудренных бесед и рассуждений особенно общества женщин и доброзрачных отроков, хотя бы эти последние имели в виду чисто религиозные побуждения, в то время когда вступают в рассуждения1171. Даниил запрещает даже одно воспоминание о женщинах, и отроках, хотя бы те и другие являлись в сознании человека окруженными не иначе, как самыми достойными качествами и святостью1172. Последнее условие, способствующее к целомудренной жизни, совет избегать дурного общества и особенно женщин и отроков, по взгляду Даниила, самое существенное. Он настаивает на нем с особенною силою. Для него оно казалось самым первым условием нравственной жизни человека и он не допускал мысли, чтобы человек, вращаясь в таком опасном обществе мог остаться целомудренным. Этим объясняется и чрезвычайная настойчивость Даниила, с которою он относится к своему требованию чуждаться женского и отроческого общества. Редко можно найти послание, где бы он не высказывал своего совета бежать от женщин и доброзрачных отроков.

Нравственная пригодность и достоинство пастырских советов м. Даниила об условиях, содействующих сохранению целомудрия несомненны. Что касается до учения его о прилогах и о пленении, то оно не есть самостоятельное его учение, а буквально заимствовано им из святоотеческих творений (Филофея Синаита).

Часто одна крайность вызывает собою другую, так по крайней мере случилось с митрополитом Даниилом. Его поражала нравственная распущенность современников. Изыскивая средства для поднятия нравственности в обществе, и изучая для этого аскетическую литературу с целью позаимствоваться оттуда практическими наставлениями, Даниил увлекся аскетическим учением о духовной брани, о борьбе с лукавыми помыслами и под непосредственным влиянием и проникнутый ее идеями, он в одном своем послании проводит взгляд, противный началам истинно христианской нравственности, допуская возможность оскопления. В отношении отдельных личностей, которые по своему нравственному состоянию были на краю погибели и уже для них потеряли значение, всякие другие средства исправления – для таких м. Даниил не считает предосудительным употреблять для искоренения блудной страсти оскопление. В одном своем послании (тринадцатом), где он между прочим трактует о целомудрии и чистоте, он, как нравственные примеры, вводит в свои рассуждения три аскетические рассказа, в которых одобряется оскопление. Таков напр. рассказ о постнике Илие, который был оскоплен тремя ангелами. Той же самой тенденцией, имевшей в виду оправдать оскопление, проникнуты и другие два подвижнические рассказа1173. Даниил сам непосредственно не высказывается в пользу оскопления, он только представляет примеры, которым мог следовать и не следовать тот, кому обращено послание. Но одно то уже, что он отвел у себя место подобным рассказам, достаточно ясно говорит в пользу солидарности с ними митрополита. Значит и Даниил в крайнем, случае до некоторой степени склонялся в пользу возможности оскопления, и это тем более будет вероятно, если мы примем во внимание отсутствие в сочинениях Даниила критического отношения к священным авторитетам, когда он и евангельские и апостольские изречения, и простые старческие и подвижнические рассказы ставит почти под один уровень и обозначает и те и другие авторитетным названием «божественных писаний».

В социальной жизни древнерусского общества существовало не мало условий, способствовавших так или иначе его нравственной деморализации. К числу таких условий относится особенная черта русского народа – нерасположенность его к настойчивому труду. Высший класс общества даже презирал всякий серьезный труд. Достоинством значительного человека поставлялись недеятельность, изнеженность, неподвижность. Занятие ремеслами, торговлей считалось достоянием только низших классов. Для значительного лица это казалось унизительным делом. Случалось часто, что лишь только бедному простаку поблагоприятствует счастье и он тотчас же усвояет себе неподвижность, тяжеловатость богатого или знатного лица. Поэтому нам вполне становятся понятными обличения м. Даниила, которые отличаются резкостью своего тона. «Всяк ленится, так например пишет митрополит в одном месте, учитися художеству, вси бегают рукоделия, вси щапят торговании, вси поношают земляделателем». Для богатых и знатных время проходило большею частью в праздности. Представители русской знати и капиталов, по вполне справедливым словам, Даниила, «всуе дня своя иждивали». Не занятые ничем, они без серьезных целей блуждали по комнатам или по двору, заходили к своим знакомым одинакового с ними положения и здесь коротали день в пересудах и пьянстве. «Кая тебе нужа есть... который же тебе прибыток есть», спрашивает Даниил, обращаясь к празднолюбцам своего времени, «праздну всегда быти, или кая тебе похвала будет якоже прелагаю преходити от места на место?» Еще сильнее другое обличение митрополита, где он говорит: «всегда наслажения и упитения... всегда праздность и безумная таскания якоже неких мощенников и оманников демонских научением»1174.

Нежелание трудиться так было развито в высшем классе тогдашнего русского общества, что многие из промотавшихся или опальных бояр решались скорей просить милостыню и бродить из города в город, из посада в посад, чем обратиться к честному труду.

Знатные женщины следовали в своей жизни примеру своих мужей. Нерасположенность к серьезному труду среди знатных женщин доходила до пренебрежения самыми естественными своими обязанностями – обязанностями матери. Знатной женщине считалось неприличным самой кормить грудью своих детей. За них это дело исполняли няньки и мамки из их же дворовых. Вместо того чтобы заниматься воспитанием своих детей, русские боярыни заботились об увеличении масивности и дородности своего тела. Они нередко пили особого рода водку, или по целым дням лежали на кровати, и все это они делали для того, чтобы потолстеть и тем привлечь на себя внимание мужчины1175. Конечно, все, что здесь говорится о празности и лени русского народа, все это относится только к высшнему и богатому его классу, в сфере которого приходилось более всего вращаться м. Даниилу. О бедном классе нет слова. Бедняки, мужчины и женщины, одинаково, работали как волы.

Митрополит Даниил оставил после себя особое поучение, в котором он вооружается против врожденной склонности русского человека к лени и убеждает по возможности избегать ее.

Наставление этого рода все сгруппированы в наказании шестнадцатого слова. «Возлюби страдание и труд и смирение... поучает митрополит, леность бо многих погуби тунеядение... вся изнури»1176. Трезвитеся, подвизайтеся говорится несколько ниже, никтоже буде тунеядец, никтоже буди празден, праздность бо всем злым ходатайствена есть». Митрополит представляет назидательные соображения, из которых он выводит необходимость труда для человека. Труд, по взгляду Даниила, составляет самое первое призвание и назначение человека, пока он призван жить на земле. «В раю, говорит он, повеле Бог Адаму делати и рай хранити; но изгнании же оттуду в трудех и потех лица хлеб ясти повеле ему Господь, а яже к Адаму реченная, ко всем речена быша, и сынове того и внуци, иже добре разумевающии о Господи, никогдаже праздни бываху от трудов и постов». Призвание человека трудиться освятил наконец сам Господь И. Христос, Его св. Апостолы и Его Пречистая Матерь. «Господь убо», продолжает далее митрополит, «в плотстем смотрении, по первому возрасту родителем повинуяся и всяк труд телесен кротко, и смиренно, и благопокорно с ними ношаше; и егда прииде время, и ученики прием негордостно и щапливо и бездельно: рече бо Аз есмь посреде вас яко служай, и не прииде да послужат Ему, но да послужит (Mф. 20:28; Лук. 17:27), и овогда умывая нозе учеником, и без лености место от места пешь преходя тружаяся нашего ради спасения образ дая нам. И Пречистая Богородица никогдаже бездельна и праздна пребываше, но в посте, и во бдении, и рукоделии, сице и Апостолы делающе речь своима рукама...» Нравственный долг постоянно трудиться Даниил в одинаковой мере распространяет на всех людей, к какому бы званию и состоянию они ни принадлежали. «Будем делатели заповедем евангельским, поучает он, и в неже кто зван бысть в том да пребывает: властель-ли еси, судия-ли еси, воин-ли еси, послушник-ли еси, купец-ли еси, рукодельник-ли еси, земледелатель-ли еси, ловецъ-ли еси, бортник-ли еси, каменосечец-ли еси, кузнец-ли еси, швец-ли еси, древодель-ли еси, писец-ли еси, зодчий-ли еси, философ-ли еси, и прочии вси приемши от Господа художество тружайтеся, делайте не яко рукоделию и мамоне, но яко Богу работающе и внимающе, и сице от труда своего по силе Божественней церкви, и нищим, и странным и на своя потребы и потребы издающее».

Праздность предрасполагала к разного рода слабостям и порокам. Действительно, древние русские бояре и богачи не редко убивали свои досуги на чувственные удовольствия. У них большое значение имел стол, который поглощал у них, не мало времени и капиталов. Русское хлебосольство издавна известно. Русские вообще любили плотно покушать, особенно если положение человека представляло к тому возможность и находились средства.

Один боярский обед состоял из такого множества блюд что не ошибаясь можно сказать, что он мог вполне удовлетворить аппетит целого десятка людей. Русские столы вообще отличались большим количеством блюд1177. Теперь для нас вполне понятны становятся обличения м. Даниила когда он напр. говорит: «кая убо сия еже не безсловесне убыточная и проторная творити, кая убо есть нужа многое и сладостное и раздирающая ястие и питие имети выше меры»?1178. Богатые и знатные держали у себя большое число прислуги, измеряя честь и значение свое огромным количеством, дворни. Самые простые будничные обеды бояр требовали значительных рук.

В зажиточном доме было несколько чинов, специально назначенных заботиться о боярской кухне, которые при обеде и выстраивались все перед барином. Ключники напр. стояли в поварне при отпуске кушаньев, дворецкий при самом столе. Несколько слуг носили кушанья из поварни; ключники и дворецкий, принимая их, разрезывали их на куски, отведывали и тогда уже отдавали слугам ставить пред господами1179. При такой постоянной церемониальности барского стола, при обилии блюд, можно себе составить приблизительное понятие о той суете и хлопотах, которыми занята была боярская кухня, если при этом взять во внимание то обстоятельство, что русские тогдашнего времени кушали три, а уже никак не менее, как два раза в день. Митрополит Даниил рисует не без интересную картину кухонной суеты знатного боярина. «Вчера и днесь, говорит он, повари в поварню стекаются, и сию украшают, и свиты изменяют, и руце простирают, и листы укрепляют, и ножи острят, и дрова накладают, и огнь вжигают, и котлы наставляют, и сковрады и горньци постовляют, к насыщению чрева пищу готовят, и сими наслаждается и укрепляется тело и потом к истлению сводится. И колико тщание и подвиги имать пища и питие, продолжает он далее, коликоже сребра и злата на сие исчезает, и колики подвиги, и поты, и труды, и болезни приемлют чреворабоющи...»1180. Была и другая причина, по которой древняя русская знать так любила обильные столы. У русских в то время не было развито эстетическое чувство. Боярин также не отличался от простолюдина и образованиием. Однако нужно было сделать отличие между тем и другим классом. И вот русские бояре усвоили себе взгляд на аристократизм и знатность, полагая их в дородности и тучности тела. Считалось даже признаком дурного тона иметь ограниченный немногими блюдами обед1181. Таким образом и с этой стороны боярам и богачам приходилось обращаться к обильному столу. По желанию дородства и внешней представительности русские бояре и богачи считали одною из серьезных своих обязанностей заботиться об устройстве своей кухни. Они действительно, по словам Даниила имели большое «тщание и учреждение о брашнах и питиях» в тех видах и расчетах, что «земная плодоприношения, и часта и различна питания укреляют, и услаждают, и утучневают» их организм. И вот представители и руководители русского народа посвящали свои досуги на то, чтобы «насыщати безпрестани тело и утучневати» и это между прочим для того, чтобы «утучневающееся от плотского наслаждения тело» их производило подавляющее впечатление на маленький народ, и поражало его обилием «крови» и блеском «червления ланит и многоплотием»1182. Против склонности русских к «тучным трапезам» митр. Даниил вооружается и в некоторых своих посланиях. «Кая убо польза, рцы ми, спрашивает пастырь чревоугодника своего времени, паче потребы растерзоватися, и утучневати, и умеренное преходите, сие бо и тело оскверняет, и душевное благородие погубляет, о добродетель испражняет, и от Бога отлучает, сие в раи руку к древу простерти сотвори»1183. В данном случае обличительный тон слов Даниила по необходимости не мог быть особенно сильным, так как, сам митрополит отличался, по свидетельству иностранцев, также тучностью своего тела.

Еще большую нравственную деморализацию вносило в русскую общественную жизнь пьянство. Русский народ издавна славился свою любовью к вину1184. Пили все почти одинаково: князья и бояре, дети боярские; женщины мало отставали от мужчин в пьянстве. Даже малолетние дети и те рано приучались к вину, и что всего удивительнее учителями их в этом деле являлись сами же их родители1185. Наклонность к вину иногда заявляли и представители церкви епископы, а простое низшее духовенство даже перещеголяло другие сословия в расположении к пьянству1186.

Пьянство в русском народе пользовалось исключительным положением. Для него не существовало никаких запрещений в роде постов: пили и в течение постов. Временем самого отчаянного разума служили праздники. По народному представлению ничем так нельзя почитать праздника, как пьянством1187. Праздники на народном языке так и обозначались временем пития1188.

Самое отчаянное пьянство и разгул происходили на семейных праздниках – свадьбах, крестинах. Отличительною чертою русского пиршества было чрезвычайное множество блюд и еще больше напитков. Самою священною обязанностью каждого зажиточного хозяина было – угостить дорогих гостей допьяна и напоить гостей, если возможно до того, чтобы их потом без памяти отвести восвояси. Кто мало пил, тот огорчал хозяина, а кто пил много и с охотою, то тем показывал вид, что он любит хозяина. Поэтому были случаи, что на пирах заставляли пить насильно и даже побоями. Пиршества тянулись очень долго – с полудня и часто чрез всю ночь. Женщины обыкновенно пировали отдельно от мужчин на половине хозяйки. Только уже в средине пира хозяйка с женами своих сыновей, братьев, племянников и вообще родственников, живших не в разделе, выходила из внутренних покоев с вином и чарками в руках, которыми запасались и все ее спутницы. Мужья этих женщин вставали из-за стола, становились у дверей и, кланяясь, просили гостей целовать их жен. Гости принимали от женщин чарки с вином и непременно целовались с каждой аз них. На пиршествах у разгульных людей женский пол вовсе не удалялся. Можно себе теперь представить отношения на пирах двух полов. От отуманенных вином мужчин едва ли возможно было ожидать сколько-нибудь сносного и приличного обращения с женщинами. При виде последних их инстинкты пробуждались. А обряд целования женщин, довольно продолжительный, лишал пьяных мужчин способности самообладания, и здесь-то происходили сцены цинического свойства. Тут мужчины и женщины подавали друг другу питье, брались за руки, целовались, обнимались, играли и т. п.1189 И вот в это-то время, при общем разгуле, при взаимном возбуждении мужчин и женщин, прогрессивно еще усиливавшемся под влиянием винных паров, и происходили те соблазнительные сцены, одну из которых обстоятельно рисует митрополит Даниил. «Жены красны блудница, или ино лице женовидно краснеющеся виден, говорит он, и светло и мягко тело обьюхав (обнюхавъ), и притек, объем, целуеши, мызжеши, и рукама осязаеши, и толико безстуден и безумен быв бесовскою любовию восхитився к ней, аки бы ея внутрь себе вместити, сице помрачен сый; якоже от безсловесных бывая, аки жребец некий сластно яростивый рзая и сластию распаляяся, аки огнем горя, яко вепрь к свинии своей похотствуя и употевая, и пены испущая, сице и ты безсловесным позавидев словесное естество в безсловесное поработив. О человече! сице услажаешися сластьми и от разгорения сластей макроты испущая не престаеши, и не точию не престаеши, и исцелитеся требуеши, но и огнь ко огню прилагая не стыдишися»! Взятая вне всякого исторического освещения нарисованная Даниилом картина показалась-бы не более, как плодом расстроенного воображения, но теперь приходится невольно признать за ней значение исторического факта. Обязанностью и долгом каждого хозяина было перепоить всех своих пирующих гостей, не исключая и женщин, «до упойства». По словам м. Даниила, многие из его современников предавались пьянству, особенно на пирах, до потери всякого разсудка. «Рцы убо, говорит он, которые законы христианския твориши и храниши, а не паче ли диавольския? Господь заповеда рек блюдите да не отягчают сердца ваша обиядением и пиянством (Лук. XXI, 34), ты-же объядаешися яко, скот и пиянствуеши день и нощь многажды и до блевания, якоже и главою болети и умом пленитися... несть сие христианского закона, несть сие ищущих царства небеснаго»1190. Женщины немного уступали мужчинам в способности к пьянству.

Крайнее развитие пьянства на Руси вызвало против себя обширную обличительную литературу со стороны пастырей церкви. Против пьянства вооружались Лука Жидята, еп. Новгородский1191, Феодосий Печерский1192, митрополиты Никифор1193, Петр1194 и Фотий1195. Особенно много писал против русского пьянства современник Даниила Максим Грек1196. Но гораздо более сохранилось поучений, направленных против пьянства, безименных1197. В обличительных словах против пьянства в самых ярких чертах изображается, до каких крайних размеров доходило пьянство на Руси. В них не было и не могло быть особенного преувеличения, – это потому уже, что русские ни в чем другом не были так снисходительны, как по отношению к вину и его поклонникам1198.

После сделанного краткого исторического очерка развития пьянства, какое оно имело в древнерусском обществе, не покажутся сколько-нибудь преувеличением обличения митрополита Даниила. Мы отчасти видели уже, что они сходятся с современным ему нравственным состоянием общества и подтверждаются многими другими обличителями нравов того времени. Даниил несколько дополняет то, что выше сказано о тогдашнем пьянстве. В его обличениях, направленных против пьянства, находится важное само по себе указание на то, что русские были очень склонны к широким пиршествам, и потому устрояли их очень часто, пользуясь самым ничтожным, а иногда и вовсе неблаговидным к тому предлогом. «Всегда наслажения и упитения, всегда пиры и позорища, всегда бани и лежание, всегда мысли и помыслы нечистые, всегда праздность...» так, обличает м. Даниил страсть своих современников к пиршествам. Митрополит весьма часто повторяется в своих обличениях против пьянства: «ты пианствуеши, обиядаешися»1199, – это самая излюбленная им форма обличения. «Доколе питание, доколе играние и щапление, доколе дрочение и тунеядение! Что убо предпосылаеши на небеса? Объядение ли, пиянство?» обращается митрополит с укором к пьянице. «Что убо раздуемся пищами и пиянствомъ? Радоватися о Господе повелено нам есть, а не о толстоте пищей и пиянства»1200. Иногда обличения Даниила дышат отеческою любовью: «бежим, любимицы, тучных трапез и пиянства, бежим блудниц и сиятельных лиц и светлости тела. Да бежим от объядения и пиянства», говорится в другом слове. Вооружаясь против пьянства, Даниил тем не менее вовсе не хочет изгонять вино из употребления. Он карает только порок, страсть, но что касается до умеренного употребления вина, то оно, по его мнению, даже полезно. В изысканности стола и обилии напитков русские находили не только удовлетворение широким потребностям своего чрева, но и видели здесь еще предмет для своей гордости и тщеславились этим. По этому поводу Даниил поучает: «и ядение твое, и питие да не буди проторно, и щапливо, и тщеславно, но да будет мерно и разумно во славу Божию». В чем именно, по мнению Даниила, состоит мерность в пище и питии (вина разумеется), это он несколько определяет в другом месте, когда говорит, убеждая своих пасомых заботиться о спасении души своей: «да не всю работу нашу чреву дадим, и да не все мудрование наше в плотских сластех имеем, но во всем меру уставим в пище и питии: в пище – яже к животу точию довлетися, сице же и в питии – в скорбех, в болезнех и от трудов покой в меру и в старости полезно есть, точию не пиянством, но вмале прохлажении же и к животней силе естество окрепити»1201. Отсюда видно, что митрополит очень снисходительно относился к употреблению вина. Он, как видно, слишком хорошо знал характер и недостатки русского народа для того, чтобы мог требовать от него больше того, что он мог выполнить. Снисходительность Даниила простирается здесь до того, что он допускает выпивание в тех случаях, о которых говорится в одной народной поговорке, что русский человек с горя и с радости пьет. Только «горе» на языке митрополита имеет иное выражение «скорби».

Непременною принадлежностью русского пиршества равно как и вообще обыденной жизни были увеселения. Древнерусские увеселения отличались своим разнообразием. Сюда входили прежде всего разного рода игры – в собственном техническом значении этого слова – каковы игры, имевшие целью выигрыш: игры в шахматы, в зернь1202, тавлеи (шашки). Также точно широкое употребление имела в древнерусском обществе музыка. Самыми распространенными музыкальными инструментами были в то время: гусли1203 свирель1204, сопели, сурны1205, смыки (скрипка), гудки1206, бубны и накры (барабан)1207. Иногда музыка соединялась с пением, для каковой цели служили особого рода музыканты, так называемые домрачеи, которые под аккомпанемент струнного инструмента домры (род гитары) распевали песни, былины и подоб. Особым родом увеселения русских служила пляска, которая также соединялась с музыкой. Но самым общераспространенным и любимым народным увеселением были «позоры» или сценические представления «скоморохов». Скоморохи – это род комедиантов настоящего времени. Скоморохи образовывали из себя вольную труппу из гуляющих людей всякого происхождения члены которой отличались по большей части дурными поведением. Они были не только музыканты, но соединяли в себе разные способы развлекать скуку толпы: одни играли на гудке, другие били в бубны, домры, накры, третьи – плясали, четвертые показывали народу выходки выдрессированных собак или медведей. Между ними были глумцы и стихотворцы – потешники, умевшие веселить народ прибаутками, и складными рассказами. Самым видным и ходячим предметом русской забавы был глумец – шут, который в обличительных словах назывался глумотворцем, смехотворцем. Конечно, самый грязный цинизм здесь не только легко допускался, но даже заслуживал одобрение толпы. Больше всего скоморохи забавляли позорами – сценическими представлениями. Они разыгрывали роли, наряжались в самое оригинальное платье, надевали на себя вычурные маски и пр. Скоморохи ходили большими компаниями. Число их иногда доходило до пятидесяти человек и более. Местами сценических представлений скоморохов служили многолюдные улицы и рынки1208.

Русские книжники еще в XIV в. и даже ранее оставили свидетельства об особенной любви русского народа к уличным зрелищам. В «слове, истолкованном мудростью», находящемся в известном Паисиевском сборнике, автор его жалуется на то, что многие его современники живут «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци, или ин кто хитрец позовет на игрище, то вси тамо текуть радуяся». Рукоп. Кирилл. библиот. № 4/1021 л. 57. Буслаев. Истор. христоматия церковно-славян., и древнерус. языка Москва 1861. 529–530.1209

Увеселения служили достоянием всех слоев русского общества. Музыка, игра в шахматы, представления скоморохов и под. существовали при дворе великих князей, и пользовались здесь большим вниманием1210. У бояр и низшего класса музыка и игры были также в широком употреблении, особенно на разных семейных праздниках напр. свадьбах1211, а еще более на праздник: народных, каковыми тогда были русалии, коляда1212. Музыка и игры находили себе поклонников и в духовенстве.1213 Митрополит Даниил в одном поучении говорит: «ныне суть неции и от священных еже суть сие: пресвитеры, и диакони, и поддиакони, и чтеци и певци глумятся и играют в гусли, в домры, в смыки, к семуже и зернию, и шахматы, и тавлеями и в песнех бесовских и в безмерном и премногом пиянстве». Из того же самого поучения Даниила видно, что любовь к увеселениям обнаруживало не какое-либо захолустное духовенство, напротив – духовенство Московского Успенского собора, – самое высшее и ближайшее к средоточию церковной власти1214.

Пастыри Церкви вооружались против всякого рода увеселений и развлечений1215. Отрицательное отношение к увеселениям началось одновременно с принятием христианства и продолжалось чрез всю древнюю историю русского народа. Против увеселений и переряживаний писал еще Лука Жидята, а за ним и другие пастыри церкви и духовные писатели: автор слова о правой вере, скрывший свое имя под названием Христолюбца, автор слова на собор архангела Михаила (XV в.), игумен Памфил, Максим Грек, ненавистный автор церковных неисправлений пред Стоглавым собором, самый Стоглавый собор, Домострой и проч.1216 Отрицательный взгляд на все мирские увеселения и работы обусловливался господством аскетических воззрений на жизнь, сквозь призму которых рассматривались и мирские утехи и забавы. На образование этого взгляда много имели влияния происхождение и самый характер этих увеселений.

Самый разгар всевозможных увеселений происходил на праздниках: народных русалиях, коляде. Между тем эти праздники сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени несколько и получили христианскую окраску, но тем не менее в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов1217. А язычество рассматривалось, как царство диавола, поэтому и все сохранившееся в каком-бы то ни было виде следы его рассматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола. Точно также и в частности и увеселения в глазах древних книжников сделались ничем иным, как сетями диавола, которыми верующие отвлекались от Бога1218. Отсюда уже вышел взгляд на самых исполнителей, искусства как на людей с нравственной точки зрения самых несостоятельных и отъявленных негодяев1219.

С другой стороны отрицательное отношение к дренерусским увеселениям обусловливалось их характером. Древнерусские увеселения напр. песни и сценические представления скоморохов отличались большею частью самым безнравственным содержанием и грубым цинизмом. Поэтому если безусловное отрицание всяких мирских удовольствий, рассматриваемое в принципе, есть крайность, так как оно исключало собою целую область поэтического и эстетического народного творчества, то с другой стороны рассматриваемое в современных жизненных условиях и проявлениях, какими обставлялись мирские удовольствия и увеселения древней Руси, оно было явлением вполне естественным. При грубости народа и при крайней испорченности лиц, бравшихся за сценическое ремесло и другие увеселительные средства, удовольствия русского народа носили на себе отпечаток грубости и безнравственности. Поэтому-то представители церкви были вполне правы, вооружаясь и против распущенности общества и против одних из самых деятельных проводников ее бродячих скоморохов и музыкантов.

Несмотря на сыпавшиеся со всех сторон обличения, русские древнего времени отличались любовью к увеселениям, особенно к сценическим представлениям скоморохов. Митрополит Даниил строго обличает своих современников за то, что они большую часть своего свободного времени проводили «всегда упражняющеся в сквернословиях, и на сатанинских позорищах, и блудническими лици, и хожении и глаголы насыщеся, смеющеся, и сластям плотским радующеся, диавольскыя песни и кощуны глаголющих с многою сладостию послушающе, а Господня заповеди презирающее».1220 Увеселения более всего происходили в праздники, когда народ был дома и свободен от занятий. В праздники увеселения продолжались в течении целого дня с утра и до вечера, и народ собирался на игры большими массами.

Более всех русских церковных писателей древности сохранил сведения о страсти русских к разнообразным увеселениям м. Даниил. Он же и более других вооружается против нее в своих сочинениях. В его поучениях весьма часто встречаются обличения против игр и позорищ. «Ты вся в бесовскую славу твориши, так обличает между прочим Даниил любителей зрелищ, позорища, играния, плясания събираеши, и к сим паче течеши, не же к Божественным церквам». «Почто же Христа оставив, спрашивает проповедник в одном месте, к сатане течеши, сиречь заповеди Божии презрев на бесовская учения и деяния течеши, празднословиши и глумы твориши? Господь заповеда рек: всяко слово праздно, иже аще возглаголют человеци, воздадят о нем слово в день судный (Мф.12:36) и апостол: всяко слово гнило из уст ваших да не исходит (Еф. IV, 29); ты же всегда безпрестани гнусная сътворяеши диавольская учения. Господь рече блажени плачущеи (Mф.5:4) и горе смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачите; ты же сопротивная Богу твориши, а христианин сый, пляшеши, скачеши, блудная словеса глаголеши, и иная глумления и сквернословия многая съдеваеши: и в гусли, и в смыки, и в сопели, в свирели воспеваеши, многая служения сатане приносиши. Господь заповеда рече: бдите и молитеся, яко не весте дне, ни часа, вонь же Сын Человеческий приидет (Мф.25:13) и паки рече: бдите и молитеся да не внидете в напасть (Mф.25:41); и апостол яко же вопия рече: непрестанно молитеся (1Сол.5:17). Ты же непрестанно вся человеки съблазняеши, якоже самый той сатана: баснословиши, притчи смехотворныя приводиши, грохощеши, смеешися, всякую кознь, всякая ухищрения твориши смехотворная, да человеком, иже в святем крещении отрекшимся сатаны и обебщавшимся Христу Богу, бесовская учении приносиши». Выражения Даниила обличительного характера: «ты кощунствуеши, сквернословиши, и празднословиши», встречающиеся здесь, имеют свой прямой истинный смысл по отношению к словам, действиям, рассказам скоморохов, которые своими пошлыми, исполненными грубого цинизма, иногда острыми, а не то глупыми словами и поступками возбуждали смех и одобрение, а случалось и участие окружавшей их толпы. Даниила чрезвычайно возмущало то сочувствие, какое встречали в народе скоморохи, и особенно то обстоятельство, что для некоторых более разгульных людей они были самыми дорогими гостями и посетителями их домов. Здесь митрополит справедливо опасался за дурное растлевающее влияние русских трубадуров на молодое поколение и молодых членов семьи. Сказавши о том, что многие из его современников были падки на всякий зрелища и уличные сцены, Даниил говорит далее: «не точию се, но и в дом свой к жене и детем приводиши скоморохи плясци, сквернословци погубляя себе, и дети, и жену и вся сущая в дому паче потопа оного; он бо потоп тело умертви; сей же всезлый и окаянный потоп сугубо действует: душу купно с телом погубляет, всему же злу ты бываеши ходатай». Из поучения м. Даниила видно, что в русском народе его времени была сильно развита страсть к сценическим уличным представлениям незатейливых доморощенных актеров, которую не могла сдерживать самая строгая проповедь пастырей Церкви. Весьма многие русские того времени, по отзыву Даниила жили всегда «упражняющеся в сквернословиях и на сатанинских позорищах»1221. Бродя по улицам села или посада, скоморохи всегда привлекали к себе громадную толпу зрителей. Час от часу толпа росла и росла. Воодушевление и веселое настроение охватывали самую толпу. Из среды ее начинали выделяться более пылкие и горячие личности, особенно из подвыпивших, которые сами начинали петь и играть, и веселиться, и по возможности копировать приемы настоящих скоморохов. Частое увлечение толпы играми скоморохов до непосредственного участия в них самих зрителей также вызывало против себя обличения м. Даниила.

Даниил указывает на одно весьма интересное возражение, какое в свое оправдание делали поклонники мирских удовольствий. Даниил всю ответственность за дурное влияние скоморошиских песен на молодых членов семьи возлагает на главу и представителя ее, допускающего у себя посещение глумцев. «Всему злу, говорит он домовладыке, ты бываеши ходатай». «Ей, не аз рече, продолжает митрополит словами возражения, но оны плясцы и глумотворцы». Оправдание самое оригинальное и характерное. Оно наглядно представляет, как весьма многие люди того времени смотрели на свои нравственные обязанности. Здесь сейчас виден формальный, основанный на одностороннем понимании религии, взгляд на сущность нравственной деятельности человека. Достаточно было указать самую случайную и во всяком случае только не первую причину зла, чтобы выгородить себя и обмануть свою собственную совесть. Даниил в противовес возражению отвечает: «како глаголеши оны? все твое есть, аще бы ты не хотел, ни они бы глумотворили и плясали»1222. Вполне достаточно такого краткого ответа, чтобы вывести из заблуждения сколько-нибудь рассудительного человека.

Как отчасти можно было видеть уже из самых обличений, положительный взгляд м. Даниила на позволительность мирских развлечений отзывается тем же суровым и строгим осуждением, каким отличалась вся аскетическая письменность. Во взгляде Даниила проходит полное и безусловное отрицание мирских удовольствий. Он здесь стоит вполне на аскетической почве, и взгляд его назначение в обыденной жизни человека каких-бы то ни было увеселений есть повторение того, что не раз проповедывали самые строгие аскеты. И у него, как и у всех других, всякие игры называются «бесовскими», плясание сатанинским1223. Таким образом, отрицательный взгляд – Даниила на позволительность мирских удовольствий тождествен, с воззрениями на нее представителей монашеской аскетической среды не только в мыслях, но даже и в выражениях.

Кроме отрывочных, рассуждений, разбросанных по разным словам и посланиям, между литературными произведениями Даниила находится специальное рассуждение, направленное против увеселений и зрелищ. Оно не имеет ничего общего с словами соборника и с посланиями Даниила, и встречается в разных списках как отдельное совершенно самостоятельное его произведение. И по своему названию, с каким оно встречается в рукописных списках, оно отличается когда только ему одному усвояется название «поучения». Это единственный памятник произведения Даниила, носящей название поучения. Особенность названия обыкновенно самым последовательным образом ведет к мысли об особенности и содержании, и характере произведения, которому усвояется то или другое специальное название. По отношению к поучению митр. Даниила против мирских увеселений такое заключение едва ли может быть приложимо. Строго говоря, поучение Даниила не выделяется резко своими какими-нибудь особенностями по форме, и по содержанию. По форме оно сходно со словами соборника, потому что и в нем различаются три части, из которых первая и третья составляют собственные рассуждения митрополита, а вторая состоит из чужих свидетельств, как это делается и во всех словах соборника. Только этих свидетельств здесь сравнительно немного, и между некоторыми из них попадаются краткие фразы, принадлежащие самому автору. Но эти особенности едва уловимы и применимы не ко всем словам соборника, из которых некоторые также не отличаются обилием святоотеческих цитат, и притом они такого рода, которые не отличают поучения от многих посланий Даниила. Одним словом, различие между поучением Даниила и другими его словами и посланиями по форме неуловимо. Так же оно неуловимо и по содержанию. Положим, поучение Даниила против увеселений отличается практическим характером, и сосредоточивается на недостатках современного общества, но точно таким характером отличаются многие слова соборника и даже послания. Только одну особенность можно отметить в поучении Даниила, это то, что оно содержит в себе указание на то, что оно несомненно было произнесено в церкви, в Московском Успенском Соборе и обращено было по преимуществу к духовенству этого собора1224. Но это все-таки такое отличие, которое не может быть признано существенным, а скорее случайным, тем более, что в некоторых словах Данииловского соборника есть также указания на то, что они были произносимы. Поучение м. Даниила против увеселений1225 не отличается связностью и строгою логическою последовательностью мыслей, но тем не менее общий предмет слова, на котором более всего останавливается автор поучения, один – это осуждение увеселений.

Свою мысль о предосудительности всевозможных мирских увеселений Даниил начинает с рассуждения о скоротечности жизни человеческой на земле и о неустойчивости всех земных благ и удовольствий. В начале поучения находится живое изображение скоротечности жизни человека на земле, на которой каждый человек появляется как гость, и как гость, так-же скоро удаляется и удаляется навсегда. Непосредственно к рассуждению о скоротечности примыкает и нравственное приложение, которое состоит в убеждении человека не прилепляться ни к чему земному, а только думать и трудиться для будущей загробной жизни, на всякий час рассматривать все свои поступки и действия, слова и помыслы, и если они окажутся грешными, исправлять их искренним покаянием, так как на страшном судилище Христовом люди всех званий и общественного положения одинаково испытываемы будут за свои дела и только сообразно им получат или вечную награду, или такое же наказание. Поэтому, для того, чтобы предстать пред судилищем Христовым бесстрашно, не опасаясь подвергнуться вечным мучениям, необходимо иметь в себе всегда страх Божий и благочестивое «любодобродетельное житие» на земле. «Кая убо нам спасения надежда будет, егда на земле живуще Божией небрежения мудрствуемъ?» спрашивает Даниил. «Кая нам польза срамно и зазорно житие имети?» Непосредственно за тем Даниил выясняет, что благочестивая жизнь человека состоит не в одном внутреннем, духовном, нравственном настроении человека, но что он должна выражаться и во внешнем благоповедении человека, в упорядоченности, чинности жизни, простирающейся на все ее внешние проявления: в платье, пище, хождении, действиях, словах и т. п. Эти рассуждения и служат введением поучения, непосредственно за ними ставится общая тема поучений, которую митрополит формулирует, говоря далее, что «в священных правилех написаша святии апостоли и о епископех, и о причетницех, и о простых человецех еже яко несмехотворное и безчинное житие имети нам, такоже и богоноснии отцы наши укрепиша и уставиша и священная правила положиша на память и утвержение последнему роду... а скомрахи, и плясцы, и шахматы отрекоша святии апостоли и святии отци».

В теме поучения налагается запрещение мирских увеселений и прежде всего для лиц священного сана, а потом – и для мирян. Во второй несамостоятельной части слова представляются канонические аргументы, которыми налагается запрещение участвовать в каких бы то ни было увеселениях прежде всего на епископов, священников и вообще клириков равно как и на их детей. К этой категории относятся приводимые Даниилом правила: сорок второе апостольское правило1226 девятое1227 и двадцать четвертое правило Трульского, шестого вселенского собора1228. и пятьдесят четвертое правило Лаодикийского собора1229. Второю категорией канонических свидетельств проводится запрещение на увеселения по отношению ко всем христианам и более всего к мирянам. Сюда принадлежат: сорок третье апостольское правило, взятое в связи с толкованием Иоанна Зонары1230, пятьдесятое правило Трульского, шестого вселенского собора1231, пятьдесят третье правило Лаодикийского собора1232 и пятнадцатое правило Карфагенского собора1233. Наконец тремя правилами Трульского собора: пятьдесят первым, шестьдесят первым и шестьдесят вторым, запрещаются некоторые из самых видов увеселений, каковы напр. уличные представления, пляски, вождение медведей и других дрессированных животных, переряживания в чужие костюмы – мужчин в женские, женщин – в мужские и под1234.

Кроме чисто юридических, канонических аргументов, которыми оправдывается безусловно-отрицательный взгляд Даниила на увеселения, у него приводятся свидетельства и иного рода, – именно свидетельства, заимствованные из нравственных наставлений св. отцев. Таковы свидетельства св. Иоанна Златоуста1235 и три свидетельства из творений св. Ефрема Сирина1236.

Как в канонических правилах, так и в святоотеческих свидетельствах проводится безусловно отрицательный взгляд на все мирские удовольствия, увеселения и утехи, которые все рассматриваются, как порождения и произведения темной силы диавольской, или как остатки язычества, а исполнители искусства трактуются как бесовские слуги. На основании таких веских авторитетов и митр. Даниил держится безусловно отрицательного взгляда на мирские забавы и лицам духовного сана за привязанность к ним угрожает извержением из сана, а мирянам – отлучение от св. причастия.

Третья часть поучения, самостоятельная, мало касается, по своему содержанию, темы поучения, однако она в некотором своем объеме может быть рассматриваема, как заключение поучений. Содержание ее вращается в сфере общих нравственных наставлений, из коих некоторые оказываются сходными с рассуждениями первой части поучения.

Третья часть поучения потому может быть рассматриваема, как его заключение, что ей самим автором дается такое значение, а по своему началу он действительно является заключением. Даниил, высказав категорическое запрещение увеселений словами разных канонических и святоотеческих авторитетов, продолжает в третьей части: «сего ради молю вас не любите сквернословия, играния и глумления, и отступайте от бесед душетленных, и всяким хранением соблюдайте своя сердца от нечистых и скверных помысл, и сохраняйте свои очи от зрения неполезного» и т. д. Далее уже рассуждения митрополита переходят в область разнообразных моральных истин. Рассуждения этого рода не отличаются строгим единством предмета, они представляют из себя ряд отрывочных наставлений. Митрополит, напр. учит: «всегда поучайтеся Божественным писанием, прочитайте, пойте, молитве прилежно внимайте, рукодельствуйте, плетения суетная от помыслов отсецайте, в забытие и скверная и тщеславная пленения не уклоняйтеся, от собрания церковного не отлучайтеся, нищим давайте, о раи и царствии небеснем беседуйте, смерть воспоминайте» и т. д.

Тон рассмотренного поучения Даниила отличается мягкостью, и дышет любовью пастыря к пасомым. В поучении самые обличения выражены в очень деликатной форме, в нем нет резких нападок на недостатки современников, и если автор касается их, то это он делает с любовью отца, заботящегося об исправлении своих чад и не желающего ставить им в вину их слабости.

Митрополит Даниил впрочем допускает удовольствия, но такого рода, когда для создания их вовсе не нужна рука человека, – это наслаждения красотою природы. «Аще хощеши прохладитися, говорит он, изыди на предверие храмины твоея и виждь: небо, солнце, луну, звезды, облака ови высоци, овиже нижайше, и в сих прохлажайся, смотря их доброту и прослави тех Творца Христа Бога». Еще одна весьма важная черта проглядывает во взгляде на указанную им сферу удовольствий. Это отождествление удовольствия с пользою. Как человек практический, Даниил не хочет оставлять человека без дела и пользы и тогда, когда он же дает ему свободу от труда. «Аще хощеши еще прохладитися, продолжает далее митрополит, изыди на двор твой, и обойди кругом храмины твоея, сице же и другую и прочая, такоже и двор твой, и аще что рассыпася, или пастися хощет, созидай, ветхая поновляй, неутверженая укрепи, прах и гной згребай в место, да ти к плодоносию вещь угодна будетъ; и аще хощеши вящше прохладитися, изыди во оград твой, и рассмотри сюду и сюду, яже к плодоносию, и яже к утвержению сътвори; или аще не достало ти есть, изыди на поле сел твоих и вижь нивы твоя, умножающа плоды ово пшеницею, ово ячьменя и прочая, и траву зеленеющуся, и цветы красныя, горы же и холми, и удолия, и езера, и источники, и рекы и сими прохлажайся и прославляй Бога, иже тебе ради вся сия сотворшего». Если только оценивать допускаемые м. Даниилом удовольствия с точки зрения такого понятия о них, которое утверждается на положении, что удовольствие тогда только есть в строгом смысле удовольствии, когда при наслаждении им, не преследуется никаких других целей кроме самого удовольствия, то в таком случае должно отвергнуть их, так как при допущении им сферы удовольствий, ограничивающейся наслаждениями красотами природы, митрополит Даниил вводит и другую постороннюю цель – пользу.

Даниил в своих поучениях нередко упрекает своих современников в том, что они упражняются «в сквернословиях»1237. Под сквернословием здесь можно разуметь вообще болтовню скоморохов, которая действительно не отличалась скромностью и сдержанностью в выражениях. Но скорее всего сквернословие здесь должно понимать в прямом, так сказать, техническом значении этого слова. Русские вообще любили прикрашивать свою речь гнилыми, непечатными словами, что тогда равно как и в настоящее время означало «матерны лаяться». Этот порок был всеобщий и настолько считался обыкновенным явлением, что употребление непечатных слов допускалось при женском обществе. Неприличная брань до того была обыкновенною, что ее позволяли себе духовные лица, даже монахи, и притом в самой церкви. Самые женщины и девицы следовали общему обыкновению, и даже дети и те не отставали в брани от своих родителей1238. Церковь употребляла все увещательные средства, чтобы отучить народ от сквернословия, но увещания действовали слабо там, где служители церкви страдали пороком, одинаковым с своими пасомыми. Против сквернословия вооружался еще митрополит Петр1239. Известно также слово против сквернословия, принадлежащее волоколамскому старцу Фотию, современнику и сподвижнику митр. Даниила1240. Общераспространенный порок сквернословия не мог пройти незамеченным м. Даниилом, который несомненно и затрагивается в его обличениях.

Кроме игр скоморохов в древнем русском обществ особенно в среде боярства развита была страсть к охоте. Она считалась самою достойнейшею для высшего класса. У богатых и знатных непременною принадлежностью двора считалась псарня. На это самое указывают слова м. Даниила, когда он в обличительном тоне обращается с таким вопросом, к любителям псовой охоты: «кая ти нужа есть псов множество имети».

Был еще одних род охоты, считавшийся благородною забавою царей и князей и самых высших государственных сановников, – это соколиная и кречетная охота. У Даниила встречаются обличения птичьей охоты особенно с той ее стороны, что он отнимает собою много времени на приучение птиц, о чем так ревниво заботились любители соколиной и кречетной охоты. «Кый-же прибыток ти есть, спрашивает митрополит в одном месте, обращаясь к таким любителям, над птицами дни изнуряти»?1241

Значительная часть обличений Даниила касается той чрезмерной роскоши какая господствовала в высшем классе древнерусского общества. Особенно эта роскошь бросалась в глаза сравнительно с бедностью простого народа. «Когда знатный человек, говорит Костомаров, одевался в золото и жемчуг, едал на серебре и заставлял подавать себе десятки кушаньев зараз, деревенский бедняк во время частых неурожаев ел хлеб из соломы или лебеды, коренья и древесную кору».1242 Слова почтенного историка метко характеризуют эпоху в рассматриваемом отношении. Конечно, древняя роскошь проявлялась, как и всегда, различно, смотря по вкусу каждого. Проявления, в каких он выражалась среди русских XVI века, можно видеть в указаниях митрополита Даниила. Он говорит в одном месте об истинных подвижниках Христовой веры, описывает их нравственную деятельность по противоположению недостаткам своих современников, и выражается об истинных христианах, что они «презреша мир и яже суть в мире, и всяку сладость, и славу и честь, и высоту и гордость, и болярство, и возвышенные простоты, и благородие преизящное, и гордение всякое, и царства и княжения, и предстоящая отроки и предыдущая слуги, и безчисленное богатство, грады же и села, кони же и златыя утвари, и сладость ястия и пития, златопрядные постели» и проч1243. Между общими чертами, в каких вообще проявляется роскошь, указанными Даниилом, находятся и такие, которые исключительно принадлежат только одной древнерусской жизни. Таково напр. упоминание о предстоящих отроках и слугах. Самою непременною принадлежностью сколько-нибудь зажиточного древнерусского человека служило множество слуг. Русские господа измеряли честь и значение свое огромным количеством дворни. Русские боярские выезды, особенно женские, происходили в сопровождении целой толпы особых слуг, называвшихся скороходами1244. Об этих-то предстоящих и предыдущих слугах несомненно и говорит Даниил. Точно также вполне современно его упоминание о конях и дорогих утварях. Pyccкие бояре большею частью ездили верхом, и их верховые лошади украшались самым роскошнейшим образом: седла оковывались серебром и золотом, обивались бархатом с золотыми узорами, узды делались серебряные, или из шелковой тесьмы, или из сафьяна, и сверх того снабжались серебряными, иногда позолоченными цепочками и т. д.

В высшем русском обществе развита была страсть к богатой одежде. Богатая одежда служила признаком благоденствия и достоинства. Помимо ценности материи, которое предполагалось само собою, вся прелесть платья, по понятиям того века, заключалась в ее пестроте и разноцветности. Тогдашний век требовал самых ярких цветов. Русские мало заботились об изяществе формы и о гармонии цветов. Даже духовные лица носили рясы красных цветов1245. Значит обличения митрополита Даниила, что «вси красятся и упестреваются»1246, нужно понимать приблизительно в буквальном смысле. Действительно, при любви русских к ярким и разным цветам можно себе представить ту пестроту платья, которая естественно бросалась в глаза всем и каждому.

Знатные носили дорогие одежды одинаково и в праздничные, и в будничные дни, как это можно заключать из слов Даниила, когда он говорит: «кая тебе нужа есть по вся дни светлыми ризами украшатися, инем же и в господския дни ниже обычных имущим довлетися?»1247.

Одним из любимых русских украшений служили сапоги. Сапоги у русских, носились до колен: их снабжали высокими железными подборами и подковами со множеством гвоздей по всей подошве, у знатных лиц эти гвозди делались из серебра. Сапоги делались из атласа, бархата, цветные, чаще всего красные и желтые, иногда зеленые и голубые, лазоревые. Они расшивались золотом, особенно в верхних частях и на голенищах с изображением единорогов, листьев, цветов и т. п., и унизывались жемчугом, а у менее состоятельных расшивались разноцветными шелками1248. Митрополит Даниил весьма часто трактует в обличительном тоне «о сапозех» и «о красоте сапожней». Он между прочим передает, что тогдашние русские сапоги представляли в своих украшениях «ухитренная швениая премудростию шелком и бисером». В другом месте описание сапогов дополняется новыми чертами: «мы не точию простых и сапогов чрез потребство имеем, говорит он, но с серебром, и с златом, и бисером, и сапогов красных шолком премудростне шитых». Даниил возмущается слишком большими заботами и стараниями, какие понапрасну тратили его современники на украшение сапогов. «Ты не точию не ищеши небесных, обращается митрополит к современному франту в богато убранных сапогах, но и на небо не взираеши ни вочто же непщуя красоту небесную... яко свиния пребывая долу-ничиши: о красоте сапожней весь ум свой имея и о прочих ризах».

В обличениях м. Даниила против роскоши в одежде находится упоминание об украшениях, которые, без исторического освещения их, покажутся не вполне понятными. Так Даниил обличает франтовитых юношей своего времени в том, что «ум их всегда плавает... о ожерельях». Это ожерелье обозначало в древности нечто иное, чем то, что в настоящее время соединяется с этим названием. Древнее ожерелье составляло предмет украшения для мужчин и служило составною частью русской рубахи. Преимущественно обращали внимание на воротник рубахи, который выпускался из-под верхних одежд пальца на два. Этот воротник и назывался ожерельем. Его делали особо от рубахи и пристегали к ней у богатых золотыми и серебряными пуговицами. К русскому кафтану также иногда пристегивалось отложное ожерелье, расшитое золотом и усыпанное жемчугом. На ожерельях кроме жемчуга и камней всегда ставились золотые пуговицы. Даниил и этой принадлежности древнерусского туалета не проходит молчанием. «Ты, говорит он, обличая франтовство, повышаеши под брадою твоею пугвицы, сияющие красно зело и красишися тако, якоже и женам нелепо есть»1249. Пуговицы в древнерусском наряде играли большое значение. Они употреблялись не только для застегивания, но и для простого украшения платья. На кафтанах, шубах и других верхних платьях, отличавшихся всегда обилием разрезов, последние застегивались множеством пуговиц. Они нашивались там, где в них не было никакой нужды, напр. на шапках. Пуговицы приготовлялись из дорогих металлов. Особенная драгоценность русских мужских платьев заключалась между прочим в этих пуговицах1250. Это щегольство в «пуговицах» и обличает митрополит Даниил.

Русские носили пояса или кушаки по кафтану и щеголяли ими не меньше, как и пуговицами. У богачей кушаки делались из богатой материи шелка, атласа, бархата и украшались разными драгоценностями. Пояса украшались золотыми и серебряными бляхами разной величины и формы с жемчугом и драгоценными камнями1251. Даниил передает еще, что русские щеголяли и «о иже под срачицею препоясании». Можно думать, что митрополит здесь имеет в виду обыкновенные русские пояса. Название пояса «под срачицею» может быть понимаемо и объясняемо в том смысле, что срачица здесь разумеется кафтан, который и подпоясывается поясом, а поверх кафтана накидывались еще шубы, или ферязи, так что за этими последними плотно скрывался и кафтан, и обтягивавший его пояс. По этому поводу митрополит Даниил говорит: «мы не точию простых и сапогов чрез потребство имеем... и не точию сия, но и под срачицею, иже никомуже зрящу, неции подвизаются препоясание имети драго, серебром и златом утворенна»1252.

У русских мужчин было в обычае носить на руках перстни. Их иногда носили так много, что трудно было разогнуть пальцы руки. Перстни носили не только цари, князья, но и святители и крестьяне1253. Даниил осуждает и этот род украшения. «Кая ти нужа есть, говорит он, перстни златыя и сребреныя на персты своя полагати»?1254

Одним из видов древнерусского франтовства была заботливость об изяществе физиономии. Русские того времени по восточному обычаю плотно стриглись, а иногда даже брили себе голову1255. Есть указание на этот обычай и у митрополита Даниила. И он как на одну из специфических особенностей физиономии франта указывает на «острижение им главы». Несмотря на общеутвердившийся обычай стричь голову – в XVI в., известны уже стали и отступления от него, рассчитанные на эффект и обнаруживавшия в нововводителях стремление покрасоваться убором волос на голове. В противность общему обычаю находились и такие франты, которые растили себе на голове волосы и завивали их. Как на особый вид современного франтовства, митроп. Даниил указывает на «повешение косм»1256. Трудно с точностью определить, что здесь разумеется под повешением косм. Говорит-ли здесь Данил об употреблении париков, или же только об особом способе убранства собственных волос, – положительно неизвестно1257.

Но самым первым и необходимым украшением древнерусского человека – служила борода. Борода вообще имела большое значение в жизни древней Руси. За нее стояли и православные предания, и народный обычай. Борода имела некоторый религиозный смысл и служила признаком отчуждения от ненавистного западного латинства, и принималась за существенный признак всякого православного русского человека.1258 С точки зрения господствовавших религиозных воззрений ношение бороды называлось «христианолепным обычаем», и самая борода рассматривалась как отличительная, существенная и необходимая принадлежность мужчины, и даже рассматривалась, как одно из выражений образа Божия в человеке1259. Освященная издавна религиозным характером, борода и в народной, бытовой жизни получила большое значение. Она признавалась первым условием представительности человека, и чем борода была больше и длиннее, тем осанка человека признавалась почтеннее и величественнее. Если же у кого от природы не росла борода, то тот человек вселял к себе общее недоверие1260.

Несмотря на все уважение к бороде в XV и особенно первой половине XVI в. у нас на Руси, под влиянием запада, начало было входить в обычай бритье бород, которому последовали и сам великий князь Василий Иоаннович1261. Но этот обычай подвергся единодушным порицаниям со стороны членов церковной ерархии. Против брадобрития писали: Максим Грек, Вассиан Косой, митроп. Макарий, автор статьи о неисправлениях церковных, неизвестный автор послания к Иоанну Грозному. Стоглавый собор предал даже неблагословению церкви лиц, дерзавших отступить от дедовского обычая1262. Но более и решительнее других пастырей церкви восставал против брадобрития митроп. Даниил. Он же сохранил в своих сочинениях немало интересных данных, представляющих собою, до каких крайностей доходил в отдельных случаях вновь занесенный к нам обычай.

Появившийся обычай бритья бород начал развиваться на Руси, и применение его на деле стало сопровождаться иногда довольно оригинальными последствиями. Отказавшись от бороды, самого лучшего своего украшения, русский человек лишение ее хотел восполнить иного рода выгодами, рассчитанными на изящество физиономии, какие представлялись ему новыми только усвоенным обычаем. Так как бритье бороды и усов оставляло после себя на лиц заметные следы, то русские щеголи постарались обойти это неудобство тем, что начал не брить, а выщипывать волосы на бороде и усах, чтобы показаться пред другими помоложе1263. Митрополит Даниил довольно долго останавливается на описании подобного рода щегольских приемов русских поклонников моды. «Яко блудницам обычай есть, говорит он, сицев нрав твой уставляеши, власы же твоя не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем искорене изтарзаеши, и щипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши. Или весь хощеши жена быти? О помрачения сластей плотскихъ! О безумия конечного! Свободное оставив, к работному течет. Не хощу, рече жена быти, но муж, яков-же и есмь: да аще еси муж, и не хощеши жена быти, почто брады твоея или и ланит твоих власы щиплеши, и искорене исторзати не срамляешися?» «Почто, спрашивает митрополит в другом месте, не точию власи твоя, но и плоть свою с власы твоими остригаеши от брады и ланит твоих»?

Заботливость русских, щеголей XVI в. конечно не ограничивалась одним вниманием к бороде и усам, она простиралась на всю физиономию, которую они старались выставить как можно более и во всех отношениях в привлекательном виде. Действительно, в поучениях митрополита Даниила находится интересное в историческом отношении указание на то, что в древней Руси для придания лицу красоты обращались к услугам румян не одни женщины, но и сами мужчины. «Кая тебе нужа есть выше, меры умыватися и натрыватися»?1264 с такими словами в одном месте обращается Даниил к современному франту, в которых можно видеть ясный намек на искусственное подделывание мужчинами красоты своего лица. В других местах говорится об этом подробно. «Лице же твое много умываеши, так в одном месте описывает митрополит старания русского щеголя, и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сотворена на снедь готовишися: устне же светлы, чисты и червлены зело дивно уставив, якоже неким женам обычай есть кознию некоею ухитряти себе красоту, сице же подобно им ты украсив, натер, умызгав, благоуханием помазав, мягци зело уставляеши, якоже сими возмощи многих прельстити; тело же свое не точию объиядении и пиянcтвы, но и безчисленными измовении и натрывании и сице блистатися и светлитися устрояеши, якоже вельми дивен некий камень лучи светлыи несущая; якоже бе прельщение рыбам удица, сице же и твоя плоть прельщение и соблазн, иже по образу Божию созданным человеком, за них же Сын Божий и Бог волею своею страдание поносное претерпе даже до смерти, их же ты погубляеши, соблажняя, прельщая, оскверняя, помощь для сатаны на погубление человеческого рода». Очевидно, в последних своих фразах митрополит, более чем прозрачно, намекает на ужасный порок, своего времени, когда, как известно, русские особенно любили общество пухлых мальчиков и вообще мужчин, выглядывавших моложавыми и по своей физиономии походивших на женщин. – Понимая хорошо низкую, омерзительную цель, с какою некоторые из мужчин заботились об изяществе своего лица и эластичности тела, митрополит Даниил вооружается вообще против всяких «светлых» лиц. Вылощенные красками и лишенные волос на бороде и усах лица мужчин Даниил называет ничем иным, как «блудническыми лицы». Поэтому у него встречаются такого рода запрещения: «не украшай лице свое на прельщение человеком, за них-же Сын Божий вольную безчестную страсть претерпе». Та же самая тенденция скрывается и в увещаниях напр. следующего рода: «бежим блудниц и сиятельных лиц и светлости тела»1265.

Даниил не касается определения положительного взгляда на брадобритие. У него нет никаких данных, на основании которых ему можно было бы усвоять взгляд на бороду, как на внешнее выражение образа Божия в человеке, как то утверждают некоторые из церковных писателей XVI в. Он вооружается против брадобрития исключительно руководствуясь нравственными соображениями. Брадобритие рассматривается им, как нравственно предосудительное явление, за которым скрывались очень позорные, противные целомудрию, цели.

Особенною наклонностью к самому иногда причудливому франтовству отличалось в то время, как пожалуй и всегда, молодое поколение – юношество. У Даниила набросаны некоторые черты современных ему франтов – волокит, из которых можно составить целую картину с довольно ярким колоритом. «Блудныи юноши», по словам Даниила, только и знают одно дело: они «всегда велемудрствуют о красоте телесней, всегда украшаются вящше жен умывании различными, и натирании хитрыми, и ум их всегда плавает о ризах, о ожерелиях, о пугвицах, о иже под срачицею препоясании, о сапозех, о острижении главы, о повешении косм, о намизании ока, о кивании глав, о уставлении персть (со множеством дорогих перстней разумеется), о выставлении ног (для того, чтобы видно было роскошное убранство сапоговъ) и иная многая понужаются творити неполезная». Эти развратные юноши «соблазнительнее жен человеком бывают». «Что бо непрелестно от нихъ?» спрашивает Даниил. – «Цветут лица их и сияют аки луча испущающе, устаже и глас, и усклаблении... и прелестнее, лепотне жен, иная же сократим о сих глаголати». Для волокит важным делом была заботливость и об изяществе самой обуви. Тогда любили форснуть ограниченным объемом ноги и волокиты приготовляли себе самые тесные сапоги. Также они не обходились и без дрессировки в самом приеме своей ходьбы и ступания. «Великий подвиг твориши, говорит Даниил о некоторых франтах своего времени, угожа и блудницам: ризы изменяеши, хожение уставляеши, сапоги вельми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты согнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши, уподобляяся жребцу, благому же обычаю... ни мало хощеши навыкнути»1266. Записные франты для того, чтобы придать своей фигуре представительную осанку и важность, пускались на всевозможные подлоги, иногда довольно смешные. Достоинство и сановитость человека в древней Руси определялись внешнею представительностью, или – проще сказать – массивностью тела. На этом основании некоторые щеголи, чтоб привлечь на себя внимание чужого особенно женского глаза, вкладывали под платье и в сапоги особо приготовленные и приспособленные к тому вещи, благодаря которым они выглядывали и выше, и сановистее или массивнее1267. Волокитство и разврат до того были обыкновенным явлением в современном молодом поколении, что вызвали м. Даниила на очень тяжелые и, до некоторой степени, односторонние рассуждения: «вельми дивно есть, говорит он в одном месте, еже в огненней пещи несгорати, и во юности не студодействовати»1268.

Если для придания лицу красоты к услугам румян, как мы видели, обращались мужчины, то для древнерусских женщин всевозможные румяна и притиранья составляли самую первую и необходимую принадлежность их туалета. Разного рода косметические средства существовали и при великокняжеском дворе1269. Кроме употребления румян русские женщины для того, чтобы блеснуть своею красотою, обращались и к другого рода средствам. Особенною редкою принадлежностью женской красоты считалось тогда иметь тонкие брови, и так убирать волосы на голове, чтобы они давали вид последней вполне круглый или овальный. Древнерусские женщины любили также подкрашивать свои глаза1270.

Пастыри церкви осуждали обычай женщин украшать себя искусственными средствами.

Митрополит Даниил также указывает на слабость женщин своего времени и их любовь к искусственной красоте. «Неким женам обычай есть, говорит он, кознию некоею ухитряти себе красоту». Впрочем, митрополит в этом случае не осуждает самих женщин, а слагает вину за это на их мужей. Здесь Даниил является вполне верным понятиям своего времени, когда на жену смотрели не как на равноправного члена семьи, а как на безответную рабу мужа, которая даже сама не может отвечать за себя и во всем должна полагаться на волю своего господина и мужа. Женщины, как мы видели раньше, мотивировали свои склонности к косметическим приправам желанием нравиться своим мужьям. В противовес их мотивам Даниил обращается с таким убеждением к мужьям: «не люби выше меры краситися жене твоей, ибо сия не повелевает Павел, но обычно якоже подобает к благоужению Божию». Изысканность женского туалета к косметические приправы ее лица приносят, по взгляду Даниила, громадный нравственный вред как самим украшающимся женщинам, так и мужьям, равно как посторонним зрителям женском красоты. Женщины, щеголяющие и рисующие поддельною красотою, прежде всего «убытки и протори содевают мужем». Неменьше вреда красящиеся женщины доставляют и самим себе. «Крашения ради, говорит Даниил, мяло по малу в слабость приходят жены: любят ласкардствовати и упиватися и скверная мыслити и глаголати». Самый-же существенный вред от поддельной женской красоты получают посторонние зрители. «От вышемерного украшения многих стяжавает (разумеется женщина) дивитися красоте ее... и отсюду бесчисленных рачителей привлекает... и тако сим прельщающимся взстанет похотение блуда». Дальнейшие последствия известны. Увлекшиеся мужчины начинают добиваться более близкой связи с предметом своего увлечения и на этом пути являются «и исторы, и изнурения... зависть, ревность, вражды, убийства». Во избежание такого опасного зла митрополит Даниил убедительно советует женщинам оставить страсть к чрезмерному украшению и – «всякого ветра зельнейше относить» – от себя всякую мысль о ней1271.

Господствовшая в высшем классе русского общества роскошь, требовала громадных затрат. Нужен был постоянный и неиссякаемый источник для того, чтобы жить в таком изобилии и беспечности, какие любили древние русские бояре. У них было, как известно, множество крестьян, работавших на них без всякого права на какое бы то ни было вознаграждение и своими кровными трудами составлявших для них большие капиталы. Но этот источник был более или менее определенен и часто не соответствовал широким замашкам древнерусского боярина. Представлялось, таким образом, необходимым, увеличить свои капиталы. И многие бояре вотчинники действительно нередко страшно притесняли своих крестьян. с целью как можно более поживиться на счет их трудов1272. Известно, что древнерусское боярство и дворянство составляли из себя класс служилых людей в государстве. Боярам вверялось управление областей, в их ведении находились государственные суды. Бояре и дворяне наполняли собою все возможные приказы, которыми так была богата древняя Россия. Вообще, весь административный и судебный механизм государства находился в руках боярства и дворянства. Государственного вознаграждения за службу не полагалось. Служилому человеку предоставлялось право содержаться насчет местных жителей, что тогда называлось «кормлением». Это то кормление и служило для московской знати богатым источником, откуда она в изобилии черпала свои капиталы, на счет которых и жила широко и привольно. Неопределенное по самому своему принципу право кормления, отсутствии строгих законодательных кодексов, слабый и отдаленный контроль центральной власти открывали место широкому произволу во всем судопроизводстве и администрации русского государства. Местные власти: воеводы, правители, начальники областей и др. иногда слишком расширяли свои права и действовали в сфере своей области, руководствуясь не столько началом законности, сколько требованиями своего личного эгоизма, которые иногда бывали несоразмерны. В XV и особенно в XVI веках со всех сторон слышались жалобы на корыстолюбие воевод, приставов, боярских детей и др. чинов, стоявших у кормила правления государством. Корыстолюбие и жадность начальников часто заявляли себя сильно: под влиянием их начальники разных сфер и отправлений государственной жизни пускали в дело насилия, грабежи и явную несправедливость в судах, в которых решающее значение принадлежало почти всегда взяткам и подаркам1273. Кроме грубого насилия некоторые из русских властей того времени с целью наживы обращались иногда к хитрости, особенно когда, может быть, видели, что их сила не может привести к желаемой цели1274. Вообще простой народ в XVI в. переносил ужасные притеснения от властей и страдал и от других невзгод1275.

Обирание народа высшим его классом вовсе не было сколько-нибудь исключительным. Оно напротив освящалось законом, предоставлявшим властям право «кормиться» на счет народа. Власти не особенно мучились совестью и тогда, когда они беспощадно грабили простой народ, так как они видели в этом свое право, а не нарушение закона. Усвоенная в более формальном направлении религиозность русского народа избавляла русских жестоких властей от угрызений совести. Конечно, было много личностей и из начальствующих, которые сознавали неосновательность и нравственную несостоятельность своего жестокого права. Несмотря на то, что высший класс древнерусского общества, властный, жил на счет простого народа, он тем не менее по отношению к последнему отличался крайним, высокомерием, которое даже освящалось обычаями и возводилось в требование этикета1276.

Корыстолюбие и жадность властей и вообще высшего класса обусловливались стремлением их обставить свою жизнь роскошью и окружить ее всевозможным довольством и наслаждениями. Древние богачи устрояли обширные палаты – дома для своего жительства, заводили богатую мебель и дорогую утварь, делали частые пиры, а иногда предавались широкому разгулу1277.

Митрополит Даниил передает, что бояре его времени особенно сильную склонность обнаруживали к возведению домов и других новых построек, иногда без особенной нужды и надобности в них. Поэтому он и советует им «домы созидати в потребныя времена и лета и от избытков, а не от лихоимства».

Митрополит Даниил настойчиво осуждает неразумную жадность высшего класса. «Кая тебе нужа есть, спрашивает он, вещы многы куповати и сим или изгнивати, или от огня, погибати или от татей въсхищатися»? Точно также у него мы находим указание на незаконные насильственные приобретения высших лиц и бояр. «Ты, так обличает митрополит несправедливые захваты своих современников, восхищаеши насильствуя злато, сребро, ризы, домы, нивы, рабы, кони и другие скоты и прочая вещи». Даниил перечисляет те предосудительные средства наживы, какие употреблялись привыкшими к роскошной жизни боярами, когда они успевали, благодаря своей слабости, значительно сократить свои капиталы. Развившаяся страсть к роскоши, ко всем удобствам жизни побуждала их изыскивать средства, часто весьма предосудительным, для того, чтобы поправить свои финансовые обстоятельства. После перечисления предметов, которыми особенно любили щеголять русские бояре, митрополит Даниил продолжает: «и сих ради всех многих доходов взыскуем и аще ти не достанет что, и якоже обыкле еси от безумия твоего многа расхода имети, крадеши, насильствуеши, грабиши, ябедничествуеши, заимаваеши, и, неимея чем отдати бегаеши, запираешися, клятвопреступаеши и иная безчисленная злая содеваеши»1278. Особенно много помогало самому легкому и быстрому обогащению ябедничество и шпионство, о которых здесь упоминает митрополит1279. Много было и других случаев, где низкая испорченная русская натура вместо честного труда открывала себе источники легкой наживы. Но случалось и так, что все интриги, рассчитанные на наживу из чужого кармана, не удавались и вместо того вся беда обрушивалась на самого интригана. Еще более печальная и жалкая участь постигала лиц, не умевших прибирать к своим руках чужое добро, но сильно развивших в себе страсть к роскошной обстановке. Здесь дело доходило до того, что несчастные лишались рассудка, и оставляли без средств к существованию свою семью: жену и детей. Об этом упоминает митрополит Даниил. «Доколе питание, доколе играние и щапление, доколе дрочение (изнеженность) и тунеядение, говорит он, и от сего заимование, и паки, и кабалы и жене и детем мигание и слезы, самому и исчезновение, и умаизступление»!1280

Даниил представляет несколько положительных пастырских наставлений, относящихся к судьям и правителям. «Подобает, поучает он, судиям праведным быти и исполненным страха Божия и премудрости, но и простоту же, и кротость, и смирение и благопреступное всем показати, праведную ярость на обидящая имети, себе же не отмщати и своея славы, и чести не искати, но о всем славу и честь Христу Богу въсылати». Особенно он заповедует им «судити не мздою и посулоимством, но праведно благоугодне», и настаивает пред ними на том, чтобы они не были «подкрадени или слугованием или дароприношением или честию"1281. Говоря о посулоимстве, Даниил разумеет здесь чрезмерные поборы властей, и, осуждая их, вовсе этим не хочет отказать властям во всяком пользовании со стороны народа и подчиненных. Требование этого рода было в то время немыслимо, когда, каждый служилый человек исключительно существовал только на счет своего места, не получая ничего от правительства. Митрополит советует властям умеренность во взысканиях с народа, руководствуясь здесь совестью и сознанием ответственности пред Богом. «Властель по Бозе вся да творит, милость и правда всегда с ним да пребывает, судии не на лица зряще, но праведный суд да судят, узаконенными им доходы и оброки да довлеются»1282.

Высший класс древнерусского общества отличался высокомерием и недоступностью. Даже и в том случае, когда богач наприм. хотел оказать внимание маленькому в его мнении человеку, то он выражал его в самых грубых формах. Самые святые обязанности христианина обращались для многих из зазнавшихся бессердечных богачей в прекрасный случай показать свое я и унизить ближнего. Когда хотели напр. подать нищему милостыню, то, прежде чем вручить ее бедняку, последнего ругали, на него кричали, называли самыми позорными именами и, только втоптав его в грязь, убив его нравственно, кидали ему кусок хлеба или что-либо в этом роде1283. Митрополит Даниил рассказывает, что многие из его современников «с свирепством и кричанием составляли позорище на нищаго», когда подавали ему милостыню. Поэтому поводу митрополит так увещевает своих духовных чад: «в подаянии нищим и убогим с благословением тихо, и кротко, и веселым сердцем, и в сладости словес... отвечай нищему и убогому и сокрушенному в болезнех тихо, кротко, смиренно, слово сладко... подаждь убо злато и сребро, и медницу и иная, елико возможно ти есть, точию тихостию, и в веселии сердца, а не сверепством и кричанием составляй позорища на нищаго; но милость сотворим по возможному; даждь уломок хлеба, даждь слово благо, даждь умиление сердца твоего, воззри на нь сладко умиленныма очима, поскорби о нем в уме своем, милостыня бо всех добродетелей больши и вышши есть»1284.

В характере древнерусского человека было мало искренности. Друг тогда считался другом, когда от него рассчитывали получить пользу. Дружба более всего ценилась по выгодам: часто самые искрение, по видимому, друзья расходились, когда видели, что их дружба не сопровождается выгодами для того или другого. Оттого в древности и распространено было убеждение, что редко можно найти хорошего друга, а если он паче чаяния и находился, то ему не особенно доверяли, основательно опасаясь, что он преследует здесь какую-нибудь, расчитанную на личную выгоду, заднюю цель1285. Конечно, нередко представлялись примеры в древнерусской жизни крепкой дружбы между некоторыми лицами, но эта дружба их большею часто покоилась не на взаимной симпатии и гармонии характеров, не на нравственных качествах последних, а чаще всего – на внешних основаниях, за которыми скрывался расчет на выгоды, и за изменением которых видоизменялся характер и самой дружбы, нередко иногда переходя во вражду1286. Несколько примеров подобного рода дружбы представляет митрополит Даниил в одном из слов своего соборника. «Мнози, говорит он, любят друг, но они внешняя премудрости ищуще, овиже ради имений, овиже славы ряди, овиже ради пищи и пиянства, овиже блуда ради любят друг друга, овиже в татбех и разбоех съглашаются и любят друг друга»1287.

Взаимное недоверие и недоброжелательство дурно отзывались и в общественной и в частной жизни древнерусского общества. При всяком деле, при всяком новом предприятии никто не мог рассчитывать много на поддержку со стороны других, равно как мало полагались и на него, и на его дружеское содействие. Один из видов взаимных нравственных обязательств – клятва и та значительно утратила свое настоящее значение в обществе: самой священной клятве иногда не верили. Митрополит Даниил довольно часто вооружается против клятвопреступлений и неуместного употребления самой клятвы, какие допускали многие из его современников1288.

Мало того, что между членами русского общества, особенно высшего, не существовало крепкой нравственной связи и солидарности интересов, между ними поддерживались постоянные интриги. Возвышение человека по ступеням служебной иерархии, или поднятие его материального благосостояния приготовляли ему в тиши не мало врагов, и завистников, которые начинали ему делать ковы, чтобы если не поживиться на его счет, то по крайней мере уронить его в глазах других. Как близко принималось к сердцу, и сколько вражды и зависти вселяло в сердце других благосостояние того или другого лица, это можно видеть из следующих слов митр. Даниила, который описывает нравственное состояние завистника своего времени таким образом: «егда убо видит (онъ) кого добре богатство имуща, завидит, трясется, враждует, укоряет»1289. Зависть очень часто проявлялась на деле интригами, происками против того, кому почему-либо начинало улыбаться счастье по службе, или в экономическом положении. Но тут чаще всего против счастливца в действие пускались доносы. Система доносов имела широкое применение в древней Руси и служила одним из великих зол, разъедавших тогдашнюю общественную жизнь. Особенно это зло увеличивалось тем, что доносители на другого, если оправдывался их донос, имели право на вознаграждение из состояния того лица, на которое делали донос. Путем доносов некоторые, искусные служители своего позорного ремесла, обвиняли зажиточных из класса служилых людей лиц в мошенничестве, несправедливости, опущениях по службе, благодаря чему те лишались места и имения, и засылались в отдаленные места государства, а сами доносчики, пользуясь своим правом, присваивали себе их состояние1290. Некоторые намеки на подобные действия находятся и в сочинениях м. Даниила. «Друзии, так продолжает свою речь митрополит о завистниках своего времени, которые были непрочь поживиться несчастием своего товарища, недугом зависти одержим, многих напастем и бедам предают, якоже Каин, якоже Исав, якоже Лавановы дети, якоже Иосифовы братья, и якоже о Кореи, и Дафане и Авироне, якоже Мариам, якоже Саул на Давида, якоже архиереи и фарисеи на Христа». По словам м. Даниила некоторые его современники жили «неправедно богатящеся, чужая похищающе, и насилствующе и яко звери дивии к единоплеменным бывающе. Доколе неправды и лукавство? Почто снедаем друг друга, насилуя и грабя брата своего?» С подобными укорами Даниил неоднократно обращается к своим современникам1291.

У высшего древнерусского боярства существовало еще одно особое условие, которое всегда служило постоянным источником и поводом к раздорам в их среде, это именно местничество, или борьба из-за положения и влияния при дворе великого князя. При дворе всегда происходила борьба боярских партий, а в малолетство Иоанна IV, в последний период святительского служения Даниила, она достигла даже до крайней степени своего напряжения. Даже те лица, которым пользовались безраздельно в известное время своим влиянием при дворе, и те не могли быть вполне уверены в прочности своего настоящего положения. Против них всегда формировалась враждебная партия, действовавшая если не всегда с успехом, то всегда настойчиво, и тем конечно постоянно беспокоила тех лиц, против которых направлялись ее действия. Происходила, таким образом, борьба, которую м. Даниил сравнивает по ее силе с дикостью и яростью животных. Некоторые современники Даниила из бояр, живя в обществе, «мятежи сотворяли» и жили «яко звери дивии друг друга снедающее». Митрополит боярские распри относит к числу таких явлений, которые только свойственны «обычаям поганых язычников». В основе всех взаимных, боярских интриг, происков лежала зависть к более выгодному положению другого, опасение, как-бы род другого боярина не занял высшего его государственного поста в ущерб знатности его собственного рода. Даниил так именно и понимает сущность дела и довольно распространяется о зависти. Митрополит прежде всего несколько определяет то, в чем именно выражается зависть, заимствуя некоторые черты для нее из жизни современного ему общества. «Сия зависть, говорит он, высоту престолов желает, всех славу на себя влечет, всех честнейша любит быти, лукавства стяжавает, правды отвращается, ближняго злым радуется и веселится якоже о напастех и бедах ближнего». Далее он указывает на множество зол, вносимых в общество завистью. «Что убо есть зависти лютейши и губительнейши? спрашивает Даниил. Сие вселенную безчисленных наполни злых: сия от человеков смирение и любовь изгна, сия род наш растерзав, в ненависть и убийство преврати, сия на божественныя церкви возста, сия ярость и гнев от Бога наводит, сия и преже смерти мучит и томит и по смерти вечному огню предает: сия страсть паче всех страстей губительнейши»1292.

И в других случаях митроп. Даниил касается самоуправства бояр, их гордости, хищничества. Ему самому некоторое время пришлось жить и действовать в самый разгар боярских смут, происходивших в малолетство Иоанна Грозного, от которых он сам в последствии и пострадал. В связи с крайним развитием боярских смут, терзавших государство в последний период служении Даниила русской церкви, находится происхождение его окружного послания. Окружное послание было написано Даниилом в последний месяц своего первосвятительства, пред самым падением. Послание носит в себе все черты обстоятельств времени своего происхождения, и по духу и характеру своего содержания вполне отвечает названию прощального пастырского послания. В нем ясно обозначаются побуждения, вызвавшие Даниила на его труд и послужившие для него поводом к написанию послания. Здесь он прямо заявляет, что он пишет свое послание «хотя показати вину лет сих и времен», отличительные черты которых составляли, по его собственным словам, «несогласия и пререкания, разделения же и разпрения, расколы-же и раздоры, раздвоение же и разделение»... Современная история России вполне подтверждает слова митрополита. 1538 и начало 1539 года совпали для России со временем, борьбы двух боярских партий: Бельских и Шуйских. Борьба была в самом разгаре, враги не щадили в отношении друг друга ничего, и не стеснялись в выборе средств: насилия, обманы, наушничества и даже убийства, одним словом все преступное пускалось в ход, если только оно могло сколько-нибудь способствовать узурпаторским целям того или другого временщика. Бельский, сторонник митрополита и человек все-таки более уважаемый и достойный, чем его противник, пал. Грубая, не знавшая теперь сильных препон, месть Шуйских обрушилась на всех, поддерживавших сторону их противников. Одною из первых жертв ее сделался сам м. Даниил, как лицо самое видное и влиятельное в государстве, особенно в государстве, оставшемся в номинальной власти монарха-дитяти. Митрополит, конечно, понимал всю щекотливость своего положения и приготовился ко всему. Между прочим, как пастырь, ревностный к проповедованию слова Божия чувствуя шаткость под собою почвы, и ожидая с часу на час для себя перемены к худшему, он решился в последний раз побеседовать с своею паствою и дать ей последние благочестивые советы, необходимые ей для существования в такое смутное время, и проститься с нею лобзанием мира и истинно-христианской любви. Предчувствуя свое близкое падение, митрополит не хотел ограничиться в своем пастырском обращении к пастве одною нравственною стороною дела, сферою одних нравственных наставлений. Чистота и непоколебимость православия, за которые всю свою жизнь боролся митрополит, теперь в такое тяжелое для него и всей русской церкви время, тем более сосредоточивали на себе его особенное и преимущественное пастырское внимание. Политически безурядицы, время самое благоприятное для развития и распространения как гражданской, так и религиозной разнузданности и свободомыслия, следы прозябавшей в разных новых оттенках ереси жидовствующих и наконец развращающее и заражающее влияние запада, – все это, взятое вместе, послужило историческим побуждением, заставившим митрополита отвести в своем послании место и увещаниям о твердом хранении православной веры.

Такими образом в исторических, обстоятельствах, обусловливавших собою происхождение окружного послания, намечаются два отдельные предмета. Действительно, последние указываются и в самом оглавлении послания, которое читается в полном его виде так: «о смирении, и соединении, и о согласии, и о любви, и о соблюдении православныя веры и закона». Тут же в оглавлении прибавлено что послание, адресовано было им «всем купно»1293. В самом послании ясно обозначаются два предмета, это учение о взаимном согласии и о любви, и о твердом хранении православия, соответственно которым и самое послание распадается на два отдела, далеко правда неравномерные между собою.

Заслуживает внимания самое начало послания, где перечисляются те лица, к которым оно обращено. Здесь перечисляются в общих чертах все слои общества, входившие в состав его паствы, как мирские, так особенно духовные, из которых упоминаются и епископы («священноначальницы и сослужебницы») и священники. Свои пастырские наставления митрополит начинает с собственной пастырской исповеди. Он распространяется много о своем умственном и нравственном недостоинстве, называет себя грубым и безумным. Не одна впрочем отрицательная сторона своей нравственной деятельности затрагивается Даниилом в пастырской исповеди. Он приводит на память своей пастве и то, что он все-таки был для нее пастырем добрым, исполненным самой искренней любви к ней, ревностным проповедником слова Божия, постоянно назидавшим ее своим учительным словом, и особенно много проповедовавшим ей о смирении и любви, которыми разрушаются все козни врага человеческого диавола.

Порожденная боярским самоуправлением беспорядочность в администрации и во всем государственном организме современной Руси была столь ясна для всех и обнаруживалась в таких резких чертах, что митрополит Даниил очень строго смотрит на главную причину, вызвавшую беспорядки в государстве, именно на раздоры и разногласия, и усвояет им значение таких источников, которые «вся злая содевают» и которые есть «всех злых начало и конец». Ожесточенная борьба партий, во время которой совершенно игнорировались интересы государства, сильно беспокоила митрополита Даниила, и под непосредственным влиянием ее он уже высказывает опасения за целость государства и смотрит на раздоры, разъедавшие высшие правительственный сферы, как на главные причины, влекущии к гибели самое государство. В подтверждение того как пагубны раздоры вообще и государственные в особенности, Даниил ссылается на примере израильского народа, политическая судьба которого столь известна своею трагичностью. «Откуда убо Израильтяном злая внидоша изначала, с таким вопросом между прочим обращается архипастырь, не от разделения-ли, и распрения и несогласия, от гордости и самочиния»? За свои грехи и политические ошибки израильтяне и получили соответствующее наказании: они «всячески предани быша, и расточени, и порабощени во всех языцех.» Во время самого разгара борьбы между двумя партиями, для того, чтобы вырвать победу из рук противоположной стороны, весьма часто пускались в дело всевозможного рода интриги, тайные непозволительные средства, среди которых ложь, клевета, наушничество стоят на первом плане. Порок лжи и вообще клеветничества, сильно развитый в то время, являлся одною из самых тлетворных причин, усиливавших и возбуждавших взаимные недоразумения и раздоры. И чем ближе находилось общество к центру власти, тем более оно сосредоточивало около себя элементов для наушничества, с одной стороны само служа предметом его, а с другой – само развивая его с целью вредить своим конкурентам по влиянию при дворе. В рассматриваемое время ябедничеству открывалось самое обширное поле деятельности, так как для него представлялись два центра тяжести – две партии. Несомненно, среди бури страстей и раздоров, и самому митрополиту много проходилось выносить от позорной клеветы. Потому-то он с особенным вниманием останавливается на язве своего времени лжецах, клеветниках, шепотниках (наушниках). «Всяк лживый всегда без дерезновения есть, говорит Даниил о ябедниках своего времени, и ненавидим есть от Бога и от человек, лживый всегда гневы, и разпря, и разделения воздвизает в человецех, тайны открывает, сокровенная испытует, советы добре совещанныя разоряет, и любовь погубляет и отлучается, и клятвопреступает, и от Бога отлучается, кленется и прочая вся злая содевает. Тако же шепотников и клеветников, изгоняйте, продолжает пастырь, шепотник бо и клеветник вся злая имать: шептание, клеветание, ненависть, зависть». В заключение своей речи о ябедниках Даниил осуждает их словами Св. Исаака Сирина1294. Как тяжел и невыносим нравственный характера ябедника, так напротив увлекательна личность истинного достойного христианина. Нравственный облик христианина рисуется здесь отчасти и по противоположности с личностью ябедника. Истинный христианин, по словам Даниила, «о клеветах брата своего не радуется, но и скорбит о сем, а на шептание, и на клеветание не грядет, и о чужих тайнах не пытает, и чужих согрешений не смотряет, и немощей братских не проносит, и о падении брата своего не радуется, не любяй шепотников и клеветников сей боголюбец и человеколюбец есть... сей истинный христианин есть.» В похвалу нелюбящих клевет митрополит приводит слова св. Ефрема Сирина1295.

В противовес раздорам и несогласиям, которые разъедали современное русское общество, архипастырь рекомендует своей несчастной пастве усвоить истинно-христианскую любовь и смирение. Блага христианской любви и смирения неисчислимы. «Смирения ради вся благая бывают нам: смирение бо и кроме трудов многа согрешения прощает, кроме же смирения, прощения грехов не бывает, ниже ино что исправляется... без смирения вся неполезна и бедна суть». Свои рассуждения о благах христианской любви и смирения Даниил аргументирует множеством текстов св. Писания, взятых из евангелия и посланий апостолов Петра, Павла, особенно много – Иоанна Богослова и др. и в заключение убеждает всех пасомых воспринять «смирение, братолюбие, любовь: иде же бо есть смирение, братолюбие и любовь, говорит пастырь, ту вся благая бывают».

Это составляет один и самый интересный и обширный отдел послания. В нем как можно видеть, высказано автором несколько горьких истин своим современникам. Весьма многие из последних, будучи сами свидетелями общественных неурядиц, или что еще хуже, сами будучи одними из виновников их, в словах окружного послания митрополита могли видеть не без основания изображение самих себя, чем еще с большею силою могли вооружиться против архипастыря. Поэтому в заключение первого отдела митрополит вносит оговорку, в которой изъясняет истинный смысл и истинные намерения, руководившие им при написании послания. Он говорит: «яко же и преди рекохом вам и засвидетельствовахом о сем же апостольском словеси (о любви к ближнему), да не кто поречет на нас, не яко бо оглаголуя кого или имяновахом имя кого, но паче себе воспоминая, и себе уча и наказуя и послушающих и паки хотя показати вину лет сих и времен скоропреходных, и мимотекущих, и якоже коло вращает скоро, сице преващающихся случающихся и последующих всем человеком искушений же, и скорбей несогласия, и пререкания, разделения же и распрения, яко да кождо познав себе зазрит и поречет себе, еже бо и зазрите себе спасение есть... и сице бо кождо смирится и спасется».

Второй отдел послания содержит пастырские увещания о сохранении православной веры и некоторые правила и советы относительно обращения с еретиками. «Вы же возлюблении, обращается к своей пастве митрополит, Божии угодницы и христолюбцы во благочестивейшем отечествии вашем (нашемъ?) возрастше во святем и честнем православии и в велицем благочестии, крепце содержите и соблюдайте великое святое и честное православие и предание и законы Божия, яже приаг великая святая Божия соборная и апостольская Церкви от Господа Бога и от святых ученик и апостол, и вселенских святых соборов и поместных, и завещаний, и законов, и прочих Божественных писаний повеленная, и уставленная, преданныя и законы во славу Господа Бога нашего Иисуса Христа и Пречистыя Богородицы и всех святых, и иже всем нам купно на спасение и на пользу». В некоторых списках послание тем и заканчивается1296.

Прозябавшие в то время в тиши разные фракции ереси жидовствующих, равно как развившееся вольнодумство и религиозный критицизм сильно беспокоили Даниила. И потому он высказав своим пасомым увещание быть твердыми в православии, дает им в своем послании еще советы и начертывает для них кое-какие правила относительно обращения их с еретиками и вольнодумцами. Эти правила уже были рассматриваемы в своем месте в своих рассуждениях об отношениях к еретикам Даниил пользуется изречениями св. Василия Великого словами которого он прямо здесь иногда и выражается.

В заключении послания находится пастырское увещание жить в любви и мире со всеми и молиться о себе и о заблуждающихся.

Пометка на конце послания (в связи с указанием в оглавлении его на то, что оно адресовано было «всем купно), списана на Москве» ведет к предположению, что оно было разослано по всей России, или по крайней мере ему давалось автором такое именно назначение, почему мы и обозначаем его названием окружного.

В гомилетическом отношении окружное послание м. Даниила принадлежит к одному из самых лучших. При своей обширности, оно, тем не менее если не отличается везде строгою логическою последовательностью своего содержания, но за то имеет одну более или менее общую идею. Достоинство послания заключается и в том, что в нем нет обширных выдержек из святоотеческой литературы, благодаря чему послание получило вид истинно пастырского назидательного слова, а не богословского трактата, полного эрудиции, заимствованной от Божественных писаний. Если и попадаются в нем два изречения Ефрема и Исаака Сириных, то они очень кратки и так помещены автором, что становятся едва заметными при чтении. Вся аргументация проповедника сосредоточивается на словах Иисуса Христа и апостолов, довольно удачно подобранны, и по своей ясности и простоте столь доступных каждому. Все послание проникнуто чувством истинной пастырской любви и дышит отеческою нежностью. Встречающиеся в послании обличения выражены в самой мягкой форме, но и сквозь них прорывается чувство искренней любви пастыря к пасомым. Очевидно, цель послания была не обличения, которыми так богаты другие поучения Даниила, а последнее благочестивое назидание верующих истинами христианской нравственности, последняя беседа пастыря с своею паствою. В частности пастырская исповедь, находящаяся в начале послания, отличается тоном, полным отчаяния, который вполне естественен в положении митрополита, с часу на час ожидавшего своего падения.

Борьба между придворными боярскими партиями принимала еще более острый характер от того, что в ней, как впрочем и во всякого другого рода борьбе, действовали иногда силы подпольные, тайные, и притом действовали косвенными путями и потаенными средствами, на которые некоторые люди древней Руси оказывались довольно изобретательными. Одним из подпольных средств уронить врага служили в то время разного рода пересуды, распространение в тиши неблаговидных слухов на счет его жизни, семейных обстоятельств, служебной деятельности и особенно отношений к великому князю. Пересуды в древней Руси имели широко и разнообразное значение и применение. Они являлись в существе дела продуктом самой жизни тогдашнего русского общества. Полное почти отсутствие образования делало умственный кругозор русского человека по необходимости ограниченным, вместе с тем суживалась естественно о сфера его умственной деятельности и нравственных интересов. Древнерусский человек волей-неволей, но принужден был ограничиваться ближайшею, непосредственно соприкасавшеюся к нему, сферою интересов. Его умственные и нравственные стремления, не находя себе удовлетворения в более или менее возвышенных и серьезных предметах, какое только могло дать просвещение, вращалось в области непосредственности, т. е. того, что ближайшим образом соприкасалось с ним и его жизнью. Отсюда, всякие ничтожные сами по себе перемены в жизни и благосостоянии своего ближайшего соседа или знакомого, или наконец известного только по имени человека приковывали к себе на некоторое время внимание всего окружающего общества и делали его предметом более или менее продолжительных обсуждений, пересказов, сообщений, иногда сопровождавшихся произвольными, выдуманными дополнениями и пояснениями. Но само собою понятно, что более или менее выдающиеся события в той или другой семье случались нечасто, и потому не могли служить предметом обсуждения для окружающего ее общества на долгое время. А между тем жизнь давила своею монотонностью и однообразием, и требовала хотя бы то и самого пустого, но по крайней мере, сколько-нибудь нового. Однако, за отсутствием чего-либо на самом деле нового, самые обстоятельства вынуждали обращаться к давно известному старому, перерабатывать его, и подмечать в нем каждую особенность. Старались подыскивать в нем малейшие, игнорировавшиеся до сего времени, черты, и т. п. Таким образом люди древней Руси последовательно приходили к потребности пересудов, которые потом обратились в необходимую стихию древне-руской жизни. Прежде всего предметом разных обсуждений являлись соседи и люди ближайшего района, их семейные обстоятельства и экономическое положение, умственные и нравственные качества того или другого члена семейства и проч. Конечно при этом по свойственному всякому человеку самолюбию жизнь соседа или знакомого рассматривалась скорее всего ниже своей собственной и в ней старались подмечать и выдвигать на вид чаще недостатки и анормальности ее, чем достоинства и светлые ее черты. Это «ступень пересудов», можно сказать, невинного характера, потому что в ней не преследуется никакой задней цели, заранее рассчитанной на какую-либо выгоду. При обыкновенной бездеятельности, особенно высшего класса, при отсутствии сознания и потребности более серьезных интересов, этот род пересудов служил для большинства предметом развлечения от томительной скуки и готовым материалом для рассуждения и взаимного обмена новостей между знакомыми и приятелями. Знатные женщины древней Руси, запертые в своих теремах, осужденные на постоянную праздность, большую часть времени проводили с служанками, и для того, чтобы развлечься от томительной скуки, вели пустые разговоры касательно городских новостей и сплетен. Притом, вообще тогдашние знатные люди, любили выслушивать разные сплетни своих слуг. Митрополит Даниил осуждает эту сторону нравов своих современников. «Ты, говорит он обращаясь к некоторым из них, клевещеши, осужаеши, облыгаеши, насмехаешися, укоряеши, досажаеши, и оваго юрода глаголеши, у другого же жену сицеву и сицеву нарицаеши, и много же инако некако напеваеши». Вообще, в своих сочинениях Даниил представляет немало данных для характеристики современного русского общества в данном отношении.

Но чаще всего пересуды получали вполне безнравственную окраску, являлись в распоряжении других предосудительным средством повредить общественному и иному положению того или другого человека. Здесь уже расположение к пересудам являлось настоящим злом. «Кую хощеши милость обрести, спрашивает Даниил любителей злых пересудов, иже зря неких в течении жития сего настоящего волею или неволею съгрешающих, и не хощеши исправити, но осужаеши, и клевещеши и поносиши, и иных на сие понужаеши яко лукавый бес». А у некоторых из его современников склонность к пересудам развивалась до такой степени, что под влиянием ее они доходили до крайнего самообольщения, и только видели везде и у всех одни недостатки и слабости даже и под строгим исполнением нравственных обязанностей христианина. «Есть-же неции, так говорит Даниил о некоторых из своих современников, мнящеися и верни суще имущих веру и дела благочестия поношают, укоряют: ов убо о Христе безмолвие и удаление от человек плотская мудрствующих, ов же тихость, кротость, смирение, простоту в разуме, ов же другая о Христе»1297. Были факты пересудов и несколько с противоположными чертами. «Иже бо и добродетельное житие живущеи, так сообщает Даниил о некоторых своих современниках, инех же зряще некое прегрешение или недостатки имуща, иже не тако подвизающихся и предсевающих в чистоте житиа, якоже тии, или изнеможениа ради и частых недугов бывающих, или скудости ради естества, или инако некако немощи ради естества человеческа, суща кого, испытают, истязуют и укоряют, и осужают, и клевещут.» Сам митр. Даниил в отношении пересудов находился в особом, неособенно благоприятном для него, положении. Время его архипастырства было временем, когда два известные направления древнерусской мысли совершенно выяснились и сформировались в особые кружки, представители и сторонники которых находились в состоянии открытой борьбы, принявшей уже острый характер. Взаимный антагонизм между людьми, группировавшимися около того или другого направления, при святительстве Даниила достиг крайней степени, и по тому самому не представлял собою почвы для установления между ними таких отношений, которые бы отличались характером сдержанности и умеренности. Напротив известно, что лица, заправлявшие ходом борьбы, уже нисколько не стеснялись в нападках на своих противников. Преп. Максим Грек в своих обличительных посланиях более чем прозрачно намекает на слабые стороны самого митр. Даниила, в Вассиан Косой держал себя в этом отношении еще хуже и заявлял себя даже грубыми выходками против личности митрополита. Понятно само собою, как должно было все это действовать на митрополита Даниила, который по особым известным уже обстоятельствам, не имея возможности заставить молчать своих подчиненных, принужден был обратиться к защите собственной личности литературным способом. И действительно в его слове, специально направленном, против пересудов, делаются намеки на современных ему «зазирателей, и завистников, и наругателей, и клеветников»1298. Поступки личных врагов Даниила заражающим образом действовали и на все современное русское общество. Под влиянием их нападок на личность митрополита некоторые и другие из современников стали критически относиться не только к непривлекательным сторонам характера Даниила, но даже и к достойным его намерениям и поступкам, толкуя их в дурную сторону, когда наприм. из числа его современников находились такие которые за пастырскую его ревность к проповеди обвиняли его в фарисействе, делали ему упреки в несоответствии его собственной жизни проповедываемому им нравственному учению. Об этом сообщает сам митрополит в своем втором слове1299. Помимо личных счетов между противными сторонами находилось много поводов ко взаимным препирательствам. Главным предметом разногласия между противниками был вопрос о форме и видах и некоторых правах (на владение вотчинами) монашества. При митр. Данииле разногласие во взгляде на монашество достигло того, что монашествующие одного способа подвижничества – скитства унижали другой вид иноческого подвижничества – общежитие.

Митр. Даниил против господствовавших в обществе склонностей к пересудам и против нападок на свою собственную личность написал одно из обширных своих слов девятое, которому и дал соответствующее название: «не судите, да не судими будете»1300.Тема слова очень обыкновенная. Она представляет из себя ни более, ни менее как самую известную евангельскую истину, высказанную когда-то самим Основателем христианства (Mф. 7:1).

Первая часть девятого слова не отличается единством своего содержания. В начале ее проповедник призывает своих слушателей к изучению божественных писаний, которое затем должно, по его мнению, выражаться в их жизни благочестием и любовью к братьям, и стремлениям во всем помогать им и поддерживать их при всякой малейшей нужде в том.

Потом здесь встречается несколько отдельных, кратких и отрывочных, пастырских наставлений против неправды, сребролюбия, ярости, гордости, о необходимости частого посещения храма Божия, частой исповеди, умеренности во всем – в пище, платье, снисходительности к грешным и заблуждающимся и др.

В первой части девятого слова попадаются также некоторые отдельные мысли и выражения, которые отвечают теме слова и представляют из себя или положительное осуждение всевозможных пересудов, или же заключают в себе в обличительном тоне указание на некоторые отдельные факты и черты, в которых проявлялись пересуды в современном обществе, и о которых уже было сказано в своем месте. Из положительных рассуждений Даниила о предосудительности осуждений заслуживает более или менее внимания одно, в котором он излагает основание в доказательство несостоятельности и нравственной предосудительности всякого осуждения ближнего. Основание это автор видит в самой нравственно несовершенной природе человека. По вполне справедливому взгляду митрополита, человек, хотя бы то и облагодатствованный христианин, без содействия Божия не имеет в самом себе сил для своего нравственного развития и усовершенствования в добре. Если же он и совершает добрые дела, то всегда при содействии Божией благодати. Стало быть, если человек и достигает высокой степени нравственного совершенства, то он все-таки не в праве гордиться этим, и присваивать себе и собственным делам то, что ему вовсе не принадлежит; а вместе с тем он стало быть не имеет основания к тому, чтобы, гордясь своим превосходством, осуждать других, стоящих на более низкой степени нравственного развития.

Вторая, несамостоятельная часть девятого слова отличается своею обширностью. В богатстве и количестве святоотеческих данных, аргументирующих общую мысль слова, девятое слово уступает только пятому слову, и таким образом по обширности своей занимает второе место в Данииловском соборнике. В ряду святоотеческих доказательств, приводимых митрополитом в защиту своего положения о не осуждении ближнего, находятся толкования св. И. Златоуста на послание ап. Павла к Титу1301, Кирилла Александрийского на соборное послание Иакова1302, неизвестного на послание к Галатам1303, толкование неизвестного на 37 ст. VI глав. Евангелий Луки1304 и толкование учительского Евангелия1305. Самая обширная и большая часть аргументов заимствуется Даниилом из области следующих отцов и учителей церкви: Ефрема Сирина1306, Анастасия Синайского1307, Никиты Стифата1308, Иоанна Лествичника1309, св. Дорофея1310, св. Варсонофия Великого1311, св. Исаии1312, и Никона Черногорца1313. – Третью категорию священных доказательств составляют, изречения разных подвижников и рассказы о их подвигах, заимствованные из патериков и прологов1314. Очень много помещено Даниилом в девятом слове изречений и рассказов из «старчества»1315. Из отдельных обширных сказаний у Даниила помещено житие (не в полном виде) св. Иоанна Милостивого, архиепископа Александрийского. Все вообще приведенные священные доказательства вполне констатируют положение, поставленное в оглавлении слова, тем более, что последнее настолько общераспространенно, что для автора не представлялось больших затруднений при собирании авторитетных данных.

Третья, самостоятельная, часть девятого слова по объему не обширна. По своему содержанию она в некоторых отдельных мыслях и выражениях соответствует общему предмету слова: в ней встречаются краткие, отрывочные осуждения пересудов, и положительные наставления о нравственной предосудительности их. Во всем остальном своем содержании эта часть слова представляет из себя нечто самостоятельное. В ней прежде всего трактуется о любви к Богу, и об истинной христианской любви к ближнему, нераздельной с любовию к Богу, и составляющей только выражение и проявление ее на деле. Затем следует особая тирада, в которой порицаются гнев, лукавство и т. п., рассуждается о необходимости покаяния, обусловливающейся скоротечностью настоящей жизни, и постоянного бодрствования и внимания к самому себе.

Тон поучения спокойный. Обличения, которых очень немного, выражаются в мягкой форме. Некоторые отдельные увещания пастыря отличаются задушевностью.

В самой тесной связи с развитием в обществе пересудов находится происхождение десятого слова Даниловского соборника. В девятом слове Даниил представил свой положительный взгляд на осуждение ближнего и показал его нравственную предосудительность, вовсе игнорируя те практические последствия, какими оно необходимо сопровождается в жизни лиц, подверженных этой страсти. В десятом своем слове митрополит вооружается против той же самой слабости своих современников, но уже идет к цели совершенно другим путем, и именно таким, который восполняющим образом действует по отношению к содержанию девятого слова. В девятом слове развивалась теоретическая сторона нравственной несостоятельности пересудов, в десятом же слове напротив выдвигаются практические невыгоды их для тех людей, которые развили в себе слабость к пересудам. В этом именно смысле Даниил дает своему десятому слову следующее название: «аще некая злая сотворим братьям нашим: или укорим или оклеветаем, в таяжде впадем»1316. Назначение десятого слова и состоит в том, чтобы показать, что те лица, которые являются слишком взыскательными критиками относительно недостатков и слабостей других, таким своим вызывающим образом действий сами себя подвергают той же самой участи и сами добровольно навлекают на себя те неприятности, которые они причиняют своими поступками другим своим ближним: осуждая напр. других, они тем самым, по естественному ходу вещей, подготовляют почву и для того, чтобы и самим сделаться предметом осуждения и пересудов для других; клевеща на других, они тем самым, по естественной необходимости, вызывают и на себя клеветы и т. д. Вообще, десятое слово имеет смысл и характер практический, сопровождающийся указанием на известные дурные последствия для людей, развивших в себе страсть критического отношения к другим людям.

Во всей первой части десятого слова только одно краткое наставление1317 более или менее видеть близкое соприкосновение с темою слова. Все же остальное содержание поучения сосредоточивается на совершенно другом предмете. В нем митрополит подробно распространяется о привязанности своих современников к тучным обедам, обильным яствам и многочисленным питиям, и о заботливости их об увеличении массивности и тучности своего тела. Признавая излишнюю привязанность их к своей плоти противною истинному назначению человека на земле, Даниил советует своим пасомым заботиться более о насыщении себя духовными брашнами, которые состоят в изучении божественных писаний и в усовершенствовании и преспеянии в духовных добродетелях христианских. Первая часть десятого слова имеет историческую ценность, так как в ней содержатся не безынтересные данные для характеристики современного общества в некоторых бытовых особенностях его жизни и взглядов.

Вторая, несамостоятельная, часть десятого слова не изобилует святоотеческими аргументами. Последние, по своему содержанию, вполне отвечают теме слова, указанной в его оглавлении. В подтверждение своего известного положения Даниил во второй части своего десятого слова ссылается на следующие священные и церковные авторитеты: на слова евангелиста Матфея (Vll, 2) с толкованием неизвестного1318, и еще на другие слова того же Евангелиста (V, 22), взятые им в связи с двумя обширнейшими толкованиями1319, на слова послания к Галатам (V. 13–15) также взятые вместе с толкованием1320 и на изречения св. отцов: Афанасия Александрийского, Феодорита, Ефрема Сирина1321, Иоанна Лествичника1322 и наконец одно сказание от старчества об авве Агафонике1323.

Все содержание наказания десятого слова посвящено рассуждениям о высшей христианской добродетели любви. По предмету своего содержания, наказание может быть рассматриваемо и как заключение по отношению к теме десятого слова. Вооружаясь против пересудов, клеветы, ябедничества и других современных недостатков общества, которые шли в совершенный разрез с общими требованиями христианской нравственности, Даниил в наказании десятого слова мог поставить себе целью указать одно общее начало нравственности, при условии исполнения которого не могут быть допускаемы в обществе недостатки, подобные вышеуказанным. Но лучше наказание десятого слова рассматривать как совершенно самостоятельное поучение, что, как известно, практикуется Даниилом во многих других случаях. Рассуждение Даниила о любви вращается в сфере следующих мыслей. Прежде всего он говорит, что без любви немыслимо самое спасение человека, что любовь к ближнему неотделима от любви к Богу и последняя немыслима без первой. Самая любовь определяется в следующих чертах: он должна проявляться в деятельности человека, а не выражаться только в словах, затем, она должна быть истинною т. е. покоиться на нравственных, а не безнравственных началах, и быть подобною той, какую показал миру сам Иисус Христос. Только истинная, духовная, деятельная, освященная примером самого Искупителя любовь христианина и есть самая высшая добродетель и основание и верх всем другим добродетелям.

Настоящее поучение о любви заслуживает внимания, как данное для характеристики нравственной личности самого митрополита Даниила, как проповедника по преимуществу любви.

При отсутствии тесной связи между членами русского общества открывалось обширное поле для ссор, которые, при тогдашней грубости нравов, весьма часто принимали резкие формы. Ссоры нередко начинались из за самых ничтожных причин, а иногда и вовсе без всякого повода по одной только взаимной грубости: «кое же ти любомудрие есть всуе претися, с такими словами общается м. Даниил в одном из своих поучений к сварливым своего времени, которое же твое будет мужество и разум, еже ни зачто сваришися»?1324 Общая грубость нравов русского народа обнаруживалась при всяком удобном случае и во многих отношениях. Она более всего заявляла себя в увеселениях, которые по большей части отличались буйным характером. Одним из народных увеселений русского общества XVI века служили кулачные бои1325. Если драки и бои служили нередко средством общественного развлечения, то при взаимных ссорах драки были повсеместным явлением. Русские того времени удовлетворения за свое личное оскорбление искали и законным порядком у властей, но очень часто случалось и то, что они устрояли свой собственный суд и расправу. На Руси издавна существовало так называемое поле или поединок, на котором решались взаимные споры и счеты лиц, заинтересованных в каком-либо деле. Поединки были в ходу и в XVI веке. Пастыри церкви справедливо вооружались против поединков, относя их к явлениям противо-христианским. Против поединков писали митрополиты: Петр1326, Фотий1327 а также препод. Максом Грек1328.

Подобно Максиму Греку в XVI в. против поединков с особенною силою и настойчивостью вооружался и митр. Даниил, основательно считая их явлением совершенно нехристианским. В одном из его слов находится прекрасное рассуждение, направленное против поединков, в котором митрополит не без искусства сопоставляет нравственные наставления, завещанные христианам Иисусом Христом и Апостолами, с действительным моральным настроением некоторых из своих современников, и находит полную противоположность между тем и другим. Вот это рассуждение митрополита Даниила. «Господь, говорит он, заповеда рек: блажени есте егда поносят вам, (Mф.5:2), ты же христианин сый спротивная твориши, и аще тя кто ударит в ланиту и обрати ему и другую, (Mф.5:39), ты же не точию не обращаеши другую, но и единой не терпиши, таже и главу хощеши отрезати. Cия-ли словеса обещания твоего во святем крещении, спрашивает далее митрополит, сия-ли есть заповеди св. Евангелия, яже приял еси творити и хранити? Сия-ли тебе рече Владыка Христос: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею и искренняго своего яко сам себе? Се ли есть закон и устав христианом? Помяни велика Апостола Павла како тебе рекл есть о законе Христове: друг другу рече тяготы носите (Гал.6:2) и тако исполните закон Христов. Сим Владыка Христос ублажает тя поношения терпяща, ты же таково блаженство ни во что же полагаеши, и такову благодать презираеши, и мало нечто укорившаго тя или досадившаго в велику напасть хощеши воврещи и смерти предати. Бог же не отмщати себе христианом наказует, ускими же враты и тесным путем шествовати повелевает, всяже находящая доблествене терпети заповедает, понеже и сам оклеветаше, и укоряим не укоряше, и стражда непрещание, и бием противу не бияше, но и одежи отъятие молча терпяше, такоже и всем христианом заповеда непротивитися злу, но в терпении, рече, вашем стяжите душа ваша (Лк.21:19), и апостол: не себе отмщающе возлюбленнии. (Рим.12:19). Ты же не точию сам не повинуешися, но ни слышати сих не хощеши, но себе отмщая сваришися, поля сътворяеши, убиваеши, и како христианин нарицаешися супротивная творя обещанию твоему, еже в св. крещении?»1329.

В складе древнерусской жизни находилось весьма много условий к тому, чтобы между членами общества поддерживались недружелюбные отношения. Между высшим и низшим классом общества не существовало крепких нравственных связей. Взаимные отношения высшего класса к низшему утверждалась на начале эгоизма, и русские аристократы старого времени жили по большей части на счет простого низшего класса, систематически подавляя его и выжимая из него все, что только представлялось возможными выжать. Самые святые обязанности христианина (напр. подаяние милостыни) для знатных и богатых людей того времена служило иногда средством для унижения своего несчастного ближнего, низшего его по общественному положению. Простой, черный народ, всегда бедствовавший и угнетаемый, выработал у себя взгляд на высший привилегированный класс общества, как на своих жестоких владык и поработителей, самоправных, неограниченных деспотов, от которых его отделяла целая бездна. В высших слоях русского общества сравнительно в слабой степени развиты были отношения, основанные на чувствах взаимной дружбы и уважения. Недоверие и недоброжелательство служили более распространенною формою проявления взаимных отношений. Слабое развитие общности интересов и нравственной солидарности открывали обширное поле для интриг, благодаря которым многие принуждались обстоятельствами и с другой стороны вынуждали и других к замкнутости и обособленности собственной жизни. Борьба высшего боярства из-за положения при дворе и вообще в области служебной иерархии разбила членов его на множество отдельных лагерей, между которыми поддерживалась постоянная вражда. Развитие страсти к пересудам, где рассматривалось и затрагивалось все, что только можно было затронуть: семейное и общественное положение, умственные и нравственные и наконец внешние физические недостатки и достоинства человека и проч., являлось последним и одним из страшных зол, разъедавших современное русское общество.

Притом эпоха, в которую святительствовал и действовал митр. Даниил, по отношению ко вражде находилась в исключительном положении. Самое время, когда он действовал, представляло свои особые условия, способствовавшие развитию раздвоенности и разрозненности в обществе. Это, во первых, борьба двух партий, исходивших из двух противоположных направлений современной русской мысли, принявшая при м. Данииле острый и напряженный характер, и из области литературной полемики перешедшая в сферу личных счетов и препирательств, борьба, в которой тем не менее Даниил играл самую выдающуюся роль. Это было в первый период его архипастырства. Во второй половине и в конце своего служения церкви, когда Даниил сумел избавить себя от личных врагов, исходивших из лагеря заволжской братии, вместо того выступили новые исторические обстоятельства, создавшие новые условия для борьбы, в которое волей-неволей пришлось принять участие и самому м. Даниилу. Это – именно время малолетства Иоанна IV, когда государственная власть перешла в руки нескольких бояр, постоянно враждовавших между собою из-за первенства и производивших страшные смуты в государстве.

Разъединенность и разрозненность в обществе и борьба партий, взаимная враждебная настроенность в современном обществе послужили для м. Даниила историческими условиями, по поводу которых и написано было им слово, много трактующее о вражде и против вражды. Такого именно характера второе слово Данииловского соборника, что с очевидностью явствует и из самого его оглавления, которое читается так: «яко нелепо есть враждовати друг на друга, но и инех враждующихся смиревати, и яко невсюду есть мир добро»1330 и пр.

Первая, самостоятельная, часть второго слова по общему хотя и не велика, но зато весьма замечательна по своеобразному взгляду, проводимому в ней митр. Даниилом.

В самом начале слова митрополит высказывает ту общую мысль, что каждый предмет, каждый поступок, как бы они незначительны не были, непременно должны быть рассматриваемы и оцениваемы с точки зрения религиозно-нравственной. Здесь должен быть всегда произносим нравственный приговор соответственно тому, согласно или несогласно то или другое нравственное деяние с волею Божиею. Затем представляется пример. Вот слова этого примера: «аще друг друга волнующа и ратующа видеть, говорит Даниил, не по Божественней воли, и сих смириши, в соединение устроиши, и паки других видев любяще друг друга к отвращению закон Божиих и ненависть между сими устроиши, разоряя греховное их соединение, явно есть яко в обоих сих вещех волю Божию содеваеши». Высказанный здесь взгляд представляет из себя одно из редких данных, важных не только для характеристики взглядов непосредственно самого Даниила, но и всего вообще направления, к которому он принадлежал. Первая половина высказанного суждения не представляет ничего особенного, и вполне верна нравственным принципам православия. Но за то вторая половина его не выдерживает критики и является совершенно новым взглядом для системы православно-нравственного учения. Мысль второй половины примера ясна сама собою. Она состоит в следующем: устроить вражду между безнравственными людьми значит поступить вполне сообразно своему нравственному долгу. Но вражда сама по себе есть несомненно действие безнравственное, и однако же она в то же самое время является, по взгляду Даниила, поступком вполне нравственным, добрым потому только, что им разъединяются общества безнравственных людей. Очевидно, Даниил склоняется к таким нравственным воззрениям, которые немного после на западе сделались одними из руководительных начал деятельности ордена иезуитов, внесших в кодекс своих нравственных постановлений положение: «цель оправдывает средства». Митрополит Даниил хотя таким образом и не формулировал своего взгляда на некоторые нравственные действия человека, но его слова в частностях воспроизводят то, что впоследствии провозгласили как нравственный принцип иезуиты.

Содержание первой части имеет один предмет – это учение о непоколебимом стоянии за истину, за заповеди Божии и церковные уставы, стоянии, безусловно необходимом для каждого христианина при всех условиях и обстоятельствах его жизни, не исключая даже и того случая, когда за его твердость по истине «поропщут и соблазнятся неции», или когда требуется пожертвовать самою своею жизнию. Борцы и страдальцы за истину утешаются автором тем, что, как сказано в оглавлении второго слова «невозможно благих дел прилежащему от всех слышати добро, такоже и о истине стоящему не многи имети враги, но аще о сих соблажняются неции, не устрашатися подобает, но тверду быти и непоколебиму»1331.

Содержание первой части второго слова, как видно было, мало касается темы слова, указанной в его оглавлении. За то во второй несамостоятельной части сгруппированы по большей части такого рода святоотеческие аргументы, которые по своему содержанию более или менее отвечают теме слова. По своему содержанию святоотеческие свидетельства распадаются на несколько отдельных групп, сообразно выставленным в оглавлении слова положениям. Текстом из Евангелия Матфея (V, 9) и толкованием на него св. Иоанна Златоустого восхваляется мир и согласие и напротив порицается всякого рода вражда1332. То правильное положение автора, что «невсюду есть мир добро» вполне основательно констатируется словами толкования на евангелие Луки1333 и словами одной беседы Иоанна Златоуста на Евангелие Иоанна1334. Подтверждение своей мысли о том, что должно всегда твердо стоять за истину и терпеть за нее всевозможные страдания, нападки поругания, Даниил находит в приводимых свидетельствах. Василия Великого из его толкований на книгу пророка Исаи1335 и Златоуста из толкований на св. Матфея1336, Феофилакта Болгарского1337. К этой же группе относятся краткие изречения св. Ефрема Сирина1338, св. Нила1339, два вопроса Исихия1340 и один Исидора1341 и наконец довольно обширная выдержка канонического характера «от собора соединения»1342.

Как ни старался Даниил подыскать оснований для своего оригинального взгляда во святоотеческой литературе, ему почти не удалось достигнуть своей цели. Во всех почти приводимых им свидетельствах, о которых упомянуто было выше, только констатируется положение, что не всякий мир есть добрый мир, и в них нисколько не говорится о каких-либо поступательных ненравственных действиях против людей, живущих между собою в мире, основания которого не могут быть одобрены с моральной точки зрения. Только одно свидетельство, именно Иоанна Лествичника, ссылающегося на свой опыт, что он видел «и враждотворцы блаженны»1343 несколько оправдывает Даниила. Во всяком случае авторитет Иоанна Лествичника не настолько важен, чтоб его учению можно было придавать символическое значение. Совершенно иначе смотрел на дело сам автор. У него не было строгого различия между свидетельствами, принадлежащими разным лицам, занимавшим неодинаковое положение в церкви и пользовавшимся в ней неодинаковым авторитетом: он смотрел на них чисто юридически, как на документы, не пускаясь в рассуждение о степени важности и авторитетности лиц, которым они принадлежали.

Третья часть второго слова не имеет по своему содержанию ничего общего с темою слова. В самом начале наказания митрополит указывает предмет своего рассуждения, сказав: «принесем же вмале нечто глагол и о пастырех», и действительно всю свою речь ведет по одному этому предмету, касающемуся пастырства. Содержание наказания второго слова имеет громадную важность по заключающимся в нем данным для характеристики современных взглядов и положения русского пастырства и отношения к нему русского общества. Содержание наказания касается следующих сторон пастырского служения. В начале митрополит высказывает свой теоретический положительный взгляд на пастырей, и много распространяется о их нравственном долге постоянно учить и наставлять своих пасомых. Затем естественным является переход к действительному положению, в каком находилось пастырство в его время. Положение, современное Даниилу, пастырства находилось в невыгодных условиях, вследствие уклонения самих пастырей от исполнения своего прямого долга когда они более внимания сосредоточивали на материальных выгодах, какие давало им их служение, чем на своих духовнонравственных обязанностях, когда на высшие церковные посты попадали люди недостойные и благодаря тому только, что они умели заискивать и склонять подарками в свою пользу высших властей. С другой стороны само общество не было приучено ценить заслуги и деятельность своих пастырей. Ревностные пастыри, решившиеся браться за обличение недостатков своих пасомых, не только не внушали к себе уважения, но напротив чрез то наживали себе много врагов и неприятностей в жизни. На их обличения смотрели, как на личные оскорбления, и соответственно этому и относились к ним.

Язык наказания вообще простой, общедоступный и ясный, только приведенные в нем три обширные отрывка из слов св. Василия Великого и Иоанна Златоустого несколько портят общее впечатление, так как они помещены в таком переводе, который отличается темнотою смысла.

Проводимый во втором слове Даниилом оригинальный взгляд на нравственную законность и обязательность в известных случаях произведения вражды, по самой сущности деяния безнравственного, является в самом исходном своем пункте несамостоятельным. Но тем не менее митр. Даниил развивает его у себя и до такой степени расширяет его значение в сфере нравственной деятельности человека, что здесь его можно в известной степени признать самостоятельным. Иосиф Волоцкий точно также допускал хитрость, обман, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное в отношении к еретикам, и только к еретикам. Даниил идет далее и считает равно законным средством по отношению к еретикам произведение между ними вражды, но с тем существенным различием, что такое нравственно-предосудительное явление, как поселение между другими вражды, он признает законным и достойным подражания не столько в отношениях одних только еретиков, но прежде всего вообще всех безнравственных людей, и таким образом обобщает законность его применения и возводит в кодекс общеобязательных нравственных требований деятельности человека.

Мы рассмотрели семейное и общественное положение русского общества, современного Даниилу. В древнерусской семье господствовал широкий произвол домовладыки, пред его законными или незаконными требованиями и капризами преклонялось все в семействе, начиная с жены и кончая последним привратником. Общественная нравственность представляла в себе господство многих грубых пороков. Отношения высшего класса к низшему оставляли желать многого. Простой народ находился в положении рабства и нравственного, и материального по отношению к своему высшему классу. Наконец, в самом высшем классе общества не было особенного единодушия, ни сколько-нибудь крепкой связи, а вместо того существовали постоянные интриги. И в других слоях тогдашнего русского общества было весьма мало сплоченности. Одним словом, во всех слоях и явлениях тогдашней семейной и общественной жизни отводилось очень широкое место эгоизму. Мы также видели, что м. Даниил не относился безучастно к общественным недостаткам своего времени. У него мы находим указание и разъяснения почти на все явления тогдашней общественной жизни, которые составляли уклонение от идеала истинного христинина.

Кроме своих пастырских наставлений по тому или другому частному вопросу общественной жизни своего народа и своего времени, м. Даниил в противовес общему злу, разъедавшему тогдашнее русское общество во всех его сферах и слоях, именно эгоизму, предлагает в своих поучениях истинно-христианское начало любви. Ни одно поучение и послание его не обходится без того, чтобы в нем проповедник не сказал, не напомянул своим слушателям о христианской любви. «Да любим друга друга, поживем любовию, помогаим братиям, и возлюбим их яко себе, смышляим друг другу благая, понесем дружная тяготы, будем милостиви, тихи, кротки, незлобиви, долготерпеливи, будем друг другу милосерди, исполнени любве, будем блази друг другу, будем человеколюбци» и т. п. наставления постоянно встречаются в словах Даниила. Его проповедь о любви чрезвычайно обширна и подробна, если соединить в одно целое все то, что говорится о ней в разных местах. Митрополит справедливо полагает в основе всей нравственной деятельности человека любовь. У Даниила христианская любовь справедливо представляется «большею из всех заповедей» и как «основание и верх всем добродетелям», «всех благих корень» и проч. Говоря о любви, Даниил старается определить ее характер и отношение к другим добродетелям. Он требует, чтобы любовь была духовная, нравственная и деятельная «делом и истиною». Без любви немыслимо и достижение самого спасения человека: «прощение грехом нашим, говорит Даниил словами Максима Исповедника, хотя и не указывая его имени, в прощении братий наших обретается». Учение о любви служит темою многих посланий Даниила (напр. окружного послания). Конечно, мы не найдем в сочинениях митрополита Даниила строгого, систематического изложения учета о христианской добродетели-любви, основанного на психологическом знании законов человеческой души вообще, потому что такое учение было немыслимо для самого даровитого древнерусского писателя, как совершенно чуждого науки в строгом ее смысле.

Глава IV

В ряду рассуждений митрополита Даниила находится не мало таких, которые касаются нравственного состояния современного ему монашества.

Монашество появилось на Руси очень рано и развилось до весьма широких размеров. Но, с другой стороны, в условинях развития и распространения монашества скрывались некоторые задатки и его упадка. Под влиянием господства нравственно-аскетических воззрений древние русские монастыри наполнялись массами. Среди массы выдвигались личности с твердым характером и сложившимися убеждениями, заранее готовые нести все тяжести подвижнической жизни. Но та же масса насчитывала в своих рядах не мало таких лиц, которые принимали монашество без достаточной нравственной подготовки, по одному увлечению. Естественно, их ужасало бремя иночества, которое до сих пор известно было им более по названию, и некоторые из них падали духом и служили растлевающим элементом в среде монашества. Насильственные пострижения, начавшиеся очень рано, еще с XI века,1344 вносили в монашество новый круг людей с невыдержанным нравственным, характером, которые, конечно, не могли содействовать развитию нравственности в окружающей их среде.

Были невыгодные условия для монашества и чисто внешнего характера. Благочестивое религиозное чувство русского народа наградило монастыри обширными поземельными владениями и вообще материальным богатством, обладание которым и втягивало их в суету мирской жизни и ставило их таким образом в противоречие своему идеалу, состоявшему в полной отрешенности от мира. С другой стороны богатство и материальное довольство монастырей являлись предметом соблазна для мирских людей, особенно терпевших невзгоды жизни, которые иногда и поступали в монастыри, но не столько для получения спасения, сколько для того, чтобы пожить в покое и довольстве1345.

Благодаря условиям в которых находилось русское монашество XV–XVI в.в., нравственная жизнь многих его членов не особенно отличалась внутренним, духовным преуспеянием. И действительно, в среде тогдашнего монашества развились такие недостатки и пороки, которые вызвали собою в современном обществе важный вопрос о коренных средствах поднятия и исправления монашеской жизни. В вопросе о средствах общество разделилось между двумя современными деятелями, вышедшими из монашеской среды, из которых один спасение монашества полагал в отобрании от монастырей земельных владений, тогда как другой только в реорганизации внутренней жизни и порядков монастырской жизни. В XV и XVI в.в., действительно, монастырская жизнь является с признаками значительной деморализации.

Монастырские богатства не были, конечно, в руках монашествующих мертвым капиталом. Им давался надлежащий ход и назначение. Монастырские богатства, делавшие монашескую жизнь выгодной и удобной, сами собой возбуждали в монахах страсть к роскоши, которая проявлялась у них в различных формах, сообразно тому положению, какое занимал монах в администрации того или другого монастыря. Более общераспространенною слабостью у современных монахов была страсть к богатому, щегольскому платью1346. Особенно любовью к роскоши отличалось высшее, аристократическое монашество (игумены, архимандриты, епископы), в непосредственном распоряжении которого находились богатства управляемого ими монастыря. Высшие монастырские и церковные власти окружали себя пышностью царского вельможи1347. Представители высшей церковной иерархии – епископы, выходившие из монастырей, отличались еще более широкими замашками к роскоши: одевались в соболя, возводили для себя богатые дома, выезжали на дорогих колесницах, сопровождаемые кортежем «батогоносных слуг» щеголяли драгоценностью церковной утвари и подоб.1348.

Богатства, которые принадлежали монастырям, предрасполагали монашествующих, и к другим порокам. Постоянное довольство, отсутствие нужд развращающим образом действовали на монахов, которые часто для того, чтобы развеять скуку обращались к вину. Одним из развитых в XV–XVI в.в. в среде монашества пороков было пьянство1349. У более влиятельных монахов – игуменов монастырей – поклонение вину принимало более широкие размеры и выражалось в то же время в более благопристойной форме – в форме богатых званных пиршеств и обедов1350.

Из двух посланий митрополита Даниила, адресованных им к одному из современных и подчиненных ему епископов, можно видеть, что этот, ненавистный по имени, епископ не был чужд порока своего времени – пьянства1351. Впрочем, Даниил заметно щадит слабость своего собрата и говорит о ней более в форме намеков. Но за то в другом случае, когда он говорит не по отношению к отдельной личности, а имеет в виду общие недостатки всего высшего духовного сословия, то он не стеснятся особенно в выражениях и высказывает горькие истины прямо в не прикровенном виде. «Худии же и ленивии пастырие, увы мне, якоже аз, так отзывается он о пастырях своего времени, себе упасоша и расшириша чрева своя брашны и пиянствы, заблудших не возведоша, погибших не взыскаша, прельщенных не обратиша, сокрушенным не врачеваша,… и вся дела пастырская презреша, но точию на славу и честь, и на упокоение еже ясти и пити сладосная, и драгая, и честнейшая, и на тщеславие, и презорство и на восприятие мзды уклонишася»1352.

С пьянством связан был и другой порок, встречавшийся в монашеской среде XVI века, в предупреждение которого Стоглавым Собором запрещено было держать в монастырях голоусых1353. Это запрещение еще раньше было высказано Иосифом Волоцким в его монастырском уставе.

Самою же сильно развитою в монашестве слабостью было честолюбие. Последнее проявлялось в разнообразных формах. Заветною целью честолюбивых монахов, если только они сколько-нибудь выдавались из среды рядовых иноков, было приобретение мест «высоких», достижение возможности, «взыти на некий сан церковный» т. е. епископство, архимандритство или игуменство1354. Для того чтобы достигнуть преследуемой цели привилегированные монахи, отличавшиеся честолюбием, если только обыкновенный путь заслуг и личных достоинств не выдвигал их из ряда других, добивались своего другими путями. Они старались заискивать пред высшими властями, добивались их дружбы и благоволения, устрояли для них у себя богатые обеды, делали им разного рода подарки, а иногда обращались даже к простому подкупу1355. Высокое иерархическое положение в церкви иногда нередко совершенно изменяло человека: из прежде скромного униженного, готового на все уступки инока выходил гордый, недоступный владыка1356.

В сочинениях митрополита Даниила мы находим прекрасную картину, изображающую собою честолюбивые стремления монахов, их искательства и погоню за высшим церковным саном и наконец средства, при помощи которых многим из них удавалось достигать высших церковных должностей. «Почто, братие, гордимся, пишет он во втором слове своего соборника, специально трактующем о пастырях, и возносимся и сами ся прельщаем, власти игуменства или епископства ищуще, страсти суще и немощни на таковыя величества восходити. Что же ради сих и взыскуемъ? – Ясти ли и пити многоразличная, и драгая, сладостнейшая, или злата, или сребра, и многа богатства, и имения собирати, или веселитиса, и прохлажати, и возноситися, и щапити, и пиры съставляти, и созывати на обед славных и богатых и истощити всуе церковные доходы тунеядцем, яже церкви и церковным потреба бе, и странным и нищимъ? Мы же сих презираем, и церковные доходы с славными и с богатыми и с тунеядцами изъядаем, гордостию и тщеславием надымающеся, и к настоящим вседушно прилежаще, и мнимся пастыри и учители быти и истинно слово Божие правити и наставляти род человеческий к спасению»1357.

Конечно, далеко не все монахи могли пользоваться благами и удобствами монастырской жизни и в конце концов мечтать о получении высшего сана в церковной иерархии. Это составляло удел, так сказать, привилегированных, чиновных монахов. Но и рядовые монахи старались подыскать для себя лучшие стороны, которыми они могли бы гордиться пред остальною братиею. Так некоторые, более скромные честолюбцы из монахов, гордились например своим благородным происхождением, если только, конечно, права рождения и воспитания давали им на то и возможность. Указание на это мы находим в посланиях митрополита Даниила, – «Никто же да неглаголет, так поучает митрополит иноков, возносившихся благородством своего происхождения, яко из рода царского есмь, никтоже да не возносит на высоту брови своя, глаголя: яко мы убо от светлых и благородных родителей есмы рожени и воспитани, а сия от убогих и нищих рода есть и от худых родителей воспитание, и иного раб есть». Не одна знатность и высокое происхождение возбуждали и питали иноческое честолюбие. Понятно, каждый находил в себе много таких достоинств, которыми он, по его мнению, превосходил всех остальных иноков своего монастыря, и при случае старался напоминать о них. Митрополит Даниил в своем послании во Владимирский Волосов монастырь пишет между прочим «аще кто в вас паче прочих больши есть да не велемудрствует, и да не превозносится на меньшее и худейшее, извет предлагая многолетняго иночества своего, или дела художественная, или словеса сладкоглаголанныя, или благородия изящная, или сан величества, или приношения богатству и стяжания многа»1358.

Обширные богатства монастырей служили источником их внешнего материального процветания. Но этот источник был более или менее постоянный и определенный. Между тем случалось, что у влиятельных лиц монастыря страсть к роскошной жизни росла и росла так, что для удовлетворения вызываемых ею широких потребностей являлась необходимость и в других, дополнительных средствах. А иногда монастырские власти даже без особенной цели старались увеличивать средства своего монастыря. Монахи старались всеми способами увеличивать свои земельным владения и в то же время обращались к другим источникам доходов: притесняли подведомственных крестьян, продавали в голодные года по дорогой цене хлеб, отдавали деньги в рост, занимались торговлей, при чем пользовались от государства большими привилегиями1359.

Митрополит Даниил вносит некоторые новые, частные черты, в которых проявлялось и которыми характеризовалось сребролюбие монахов его времени. Вот например что он пишет в послании своем к игумену и братии в Волосов Владимирский общежительный монастырь: «у вас не по обычаю общаго монастыря презвитеры и диаконы емлют по рукам милостыню, лихоимству радующееся». Из того же самого послания видно, что у некоторых корыстолюбивых монахов монастыря на Волосове было в обычае выходить за монастырь встречать и провожать «приходящих» и выпрашивать у них милостыню «сребра, и злата, и одежи».

В других общежительных монастырях, монахи пользовались от своей обители всем готовым и, не нуждаясь таким образом в средствах для своего существования, для того, чтобы скопить себе капитал, посвящали все свое свободное время рукоделию и другим самостоятельным занятиям и вырученные таким путем деньги обращали в свою личную собственность, вопреки монастырскому уставу. Так было, наприм., в самом Волоколамском монастыре, во время игуменства там Даниила, где некоторые монахи жили, «особное стяжание держаще злаго ради пристрастия и сребролюбия ради». По этому поводу Даниил обращался к своим подчиненным монахам с особым, сохранившимся до нас, пастырским увещанием, в котором он между прочим говорит, обращаясь в обличительном тоне к инокам: «не по общему житию и преданию отец наших и рукоделие держим сребролюбия ради нашего... иже на всяк час прогневаем Господа чрез покой общего монастыря особная вещи держащи, и продающе, и купующе, и росты на росты емлюще, и особно рукодельствующе, сребро и злато копяще, не боящеся Бога»1360.

Представители высшей церковной иерархии – епископы и те иногда заражались страстью любостяжания1361. Впрочем, доброй репутацией епископов в данном отношении много вредили окружавшие их чиновники, которые отличались жадностью к деньгам и страстью к наживе1362.

Митрополит Даниил не прошел молчанием и этой слабой стороны своих современников. Он в двух своих посланиях представил новые черты для характеристики некоторых из современных ему епископов. Из этих посланий Даниила видно, что один из современных митрополиту епископов на столько заявил себя жадным корыстолюбцем, что на него последовали жалобы митрополиту. Последний написал епископу «лихоимственно житие имущему» два послания, из которых видно, что этот епископ больше любил сребро и злато, чем человеки, и сильно страдал злым и недугом сребролюбия1363.

Конечно, далеко не все монахи могли пользоваться мирскими благами монастырской жизни. Простые нечиновные монахи едва ли могли наприм. мечтать о получении высших церковных должностей, равно как окружать себя роскошью и удобствами богагаго мирянина. Но тем не менее нравственный упадок монашества XVI века коснулся всей монашеской среды, всех высших и низших слоев ее. Видя пред собой постоянное нарушение монастырского устава и самые простые, рядовые иноки приучались смотреть на него очень легко и свободно и сами, при удобном случае, нарушали его требования. Нарушения разного рода монастырских уставов в XVI веке были постоянным явлением1364. Некоторые монахи отказывали в послушании своему игумену и вообще монастырским властям1365, иные занимались бродяжничеством, переходя из монастыря в монастырь и меняя таким образом их множество, а наконец находились и такие, которые без всякой нужды основывали новые монастыри1366.

На укоренившийся в монашестве обычай бродяжничества есть указания и в сочинениях митрополита Даниила Между его посланиями находится одно, написанное им одному неизвестному по имени иноку, долго искушавшему себя и думавшему удалится из общежительного монастыря, где он жил до сих пор, в пустыню1367, – явление, как известно, постоянное в то время. Случались и иного рода факты, что некоторые поступали в монастырь, а потом оставляли его и отказывались совсем от монашества и даже женились1368. О подобного же рода фактах сообщает и митрополит Даниил. «Дерзостне бо неции во иноческое житие себе вмещают, говорит он, а потом малодушествуют, не упывают, не могуще терпети иноческого тризнища, к любоплотному сластному житию, увы, окаянии! паки возвращаются».

Разность в воззрениях, разделявшая поклонников монастырских порядков Иосифа Волоцкого – с одной стороны и сочувствовавших скитничеству – с другой, перешла в борьбу в самой жизни. Борьба эта осложнялась некоторыми особыми историческими условиями, какие представляло тогдашнее состояние русского общества. Между учениками Нила, или так называемыми белозерскими старцами-скитниками, и сторонниками общежительного строя жизни, реорганизованного Иосифом Волоцким, рано начались неприязненные отношения и пререкания, причина которых скрывалась главным образом в разногласии по вопросу о монастырских имениях. Постриженники Иосифа, даже склонные к пустынножительству, и те не совсем мирились с тенденциями заволжских старцев и не могли долго жить в обществе и в мире с ними. Рознь между монашествующими того и другого вида дошла с течением времени до того, что в кодексе их монашеских правил входило запрещение всякого общения с иноками противоположного лагеря1369. Отсюда понятно, что при взаимных соприкосновениях между монахами общежительных монастырей с одной стороны и монастырей пустынных, или скитских с другой, происходили постоянные распри. Сведения об этом сохранились в посланиях митрополита Даниила. «От нас, неразумных пустынников, пишет в одном послании митрополит, порок и соблазн всем бывает, имя бо точию пустынных носим, дела же ни мала мнимся, в тишине и безмолвии быти не могущих ни единаго дни миром пребыти, паче же со общежительными непрестанно которающеся, и заветы и законы своя дают и других к себе зовутъ; и егда же явно не смеют отомгнути кого от опщаго жития, тогда тайно шепчут и льстивно лицемерствуют, хотяще на земли честне быти, мнят бо ся велици суще, и чисто, и непорочно, и свято живуще; вся же человекы худейша себе держат, сами ся точию, мняще угодивше Богу; и всех строят, и всех учат, в себе не разумеша». С другой стороны и общежительные монахи оказывались не без недостатков, хотя эти недостатки касались несколько иной сферы. И их не щадит митрополит. «Неции по опщих монастырех, пишет он,… самовольне и безсловесне пасутся». Монахи общежитники, живя в монастырях, руководились или «ходили по своим волям». Самоволие монахов выражалось напр. к том, что «неции и отшествие (из монастырей) творят неразумно, ниже с духовным рассуждением содевают новые, по все самогодне и самогосветне творят волею плоцкою ведущеся, и разумом неразсудным не ведуще, ни яже творят, ни от них же утверждаютца, безсловесно пырающе безсловесныя ради вины истины отпаднем»1370.

В тоне обличений митрополита Даниила, направленных против современного ему монашества, имеются некоторые особенности. Упадок нравственности в современной монашеской среде был фактом, не подлежащим никакому сомнению. Современные митрополиту Даниилу и ближайшие к нему по времени церковные и светские писатели Максим Грек, Вассиан Косой и князь Курбский, люди, требовавшие коренных реформ, со всей силой и горячностью своего слова бичевали монашескую распущенность, старались выставить на вид всякие даже мелочные слабости современного монашества и иногда единичные факты обобщали и обращали их в укор всему монашеству, одним словом, действовали, как действуют обыкновенно люди с увлечением, занятые всецело какой-либо одной излюбленной идей. Конечною цель их страшных, нападок на монашество было отобрание земельных владении у монастырей, которые они не без основания рассматривали как, главное зло, разъедавшее монашество. Поэтому для них выставить более или менее ярком свете нравственный упадок монашества значило сделать большую часть своего дела и исполнить существеннейшую часть своих планов.

Совершенно в других условиях к монастырскому вопросу находился митрополит Даниил, что ясно отразилось и в его отношениях к нравственным недостаткам современного ему монашества. Прием реформаторов для Даниила совершенно не соответствовал ни установившемся у него взглядам, ни принятому им положению. Консерватор по принципу, продолжатель и поборник идей защитника землевладельческих прав монастырей, Иосифа Волоцкого, Даниил по тому уже самому не мог идти по пути одинаковому с его противниками. Говорить и писать в одинаковом с ними в резком, задирающем тоне против распущенности монашества для него значило, при известных целях, преследовавшихся его антагонистами, действовать прямо в разрез своим воззрениям. Но, с другой стороны, молчать о недостатках монашества также было для него невозможно в виду вопиющей действительности. Он точно также не закрывал намеренно глаза пред действительностью и говорил о нравственном упадке монашества. Но замечательнее всего то, что его рассуждения, касающиеся монашеских недостатков, написаны не в строго обличительном тоне, а изложены в виде простых, положительных указаний на факты и факты более или менее частного свойства и характера. В этих указаниях не слышно ни раздражения, ни горячности и задора, нет никаких преувеличений; они представляют из себя только объективную передачу отдельных фактов и частных случаев монашеской распущенности, в каких она проявлялась в первой половине XVI века. Характер объективности делает сообщения митрополита Даниила особенно ценными для исторического знакомства с особенностями быта русского монашества XVI века.

Замечательнее всего то, что у Даниила проглядывает особый оттенок в его обличениях против пастырей церкви епископов и против простого монашества. Против первых он говорит свободнее, решительнее, резче, в то время как против рядового монашества он выражается мягче, сдержаннее. Разгадка такой розни скрывается опять в характере отношений к тому и другому вопросу его противников. Последние, полемизируя против вотчинных прав монастырей, не отрицали тех же самых прав епископов и только настаивали на более целесообразном употреблении получаемых с недвижимых имений доходов.

Глава V

Нельзя конечно, думать, чтобы аскетические идеи привились на русской почве в одинаковой мере и с одинаковой силой во всех слоях русского общества. Известная часть русского общества, сравнительно образованная, отдавшись христианству сознательно, по внутреннему убеждению, в превосходстве новой религии, близко к сердцу воспринимала вместе с евангельским благовестием и идеи об отрешенности от мира и его благ и удовольствий, о долге христианина стремился только к высшему духовному миру, учение о борьбе и победе духа над плотью, одним словом, все то, что с такою подробностью развивалось в церковной византийской письменности и потом и в самобытной русской, подражавшей во многом первой. Отдавшись всецело новой св. вере и погрузившись в изучение аскетической письменности, русские умы стали относиться строго ко всем нравственным требованиям христианской морали, так что готовы были даже самые евангельские советы, не обязательные для всех, возводить в общий закон, в обязанности, необходимые для каждого человека в деле его спасения, что действительно и было на самом деле, когда наприм. многие дошли до отрицания возможности спасения в мире, в брачной жизни.

Но, конечно, масса простого народа, по самой степени своего развития, очень низкой, не могла так сознательно относиться к христианству. Будучи не сильно привязана к язычеству, масса без особенного увлечения относилась и к новой религии. Простой народ усвоял христианскую религию с более доступной для него стороны внешней, обрядовой, тогда как внутренняя, духовная сторона религии, при его грубости и неразвитости, была мало доступной для него. Точно так же простой народ еще менее мог понять и проникаться аскетическим учением о борьбе с миром и плотью и тому подобными аскетическими доктринами, слишком отлеченными для его грубого неразвитого сознания. А между тем весь круг знаний в то время сосредоточивался и ограничивался церковною письменностью, которая вся отличалась религиозным характером, и давала всему религиозную окраску. Не понимая во всей полноте сущности, духа проводимых господствующею литературой аскетических идей, масса простого народа стала и к последним относиться так же точно более с формальной стороны, т. е. усвояла внешние предписания морали, какие начертывались в церковной литературе, и в возможной подробности и точности применяла их в своей собственной жизни. Оттого и домашняя жизнь русского народа слагалась по монастырскому образцу. Таким образом в известной части русского народа мало по малу установилось формальное понимание религии и особенно нравственности, когда и чисто духовные, моральные истины рассматривались, с более внешней, формальной стороны.

И действительно, с самых первых дней своего распространения и до самого XVI века христианство на Руси не получило во всем народе одинаково глубокого развития и всеобъемлющего значения, какое ему свойственно, как религии по преимуществу духа. История русского народа так сложилась для него неблагоприятно, что христианство, как великая и духовная религия, не успело воплотиться в народе в ее целом и совершеннейшем виде и в таких идеальных чертах сделается необходимой и единственной стихией русской народной жизни. Напротив, христианство в русском народе, особенно в низшем его классе, получило более внешний церковнообрядовый характер и развивалось в нем в своих внешних формах, тогда как внутренняя, собственно духовная и самая существенная сторона религии оставалась в течении целых веков слабо понятой и закрытой для массы народа. Формализм в деле понимания религии положил свой особенный отпечаток на все частные явления религиозной жизни. Формальное отношение к теоретическим истинам выразилось, как мы видели уже, в слабом отличении и даже отожествлении понятий догмата и обряда, различных по самой своей сущности. Более со внешней, стороны русский народ понимал и усвоял систему нравственного учения христианства и давал ей соответствующее применение в своей жизни, прежде и более всего останавливаясь на внешнем исполнении нравственных требований христианства. И здесь таким образом на первом плане стоял обряд, который сливался с нравственным христианским учением, и подавлял собою главную, духовную сторону христианской нравственности.

Формальное понимание христианской нравственности дало жизни известной части русского народа свой особенный характер и направление. Одностороннее обрядовое направление религиозной жизни выразилось прежде всего в самой церковной письменности нравственно-дидактического характера. В пастырских наставлениях тогдашнего времени, под влиянием одностороннее понятой религии, видное место занимали вопросы, большею частью затрагивавшие церковную обрядность, тогда как вопросам вполне духовно-нравственного характера усвоялось второстепенное значение и о них говорилось сравнительно мало1371. Обряд получил определяющее значение в области нравственно-практической деятельности человека. Преобладание обрядности в русском обществе выразилось в его отношении к церкви и церковному богослужению. Русский народ издавна отличался доходившею до крайности привязанностью ко внешним предметам благочестия, любил благолепие храмов Божиих, богатое украшение на церковных книгах, св. иконах, обнаруживал замечательную ревность к сильному звону церковных колоколов. Одним словом, народ благоговел пред всем тем, что служило и входило во внешнюю обстановку церковного богослужения1372. Ревность к благолепию храмов и принадлежностей церковного богослужения вполне достойна уважения, если только она соединяется с внутренним, благочестивым, настроением человека. Но последнего и недоставало многим из русских людей XVI века, которые свои духовно-нравственные обязанности хотели исчерпать и сводили на внешние отношения. Обставленному со внешней стороны блеском, церковному богослужению древней Руси тем не менее не доставало очень многого. Исполнение всего вообще церковного богослужения отличалось механическим характером1373. Исполнению обрядов, прочтению наприм. молитв, часто только механическому, усвоялось соответствующее им действие помимо необходимого участия чувства и сердца лица исполняющего их. При господствовавшем в значительной части народа обрядовом направлении христианского благочестия, русские люди днями и часами измеряли силу и действенность молитв1374. Точно также с более объективной стороны рассматривались действие и польза для христианина поста, который считался тогда выражением высшей набожности человека. Признавалось достаточным не есть скоромных блюд для того, чтобы получить блага поста и награду за него пред Богом1375. Формальное отношение к делам веры и в частности к требованиям христианской морали развращающим образом влияло на общественную нравственность. Отсюда проистекали такого рода факты, что люди, ведя самую порочную жизнь, не думали о своем нравственном исправлении, а считали вполне достаточным для того, чтобы загладить ее точное исполнение обрядовых предписаний церкви1376. Иные же из людей порочной жизни всю свою надежду возлагали на искупительное значение поминовения и, беспокоясь за свою загробную участь, озабочивались о своем посмертном поминовении и даже заставляли поминать за себя за упокой еще при жизни1377. Не мало существовало и других анормальных явлений в религиозной жизни русского народа, причина которых скрывается в одностороннем, формальном понимании христианской нравственности.

Более просвещенные пастыри древней русской церкви обращали свое внимание на неправильное понимание нравственности со стороны своих пасомых и старались раскрывать пред ними преимущественно духовную, сокровенную сторону нравственной деятельности. В таком направлении и духе писал наприм. митрополит Фотий1378, а в XVI веке особенно много Максим Грек.

Известно уже, что митрополит Даниил в своих взглядах теоретического характера, взглядах на догматы и их отношение к обрядам, страдал недостатками своего времени, расширял значение догматов, простирая значение их и на обряды и до некоторой степени сливая между собой те и другие. Но что касается его взглядов на истины нравственно-практического характера, то здесь Даниил стоит на строго законной почве и его воззрения на нравственную деятельность человека вполне соответствуют, за немногими частными исключениями, действительному, православному пониманию сущности христианской нравственности.

Митрополит Даниил вообще отрицательно относится ко всем проявлениям церковно-обрядового формализма в деле нравственности и его различным крайностям, какими он заявил себя в жизни русских людей XVI века. Митрополит прямо идет в разрез установившимся взглядами на высокое значение одного телесного поста, ослабляет его значение, особенно если он сопровождается крайностями. «Не неразсудне подобает устрояти себе, говорит Даниил в одном своем слове, в скудости пищи и пития, и разслаблятися и не чувствовати и к подвигам не возмогати, но противу силе телесней умерити воздержание не от пищи бо, но от объядения, и не от вина, но от пиянства». Он одобряет пост равно как и всякое исполнение внешних предписаний церкви, но только требует, чтобы он сопровождался другими добродетелями часто нравственного характера: «добро убо пост, говорит архипастырь, но несущим иным добродетелем не возмогает». Митрополит Даниил вполне правильно понимает второстепенное значение обрядов в нравственной деятельности человека. По его взгляду исполнение обрядов тогда только имеет благотворное и спасающее для человека значение, когда оно соединяется со внутренним, благоговейным, сердечным настроением его души. Митрополит ставит всегда на первом плане духовную сторону деятельности человека. Такое суждение о взглядах Даниила на значение обрядов в деле нравственности дают право сделать некоторые его пастырские наставления. «Покажем житие изящно, так поучает он своих пасомых в одном месте, житие, глаголю, не жестоту и поты чрезмерныя, ниже низулегание, и посты и жажды, но не завиди, не лукавствуй, не оклеветай, не лжи, не лихоимствуй, не сквернослови, не обиди, не восхищай чужих, но буди прост, тих, любовен, милостив»1379.

В совершенную противоположность одностороннему, обрядовому пониманию нравственности Даниил в своих поучениях постоянно настаивает на идее о духовном преуспеянии и внутреннем усовершенствовании христианина. В ряду его слов находится одно (двенадцатое), которое специально трактует о том, что «вси человеци, малии же и велици, всяк кождо нас должни есмы всем сердцем своим и всю душею своею и всею мыслею своею соблюдати евангельския заповеди Христовы». Большая часть первой части двенадцатого слова посвящена учению о духовном понимании христианской нравственности.

В самом содержании христианской, православной морали Даниил намечает общие пункты, которые имеют определяющее значение по отношению к частным, нравственным требованиям и освещающим образом действуют на последние. Высокое, нравственное учение И. Христа, заключенное в Евангелии, и является у Даниила определяющим и исходным началом нравственности. В той же самой первой части двенадцатого слова митрополит очень подробно останавливается на этой самой мысли и для более наглядного развития ее пользуется многими фактами, какие представляла для него жизнь и особенно недостатки его современников. Здесь он прямо ставит ту или другую заповедь И. Христа, и затем обращается к соответствующим явлениям действительной жизни окружающих его людей и часто находит в ней полную противоположность словам Спасителя. И в этом состоит большая часть первой части двенадцатого слова.

Кроме определения общего начала нравственности, заключающегося в учении самого И. Христа, Даниил и в самом нравственном учении Спасителя находит одну общую идею, одни исходный пункт, в котором одном сосредоточивается вся сущность нравственной деятельности человека. Этого пункт есть учение о бесконечной христианской любви.

Некоторые из отдельных рассуждений Даниила на первый взгляд, пожалуй, могут показаться благоприятствующими формальному пониманию им религии, но они на самом деле есть только результат практического взгляда его на вещи и плод широкого жизненного опыта. Таким именно характером отличается одно наставление Даниила, находящееся в поучении его, обращенном к духовенству московского Успенского собора, где он заповедует всем христианам и особенно членам церковного клира «стяжати опасное внимание и брежение и во одежах, и во обущах, и во образе, и в зрении, и в хожении и на пути, и на торжищи, и в дому, и вещающу и молчащу, и обедающу, и во всех просто благопристойное и полезное: Бог бо, рече, на сердце зрит, человек же на лице, и сердечная убо умышления знаема суть Богу, человецы же от сущих вне знаменуют внутренняя, а не явленная. Аще убо зрят кого не во благообразии суща или в делех или в словесех, зазрят, и тако отвне сущаго безчинного шатания судят и иже внутрь, и соблазн и претыкание бывает многим»1380.

В некоторых, хотя и немногих, частных нравственных воззрениях Даниил, отдавая дань своему времени и духу направления своей школы, уклоняется от истинного понимания нравственности. Эти уклонения будут отмечены в своем месте.

Одностороннее понимание нравственности повлекло за собою не мало неблагоприятных последствий для религиозной жизни русского народа в XVI веке. Многие православные, не имея внутреннего чувства благочестия, не сознавая нравственной потребности и благотворности для души христианского богослужения, охладели к самой церкви, стали небрежно вести себя по отношению к ее требованиям и правилам, стали легко относиться к некоторым таинствам церкви и, если исполняли их, то без всякого внутреннего расположения.

Нигде так наглядно не обнаруживалось узкое обрядовое понимание русскими религии, как в поведении их в церкви во время богослужения.

Теоретический взгляд на церковь существовал в то время самый возвышенный и вполне соответствующий важности храма Божия1381.

Общественное значение церкви в древней Руси было гораздо шире того, какое она имеет в настоящее время. Это было не одно только место собрания верующих для молитвы, но церковь, при отсутствии в то время школ, заменяла собою эти последние. В церкви народ получал кой какие сведения о религии и нравственности, и только этими сведениями по большей части и пробавлялся и еще делился ими с членами своем семьи1382. Для русского общества древнего времени церковь имела двоякое назначение: она удовлетворяла и религиозным его потребностям, и в то же время служила и вообще образовательным средством для него.

Двоякий взгляд на значение храма Божия проводится и митрополитом Даниилом. Только у него служение храма Божия двум целям сливается в одно, что и вполне естественно, так как в то время самое образование рассматривалось и оценивалось только с точки зрения религиозной пользы. Даниил смотрел на церковь, как на место удовлетворения потребностям религиозного чувства и как на школу религиозно-нравственного образования народа. «Со многим тщанием и усердием, так поучает он, притекаим всегда в божественную Его церковь и терпим тамо до скончания, ничтоже глаголюще суетная…, но точию послушаим божественные словеса, певаемая и прочитаемая, и в сих ум наш поставим и да ничтоже нас мимоидет от иже в глубине божественных писаний лежащее, но прилежно послушаим и написуим сия в сердцах наших и присно учимся о спасении душ наших». Смысл последних слов о постоянной бдительности над своим спасением разъясняется и дополняется другими рассуждениями митрополита, в которых он требует, чтобы все сведения о религии и нравственности, какие получал глава каждого семейства в церкви, распространились непременно между всеми членами семьи и служили для них постоянным источником рассуждений и благочестивых разговоров. «Притекаим всегда в церковь, говорит Даниил, восприимем страх Господень, и сему, о ты, научи жену, и дети, и рабы, и рабыня, и сие беседующе всегда и в градех, и в селех, и в дому, и на торжищи, и в пути шествуя, и в мори плавая, и на трапезе седя, и в пустыни пребывая, всегда сие любомудрствуй в дне и в нощи, и в вечере и утро1383.

Высокий теоретический взгляд, на значение храма Божия не всегда оправдывался в действительной жизни народа соответствующим его святости уважением. Обрядовое отношение к делам веры обнаруживалось наглядно в недостойном поведении во время церковного богослужения. Многие считали свои религиозные обязанности по отношению к храму исполненными, если они сходили в церковь и простояли там все богослужение. О внутреннем расположении, о духовной настроенности ума и сердца, о проникновении слышимым в церкви и усвоении его говорили сравнительно мало и весьма мало заботились. Формальное отношение к посещению церковного богослужения было причиной, по которой многие, являясь в церковь, вели и держали себя здесь рассеянно. Рассеянность и отсутствие внутренней сосредоточенности на религиозных предметах, выражались и во внешнем поведении человека, вовсе не соответствующем святости храма Божия. В церкви во время богослужения свободно велись разного рода разговоры1384. Другие, если не разговаривали в церкви, то вели себя не лучше первых, занимались изучением нарядов у присутствующих в церкви, сравнивали и рисовались своим собственным платьем. Некоторые, особенно принадлежавшие к высшим слоям общества, бояре наприм., для того, чтоб показать свое преимущество пред другими, являлись в церковь в шапках – тафьях и самое поклонение святыне храма сопровождалось у них неблагопристойными движениями1385. не только одни миряне заявляли себя вообще механическим исполнением церковных обрядов, тот же самый недостаток замечался и за духовными лицами, пастырями церкви1386. Вообще неблагопристойное поведение русских в церкви было довольно обычным явлением древней Руси и вызвало против себя сильные обличения со стороны более просвещенных пастырей церкви. Против ведения разговоров в церкви писал еще митрополит Петр1387, Кирилл игумен Белозерский1388, а в XVI веке митрополит Макарий1389 и особенно предшественник его митрополит Даниил1390.

В сочинениях митрополита Даниила находятся очень интересные данные для характеристики современного русского общества по отношению его к поведению в церкви. Обличения митрополитом неблаговидного поведения многих из его современников, без предварительного ознакомления с действительным положением русского общества в его известных религиозно-нравственных недостатков, могли бы показаться крайне резкими и преувеличенными: но теперь они не должны особенно бросаться в глаза в виду непривлекательной действительности. Обличения митрополита Даниила важны в том отношении, что они заключают в себе некоторые частные черты из массы тех отступлений в церковном поведении русских, какие указаны в других древних и современных исторических источниках.

Обличения Митрополита Даниила касаются двух сторон, именно: холодности русских к посещению храмов Божиих и потом – неблагопристойного поведения в них.

Холодность русских к храму бросалась резко в глаза и в состоянии была вызвать против себя самые строгие осуждения. «Ты ленишися, говорит Даниил, приходити в божественную церковь, и презираеши божественная прочитаема, отвращаешися бесед духовных и течеши на игрища и позорища бесовская..., егда услышиши собирающихся в божественную церковь на молитвы и моления, отбегаеши, яко зверь». Резкий тон обличений Даниила является вполне естественным после того, если мы представим себе, что русские в его время, как это видно было из слов самого митрополита, посещению храмов Божиих предпочитали посещение мирских гульбищ и безнравственных уличных развлечений, которые по взгляду всех благочестивых людей признавались ничем иным, как служением сатане.

Более замечательны в историческом отношении те обличения митрополита Даниила, в которых он вооружается против дурного поведения верующих в церкви. «Егда срама ради внидеши в божественную церковь, так говорит он в одном своем слове, и не веси, почто пришел еси, позевая, и протязаяся. и ногу на ногу поставляеши, и бедру выставляеши и потрясаеши, и кривляешися яко похабный: о уме же твоем что и глаголати! Ничто же бо обрести в тебе: ни на памяти грехов, ни памяти смерти и еже по смерти, ни памяти страшнаго суда, ни памяти о нестерпимых, безконечных муках, и еже о царствии небесном и о раю не токмо желаеши, ни въспоминаеши, но и от глаголющих о сих отступаеши и стоиши, яко нечювствен, не слушая ни чтущих, ни поющихъ; считаеши лихвы, богатство, управляеши домы, глаголеши о жене, о детях, о рабех, и превозношаешися яко другий сатана, вся же человекы безумны и грешны глаголеши, точию себе разумна и премудра всем являеши»1391.

Были некоторые ненормальности в религиозно-нравственной жизни русского народа еще более существенные, который выходили из ряда собственно церковнообрядовых вопросов, но соприкасались уже и с догматическим учением веры. Таково именно отношение русских того времени к таинству покаяния. Понимая веру больше как совокупность обрядов, народ русский и в таинстве покаяния подготовлен был видеть одну религиозную формальность и сообразно тому относился к нему без должного уважения, какое следует таинству церкви. В массе народной образовались неправильные взгляды на значение для христианина таинства покаяния.

Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокаивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни. Другие же наоборот, сознавая за собою множество грехов, не приступали к таинству покаяния, будучи наперед уверены в его недействительности для себя1392. Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно, и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния1393. В древнем русском обществе издавна существовал еще один неправильный взгляд на таинство покаяния, которым отвергалась действительность и спасительность покаяния, совершенного перед смертью и вынужденного страхом загробного наказания1394. В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностью благородных и знатных людей по преимуществу1395 и на этом основании многие по долгу не обращались к таинству покаяния.

Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедывались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества, в массе народа. Даже люди набожные и те приступали и таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»1396! Были более серьезные причины, побуждавшие к намеренному утаиванию грехов. В древнерусском обществе установился такого рода взгляд на исповедь, по которому ее считали действительной только в том случае, если она сопровождалась эпитимией1397. Во избежание эпитимии, которою всегда сопровождалась тогда каждая исповедь, многие и скрывали свои грехи.

Пастыри церкви обращали свое внимание на такие важные опущения своих пасомых, которые касались неправильного взгляда их и отношения к таинству покаяния. В древнерусских памятниках постоянно встречаются увещания, обращенные к верующим как о том, чтобы они чаще прибегали к покаянию, так равно и том, чтобы это покаяние было чистосердечное и полное1398.

Митрополит Даниил точно также касается в своих поучениях и таинства покаяния. Историческое значение и причины, вызвавшие рассуждения митрополита, теперь уясняются. Только в его поучениях не находится никаких указаний на какие-либо частные отступления и извращения смысла покаяния, какие делались его современниками, как то известно из других современных и ближайших к нему по времени источников. У него не видно никаких обличений и нападок, столь обычных у него в других случаях, на злоупотребления со стороны своих пасомых таинством покаяния, нет вообще исторических данных для нравственной характеристики общества в рассматриваемом отношении. Все его рассуждения, касающиеся таинства покаяния, не отрицательного, обличительного, а вполне дидактического, положительного характера. В них даются только положительные, пастырские советы, призывающие к покаянию, в одинаковой степени приложимые ко всякому обществу и ко всякому времени. Вообще эта часть рассуждений Даниила отличается бедностью исторического элемента.

В противовес разным уклонениям и злоупотреблениям современниками таинством покаяния, Даниил берет общее положение и излагает пастырские советы, призывающие к частому и чистосердечному покаянию.

Против пренебрежения современниками таинством покаяния, из каких бы оно неправильных взглядов не исходило, Даниил предлагает целый ряд настойчивых пастырских увещаний о необходимости для всякого христианина как можно чаще прибегать к покаянию. «Братие, поучает он в одном месте, внимаем себе, и очищаем свою совесть, и испытаим сами себе на всяк час, незабвенно кающеся о гресех своих, не точию о дельных и словесных согрешениих, но и о помыслах, яже аще что и помыслихом лукавая, покаемся плачемся, рыдаем, дóндеже время имамы; притекаим всегда в церковь, так говорит он в другом месте, исповедуим Богу и отцем духовным согрешения своя». Вообще, подобного рода пастырские наставления и увещания нередки в поучениях Даниила.

Против злоупотребления таинством покаяния, выражавшегося в сознательном утаивании грехов при самой исповеди, Даниил вооружается настойчиво. Он посвятил этому предмету часть одиннадцатого слова, дав ей следующее соответствующее название: «яко бедно есть не исповедати помыслы своя отцем духовным». Название слова вполне отвечает тому положению, какое создал в обществе неправильный взгляд на покаяние. В этой части одиннадцатого слова автор говорит о необходимости чистосердечного, искреннего и подробного покаяния пред священником. «Ты плачися и рыдай, поучает здесь митрополит, о своих гресех, к отцем же духовным не токмо о деяниях, но и о словесех и помышлениих исповедь имей, велико бо зло еже таити помыслы своя от отец духовных, и не имети исповедывания о гресех своих»1399. Необходимость, важность и обязательность подробного покаяния, Даниил подтверждает ссылками на свидетельства Василия Великого из его постнических слов, Златоуста, Григория Нисского, Иоанна Лествичника – из его толковой лествицы, Иоанна Постника – из его правил о покаянии, помещавшихся в Кормчей1400, и многочисленными сказаниями, взятыми из старчества1401.

В целесообразности, полезности для своего времени поучений Даниила о покаянии не может быть сомнений. Вопрос может только возникнуть о степени их удовлетворяемости известному вопросу своего времени. Митрополит Даниил не коснулся недостатков своих современников, а прямо против них предложил пастырское наставление более или менее общего характера о необходимости для всех покаяния, и ограничился здесь вообще указанием одного истинного пути, противоположного уклонениям своих современников, совершенно умолчал о последних. То обстоятельство, что Даниил не захотел войти в подробное рассмотрение и опровержение частных, отдельных причин и оснований, по которым его современники или вовсе уклонялись от покаяния или же небрежно относились к нему, в значительной степени лишало его рассуждения жизненности и действенности на современников. Невежественная масса его пасомых могла легко соглашаться в принципе с Даниилом во взгляде на необходимость покаяния, но в то же время она могла оставаться при своих частных взглядах на него, которые в конце концов приводили или к отрицанию, или к извращению смысла и значения покаяния. Для нее необходимо было предварительно подробное, пунктуальное рассмотрение и определение несостоятельности того или другого отдельного мнения, касающегося таинства покаяния, что Даниилом вовсе обойдено.

Представленный очерк религиозно-нравственного состояния русского общества XVI в. отличается односторонностью своего колорита. Это обстоятельство, во первых, и существеннейшим образом обусловливается целями и задачами, какие преследовались при его написании. В план настоящего исследования, предмет которого вращается вокруг одной личности, не могло входить всестороннее изучение нравственного состояния древнерусского общества. Прямою, непосредственною целью изучения религиозно-нравственного состояния было выяснять нравственные воззрения Даниила в генетической связи с господствовавшими воззрениями его эпохи и с характером и чертами жизни и быта современного ему русского общества. Но так как в поучениях Даниила с нравственным содержанием обличительный характер является преобладающим, то для исторического выяснения разнообразных обличений, бичевавших уклонения от требований христианской нравственности, совершенно необходимо было касаться более всего анормальностей, соответствующих находящимся у Даниила обличениям, и обращаться к действительному положению общества в том именно направлении, в области которого вращаются эти обличения. Во вторых, односторонний характер очерка обусловливается источником, из которого по преимуществу заимствовались данные для характеристики древнерусского общества. Источник этот – древние поучения, которые, сообразно со своею чисто-дидактического целью, преследовали и бичевали всякие уклонения от нравственного закона, и в то же время совершенно оставляли в стороне положительную сторону жизни общества, ту, которая находилась в соответствии с требованиями христианской морали. Отсюда по необходимости и наш очерк является односторонним и вращается в сфере анормальностей древнерусской жизни. Во всяком случае в древнерусской жизни несомненно существовало очень и очень много привлекательных сторон, которые в значительной степени искупляют указанные в очерке ее недостатки. Притом наш очерк не отличается и не может отличаться, сообразно своей задаче, какая им преследуется, полнотою: в нем затрагиваются те стороны нравственных воззрений и быта современного общества, на которых останавливается и которые рассматривает митр. Даниил.

Сделанное в очерке религиознонравственного состояния русского общества XVI в. историкосравнительное изучение нравственного мировоззрения Даниила имеет за себя все выгодные стороны, недостижимые при всяком другом методе изучения. Здесь прямо дается соответствующее значение положительным нравственным воззрениям Даниила и определяется степень их высоты и занимаемое ими место в ряду господствовавших воззрений тогдашней эпохи. С другой стороны, обличения Даниила, во многих случаях кажущиеся преувеличенными, а иногда малодоступными для понимания, получают свое действительное значение исторических фактов и выясняются только благодаря сравнительному изучению современной эпохи.

Заключение отдела

В настоящем отделе рассмотрено было нравственное мировоззрение митрополита Даниила как с положительной, так и с отрицательной (обличения) стороны его. В своих положительных взглядах на те или другие явления современной жизни Даниил немного возвышается над взглядами современной ему эпохи. Он здесь является скорее более или менее полным выразителем ее. Как отдельная личность, имеющая свои отличительные особенности и воззрения, Даниил писатель не без недостатков. Достаточно указать на допущение им оскопления (в посланиях), чтобы убедиться в этом. Рассматриваемое с этой стороны, положительное учение Даниила о нравственности имеет для настоящего времени чисто историческое значение. Оно служит для нас прекрасным и преимущественно пред другими современными памятниками полным выражением круга и характера нравственных понятий своего времени.

В некоторых отдельных нравственных наставлениях, находящихся в сочинениях м. Даниила, замечается большое сходство с наставлениями, собранными в Домострое. Если последнее редактирование Домостроя согласно со мнением некоторых ученых1402 приписывать известному священнику Сильвестру, то объяснение этого сходства нужно искать во влиянии сочинений м. Даниил на редактора Домостроя тем более, что, как уже известно, священник Сильвестр имел в своем распоряжении собственный, ему принадлежащий, список посланий м. Даниила.

Касательно положительных нравственных воззрений митрополита Даниила нужно сказать, что они изложены на основании отдельных его рассуждений, заимствованных, одинаково как из его слов, так и из посланий. Но известно, что послания часто вызываются потребностями отдельных лиц, нравственные нужды которых могут быть слишком исключительны и частны. Поэтому и высказанные по поводу их взгляды точно также в свою очередь могут быть исключительными и потому не могут служить вескими данными для характеристики общих нравственных воззрений. Это обстоятельство действительно имеет свое значение и пренебрежение им может сопровождаться преувеличениями, расширением, или на оборот ограничением, тех или других нравственных требований. Но избежать указанных неудобств при изложении нравственных воззрений Даниила во многих случаях было чрезвычайно трудно. Трудность заключается в самом характере посланий, из которых многие отличаются скудостью сведений относительно общественного положения, условий жизни и частной деятельности и т. п., тех лиц, к которым они писаны. Отсюда само собою является во многих случаях не возможным определение широты и степени обязательности тех нравственных требований, какие излагаются в том или другом послании.

Особенную историческую важность имеет обличительный отдел сочинений митрополита Даниила. Его поучения служат живым изображением многих обычаев, недостатков и пороков московского общества первой половины XVI века. Современные обычаи и общественные недостатки описываются в них по большей части не в общих и неопределенных выражениях, но с такими деталями и подробностями, которые описаниям Даниила дают черты прекрасной, исполненной яркого колорита картины, написанной как бы с натуры. В последнем случае митрополит изобличает в себе человека не только вообще внимательного и знакомого со всеми мелочами жизни современного ему общества, мало того, он захватывает в своих обличениях такие частности жизни, такие особенности быта своих современников, что можно удивляться его отзывчивости и чуткости ко всем потребностям, обстоятельствам и запросам своего времени и всесторонней, широко захватывающей, наблюдательности его ума. Благодаря широте своих наблюдательных способностей, все обличения Даниила не представляют из себя общих указаний, а предмет их, как взятый непосредственно из жизни, прямо отвечает нравственному состоянию тогдашнего общества и его разнообразным запросам. Поэтому поучения Даниила в их описаниях современной ему жизни служат превосходными историческими комментариями на весьма многие стороны тогдашней жизни и быта московского, преимущественно аристократического общества.

Обличительный отдел поучений митрополита Даниила никаким, конечно, образом не может вызывать сомнение относительно своей исторической достоверности. Здесь только необходимо внести следующую оговорку. Даниил, как проповедник по преимуществу практический, обличал все нравственные уклонения, какие он замечал в жизни окружающего его общества. В нападках, на нравственные недостатки своих современников он вооружался прежде всего и чаще всего против тех из них, которые более других поражали своею резкостью и выдающимся характером. Отсюда обличения Даниила наполнены главным образом изображением крайностей, в которых выражалась и до которых развивалась в современном русском обществе те или другие пороки. Понятно, ни одна крайность не может в одинаковом виде и степени своего развития принадлежать массе, целому классу известного общества, а тем более целому обществу. Поэтому обличительный отдел в сочинениях митрополита Даниила, как имеющий своим содержанием изображение крайностей разных пороков, составлявших принадлежность не всего современного русского общества, в только отдельных групп его и отдельных его членов, тем самым захватывает собою не все общество, а только известную более или менее ограниченную часть его. Отсюда естественно вытекает тот вывод, что общий тон обличений митрополита Даниила должен быть до известной степени смягчен, хотя являются непреодолимые трудности для того, чтобы можно было точно указать пределы этого смягчения.

Рассмотренный отдел сочинений и отдельных рассуждений митрополита Даниила есть в строгом смысле отдел проповеднический. В нем Даниил является с особенными чертами древнерусского проповедника. Многие черты и особенности литературной деятельности митрополита, как вообще богослова и писателя, были указаны в соответствующих местах. Здесь необходимо выделить черты и особенности Даниила, собственно как проповедника. Через все поучения и рассуждения Даниила проходит одна весьма характерная и достойная черта его проповеднической деятельности. Везде у него бросается в глаза на самом первом плане постоянное внимание к движениям и явлениям жизни своих современников. Он отзывается в своих поучениях на весьма многие, современные ему, общественные вопросы, поднимавшиеся на почве нравственных воззрений людей его времени. Содержание поучений, вошедших в настоящий отдел, положительно неотделимо от эпохи, к которой относится их происхождение, и без изучения ее оно совершенно непонятно. Равным образом в поучениях Даниила отображается современная ему эпоха как в зеркале. Черта современности, проходящая чрез все проповеднические труды, обращает Даниила в проповедника с практическим направлением или в проповедника публициста, все равно будем ли мы понимать публицизм в широком смысле, рассматривая его, как отзывчивость на все вопросы своего времени, будут-ли они теоретического, богословско-догматического или же нравственно-практического характера, или же в более узком смысле, понимая его как только ответ на вопросы времени в их нравственном, практическом характере.

Как проповедник с практическим направлением, как церковный писатель публицист, в своих сочинениях захватывавший животрепещущие вопросы своего времени и быт и нравы современного ему общества, митрополит Даниил, по полноте, богатству и разнообразно сообщаемых, им исторических сведений является единственным в своем роде писателем и проповедником древней Руси. Русская история во весь свой продолжительный древний период, до самого учреждения патриаршества и даже далее, не может выставить ни одного писателя, подобного с рассматриваемой стороны митрополиту Даниилу. Можно сделать исключение здесь для Максима Грека, но Максим Грек был человек чужой национальности, с особым, западно-европейским складом образования, так что он никак не может идти в сравнение с собственно-русскими писателями.

История первая и самая верная учительница человечества; история русского проповедничества есть самый верный путеводитель к нормальной постановке проповеди и для современной жизни русского православного народа. Если смотреть на историю вообще и историю проповедничества в частности с этой точки зрения, то и проповедническая деятельность митрополита Даниила, при всех ее недостатках, может служить прекрасным примером и оправданием для современных русских проповедников в преследуемых многими из них целях оживления и одухотворения проповеди. Проповедь тогда только может быть названа жизненною, когда она всецело отвечает запросам своего времени и вращается в сфере его интересов.

Отдел третий

В третий отдел обозрения сочинений митрополита Даниила входят те из них, которые написаны по запросам отдельных лиц и членов общества, и которые удовлетворяют собою частным нравственным нуждам и потребностям людей, искавших совета у митрополита. Сообразно условиям своего происхождения и назначению служить интересам отдельных лиц и отдельных групп людей, в обзор сочинений Даниила в составе третьего отдела войдут все его послания за исключением только одного – окружного.

Прежде всего необходимо установить начало, которое должно быть положено в основание распределения посланий. Порядок, в каком они следуют в сборнике посланий, основан на простой случайности и не подчинен какой-либо одной идее. Поэтому самому становится невозможным обозрение посланий в порядке следования, какой дан им их автором или вернее их собирателем. По своему содержанию послания Даниила более или менее разнородны. Но при всем разнообразии в некоторых посланиях может быть указана одна общая всем им идея. Такой характер посланий открывает возможность обозрения их по нескольким отдельным группам. Так, первую группу посланий Даниила могул составить те из них, в которых развивается по преимуществу учение о монашестве и о правилах иноческой жизни; вторая группа посланий сосредоточивается главным образом на нравственном учении о целомудрии и чистоте; наконец, третья группа посланий содержит в себе те из них, которые в своем содержании не имеют ничего общего между собою, и которые по тому самому составляют группу посланий так сказать разнородных.

Глава I-я. Обозрение посланий, имеющих главным своим предметом учение о монашестве и о правилах иноческой жизни

К этой категории относится шесть посланий Даниила. В основе распорядка посланий этой группы будет находиться начало предметное (т. е. характер содержания самых посланий), которое даст обозрению некоторую логическую стройность и последовательность, представляющие собою все удобства для определения последовательного хода мыслей автора и для более легкого уяснения и усвоения системы его воззрений на монашество.

I

Сообразно с логическим началом деления посланий этой группы на первом месте должно быть поставлено шестое (по положению в сборнике посланий) послание Даниила, имеющее своим главным предметом учение о богоустановленности двух форм человеческой жизни – брака и монашества: «святии апостоли человеческое житие на две жизни уставиша: на девственное, сиречь на иноческое, и на супружеское.1403 Это послание одно из обширных по своему объему.

Из содержания послания можно заключать, что оно адресовано было знатному мирянину и по следующему обстоятельству. Благородный господин, к которому написано послание, расположен был к поступлению в монашество, но, как нужно думать, в то же время и не настолько, чтобы он мог вполне решительно и без борьбы отказаться ради спасения души под видом нестяжательного инока от тех удобств, какие предоставляло ему его высокое положение в мире. Благородное лицо находилось в продолжительной нерешимости и, заботясь о спасении своей души, оно под давлением привязанности к благам мира все-таки колебалось и откладывало поступление в монашество. Во время своих колебаний этот благородный господин обращался неоднократно к митрополиту за пастырскими наставлениями, которые бы могли повлиять на него в более благоприятном для получения спасения смысле, действительно в настоящем послании Даниила находятся некоторые наставления, вполне соответствующие известному положению поучаемого лица.

Во вступлении в послание митрополит высказывает свое удивление по поводу обращения к нему, «грубому, худому и несмысленному иноку, такого влиятельного и важного лица и говорит ему, что лучше было бы, если бы он обратился к «иже в добродетелех сущим, и иже в глубину разума божественных писаний вникнувшим,» и что он сам возлюбил «наказыватися, неже наказывати», так как он сам хорошо сознает, что «служение, лежащее на нем, выше его меры».

Послание не имеет единства предмета. Оно распадается на несколько отдельных положений. Первое положение послания содержит несколько рассуждений о пользе и благотворительности «наказания» или на современном языке просвещения, которое, по взгляду митрополита, особенно важно для человека потому, что не только обогащает его ум религиозными истинами, но что, и главнее всего, оно указывает человеку «стезю к деланию заповедей Христовых». Основанием всякого просвещения должна служить православная вера и ее учение. Св. вера духовно возрождает человека в божественном крещении, в котором каждый христианин обещавается «опасно хранити заповеди Христовы» все без исключения. Здесь существует одна только особенность. Давая обеты пред Богом при крещении исполнять все заповеди Его, христианин тем не менее не отрекается от «мира и яже миру подобающих и возводящих к благоугожению Божию».

Человек, не отрекшийся от мира, живет в мире и пользуется его выгодами, которые все сосредоточиваются только на одном праве иметь жену, во всем же остальном не существует никакого различия между христианами по степени обязательности нравственных христианских требований, так как все прочие заповеди «всем подобне законоположении суть». В подтверждение всеобщей обязательности исполнения заповедей Христовых митрополит ссылается на некоторые изречения Спасителя (Мк.12:37). Впрочем брачная жизнь, жизнь мирская имеет множество неудобств для нравственной усовершаемости человека в виду тех постоянных соблазнов, какими так богата мирская жизнь. – Подтверждение своему взгляду на мир, как источник соблазнов, Даниил находит в словах Златоуста.

Второе положение послания имеет самое существенное отношение к монашеству. Каждому человеку предстоит трудная задача избрания одной из форм человеческой жизни: или брачной или девственной – иноческой. Брак по своему существу есть учреждение Божественное. Равным образом и монашество есть богоустановленное учреждение. Происхождение монашества Даниил относит ко временам самих апостолов. «Иноческое житие, говорит он, подал есть верховный апостол Петр, якоже священномученик Климент, Петров ученикъ1404, такожде и Филон премудрый, самовидец Петра апостола и собеседник ему в Риме быв, и виде и слыша божественная его учения, и предания о евангельском житии, еще же иноческое предание и жительство»1405. Далее рассказывается о евангелисте Марке, ученике апост. Петра что и он в Египте... «многи монастыри состави и иноческое житие предаде... якоже свидетельствует многоученый древний муж Евсевий Памфилийский»1406. А апостол Павел сам выставляется примером девственника, из послания которого и делаются здесь притом весьма обширные выдержки (1Кор.7). Точно также Дионисий Ареопагит, ученик апостола Павла, учит о важности монашества и даже «писанием изложи чин пострижению»1407. Великий Евсевий узаконевает и брак и в то же время монашество, которое он представляет «выше естества и общаго человеческого жития кроме». Равным образом и св. Афанасий1408 и Василий1409 Великие также признают две формы жизни – брак и девство или иночество и особенно восхваляют последнее, которое божественный Афанасий называет житием «ангельским и апостольским», тогда как брак в его глазах был путем «худейшим». Таким образом для человека открыты два пути, равно освященные Богом: брак и монашество. Каждый, сообразуясь с своим духовным настроением, с своими духовными и физическими силами, должен избрать один из них. Избрание это должно происходить не случайно, а напротив много должно пройти времени прежде чем сделан будет решительный шаг в каком-либо направлении. Особенно это имеет значение в отношении монашества. Брак открыт для лиц, которые не могут выносить всех тяжестей девственной жизни. Но для того, чтобы принять монашество и пойти по пути «узкому», «совершеннейшему», ангельскому – в виде инока, для этого особенно требуется испытание, продолжительный искус. «Не без испытания безвременно к иноческому житию приити хотящая приимати уставиша святии отцы, говорится в послании, но аще известно от разума своего, и от воля своея, и усердие бываемо, и по обещанию, и смотрят от каковы суть жития, и каковы суть обычаем, и возраст и долготу искуса, и скоропреложное и недужное, сия вся и прочая написаша и узаконоположиша, таже многим искусом испытанием рассмотривше, и паче же егда кто от многопищнаго и мягкаго жития хотя еже по Бозе подвиг начати искусом всеиспытанием прежнее житие их и нынешний скоропреложный нрав: или зол, или благъ; и аще есть стропоток и непотребен, сих внесущих отпущати, ащели же хотя иноческому игу подвходити благоговейн кто и смирен обрящется, сих приемлют». Далее митрополит указывает на некоторых, из своих современников, которые, не испытав надлежащим образом себя, по одному минутному увлечению поступали в монахи, но потом или вовсе покидали монашество, или же хотя и оставались в нем, но жили далеко не по-монашески. А истинное монашество есть, по словам Даниила, постоянное отречение от мира «не еже телесем вне его быти, но от телесные любве отторгнутися, и быти безграднику, бездомнику, несамолюбцю, нестяжательну, безименнику, не собеседнику, невежди человеческих учений, готову прияти во сердце иже от Божественнаго учения входящая воображения». Рассуждение о брачной и иноческой жизни и о превосходстве последней пред первою в применении к поучаемому в послании лицу означает, что если он действительно захотел идти во след Христа, то не должен отступать от своего намерения, а должен стараться оставить мир и восприять духовную жизнь. Если же он находит себя слабым для такой многотрудной жизни, для «таковаго блаженнаго пути высокаго жития», то должен вступить в законный брак и остаться в мире, где многие и с женами и детьми благочестиво живут и приближаются к Богу. И живя в мире можно оставаться добродетельным человеком до конца своей жизни. В подтверждение этой мысли митрополит делает значительную выдержку из одного слова И. Лествичника1410.

Третье положение послания, в котором излагается учение о сохранении целомудрия как в брачной, так и внебрачной жизни, развивается подробно. Здесь митрополит не столько сам поучает, сколько наставляет готовыми примерами других. Сохранение целомудрия, по взгляду Даниила, обязательно одинаково для иноков и для мирян с известными исключениями для последних (кроме законныя жены не смеситися любодейством). Чистая, целомудренная жизнь, по учению Даниила, избавляет человека от смерти и дарует ему вечное блаженство на небе, наглядным примером чего служит у него проводимый в послании рассказ о целомудренном Николае воине, который за свою физическую чистоту и другие нравственные качества чудесным образом спас свою жизнь среди общего избиения Греков Болгарами, окончательно уничтожившими греческое войско1411. Подобный же смысл имеет приводимая Даниилом повесть о некотором благочестивом властелине Михаиле. Благочестивый Михаил, измлада возлюбивший целомудрие и страх Божий, много совершил чудесного в своей жизни. Он с одним своим отрядом, когда все другие полки обращены были в жалкое бегство, разбил войско эфиоплян. Он же один спас Раифских жителей от страшного чудовища – змея, жившего по близости в озере и поедавшего не только скот, но и людей. Как страшно было чудовище, это видно из того уже, что, когда оно поднималось из озера, то одна шея его выступала выше воды на протяжении «саженей двадесяте». Оно было о трех головах. Соседние жители находились в постоянном страхе от него и вынуждены были обрекать ему на съедение своих детей, наблюдая при этом очередь. Никто не находился для них избавителем и только целомудренный Михаил при помощи Божией уничтожил «сию пожирательную скорпию»1412. Прекрасным примером духовной и телесной чистоты является у Даниила целомудренный Иосиф, неповиновавшийся «блудней сласти египтяныни», и за то и прославившийся «на земли чуждей», и равным образом и жена Иосифа Асенета, которая за свою чистоту и непорочность удостоилась откровения ангела, предвозвестившего ей о страданиях, смерти и воскресении И. Христа1413. Встречаются у Даниила нравственно-назидательные примеры, заимствованные даже из истории языческих царей. Таков его рассказ об Александре Великом, «царе Елминстем (еллинстемъ) или Македонском», где восхваляется целомудрие сего царя, который, победив персидского царя Дария, не захотел воспользоваться правами победителя в отношении его дочери, отличавшейся необыкновенною красотою, как то напротив предлагали ему его приближенные. Равным образом Александр Великий, прибыв в Иллирию и явившись в храм «жертвище Диосово», где он случайно встретил, женщину поразительной красоты, тем не менее, несмотря на совет Феостивна, не захотел осквернить святыни храма. Из рассказов об Александре Македонском Даниил основательно делает такого рода вывод: «аще убо сия невернии суще еллинстии цари и ритори показаша... кольми же паче нам подобает, иже в бани святаго крещения породившимся, всяко тщание имети о чистоте души и телесе»1414. С другой стороны Даниил, пользуясь словами св. Исаака Сирина, представляет несколько заимствованных из священной истории примеров, наглядно изображающих собою наказываемый порок сластолюбия: послание на землю потопа, гибель Содома, история Самсона, Давида, Офния и Финееса и пр1415.

Настаивая на мысли о сохранении целомудрия, Даниил понятию целомудрия придает широкий и по преимуществу нравственный смысл. Говоря о сохранении целомудрия физического, он требует, чтобы целомудрие соединялось со смирением, любовью и другими добродетелями. Чистота, по словам Даниила, пребывает «в миротворцах», чистота не пребывает «в лукавых человеках», «чистота молчаливая упремудряет», чистота «далече отстоит от человек любящих неправду», «любяй чистоту не оскорбляет ближняго, ни печалует на кого временных ради», «любяй чистоту не клевещет на брата своего, ниже оставляет брата своего уснути печалующаго нань», «чистота христолюбиваго воинства помощь и покров и укрепление», «любяй чистоту любит праведный суд», «чистота земнаго царя скипетры утверждает, и к небесному руководит», чистота «учит тленнаго царя праведный суд судити и милостиву быти и с согрешающими». Все эти частные мысли непременно сопровождаются у Даниила изречениями И. Христа и Апостолов.

В послании встречается несколько отдельных наставлений обращенных к поучаемому духовному сыну, которому он например заповедует для достижения спасения «благородие свое не щадити и учитися благовейнству во всем: и в делех, и в словесех, и в взоре, и хожении, и долу понича, молитвою же ум и душу к Христу на небеса возводя и согрешения своя выну зря»1416.

Заключение послания содержит в себе личные объяснения автора послания с поучаемым. Митрополит здесь говорит, что он написал послание, имея в виду питаемую им к нему духовную любовь, которую он заповедует иметь не к нему одному, но ко всем, и на благородие свое не взирать и не возноситься своею властью.

II

В только что рассмотренном послании Даниил доказал законность существования обоих видов человеческой жизни и с особенным вниманием останавливался на преимуществах жизни монашеской. Он видимо склоняется в пользу последней и говорит о ней больше, чем о браке. Таким образом нравственные преимущества на стороне монашества. Но известно, что и самое монашество в свою очередь имеет свои виды, свои подразделения. Об этих-то видах и выгодах и невыгодах, соединенных в каждом из них, трактует пятое послание Даниила, которое имеет соответствующее своему содержанию название «о различии иноческого жительства»1417.

Пятое послание написано Даниилом к одному иноку, который, живя в общежительном монастыре, постоянно искушал себя и особенно хотел знать в каком из трех видов монашества удобнее всего получить спасение: в общежитии ли, или в пустыне, или в скитском иночестве. Сам лично он склонен был видеть более верный путь ко спасению – в удалении в пустыню. За разъяснением своего сомнения неизвестный инок и обратился к митрополиту.

В начале послания Даниил обращается с довольно сильными укором к иноку, которого он называет «мятежелюбцем», за его непостоянство в жизни и в убеждениях и высказывает, что спасение везде достижимо, что для этого нужно только жить по воле Божией и по заповедями Христовым. «Спасение возможно и среди града, и в пустыни, и в общем житии: везде угодивших Богу обрящеши, аще поищеши, мнози бо и во градех спасошася, и мнози в общих монастырех спасошася, и мнози в пустынях спасошася, такоже и погибшая обретаем».

Содержание послания сосредоточивается почти на одном предмете, которым оно ближайшим образом и было вызвано; но изложение и расположение отдельных мыслей не отличаются особенною последовательностью, встречаются нередко и повторения. Общая идея послания – это учение о видах монашества, которое Даниил подразделяет на три формы, пользуясь для этой цели делением св. Иоанна Лествичника1418. Он называет три рода монашества: полное уединение в форме отшельничества, которое представляет самый высший вид монашества, по своей равноангельской высоте и трудности не всем доступный и не для всех удобный, второй вид – безмолвие в сожительстве с двумя или тремя иноками, называемое иначе скитством1419, которое многим доступно или «ключимо есть»; третий вид монашества – общежитие. – Даниил сам лично склоняется в пользу общежития и с особенным усилием доказывает его удобства для нравственного преспеяния человека: «о Бозе составленая общая жития вельми ко спасению удобна суть, аще по воле Божественней имеют разум свой». Вообще Даниил особенно симпатизирует общежитию и называет его житием «плодоносным» по преимуществу и, пользуясь словами И. Лествичника, называет общежитие земным небом, а живущих в нем иноков ангелами.

Но все указанные виды монашества имеют свои нравственные выгоды и в то же время невыгоды. Даниил проникнуть глубоким уважением к отшельничеству, но в то же время и сознанием тех трудностей, какие соединяются с подвигом отшельничества. «Безмолвие и пустыня не простая есть вещь, говорит он, но и зело зельна, и требовательна многаго смысла, и труднейша есть вещь, и болезнейша, и безвеществена и искуса требует многа, так как «с отшельницы бесове нази борются и неотступно ратают». Прямым логическим выводом отсюда должно быть то, что пустынное селение достойно «не без разума начинати, но с великим рассуждением и себе единому внимати"…

«Непорочна есть вещь… и во царском пути (скитстве) шествовати и безмолвствовати со единем или двема и заповедем Христовем... поучатися», – такой отзыв дает митрополит о скитстве, в котором нельзя усмотреть особенной симпатии его к этого рода подвижничеству. Это выступает еще рельефнее если мы обратим внимание на то обстоятельство, что непосредственно за этим выражением у Даниила стоит целая масса обличений скитским инокам. Обличения эти, нужно сказать, довольно сильные, которые позволяют видеть в них ответ Даниила на обличения Вассиана Косого недостатков общежительных монахов. По словам Даниила из скитских монахов находилось много таких, которые носили только одно имя скитников, а об исполнении своих обязанностей нисколько не заботились: заводили ссоры и осуждали правила общежительных монахов, переманивали их к себе, признавали только одних себя за великих подвижников и проч. Одним словом они были для себя и для многих других ничем иным, как только «соблазну вина». Впрочем Даниил как бы смягчает силу своих обличений скитников и, предупреждая возможные обвинения себя в одностороннем осуждении всего пустынного и скитского жития прибавляет в заключение всего: «тем же не пустынное житие есть зло, но зол наш лукавый обычай».

Но митрополит хочет показаться безпристрастным, и потому в своем послании касается недостатков и общежительных монахов, которые рельефнее всего обнаруживались в их непослушании и неповиновении монастырским властям. Обличения Даниила общежительных монахов заключаются словами осуждения, принадлежащими Лествичнику1420.

В заключение обозрения нравственного значения разных, видов, монашества делается общее замечание, что многие отцы и подвижники, «им же несть числа», получили спасение работая Богу и в пустыне, и живя скитски, и это потому что они жили по воле Божией и свято исполнили заповеди Господни. Мысль об одинаковой возможности получения спасения во всех видах монашества подтверждается здесь ссылкою на слова св. Симеона, Нового Богослова.1421 Истинный монах, живя в общежитии, духом может жить так, как другой живет в пустыне. «И в общем житии», говорит Даниил, «пустыня внутренняя: еже не быть самолюбиву, и возненавидети гордость, и тщую славу, еже не хотети человеком угождати, не имети своея воли, но о Господи настоящему покоритися"… Свидетельствами св. Ефрема Сирина и Никиты Стифата1422 утверждается та неоспоримая истина, что для каждого человека возможно обставить свою нравственную жизнь так, что он может приблизиться к жизни в пустыне, в уединении. Сделать это каждый в соcтоянии, так как «супостаты наша» не вне нас, не в окружающем нас мире, а в нас самих, и если кто будет в состоянии путем борьбы со своим внутренним греховным настроением достигнуть победы над своими внутренними супостатами, то он и посреди мира и людей будет «яко в пустыни пребывая». В приложении к поучаемому иноку это значит, что он должен более заботиться не о том, где поселиться – в пустыне ли или же в общежительном монастыре, а о том, чтобы бороться и побеждать свои внутренние дурные наклонности и страсти. Пустынное, отшельническое и скитское жития достойны уважения, если только их принимают и проходят «в велице разуме». Вообще все роды монашества способствуют к достижению нравственного совершенства, если только принимающие их живут по воле Божией, а «не по нашим страстным хотениям». К какому бы роду подвижничества инок ни принадлежал, от него одинаково требуются: «нестяжание, и худость, и тихое житие и безмолвное, и уединение в молитвах, и ума блюдение, и прочитание Божественных Писаний».

В настоящем послании Даниил, между прочим вооружается против либерального взгляда тех из своих современников, которые «безстудне» говорили, «яко не вредит место, но нрав». Здесь митрополит, прежде всего предупреждает своего читателя «не помрачаться» или не увлекаться таким взглядом на жизнь: «место бо и нрав украшает и многу к добродетели и умилению крепость подавает». В совершенную противоположность одностороннему взгляду некоторых из своих современников Даниил заповедует «далече от пличных и надежных мест жительствовати, и безмолвно борением постническим искушатися, и собраний человеческих уклонятися и не любопретися во словесех аще и благо быти мнятся».

Рассматриваемое с точки зрения установленного взгляда на нравственное значение видов монашества, искание поучаемого инока и стремление его к лучшему из них является бесполезным и бесцельным. Но митрополит идет далее, он называет такое искание даже преступным с точки зрения главных, монашеских обетов. «Пожди мало и дам ти ответ не от себе, но от писания богоносных отец, да вернее ти будет», в таком строгом тоне говорит Даниил по поводу известного желания инока. И действительно, у него подобрана особая группа изречений святых отцев и подвижников, как-то: св. Никиты Стифата1423, Исихия Иерусалимского1424 и Симеона Нового Богослова1425, которые вcе говорят об отречении инока от своей воли и полном подчинении ее настоятелю или руководителю. В приложении к лицу, к которому написано послание, это значит, что он, если только он действительно хочет быть истинным монахом, не должен думать об удалении из монастыря, так как это составляет прямое нарушение одного из главных обетов монашества – послушания.

Заключение послания кратко повторяет советы об исполнении всех евангельских заповедей и монашеских обетов, например об удалении от мирян и о прочитании божественных писаний и жить так, чтобы мы «были угодны Богу и друг другу любезни, и в делех, и в словах, и беседованиях душеполезни, сим поучающеся, и от празднословия, и всякия скверны и клеветы возможем чиста сохранити уста наша духовным поучающееся».

Сравнительная оценка нравственного значения различим видов монашества, какой посвящено пятое послание Даниила, отличается своею общностью и отвлеченностью. В ней вовсе не видно paсмотрения бытовых, экономических, и социальных и разных местных условий собственно русского народа, которые бы давали собою преимущества одному роду иноческого подвижничества пред другим. Автор послания, произнося свой суд над разными формами монашества, исключительно стоит на одной духовной нравственной почве.

III

Из пятого послания Даниила видно, что он является особенно симпатизирующим устройству монашеского быта в форме общежития.

Седьмое послание Даниила «о иноческом законе и правиле общего жития»1426, написанное им к инокам Волоколамского монастыря в бытность его там игуменом, утверждает, собою основной принцип общежительных монастырей – нестяжательность и неимение частной, личной («особной») собственности для монаха.

Послание Даниила в Волоколамский монастырь, обозначено неточно: из самого оглавления его видно, что оно написано было Даниилом еще в то время, когда он «начальство игуменства съдержа», и когда, значит, ему по самому своему положению не было никакой нужды обращаться с посланием к монахам, находившимся под его личным и непосредственным управлением. Так называемое послание Даниила в Волоколамский монастырь есть на самом деле обыкновенное пастырское поучение, с которым он непосредственно обращался к инокам своего монастыря и даже скорее всего мог произнести его в церкви с церковной кафедры в слух всех своих подчиненных. И по своей форме послание носит в себе все черты слова, с какими последнее является в соборнике Даниила: оно по плану вполне тождественно каждому слову Данииловского соборника и резко распадается на три части. Вторая часть послания не имеет ни какого самостоятельного значения и вся состоит из выписок, взятых из разных святооточеских творений, и с этой стороны она вполне тождественна в формальном отношении со второю частью каждого слова, находящегося в соборнике Даниила, но на то выделяется из ряда посланий, в которых вторая часть не представляет из себя одного сплошного ряда чужих свидетельств, но, напротив, в ней между разными церковными авторитетами встречаются и собственные рассуждения автора. Послание в Волоколамский монастырь получило настоящее свое название несколько позднее, когда Даниил был уже митрополитом и оно дано было ему составителем сборника посланий Даниила, каковым скорее всего мог быть сам митрополит.

Происхождение настоящего послания тесно связано со внутренним нравственным состоянием и бытом волоколамских иноков в период игуменства в монастыре Даниила. При основателе монастыря, препод. Иосифе, порядки монастырские были образцовые; монастырский устав поддерживался во всей строгости. Святость жизни, знаменитость и замечательная опытность и распорядительность игумена, – все это взятое вместе много способствовало возвышению нравственности в монахах. Со смертью Иосифа во внутренней жизни монастыря произошли перемены. Избран новый, сравнительно молодой игумен, который не успел еще составить себе славы, кокою пользовался его предшественник и учитель. Даниил не мог в монастыре пользоваться авторитетом, каким все время окружен был Иосиф. У некоторых из волоколамских монахов прошло первое увлечение, с каким относились они к иноческим подвигам при основателе монастыря; более нравственно слабые монахи, рассчитывая при новом игумене на послабление, стали игнорировать некоторые требования монастырского устава. Такими образом с течением времени в Волоколамском монастыре явились следы нравственной деморализации. Судя по посланию Даниила монашеская деморализация достигла здесь довольно широких размеров. Некоторые монахи, пользуясь материальными выгодами, какие давал им общежительный строй монастыря, когда каждый из них получал все содержание из монастырской казны, и вполне обеспеченные в своих нуждах и потребностях, посвящали свои досуги на то, чтобы приобрести деньги для личного своего употребления и пользования. Стремление к составлению личного капитала, сначала очень скромное, с течением времени развилось до таких широких размеров, что некоторые из монахов, заразившись сребролюбием, стали заботиться только о приобретении и увеличении частной собственности, а не о благе всего монастыря, занимались куплею и продажею, отдавали деньги в рост и т. п.

Ознакомившись с своим новым положением, Даниил энергически взялся за исправление нравственности монахов, от которых он требовал самого строгого исполнения устава, и особенно вооружался против их сребролюбия, под влиянием которого они стремились составлять свои личные капиталы. Для того чтобы уничтожить всякий повод к личному обогащению монахов, Даниил развил и расширил значение главного иноческого обета нестяжания до самой последней степени, отрицая право монаха иметь такую даже личную собственность как книги и иконы. С своей стороны и монахи, как можно предполагать, старались обходить наложенное на них их игуменом запрещение под разными более или менее благовидными предлогами и защищали свое право на приобретение известного количества денег намерением и потребностью покупать книги и иконы для личного келейного употребления каждого монаха. Им хотелось во что бы то ни стало сохранять за собою право иметь отдельную для каждого монаха собственность, с исключительным условием обращать ее на приобретение книг и икон. Но на самом деле этого разрешения для них вполне было достаточно для того, чтобы дать им широкий простор к личной наживе. Тогда для них всегда было бы готово извинение, что они собирают деньги для благочестивой цели – покупки книг и икон и для украшений их серебром и золотом. Особенно последний источник монашеских расходов мог быть растяжимым и никогда не удовлетворяемым. Монахи могли удобно расширять свое право приобретать собственные деньги на покупку книг и икон и обращать его в право простой наживы, ставя последнюю вместо средства целью. Распоряжения Даниила затронули самую чувствительную сторону Волоколамских монахов. От некоторых из них послышались жалобы на излишнюю строгость нового игумена, сторону их приняли даже некоторые из старейшей братии монастыря. Таким образом Даниил свои административные распоряжения вынужден был защищать и литературным способом. Между монахами его монастыря составилась особая группа людей, которая с примкнувшими к ней несколькими старейшими членами заставила Даниила точнее изложить свои требования, а главное обосновать их надлежащим образом. На это именно обстоятельство указывают слова оглавления послания, в котором говорится, что «понудиша его (Даниила) старцы сия написати ко спасению душам от свидетельства божественных писаний».

Для того, чтобы с корнем уничтожить зло, разъедавшее монахов Волоколамского монастыря, и в то же время доказать законность своих требований, Даниил и обратился к подведомственным ему инокам с убедительным пастырским поучением, сохранившимся и до настоящего времени в форме послания.

Во введении послания Даниил по обыкновению извиняется пред иноками в своей ограниченности и в ответ на их запросы отсылает их к «премногим преданиям преп. игумена Иосифа».

В первой части послания проводится одна общая мысль, категорически утверждающая, «яко общежительный закон и правило отнюдь каково любо что мало или велико особое коему брату имети не повелевает». Стремление иметь особенное личное состояние тем более предосудительно для иноков общежительного монастыря, когда все они во «всяком покои и без печали живут, готово все имуще: и пищу, и питие, и одежду, и обущу и всякия вещи, все в казне общей. Нам же, братия возлюбленная, кая польза есть, спрашивает после этого любостяжательных иноков Даниил, иже в общем житии живущим ястие, и питие, и одежу, и обущу и иныя многия потребы нужныя готово во всем имущем из казны монастыря Пречыстыя Богородицы»? И в сильный укор им он ссылается на пример мирских людей, которые, по его вполне справедливым словам, и «царем дани дают, и великия службы служат, и жену и дети кормят, и поят, и одевают, и обувают, и домы строят и домочадцы промышляют, и, убо аще кто чувствен есть и страх Божий имеют в сердцы своем, ино и тии не хотят неправедного богатства, кольми паче не подобает нам (инокамъ) особно богатство имети всем вкупе потребная имущем, сиречь покой весь из казны общаго монастыря взимающим». Отрицая право личной собственности для каждого монаха, Даниил тем самым не хочет снимать с него обязанности трудиться для пользы всего монастыря, которого он состоит членом: «вси художницы рукоделательницы да потщатся, заповедует он, отныне делати в казну монастыря... отнюду же всяко довольство нам исполняется».

В первой части послания встречается не мало обличений. Здесь Даниил с особенною силою вооружается против деморализации иноков Волоколамского монастыря. В своих обличениях он сравнивает прежнее состояние монастыря, говорит о нем с увлечением, восхищается им, и наоборот, ужасается настоящими недостатками иноков, которые особенно заразились пороком сребролюбия.

Вторая часть послания содержит в себе священные и канонически аргументы, которыми отвергается право собственности монаха. На первом плане стоят в этом отношении несколько выдержек из творений св. Василия Великого1427, затем следует толкование Аммония пресвитера на 1–2 ст. V главы книги Деяний Апостольских1428 и изречения св. Григория Богослова, св. Ефрема Сирина, св. Нила Синайского, святого Иоанна Лествичника1429 и наконец два свидетельства от старчества1430.

Из аргументов канонического характера в послании находятся четыре канонических правила. Одно взято «от книги Божественных повелений Иустиниана различная заповеди»1431, другое «от различных тител, рекша грани Иустиниана царя новых заповедей»1432; третье есть ничто иное, как шестое правило перво-второго Константинопольского собора1433. Один из приводимых канонических документов Даниил скрывает под неопределенным названием «от иных» (т. е. книг)1434. Все приведенные Даниилом свидетельства вполне констатируют его положение о непозволительности иноку иметь личную, отдельную от монастыря, собственность.

Содержание третьей части послания состоит из обличений и корыстолюбия иноков, чванства некоторых из них, когда из последних находились такие, которые гордились знатностью своего происхождения и другими преимуществами. Факты превозношения знатностью своего рода должны были быть постоянным явлением в Волоколамском монастыре, потому что в число его иноков поступали большею частью люди знатного происхождения1435.

В самостоятельных (т. е. первой и третьей) частях послания встречаются отдельные места, которые написаны живо и не без увлечения. Особенно это имеет значение в отношении тех случаев, когда автор сравнивает первое золотое время (при основателе монастыря) подвигов волоколамских иноков, когда они всецело предали себя делу Божию и твердо и свято хранили монастырский устав.

Послание Даниила в Волоколамский монастырь ценно в историческом отношении, потому что оно дает историку некоторые характерные черты для знакомства со внутреннею жизнью этого монастыря, равно как и характеризует собою все вообще монашество XVI в., когда нравственная деморализация его сделалась общераспространенным явлением, когда в таком благоустроенном и основанном на твердых нравственных началах монастырь, как Волоколамский, и то пробиваются следы нравственного упадка и даже во время, непосредственно следовавшее за смертью его основателя.

Послание митрополита Даниила в Волоколамский монастырь о безусловной иноческой нестяжательности вызвало против себя ответное послание иноков Волоколамского монастыря1436. Этот интересный для специалиста документ проливает свет на внутренний быт волоколамских монахов при игуменстве в монастыре Даниила.

Из послания Даниила было видно, что некоторые из подчиненных ему монахов, живя в монастыре на всем готовом монастырском содержании, любили прибрать к рукам копейку, выпадавшую им в вознаграждение за те или другие предметы их рукоделия. Между тем по уставу монастыря все это должно было быть обращаемо в общее достояние монастыря. На основании ответа иноков Даниилу можно заключать, что последний не ограничивался одними словами, и духовно-нравственными наставлениями, а употреблял более действительные административные меры против сребролюбивых иноков.

В своем ответном послании Даниилу, адресованном ими на имя некоего старца Ионы1437, волоколамские иноки убедительно просят «смиловаться Бога ради над ними» и «печаловаться» за них, игумену Даниилу и братии (разумеется старшей), чтобы им позволено было в качестве личной собственности иметь святые иконы и книги. «Мы, господине, старец Иона, так мотивируют свою просьбу иноки, ходим во всяких службах черных и на клиросех стоим, помяни, господине, кокова беда приходит человеком не имущем божественнаго писания». Монахи на наложенное на них Даниилом запрещение отвечали и защищались: «мы ниже злато собираем, но книги притяжаваем себе духовныя…, которыя... многу подавают имущим их пользу». Далее представляются исторические примеры, подтверждающие право монахов иметь собственность в виде книг и икон. Таковы изречения и примеры из жизни св. Петра Дамаскина, Илариона Великого, Епифания Кипрского, Aфанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Кущника, Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Общая мысль всех этих ссылок и примеров склоняется к тому, что подвижники и иноки всех времен, даже современниики нестяжатели, и те не только не лишались права, а напротив приобретали книги и иконы «сребром и златом и бисером усаженныя». Последние выражения отчасти выдают истинные побуждения, которые руководили составителями послания. Отстаивая пред игуменом право иметь отдельную собственность, по-видимому, с исключительным условием обращать ее на приобретение книг и икон, иноки рассчитывали под видом его получить легкую и в некотором смысле юридическую возможность иметь при себе отдельную собственность в неопределенных размерах. Для того, чтобы придать еще более благовидности своей просьбе, иноки заявляют, что они, приобретая на свои личные средства книги и иконы, пользуются последними только временно, считая их тем не менее вообще «за монастырские».

Ответное письмо Даниилу, написанное волоколамскими иноками, отличается вескостью своих доводов, которые сосредоточиваются на исторических указаниях и при том таких авторитетных, особенно для волоколамских подвижников, как примеры Иосифа Волоцкого, Пафнутия Боровского. В послании Даниила, напротив, преобладающими являются доказательства церковно-канонического характера.

IV

Седьмое послание Даниила утверждает общий принцип общежительных монастырей частную нестяжательность и труд на общую казну монастыря. Послание Даниила во Владимирский Волосов Николаевский монастырь «о благочинии и крепости монастырского устава» представляет некоторые более частные правила общежительных монастырей.

История происхождения этого, по счету первого, послания Даниила очень не сложна. В общежительном Владимирском на «Волосове» монастыре1438, который находился в непосредственном управлении митрополита и принадлежал к числу его «домовых монастырей, оказались значительные отступления от монастырского устава. Пресвитеры и диаконы этого монастыря, получая милостыню от благочестивых христиан на монастырь, вместо того обращали ее в свою личную собственность. Было, конечно, не мало и других менее выдающихся отступлений от монастырского устава. Это обстоятельство и побудило игумена монастыря Пафнутия и некоторых благоразумных иноков обратиться с письменною просьбой к митрополиту о научении и указании средств для исправления.

В содержании послания не соблюдено строгого единства предмета1439. Послание можно рассматривать в трех отделах: в первом отделе предлагается ряд дисциплинарных правил для монахов, во втором рекомендуются меры, которые должны быть принимаемы в отношении неисправных иноков, и наконец в третьем отделе начертывается, хотя далеко неполно, идеал игумена.

Первый отдел послания находится в непосредственной связи с обстоятельствами его вызвавшими. В противовес присвоению монахами общей милостыни митрополит советует собирать что ни есть приносимое от христолюбцев в монастырскую казну «без лукавства». Для большей надежности в приобретении и сохранении монастырских доходов Даниил рекомендует собирание их и наблюдение над ними поручать «старцем добрым, духовным», которые должны все это делать «не лукавно и без всякия хитрости». Здесь даже рекомендуются некоторые лица по имени для известной должности: это старцы Вассиан Внуков, казначей Вениамин и старец Дионисий Долгожданов. Подобные перечисления обнаруживают близкое знакомство Даниила с бытом Волосова монастыря. Выход за монастырь без игуменского благословения для того, чтобы встречать и провожать богомольцев и выпрашивать у них милостыню, окончательно запрещается для монахов. Здесь предлагаются для них и другие дисциплинарные правила. Так поведение монахов в церкви определяется следующими правилами благочиния. От всех их требуется, чтобы они в церковь являлись к началу всякого богослужения, в церкви стояли бы каждый на своем определенном месте и «благообразне: соединяя свои нозе, и очи смежая, и весь ум свой полагая в глаголемых, и певаемых, и причитаемых божественных словес». Далее монахам запрещается: «шататься» по церкви, и переходить с места на место, смеяться, разговаривать и шептать. Только в случае крайней необходимости игумену и служебникам позволяется «за великую нужу» проговорить два или три слова, но и это непременно должно быть сделано тихо и кротко с великим вниманием. Наконец иноки, вкушая в церкви просфоры, кутью и канун делать это непременно должны благочинно. По окончании богослужения никакому иноку, кроме пономаря, не позволяется оставаться в церкви. Поведение монахов вне церковного богослужения должно отличаться также как и в церкви благочинием и порядком. Игумен сам со священниками и монастырскими старцами должен приходить в трапезу по окончании церковного богослужения. За трапезою все иноки должны сидеть благоговейно, не смеяться, не разговаривать, не занимать за столом чужого места, за последнюю (вторую) трапезу не ходить, кроме служебников, и не оставаться в ней после обеда. Ни один инок не имеет права вкушать пищу до общего монастырского стола. Даниил предлагает несколько правил для определения поведения монаха и в некоторых других отношениях. По его требованиям ни одни монах без благословения игумена не может выйти за монастырь, исключая только такой надобности, как помыть белье или почерпнуть воды. После повечерницы инокам запрещается переходить из кельи в келью, а также стоять на монастыре, т. е. оставаться на монастырской площади. Исключение делается только в отношении кельи игумена, куда монах может являться «духовных ради дел». После повечерницы инокам вменяется строго в обязанность не разговаривать, а прямо идти в свою келью в глубоком молчании.

Кратко начертав правила для общежительствующей братии, Даниил старается предупредить нарушение их введением некоторых исправительных мер. Одни из рекомендуемых им исправительных мер основываются на чувстве любви, а другие на чувстве страха и наказания. Меры исправления монашеских недостатков, основанные на начале любви, сводятся к следующим действиям. Нарушитель того или другого монашеского правила за свой проступок получает, соединенное со внушением и выговором, приличное наставление от своего игумена наедине и «духовне». В случае безуспешности первого приема исправления должно быть предпринято новое средство, которое состоит в усовещивании виновного пред двумя или тремя и вообще пред несколькими свидетелями. Этими двумя средствами и исчерпываются все меры исправления, основанные на любви. Строго говоря, эти же самые меры указаны самим И. Христом. (Мф.18:17–18). Когда меры любви и кротости испробованы и оказались безуспешными, тогда, по взгляду Даниила, для достижения известной цели необходимо обратиться к более строгим мерам вразумления безчинных иноков. Одна из рекомендуемых Даниилом мер строгости состоит в обличении виновного пред всеми и притом не простом обличении, но с «яростию, даже и прочии страх имут». В чем должна выражаться по отношению к исправляемому ярость, это можно видеть из дальнейших рассуждений митрополита, когда он например советует не исправных иноков «устрашати или ужасными и страшными глаголы Божественных Писаний, или некими повестьми и притчами, или инако некако возустити и устрашити». Второе средство строгого исправления – неоднократное присуждение инока к сухоядению, т. е. к хлебу и воде; третье – отлучение от святого причащения, а самое последнее средство есть «отогнание» из монастыря. Последнюю карательную меру Даниил мотивирует словами писания и прибавляет: «за неже лучши есть многих уцеломудрение единого врежение».

В третьем отделе начертывается нравственный облик игумена.

Вся администрация общежительного монастыря лежит на игумене, который во всех делах должен служить и примером и образцом для всех прочих. Все иноки должны руководствоваться примером своего настоятеля. В свою очередь и настоятель не должен распоряжаться вполне произвольно всеми делами монастыря, а «о всяких делех с братиею советуя и делая все вкупе за едино» с нею. Особенным уважением иноков должны пользоваться те из старцев монастыря, которые избраны и указаны будут игуменом и старейшей братией. В сферу деятельности монастырской администрации Даниил вносит общее руководительное начало, именно, чтобы она строго следила затем, чтобы все живущие в монастыре получали в нем покой и все средства к жизни – «безхитростно» т. е. равномерно, а нисколько не руководствуясь пристрастием, расположением или на оборот нерасположением к тому или другому иноку. Самым первым нравственным качеством настоятеля признается праведность, которая, по определению Даниила, состоит в том, чтобы настоятель всегда был в состоянии врачевать «здравым учением, и лукавнующих обличати, и уклонятися от всякого неправеднаго гнева, такоже и от суда неправеднаго». Как начальнику и руководителю известного круга людей, настоятелю «подобает быти милостиву и страшну, смирену же и высоку». Такая двойственность в нравственной деятельности настоятеля обусловливается неодинаковым характером людей, из которых одни бывают «блази», между тем как другие – «строптивы и грехолюбезни». Соответственно этому и настоятель должен быть в своих проявлениях милостивым и в то же время страшным, – милостивым в отношении добрых людей «яко да милость его утверждает благия, страшным для людей недостойных, страх которого возражает злыя». Свой взгляд на такой характер деятельности настоятеля Даниил констатирует ссылкою на слова свят. И. Лествичника1440. Дальнейшее изображение нравственной личности настоятеля делается по отношению исключительно к положению его как пастыря, духовного отца и преимущественно нравственного учителя своих детей, о спасении и благе которых он должен заботиться и посвящать на это все свои силы и способности.

Нравственный идеал, какой начертывает Даниил для настоятеля, не может похвалиться своею особенною высотою, а также яркостью нравственных черт, в нем заключающихся. Он слишком общ и с этой стороны в нем мало данных для того, чтобы он мог быть живо воспринят и приложим к деятельности.

В конце первого послания находятся обличения некоторых монахов за гордость и превозношение своими долголетними подвигами, иноческою опытностью, знатностью происхождения, красноречием и др.

Первое послание имеет две редакции – краткую и обширную. Анализ послания сделан по краткой редакции, как сравнительно более известной. Разность между редакциями, которая во всех подробностях видна в приложении, дает иной тон настоящему посланию Даниила. Краткая редакция послания характеризует Даниила более строгим, требовательным пастырем, чем каким он является в обширной редакции послания. Очевидно, сокращение сделано тенденциозное, с известной заранее постановленной идеей. Разность между редакциями послания состоит в пропуске тех, находящихся в обширной редакции мест, в которых Даниил распространяется о любви, как руководительном начале исправления нравственно слабых монахов.

V

Для полноты взгляда митрополита Даниила на монашество недостает теперь только нравственного идеала истинного инока. До некоторой степени этот пробел восполняет, двенадцатое послание Даниила «о целомудреннем и благоговейнем житии»1441.

Двенадцатое послание очень кратко. По некоторым выражениям его можно судить, что оно написано к человеку, который пришел к твердому намерению поступить в число иноков. «Желая духовный закон благочестно о Христе восприятии» (как в то время часто обозначалось монашество), этот человек обратился к митрополиту Даниилу с просьбою научить его благоговейному житию и дать ему благочестивые советы для открывающейся перед ним новой, исполненной трудностей, жизни – иночества. Даниил действительно в ответ ему пишет послание, в котором и рисует ему образец достойного инока.

В самом начале послания кратко проводится та известная мысль, что нравственная деятельность человека состоит не в исполнении только внешних требований нравственного закона, но что каждое нравственное его действие, должно всегда соединяться со внутренним сердечным участием и расположением человека.

В самом послании перечисляются разные христианские добродетели, как-то: благоговение, пост, и рисуется внешний вид благочестивого человека, который характеризуется внешними качествами: бледностью лица, сухости тела, всегда опущенным и тихим взором, смиренной кроткой походкой, скромной одеждой и т. п.1442 Самые достойные занятия христианина, особенно готовящегося к иночеству, это – всегда душеполезная беседа, занятие чтением Божественных Писаний, частой молитвой и рукоделием.

Более всего в двенадцатом послании Даниил останавливается на учении о целомудрии, как самом первом украшении инока. Первым и самым действительным противодействием физической нечистоте и ступенью к добродетели целомудрия является отсечение самых начатков скверных помыслов, удаление мыслей от всего нечистого. В таком случае зло прекратится в самом начале и самом корне. Более внешним средством, способствующим к сохранению чистоты служит, удаление от женского общества.

В конце послания находится обыкновенное благожелание архипастыря своему духовному сыну.

Нравственный характер инока, какой начертан Даниилом в двенадцатом послании, так же как и ранее идеал игумена, отличается бледностью очертаний, общностью красок и преобладанием внешних предписаний.

VI

К рассматриваемой категории посланий должно отнести и послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому. Происхождение его связано с одним историческим эпизодом из жизни некоторых волокаламских иноков.

Лицо, к которому обращено послание Даниила, был инок Волокаламского монастыря Дионисий, князь Звенигородский. В мире он носил название князя Даниила, по прозванию Лупы,1443 которое впрочем сохранилось за ним и по принятии им монашества.1444 Дионисий происходил из рода литовского выходца (в 1408 году) Александра, князя Звенигородского. Он принял пострижение от Иосифа Волоцкого и подвизался в его монастыре. Неизвестный биограф Иосифа с большою похвалою относится к подвижническим трудам князя – инока Дионисия Звенигородского. По его словам, Дионисий, не смотря на свое знатное происхождение, поставлен был служить в монастырской пекарне и здесь отличался таким трудолюбием, что всегда работал за двух и, не смотря на это, успевал пропевать каждый день семьдесят семь псалмов и класть по три тысячи поклонов.1445 Подвизаясь в Волоколамском монастыре, Дионисий и познакомился с Даниилом, тогда еще простым иноком. Отношения последующего времени этих двух лиц позволяют допустить, что именно в это время они близко сошлись между собою и между ними установилась тесная дружба.1446 Но строй монастырской жизни в Волоколамском монастыре оказался не вполне соответствующим нравственному настроению Дионисия. Любя уединение, он, с благословения игумена Иосифа, отправился на Белоозеро к преп. Нилу Сорскому, «который там сияше тогда яко светило». Вместе с Дионисием отправился в пустыни Белозерские и другой инок Волоколамского монастыря Нил Полев, родом из князей Волоцких.1447

Явившись на Белоозеро, Дионисий и Нил основали свои пустыньки вблизи Кириллова монастыря. Как воспитанники совершенно другой школы, они здесь не могли особенно скоро ассимилироваться с постриженниками кирилловскими, дух и понятия которых далеко отличались от взглядов и воззрений их случайных соседей – волоколамских иноков. Некоторые из кирилловских иноков косо взглянули на пришельцев и даже вступили с ними в полемику. То было время, когда еще все были заняты спором преп. Иосифа с архиеп. новгородским Серапионом по причине перехода его из епархии новгородской в ведение московского митрополита и под покровительство в. князя. Один из них, некто старец Герман, в глаза называл Дионисия Звенигородского и вообще всех постриженников Иосифовых отлученными от причащения Святых Тайн, основываясь на отлучении, наложенном на них Серапионом, архиеп. новгородским. Слова Германа слишком сильно задели чувства волоколамских пришельцев и один из них, Нил Полев, вступил в письменную борьбу с Германом, написаю ему в оправдание свое и всей своей братии два послания.1448

Дионисий и Нил, сталкиваясь с Белозерскими монахами и всматриваясь ближе в их жизнь, в свою очередь подмечали в последней такие явления, с которыми они никак не могли помириться. Так Дионисий один раз явился в келью к одному пустыннику и, к своему удивлению, увидел у него крест лежащим под его постелью. Это было на глазах одного сельского священника. При посещении другого пустынника Дионисию пришлось натолкнуться на явление еще более странное. При входе Дионисия в келью пустынника, последний, до того времени державший в руке какую-то книгу, едва только завидел Дионисия, бросил книгу в топившуюся печь и книга сгорела. Это видел и сидевший с пустынником священник. Достаточно было этих двух фактов для того, чтобы Дионисий и Нил вполне убедились в существовании такой великой ереси среди белозерских старцев. Дионисий счел своим нравственным долгом сообщить о своем открытии Иосифу Волоцкому, который и уведомлен был Дионисием присланною им со старцем Cepaпионом грамотою. Донос Дионисия имел трагическое влияние на дальнейшую судьбу волоколамских иноков, поселившихся на Бело-озере. Иосиф немедленно в свою очередь дал знать о существовании ереси своему брату, ростовскому архиепископу Вассиану, как епархиальному архиерею белозерских монастырей. Вассиан1449 (1506–1515), находившийся в то время в Москве, с своей стороны не замедлил доложить об ереси великому князю и вручил ему присланную с Бело-озера грамоту. Великий князь показал полученную с Бело-озера грамоту Вассиану Косому и сделал ему и особенно его пустынникам строгий выговор за их странное и оскорбительное для религиозного чувства поведение. Вассиан, оправдывая пустынников, отверг достоверность сообщаемого в грамоте, прибавив, что все это есть ни более ни менее как ложь и клевета, и попросил сделать справки у присланного с грамотой священника. Тот подтвердил достоверность грамоты. Вассиан не удовольствовался этим и попросил подвергнуть священника пытке. Во время пыток несчастному священнику сломали ногу и он наконец умер от пыток, но все-таки не изменил истине. Смерть священника сильно подействовала на великого князя, который считал себя виновником ее. Гнев князя обрушился на Дионисия и Нила Полева. Он увидел в их доносе ни более ни менее как проявление давней вражды между ними – Иосифлянами и Вассианом Косым. Поэтому-то он и решился наказать не Вассиана Косого, предложившего пытку, а именно доносчиков, как первых зачинщиков ссоры, а следовательно, по его мнению, и как первых подавших повод, вызвавший его на грех. Последствием великокняжеского гнева было то, что пустыньки Нила и Дионисия были разрушены – сожжены, а старцы переведены были в Кириллов монастырь под начало, в опале.

Положение их в Кириллове монастыре было во всех отношениях тяжелое. Сознание, что они находятся в опале, весьма много убивало Дионисия и Нила. С другой стороны и кирилловские монахи видели в отданных им под начало старцах своих врагов и доносчиков и потому уже самому не могли не только сколько-нибудь симпатизировать им, но и относиться к ним более или менее беспристрастно. Разность во взглядах дополняла и еще усиливала взаимное нерасположение. Неизвестный современник пишет, что старцы Дионисий, князь Звенигородский, и Нил Полев, живя под опалою в Кириллове монастыре, «в велицей нужи многи скорби претерпеша»1450.

Но нужно думать, что опала, постигшая Нила и Дионисия, продолжалась недолго. В письме «о нелюбках», где рассказывается история этих двух волоколамских иноков, после сообщения об их опале прибавляется, что «в мале времени князь великий повелел им ехати в Иосифов монастырь». Время возвращения Нила Полева и Дионисия Звенигородского в монастырь преп. Иосифа с точностью неизвестно, но на основании некоторых исторических соображений с большею вероятностью возвращение их нужно относить приблизительно к 1511–1512 гг., но никак не позже этого времени1451.

Нил и Дионисий возвратились в Волоколамский монастырь еще при жизни преп. Иосифа. Время смерти Нила неизвестно. О Дионисие известно, что он все остальное время своей жизни провел в Волоколамском монастыре, где и умер. Он славился как замечательный живописец, он написал много икон для церквей и пределов своего монастыря и имел по своему искусству особую школу своих учеников1452.

При игуменстве в Волоколамском монастыре Даниила Дионисия жил спокойно, пользуясь, может быть, вниманием самого игумена. Но при преемниках Даниила по игуменству положение Дионисия изменилось к худшему. Двухмесячное игуменство Германа Ленкова прошло бесследно для Дионисия. Но преемник Ленкова, Нифонт Кормилицин, по неизвестным историческим обстоятельствам, поставил себя в натянутые отношения к Дионисию Звенигородскому. Пользуясь выгодами своего положения, как главный начальник монастыря, Нифонт имел в своем распоряжении все средства к тому, чтобы дать чувствовать свою силу и такому старейшему члену волоколамской общины, каким был несомненно Дионисий. Отношения игумена Нифонта к Дионисию были, по всей вероятности, на столько тяжелы, что побудили последнего принять меры к обеспечению себя от дальнейших преследований игумена. Одним из средств к самозащите послужила для Дионисия письменная жалоба, поданная им на игумена митрополиту Даниилу. Жалоба Дионисия и вызвала собою известное послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому.

Митрополит Даниил, получив от Дионисия послание, ответил ему своим посланием написанным им в октябре 1528-го года1453.

«Писал еси ко мне, так начинает Даниил свое послание к Дионисию, в послании твоем, яко многа гонения и скорби, и напасти и беды приидоша на тя, и чтобы мне к тебе отписати, како пребывати тебе». Свое ответное послание Даниил посвящает учению о необходимости и благотворности перенесения находящих на человека бедствий и скорбей.

В самом начале послания Митрополит высказывает свой взгляд на положение Дионисия. Выходя из общего понятия о монашестве, принимая которое каждый тем самым обещавается «терпети всяку скорбь и тесноту иноческого жития и нести многие напасти и беды», Даниил считает положение Дионисия обыкновенным в жизни каждого и объявляет его нормальным и только в утешение его распространяется о благотворности перенесения скорбей, которые сопровождаются всегда великою нравственною пользой для человека. Страданиями человек «очищается от всякого греха и к Богу приближается и освящается». Благотворное действие выносимых человеком скорбей и бедствий распространяется одинаково на всех – на иноков и мирян, грешников и праведников. Страдающий грешник получает облегчение и ему отсекается бремя грехов; страдания праведника соделывают его душу светлейшею и еще приуготовляют ему большую славу на небе. Впрочем, скорби, страдания и бедствия тогда только сопровождаются нравственною пользою для человека, когда последний переноси их «благодарствене». Многочисленные примеры такого истинно христианского перенесения скорбей представляют из себя люди древности. «Вспомяни древних, мужей, говорит Даниил, како терпяху добре, како вся с радостию претерпеваху сладце – печальная и скорбная и напасти и беды всякия? Аще хощеши пророки, аще хощеши апостолы, аще хощеши мученики, не точию мужи, но и жены много терпения стяжаша, аще хощеши преподобныя отцы, иже в общих житиях, аще хощеши, отшельники и пустынники, яко многоразличные скорби, и беды и напасти пострадаша, и гонения от обители в обитель и от места на место1454, и иная многая озлобления, множицею яко и та самая пребывалища и клети, в них же пребываху, немилостиво огню предаша"1455. Апостолы, отцы и учители Церкви особенно убеждают нас переносить скорби и носить тяготы друг друга и погашать в себе пламень яростный (гнев), а не возжигать его. В последних выражениях можно видеть указание на запальчивость тона, в каком было написано послание Дионисия, и на горячность, с какою он относился в нем к своим притеснителям. Как раз в противовес горячности Дионисия, Даниил рекомендует ему развивать в себе добродетель смирения, которая пламень яростный угашает и множество грехов разрушает. Вообще кротость, смирение и терпение составляют величайшую добродетель. Примером безропотного перенесения страданий служит евангельский Лазарь, который, не смотря на всю отчаянность своего положения, тем не менее никогда не роптал на свою судьбу и не завидовал прекрасной участи богача. Высокое нравственное значение перенесения скорбей подтверждается Даниилом ссылками на изречения разных отцов, между прочим св. Марка1456. По способности к перенесению скорбей митрополит делит всех людей на четыре класса. Самые высоконравственные люди или совершенные, те все посылаемы на них скорби с радостью приемлют. Менее совершенные в нравственном отношении, или «посредние», терпят скорби иногда с радостью, а иногда и падают духом под их несокрушимым действием, с печалью переносят их, но тем не менее все-таки благодарят Бога за них и причиною всех своих несчастий признают всегда только самих себя. Третьи, слабые по своим нравственным силам люди, всегда с печалью и с душевною горестью терпят скорби, но все-таки за них благодарят Бога и себя считают причиною своих бедствий. Не смотря на сравнительно низшую степень своего духовного развития, и эти люди получают от Бога милость. И только четвертый класс людей за переносимые скорби не только не получает никакой нравственной пользы, но даже заслуживает порицания. Этого класса люди, к числу которых должен быть отнесен и Дионисий, располагают свою жизнь таким образом: «еже в скорбех к Богу неблагодарственное имети, и вины наложити на человеки, и с сими грызтись и которатися последняго безумия есть, увы мне, и в покаяние о сем не приходящу!» В последних словах слышится строгий укор поведению Дионисия и его столкновениям с игуменом и, может быть, с некоторыми членами Волоколамской братии. Он характеризует Дионисия как человека придирчивого, вздорного, не умеющего жить в ладу с другими. Даниил самому Дионисию предоставляет устроить свою судьбу и укрепить мир с окружающими его людьми. «И аще, говорит он, себе смирим, и покои будем и вси нас почтят и возлюбят и прежде всех Бог нас возлюбит и прославитъ; аще ли же не смирим себе сами, не престанут нас смиряя и никогда же будем без смущения и соблазна».

В рассматриваемом послании находится особая группа святоотеческих свидетельств, состоящая из выдержек из сочинений: Исихия Иерусалимского1457, св. Максима, Иоанна Лествичника1458 и Симеона Нового Богослова1459. Общая мысль всех свидетельств одна и та же это учение о совершенном, безусловном подчинении инока своему настоятелю и о неосуждении его ни в каких грехах, хотя бы он был на самом деле самым отчаянным грешником. Свидетельства сопровождаются наставлениями, что вовсе не следует осуждать и затирать других и роптать на них, а каждый прежде и более всего должен свою жизнь исправлять и оплакивать свои собственные грехи. Представленные здесь аргументы важны в том отношении, что они проливают собою свет на характер содержания послания Дионисия к митрополиту Даниилу. Отсюда можно приблизительно догадываться, что Дионисий в ярких чертах и со всеми подробностями заинтересованного человека изобразил свои невзгоды и особенно не щадил здесь личности своего настоятеля.

В конце послания Даниил снова советует Дионисию обратиться к добродетели смирения, помимо которой невозможно никакое нравственное исправление. Но если тем не менее искреннее смирение Дионисия не подействует на его недоброжелателей, то его не должно и тогда покидать смирение. «Аще ли и тако смирением они не укротеются, но паче в ярость приходят, помолимся о них в тайне Господу Богу и Пречистой Богородицы изъяти их от сети лукаваго; аще же и се не возможем, потщимся свою душу вечнаго осуждения избавити и себе хранити и кутати крепце с тихостию, и смирением и кротостью, во мнозе терпении». «Терпи убо любомудренно находящия скорби о Господе и все облегчит ти», – так заканчивает Даниил, свое послание к Дионисию Звенигородскому.

Послание м. Даниила к Дионисию Звенигородскому, если взять во внимание исторические условия, при которых оно было писано, веет холодом. В словах послания слышится голос монаха аскета, для которого человеческая жизнь есть не что иное, как ряд страданий, как перемежающиеся бедствия и несчастья. Самые утешения пастыря состоят в убеждениях, что несчастия составляют в большей или меньшей степени удел всех людей, а для инока они служат даже прямым долгом. Чувство друга в послании пробивается слабо. Оно подавляется чувством пастырского долга, не щадящего иногда и самого искреннего человека. Может быть, Даниил путем административных средств и помог своему другу в его затруднительном положении.

Послание Даниила к Дионисию Звенигородскому по своей богословской аргументации сходно с пятым его посланием1460.

Дионисий Звенигородский умер осенью 1538 года в Волоколамском монастыре1461, завещав ему всю свою библиотеку1462. Он отличался строгою подвижническою жизнью и имел своих учеников1463.

Сподвижник Дионисия Нил Полев также умер в Волоколамском монастыре, обогатив его библиотеку пожертвованием в нее нескольких книг1464.

Общее замечание о рассмотренных посланиях

В описании нравственных достоинств инока у Даниила преобладает внешность. Он более распространяется о внешних качествах инока, чем о его чисто внутренних духовно-нравственных достоинствах. Для последних он сравнительно менее отводит место в своих рассуждениях. Он часто в своих посланиях дает советы любить «сухоту телесе, бледность лица, худость ризную, долу имети очи, преклонену выю, взор тих, ступание кротко и не тщеславно, глагол недвоесловен, глас среднея меры, частое воздыхание, болезненное стенание и плачь благоугодный и слезы чистительные и т. п. внешние прерогативы».

Из нравственных в строгом смысле качеств инока Даниил на первом плане ставит: совершенное целомудрие, конечное нестяжание, смирение, послушание, тихость, кротость, безропотное терпение и злострадание, постоянное трезвение и умное хранение. Вот те нравственные черты, которые, по Даниилу, должны отличать истинного инока.

Весьма характерно то, что перечислением добродетелей, иногда сухим и бессвязным, ограничиваются все пастырские наставления Даниила инокам. В его наставлениях трудно встретить разъяснения и определения сущности той или другой добродетели, ее проявлений и степеней. Сухой перечень и подбор многочисленных добродетелей у него заменяют определения их. Пастырские наставления Даниила ограничиваются перечислением всевозможных добродетелей, а различаются они между собою более группировкой их или чисто грамматическими особенностями, чем логическим содержанием. На сколько однообразен и сух Даниил в своих наставлениях инокам, это можно видеть из следующего сравнения. Вот, в каких нравственных чертах характеризуется истинный инок: «истиннии иноци, говорит Даниил, пребыша безградни, бездомни и странни, несребролюбиви, нестяжательнии, не имении, смиренномудрии, кротки, благи, милостиви, молчаливи, послушливи и готови подъяти находящая скорбная и злая». А вот и иная обрисовка нравственной личности инока: «Радостию потецем, так убеждает Даниил в одном месте поучаемых им иноков, на делание заповедей (Божиихъ), терпяще в молчании, и нестяжании, и послушании, и смирении, и терпении, и долготерпении и в пождании и т. п»1465. Если проанализировать все это обилие фраз и выделить из них их логическое содержание, то последнее окажется близко сходным между собою. Отсюда вывод будет такого рода, что у Даниила раз навсегда заучен был известный запас нравственных наставлений, которыми он и отделывался всегда и там, где это требовалось. Такой прием вполне естественный в положении м. Даниила и он более всего соответствовал воззрениям всех древнерусских книжников.

В виду того, что митрополит Даниил не был вполне самобытным писателем, а последователем известной школы, становится необходимым, критическое обследование степени его авторской самобытности и отношение его воззрениям к воззрениям Иосифа Волоцкого.

В учении о древности и апостольском происхождении монашества Даниил является самостоятельным, если не по воззрениям, то по крайней мере со стороны богословской аргументации. Его самостоятельность в подборе священной аргументации не подрывается тождеством некоторых отделов ее с Просветителем, потому что, как это было указываемо в своем месте, Даниил пользовался ими не чрез Просветитель, а черпал их из непосредственного источника.

В предпочтительном отношении Даниила к общежительной форме монастырского быта нельзя не видеть влияния на последнего идей Иосифа Волоцкого. Непосредственный преемник его по игуменству в Волоколамском монастыре, получивший от него завещание свято хранить и поддерживать созданный им общежительный устав, Даниил по тому уже самому не мог далеко и сильно различаться в своих воззрениях на этот предмет от Иосифа Волоцкого.

Держась в общих своих воззрениях на монашество И. Волоцкого Даниил не отступает от него и в тех чисто дисциплинарных правилах, какие он рекомендует инокам общежительных монастырей. Все те правила монастырских порядков, указанию которых посвящено первое послание Даниила во Владимирский Волосов монастырь, есть простое воспроизведение монастырского устава, данного Волоколамскому монастырю Иосифом Волоцким. Различие состоит только в большей краткости монастырских правил, предлагаемых Даниилом. То, чему в уставе Иосифа Волоцкого посвящена целая, иногда довольно обширная глава, то же самое передается Даниилом только в нескольких словах и при том часто в таких приблизительно выражениях, которые много напоминают собою способ выражений духовной грамоты преп. Иосифа.

Правила благоповедения иноков в церкви, какие предлагаются Даниилом, те же самые, какие предлагались в свое время и Иосифом. В частности, требование, высказываемое Даниилом по отношению к монахам, являться к началу каждого богослужения, совершенно тождественно с требованием Иосифа Волоцкого, только шире развившего и обосновавшего его на разных изречениях святых отцев. Равным образом предписание о благоговейном стоянии инока в церкви и о внешнем его выражении в виде соединения ног, смежения глаз, запрещение не говорить в церкви и не переменять места вовремя богослужения весьма много напоминаю собою грамоту преп. Иосифа. Вообще все отправления жизни монашеской, все ее подробности составлены Даниилом при руководстве и подражании монастырскому уставу, созданному его учителем. Правила митрополита Даниила относительно благоповедения иноков в трапезе после повечерницы, относительно выхода иноков из в монастыря и разных мер исправления их и наконец правила управления самого монастыря, – все это составлено под непосредственным руководством монастырского устава преподобного Иосифа.

Идеал игумена монастыря, начертанный Даниилом в послании в Волосов монастырь, в некоторых своих частях составляет простую буквальную компиляцию наставлений Иосифа Волоцкого, обращенных им к настоятелю1466.

Глава II Обозрение посланий, имеющих главным своим предметом учение о сохранении целомудрия и чистоты

Второй отдел посланий м. Даниила составляют те из них, которые главным своим предметом имеют наставления о целомудрии и о физической и нравственной чистоте. В состав второго отдела входят пять посланий.

I

В группе посланий, рассуждающих главным образом, о целомудрии, на первом плане должно быть поставлено одиннадцатое послание сборника. При всей краткости оно в своем содержании резюмирует почти все те касающиеся целомудрия наставления, который служат главным предметом прочих посланий этой же самой группы. Рассматриваемое с этой стороны, одиннадцатое послание может быть названо конспектом по отношению к остальным посланиям, рассуждающим о целомудрии и чистоте.

Одиннадцатое послание1467 имеет соответствующее своему содержанию оглавление: «о целомудрии и чистоте». Обстоятельства происхождения послания следующие: одно, неизвестное по имени, лицо не однократно обращалось к митрополиту с самыми убедительными просьбами о том, чтоб он дал ему благочестивые советы, необходимые для сохранения целомудрия. Митрополит некоторое время медлил ответом, оправдывая свою медлительность невежеством, но в конце концов склонился на убедительные просьбы своего неизвестного духовного сына.

В содержании послания кратко намечаются те нравственные и отчасти физические средства, которые в большей или меньшей степени содействуют укреплению добродетели целомудрия.

Первым условием для добродетельной и отсюда целомудренной жизни признается «соблюдение заповедей Божиих». Исполняя по возможности все заповеди Христовы, человека, стремящейся к целомудрию, должен более всего «сопротивляться скверным и лукавым помыслом» особенно началам их, или так называемым «прилогам». Это второе условие, необходимое для целомудренной жизни. Третье условие – постоянное хранение ума, бодрствование над своим умом, которому никогда не должно давать «почивати», а всегда занимать его чем-нибудь «благим». Это тем более необходимо, что ум человеческий, по самой природе своей, непостоянен и «присноподвижен»1468 и никогда не может оставаться без деятельности; он, по выражению автора, «стояти и безмолствовати не хощет». Хотя природа человеческого разума и добрая, хотя он «от зиждителя всех Бога благая поучатися учинен есть», но, при своем известном уже непостоянстве, он легко может уклониться и ко злу. Поэтому для хранения ума необходимы средства, которыми являются: чтение и слушание Божественных писаний, пение, славословия, молитвы, чтение на память выученных псалмов, стихов, тропарей, седальнов и т. д. Это – четвертое средство, содействующее целомудрию. Пятое средство, содействующее целомудрию, являющееся дальнейшим логическим следствием предыдущего, говорит о необходимости человека занимать не один свой ум, но и все тело напр. рукоделием, которыми иногда также отгоняются скверные и лукавые помыслы. Вообще, человек, всецело должен избегать праздности, которая есть «начало всему злу».

Более внешними средствами, предотвращающими нравственное и физическое растление, является удаление «от зрения женских лиц, добролепотных, женовидных». Требование это простирается даже и на мысль человека. Самое воспоминание о женщине или «о отрочатах юных», как бы оно бесстрастно ни было и в каких, бы ни представлялись высоконравственных качествах предметы «воспомянутия», и в каком бы ореоле нравственной чистоты и невинности они не выступали в воображении человека, – самое воспоминание об этом, нравственно предосудительно. Оно рассматривается автором послания как только «сеть сатанина». Наставление держать себя вдали от общества женщин расширяется и сила его простирается и на всякое общество, если только оно не может похвалиться нравственною чистотою своих членов. Для сохранения от распущенности Даниил советует избегать такого общества, где можно услышать «поучение суетное», вращающееся более всего в области «блудных и содомских речей».

Выставляя свое требование удаляться от общества безнравственных людей, Даниил оставляет несколько замечаний, касающихся практического применения его в жизни того или другого человека, как члена общества. «Егда с человеки седиши в беседех, говорит митрополит, и аще возглаголют безчестныи и скверныя беседы, и ты, аще мощно ти будет, и веси, яко с прилежанием приемлют Слово Божие, рци от Божественных писаний, или от житий святых отец, и преложи таковую беседу к спасению души, или аще не имаши нужды, возстав иди от них, аще ли же нужда есть неизыти, и ты преложи ум свой на молитву, не осужая онем, но свою немощь разумевая точию». Пастырский совет дан в практическом духе.

Заключение послания говорит о том, что исполнители заповедей Божиих соделаются наследниками вечного живота.

Одиннадцатое послание написано в духе чисто пастырского наставления, чуждого богословской учености. В нем нет выдержек из святоотеческих творений, что делает послание очень доступным для понимания.

II

Поводом, по которому написано было тринадцатое послание1469 послужило неоднократное обращение одного, оставшегося неизвестным по имени, лица к митрополиту Даниилу с убедительною просьбою написать ему что-либо в назидание. Это лицо ясно указало митрополиту и предмет, о котором оно более всего желало знать и поучаться. Предмет этот есть учение «о целомудрии и чистоте и хранении девства». Действительно, из содержания послания видно, что оно большею частью сосредоточивается около этого предмета, хотя автор послания по местам вносит рассуждения и наставления и с иным характером.

Даниил, отвечая на «вопрошания» поучаемого, соглашается с ним и подтверждает его мысль, что «велия борьба и сугуба рать человеком в души и теле от раздизания детородных залог». – И в своем настоящем послании, самом обширнейшем из всех его посланий, он, хотя и в беспорядочном виде, указывает, разнообразные средства к сохранению целомудрия и к противодействию плотской страсти.

Для достижения этой цели служит первее всего неуклонное исполнение заповедей Божиих. Обязательность исполнять все заповеди Даниил справедливо видит в обещаниях, даваемых каждым христианином при крещении и распространяет ее на всех христиан, как иноков, так и мирян. Единственное, что отличает инока от мирянина, это его право иметь жену. Взгляд свой архипастырь аргументирует словами св. Василия Великого1470. Вслед за тем здесь представляются примеры доблестного исполнения и хранения всей полноты православного учения веры и нравственности со стороны древних христианских мучеников, которые, укрепляемые свыше Божественною силою, «мужески претерпеша бренными телесы сострагание железа и на огненных сковрадах стояния, и колесы сотрения, и копейное прободение»... И все это христианские мученики переносили единственно «любве ради Божия и закона и веры православныя и учения, яже святыя церкви прият от Бога и св. апостол, дабы принести ко Владыце Христу веру чисту и непорочну, не осквернену еретическими учении». Живя единственно верою в Бога и надеждою на «великия дары, недомыслия человеческими разумы», ожидающие их в будущей жизни, они совершенно презирали «тленное скоропогибающее человеческое житие». Для них ничто в здешней жизни не имело притягательной силы, приковывающей их сколько-нибудь к благам земной скоропреходящей жизни: «ни память отечества, братии и сестер, ни память жены, ни детей, и ни любезных другов, ни южик, ни имение многое, ни богатство великое, ни боярство высокое, ни слава великая, ни санове честнии, ни ризы многоценные, ни багряницы царские, ни престолы высокия, ни рыщущая слуги, ни предстоящая отроки и вся претша»... Другой пример твердого хранения веры Христовой и неуклонного исполнения всех христианских заповедей представляют древние пастыри и учители церкви. Ревность их к утверждению своих пасомых в вере и нравственности достойна удивления. Она простиралась до того, что древние пастыри «ни о чем же ином житейском печахуся разве еже научити люди спасению». Не жалея собственных своих сил, они до самопожертвования трудились над тем чтобы «укрепляти православную веру Христову... дабы не прозябло среди ее какое-нибудь еретическое учение». Подражание примерам древних пастырей Даниил хочет видеть и в современных пастырях и их пасомых. Он рекомендует всем твердость в вере, под действием которой все могли бы исповедовать ее «и пред цари, и князи и прочими человеки, ничтоже боящееся», и даже «со многим дерзновением». Как древние пастыри ревностно заботились об искоренении еретического зла в церкви, так равно и такая же точно пастырская ревность должна, по его мнению, руководить всегда и всеми, и она то должна и предохранять всех от «лжеименных учителей, и их еретических кощунств, и басен, и гнусных преданий». Представленный здесь пример истинных пастырей не вполне отвечает своему назначению. Здесь говорится более о сохранении учения православной церкви, как догматической доктрины, а понятие о твердом исполнении нравственных требований христианства, что собственно нужно было доказать, в приведенном примере играет второстепенную роль: оно здесь только подразумевается, правда необходимо, но тем не менее от читателя требуется особая сообразительность, чтобы он мог логически вывести то, что собственно для него и нужно в данном случае. Несравненно удачнее приведен третий пример. Даниил указывает на целый сонм дивных подвижников, постников, и отшельников. Вся их жизнь, полная самоотвержения, добровольно подъемлемых трудов, свидетельствует о том, как ревностно они относились к исполнению Евангельских завещаний. Подвижники являлись «по вся дни самовольне умерщвляеми Христа ради». Они постоянно в труде: «слезы многи источиша, и поты пролияша, и труды подъяша многи зело и скорбны, и жестоки, и болезнены, и горьки, и бедны ни мало не дающе покоя плоти своей». Одежда подвижников всегда удивляла всех своею грубостью: «они ходили в овчинах, и в козьих кожах, и во власяных ризах, железом оковани». Жилища их находились «в горах, в пещерах и в пропастях земных»1471. Пища их была очень ограниченна. Они томили свое тело «всяцеми скорбми и болезньми, не насытяще своея утробы, не напиющеся воды, не наспящеся» и пр. Ко всему этому они «алчнии и жаднии» ходили «босии, назии, трепещуще зимою и померзающе мразом». Такова была жизнь отшельников и подвижников, которые «самохотне поработили себя всевозможным страданиям и невзгодам Христовы ради любве». Отсюда Даниил делает такой вывод, что «всякому христианину хотящему угодити Богови и благочестно на земли житие совершити, не к плоти угодие творити, или плотское мудрование совершати, но духовно сотворением и соблюдением заповедей Христовых».

Вслед за этим Даниил, представляет два замечательные в историческом отношении возражения, какие выставляли некоторые из его современников на его пастырские советы подражать в своей жизни и руководствоваться в ней примерами великих подвижников и постников, которыми так богата древняя история христианской церкви. Между современниками митрополита находились такого рода свободного направления люди, которые ссылаясь на особенности своего времени, говорили, что в настоящее время нет никакой нужды христианам брать на себя те чрезвычайные труды и подвиги, которые составляют отличительную черту жизни христиан более раннего периода существования христианства. Другое возражение еще замечательнее. Даниил опровергает в своем послании мнение тех из своих современников, которые говорили, что достаточно для спасения одного призывания имени Божия, иными словами одной веры. Выше приведенные возражения современников автор относит к «преданиям человеческим, разоряющим собою заповеди Божии», и в противовес им делает увещание «с желанием несытным стремиться исполнять все заповеди евангельские, и вести жестокую и болезненную жизнь, исполненную многих трудо и постов», так как, говорит пастырь, «не бо царство Божие брашно и пиво, но правда и постничество». При этом митрополит еще присовокупляет, что никто не должен ссылаться при исполнении нравственных требований на свою немощь и неудобоисполнимость Евангельского закона, удачно мотивируя свою мысль ссылкою на слова св. Иоанна Лествичника1472.

В тринадцатом послании предлагаются более частные средства, способствующие сохранению целомудрия. Из таких средств нужно прежде всего указать на постоянное внимание к помыслам. Касаясь помыслов, Даниил старается определить внутренний их характер, и виды и степени их нравственной вменяемости. В душе человека помыслы проходят пять степеней прежде, чем сделаться совершившимся фактом: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть. «Прилог» есть мысль или образ какого-нибудь предмета, независимо от воли человека являющийся уму и чувствам. «Сочетание» это ответ нашего ума на появление в душе прилога, произвольное удержание его в сознании, но еще без всякой к нему и в пользу его склонности. «Сложением» называется то состояние души, по которому она благосклонно относится к помыслу и в своем уме соглашается поступить так, как внушает помысл. «Пленение» это уже такого рода душевное состояние, когда ум и сердце против воли человека устремляются к появившемуся помыслу. «Страстью» же обозначается та склонность, которая долгое время остается в душе, и чрез то обращается в привычку. По степени нравственной вменяемости признаются: прилог состоянием безгрешным, сочетание почитается уже не всегда безгрешным; вменяемость сложения обусловливается степенью духовно-нравственного совершенства: остальные считаются нравственно вменяемыми1473.

Блюдение помыслов само предполагает особые, частные средства для того, чтобы при помощи их можно было достигнуть одной общей цели – целомудрия. Для того, чтобы удобнее следить за характером помыслов, чтобы легче поддерживать чистоту их, для этого необходимо удалять от себя как можно далее все то, что сколько-нибудь может возбуждать страсть сластолюбия. А это прежде всего может случиться со стороны тех лиц, которых дают возможность удовлетворять порочному инстинкту, т. е. женщин. Таким образом первое средство, какое необходимо соблюдать, чтобы сохранить чистоту и дать покой и доброе направление течению своих помыслов это – удаление от общества женщин. Даниил с особенною подробностью распространяется по этому предмету и нередко возвращается к нему несколько раз в одном и том же послании1474. Свой совет он мотивирует словами св. Василия Великого, который говорит «яко вино и жены от Бога отлучити творят и разумныя», и который точно также дает такой совет: «бегай сопребывания единовозрастных и удаляйся от них, яко от пламене»1475. Мысль автора подтверждают и приводимые им слова св. Исаака Сирина1476, и Иоанна Лествичника1477.

Не одни близкие отношения и постоянные сношения с женщинами опасны для целомудрия. Один взгляд на них может поднять целую бурю страстей в душе человека. Поэтому для человека необходимо хранение очей, чтобы «не взирати очима семо и онамо» и не давать «оку смотряти доброту чуждую»1478. Свой отрицательный взгляд на созерцание лица женщины и вообще всякого красивого лица Даниил аргументирует и отчасти выражается словами св. Ефрема Сирина1479 и Исаака Сирина1480.

Не одно чувство зрения может служить источником и причиною, вызывающею на дурные помыслы и тем возбуждающею плотскую страсть. И другие чувства могут быть проводниками ее. Это по крайней мере имеет значение в отношении чувства осязания. Ощущение мягкого тела, частое прикосновение к членам, при отсутствии или невозможности естественного удовлетворения требования природы, возбуждая в человеке страсть, увлекает его к противоестественному удовлетворению ее. Поэтому Даниил категорически запрещает «осязати кого что от удов, яко се: или за руце кого держати, и мягкостию и гладкостию услажатися, или главу обыимати, и ланите приимати и осязати, и не яко желая плотскаго похотения, но яко от духовныя любве мняся cие творити, или от жалости на котором показая сицевая, или забывся, и по малу малу приходит пострекание, и растет страсть, и скоктание, и мокроту многажды во сне и на яве содевает». Не только осязание чужого тела бывает способно возбуждать в человек плотскую страсть, но и осязание своего собственного тела и то вредно действует на его духовное настроение. Как противовес возбуждению порочной страсти подобным путем, Даниил, ссылаясь на авторитет св. Исаака Сирина, дает такой практический совет: «да не обнажиши что от уд твоих, и да не осяжеши наготу плоти твоей рукама твоима; и аще нужда ти будет от свербения, обвий руку твою срачецею, или порчищем, и тако почиши тело, а не голыми рукама осязавши е, и да не обнажиши что от удов твоих, ниже да приблизишися телеси чием, ниже телеси твоему кого приблизитеся оставиши, кроме нужныя великия благословныя вины»1481.

Не одно общество женщин действует развращающим образом на человека. То же самое действие производит и мужское общество, если только связь его покоится на безнравственных началах. Отсюда является новый совет ревнителю целомудрия «бегать сонмищ лукавых, бегать мудрований плотских и собраний прелюбодейных». Только то окружающее человека общество благодетельно, которого связь покоится на св. вере и чистой нравственности. В обществе благочестивых людей все беседы и рассуждения запечатлены одним и тем же характером религиозности и благочестия. Даниил представляет пример благочестивой беседы между христианами. «Сие беседовати подобает всякому христианину, говорит он, еже к славе Божии и к спасению души, и яко он собор сице и сице рече о святей христианстей вере и о дельных завещаниих, или яко божественное евангелие глаголет сице, или яко апостол рече сице, или яко пророци прорекоша и научиша сице, или оно божественное писание глаголет сия тако и тако, или бысть негде сие устроено тако, яко оно священное правило повелевает и апостольская и божественных отец предания глаголют и о богословии, и о правоверней вере, и о законе и учении, яже исперва прият святыя церкви от святых апостол и богоносных отец. Сия разумеваем и сия мудрствуем, и сия глаголем, и сия друг со другом ликовствуем и беседы беседуем в любви духовней и в любви Божественней». Так, вести себя заповедует Даниил постоянно во время всяких обыденных занятий: «любо аще делающе что, или на пути ходяще, или в домех с женою и с детьми седяще, или на ложах ваших или на обедах ваших». В другом месте он выставляет пример бесед другого рода, бесед людей порочных. Он говорит, что в суетной беседе людей, плотское мудрствующих, можно слышать только «праздныя и кощунныя» рассуждения, но никогда здесь не услышишь благоговейно рассуждающих о славе Божией и о спасении души, между собеседниками никогда не найдутся такие, из которых один завел бы речь «от Божественного Евангелия», другой «о священных апостолех», третий – «о св. пророцех», четвертый «о преподобных и богоносных отцех наших», пятый – «о всем смотрении плотскаго Христова пришествия» и пр. Замечательно у Даниила ясно проглядывает подозрительность и в отношении благочестивых бесед. Он и их старается ограничить, говоря, что хотя и «сладка есть беседа духовных наших братий, но она не оскудная (т. е. продолжительная) повреждает». Касательно этого взгляда Даниила нужно заметить, что он основан на словах св. Исаака, а последний рекомендовал его безмолвникам – подвижникам, для которых многоглаголание, по их обетам, признавалось грехом. Наш автор слишком рабски отнесся к своему авторитету. Под непосредственным влиянием тех же аскетических правил автор рекомендует особое средство для целомудрия – удаление от общества людей, безмолвие и молчание, – требования, исключительно возможные для монахов и отшельников, но они тем не менее рекомендуются всем верующим и авторизуются словами Василия Великого и Петра Дамаскина1482.

Между людьми высоконравственными и порочными не должно существовать полной изолированности. Благочестивые должны заботиться о нерадивых своих братьях, исправлять, вразумлять их и, если после всех попыток к их уврачеванию, они окажутся неисправимыми, то только в этом случае должны быть порваны связи между теми и другими. Но и эта решительная мера является как предохранительное средство в отношении людей доброй нравственности, чтобы они, вращаясь среди людей порочных, сами не увлеклись пороками. Этот отдел рассуждений об отношении к людям низкой нравственности Даниил ведет и по местам выражается даже словами св. Василия Великого.

До сих пор рассматривались более отрицательные средства к целомудрию. Из положительных средств, способствующих к сохранению целомудрия, служит воздержание наше «о всех вещех и на всяк час». Невоздержание, особенно невоздержание в пище, сопровождающееся тем, что, благодаря ему, человек иногда начинает «растерзоватися и утучневати», приносит не мало нравственного и физического вреда, именно: «оно и тело оскверняет, и душевное благородие погубляет, и добродетель испражняет, и от Бога отлучает». Даниил понятие воздержания принимает в его чисто аскетическом значении, когда он, как противодействию воздержанию, рассматривает на основании слов св. Исаака даже чисто органическую сторону жизни человека, именно «здравие талесе», которое не будучи само еще грехом, но способствует тем не менее последнему, так как от него «естество удобнее уклоняется к страстям греха»1483.

Чтобы более пристраститься к подвигам воздержания и вообще к подвигам добродетели, а отсюда само собою и добродетели целомудрия, – для того Даниил рекомендует очень педагогическое средство, это постоянное памятование дня смерти, вечных мук, второго пришествия Сына Божия на землю и Его страшного суда. Митрополит очень часто возвращается к этому предмету. Здесь подробно рисуются картины суда над праведниками и грешниками, представляется в ярких чертах счастливое положение первых и ужасное – вторых. Иногда пастырь касается и внешней обстановки страшного суда: «там течет огненная река, потребляющая землю, свивается небо, падают звезды подобно листьям дерева, там слышится скрежет зубный, виднеются изощренные трезубцы, предназначенные для мучения грешников», и т. п. При описании второго пришествия И. Христа и страшного суда Даниил пользовался рассуждениями св. Ефрема Сирина1484.

Одно из первых занятий человека, ведущих его к благочестию, это чтение божественных писаний. Заявляя себя сторонником, изучения писаний, Даниил делает уступку для людей слабых и не могущих в совершенстве совладеть с писанием, считая для них достаточным упражнение в писаниях не вполне совершенное, а только некоторое знакомство с ними или «отчасти» как он сам выражается по этому поводу1485.

Все рассматривавшиеся до сих пор средства, какие рекомендует Даниил для противодействия нравственной распущенности, соответствуют истинным началам христианской и православной морали. Но он указывает еще одно средство для известной цели, которое изобличает в нем не вполне правильное понимание христианской нравственности. Средство это есть оскопление. В ряду авторитетов, которыми наполнена большая часть тринадцатого послания, находятся три сказания, содержание которых прямо говорит об их тенденции оправдать нехристианское средство сохранения целомудрия – оскопление. Таковы помещаемые в их целом виде сказания об Илие постнике, который был оскоплен тремя ангелами1486, о некотором другом подвижнике, оскопленном по чудесному гласу, слышанному свыше, и наконец о некоем пресвитере Кононе, у которого специфическую особенность мужчины парализировал сам Иоанн Креститель1487. Косвенное оправдание и похвала оскоплению проглядывает и в другом помещаемом Даниилом сказании об авве Пахомии, который для усмирения своей волнующейся плоти прикладывал к детородным членам змею, чтобы он лишила их возможности мучить подвижника1488.

Далеко не всякий в состоянии последовательно шествовать указанными средствам по пути добродетели целомудрия. Нравственная природа человека склонна к падениям1489. В случае, если человек падет от находящих на него страстей, то он не должен приходить в отчаяние, а напротив должен стараться о том, чтобы как можно скорее «паки возстати». Падшего восстановляет прежде всего покаяние. Другое средство при падениях – вообще молитва.

В тринадцатом послании Даниил делает разграничение грехов, которыми нарушается целомудрие. Здесь плотской грех рассматривается в видах грехов мысли, и грехов телесных или грехов факта. Мысленный блуд, как и телесный, одинаково греховен и подлежит осуждению. Но по степени виновности мысленный блуд, во всяком случае не так, тяжел, как блуд, перешедший в действие. – Говоря о различии мысленного и телесного блуда, Даниил пользуется рассуждениями св. Василия Великого, Ефрема Сирина1490, св. Исаака Сирина1491, Максима, сказаниями от старчества и ссылками на священные правила1492.

Даниил останавливает свое внимание и на чисто физиологических изменениях человеческого организма, происходящих из полового стимула, и с этой стороны соприкасающихся с предметом учения о целомудрии. С таким именно характером является у Даниила вопрос о непроизвольном извержении. Судя по тому вниманию, с каким митрополит относится к этому предмету, можно заключить о той важности, какою в его глазах и в глазах его современников представлялся вопрос об «истицании» как выражались тогда, – явлении более физиологическом, чем нравственном. Многие книжники древнего времени сосредоточивали свое внимание на истицании и пускались в самые обстоятельные и подробные рассмотрения о том вменяемо ли это состояние в грех человеку, или нет1493. Решая вопрос о нравственной вменяемости известного явления Даниил от себя не говорит ничего. Вместо того он группирует в своем послании несколько святоотеческих и подвижнических изречений, касающихся занимающего его предмета как-то: св: Василия Великого. св. Афанасия, Великого1494, св. Иоанна Лествичника1495, Максима1496 и за ними скрывает свои мысли. Общая мысль указанных отцев и подвижников состоит в следующем. Все они рассматривают непроизвольное извержение с двух сторон во-первых, как состояние непроизвольное, естественное, и как состояние, вызванное самим человеком, его дурными помыслами. Первое состояние есть состояние безгрешное, оно имеет в органической жизни человека значение одинаковое с выделением напр. «от ноздри, от уст и от чрева».

Среди самых разнообразных и разносторонних рассуждений митрополита Даниила можно найти не мало данных для определения того, как он широко понимал целомудрие. Целомудрие, по его мнению, не есть только внешняя физическая чистота, но внутреннее хранение, внутренняя чистота помыслов. Целомудрие понимается им как общее духовное настроение: «целомудрие есть, говорит Даниил словами св. Исаака Сирина, иже не в труде, ни во время рати и подвига, престают от него скверные помыслы, но еже истиною сердца своего еже не возрети безстудно скверными помыслы в лица чужая доброты»1497. Добродетель целомудрия получает свое высокое нравственное значение тогда, когда она, составляя из себя внутреннее постоянное настроение духа христианина, соединяется с другими христианскими добродетелями, когда она вытекает из строгого соблюдения всех евангельских заповедей. «Аще хощеши девственник нарещися, говорит Даниил, соблюди заповедь Самого Господа, глаголющую будите милостиви, якоже Отец ваш небесный милостив есть». Нравственная ценность целомудрия зависит от исполнения христианином других евангельских заповедей и особенно заповеди о любви к ближнему. «Аще кто любит девство хранити, заповеди же Христовы ни мало подщася хранити, не оставляя братиям прегрешения их, но оскорбляя и злотворя... сей забывся ходит, или помрачен сый от сатаны». Истинный девственник всегда снисходителен к ближнему и всегда прощает ему его слабости, помня слова самого Господа, сказанным им ап. Петру, что должно прощать ближнему не сем раз, а семьдесят седмерицею (Мф.18:22). Здесь Даниил помещает у себя в целом вид, евангельскую притчу о царе, состязавшимся с рабами своими должниками, из которых один, прощенный господином в своем долге, отнесся с необыкновенною жестокостью к собственному своему должнику, состоявшему у него в долгу на незначительную сравнительно сумму, за что и предан был мучителям (Мф.16). В примере того, как необходимо прощать ближнему, Даниил приводит самого Иисуса Христа, который во время своих страданий «о злодейцах Отцу моляшеся». Вообще всякий, ищущий истинного целомудрия, должен всегда понуждать себя «на всяку добродетель» и стремиться к достижению совершенной чистоты во всех своих мыслях, словах и действиях и достигать не растленной непорочности новорожденных младенцев.

Великий тяжелый труд шествовать по пути целомудрия. «Бес блудный» постоянно ратует на человека и иногда не без успеха. Соблазнительные действия диавола оказываются иногда успешными между прочим и от того, что в основе страсти сластолюбия лежит естественное стремление человека к лицу другого пола, стремление врожденное и связанное с его природой. Человеку таким образом предстоит непрестанная борьба с блудным бесом, который «постоянно пишет напасть в помыслех человеческих»1498, и тем более всего вредит ему. Конечно, борьба здесь предстоит сильная, но в распоряжении человека находятся два средства противодействия нападкам врага. Это терпение и молитва. Что действительно посредством терпения диавол был часто побеждаем, а слабый, по-видимому, человек и тот пред ним оставался победителем, это Даниил подтверждает множеством рассуждений, свидетельствующих о благодетельности для христианина терпения вообще. Подвиг терпения свойственен всякому христианину. Возродившись в крещении, человек здесь же начинает свой скорбный тяжелый путь к спасению. И вся жизнь его должна пройти среди страданий и скорбей. Эта мысль у Даниила выражена словами св. Макария Великого. Что действительно таково назначение человека на земле, Даниил представляет множество примеров и между прочим ссылается на примеры из жизни древних ветхозаветных праведников: Авраама, Исаака, Иакова, Давида, Илии пророка, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, трех отроков и других ветхозаветных праведников. Действительно примеры подобраны удачно. Из них очень ясно вытекает та истина, что и праведники осуждены в здешнем мире на страдания, а тем более это должно иметь место в отношении людей, стоящих в нравственном отношении ниже праведников. Даниил берет пример и из Нового Завета и здесь в лице Самого Основателя христианства видит пример чисто Божественного терпения. И. Христос проявил такое терпение, что «ниже клеветаем восклеветаша, ниже стражда воспрещаша, ниже бием возбияша, но и одежды отъятия молча терпеша». Для большей авторитетности своих суждений митрополит приводит обширное свидетельство из Св. Симеона Нового Богослова, в котором последний в ярких чертах описывает осуждение и крестные страдания Спасателя и Его необыкновенное терпение1499. Выставляя И. Христа, как пример и образец деятельности для его последователей, Даниил спешит сделать, вполне правильную с точки зрения христианской морали, оговорку, что «невозможно есть человеку истинно и естественно Христу Богу уподобитися, но в них же есть достойно, но и возможно человеку пребывати: не запрещати морю, ниже ходити по водам, но еже быти смиренем, и кротцем, и милостивем и терпяще досажения и укорения»... Первенствующая история христианской церкви обильна образцами подвижничества, и страданий и беззаветного терпения. Здесь выступает целый сонм св. Апостолов и учеников Христовых, святых мучеников и разных преподобных отцев, и вообще святых мужей и жен, из которых каждый может быть примером подражания для христиан последующего времени.

В конце послания митрополит говорит, что он написал его ради и во имя евангельской любви на пользу себе и другим и просит лицо, к которому написано послание, поминать его в своих молитвах. Наконец он вносит замечание, что все послание «от выше да иже до зде» собрано им от Божественных писаний.

Тринадцатое послание самое неудовлетворительное из всех посланий Даниила. Оно чрезвычайно обширно. В нем нет ни последовательности, ни единства предмета, встречаются неоднократные повторения. При обилии святоотеческих свидетельств, которыми наполнена самая большая часть послания, при беспорядочности изложения, при отсутствии логической связи, трудно бывает выделить во многих местах то, что собственно принадлежит здесь самому автору послания, и что приводимому им тому или другому церковному писателю. Встречается и другого рода трудность: автор иногда, пользуясь тем или другим церковным авторитетом и выражаясь его словами, тем не менее умалчивает об источнике своего заимствования и тем чужие рассуждения выдает как бы за свои.

В содержании послания находятся мнения, противные истинному пониманию христианской нравственности (допущение оскопления), которые суть плод увлечения Даниила некоторыми аскетическими тенденциями, явившегося под влиянием крайней распущенности современного ему общества.

Своеобразный характер содержания тринадцатого послания исключает возможность передачи находящихся в нем мыслей в порядке следования, какой дан им в послании. В те намеченные пункты нравоучений Даниила, находящихся в тринадцатом послании, сгруппированы нами в видах более удобного ознакомления с посланием и обобщены на основании разбросанных по разным местам послания рассуждений автора.

III

Послание о блудных помыслах. Такое обозначение послания сделано не самим автором, – в рукописном сборнике оно не имеет пред собою никакого названия; последнее дано ему уже в последствии историками на основании самого содержания послания.

Повод к написанию послания был очень простой. Один, как нужно думать, благочестивый человек, мучимый блудными помыслами, обратился за пастырским наставлением к митрополиту и письменно просил его помочь его горю. Послание1500 так и начинается указанием на предмет, по которому оно написано. «Писал еси ко мне, так начинает свое послание митрополит, как моей голове быти, яко зело объят есть от блудных помыслов». Затем, в утешение его он говорит о тяжести хранения целомудрия и утверждает, что блудные помыслы подобны морю, в котором «восходят великия волны».

Послание довольно кратко. По своему содержанию оно в самых общих чертах повторяет мысли предыдущего, тринадцатого, послания. В послании, сообразно поводу, какой послужил для его написания, предлагаются советы и рекомендуются нравственные средства, какие, по мнению автора, более всего содействуют целомудренной жизни.

В ряду средств, на которых утверждается и развивается чистая высоконравственная жизнь христианина, Даниил на первом месте ставит, как это он делает и в тринадцатом послании, страх Божий и исполнение всех обетов, даваемых каждым при крещении. Здесь не встречается ничего нового не только в мыслях, но и в способе выражения их, из которых некоторые буквально воспроизводятся и в тринадцатом послании1501. Даже самое расположение мыслей и аргументация их по местам в том и другом послании почти тождественны1502.

Вторым, более частным, средством для сохранения целомудрия в этом послании, равно как и в тринадцатом, признается внимание к себе и блюдение своего сердца от дурных помыслов. И здесь совет высказан в одинаковых с тринадцатым, посланием выражениях.

Третий пастырский совет повелевает'сохранятися от видения младых и гладких лиц и слышания бесед таковых, иже возставляют страсти, ни осезовати же, ниже осезоватися, ни осужати же кого оскорбляема от плотских похотей, ни празднословити же, ниже смехотворных словес вещати, иже воздвижут страсти и возставляют нечистыя помыслы, любите беседу духовную, иже о Христе житие добродетельно имущих, и красящих сединами в старости мастит». В этом совете в самом сжатом виде, в форме сухого фактического перечня сгруппированы все те многочисленные средства, ведущие к целомудренной жизни, какие так подробно изложены в тринадцатом послании м. Даниила. Здесь заслуга автора состоит в том, что он сумел обобщить и схватить все те общие положения, по поводу которых он распространялся в другом месте и по другому случаю.

Победа над порочными страстными помыслами дается не вдруг. Самою сильною помощью при борьбе с помыслами оказывается прилежная молитва к Богу. Даниил здесь представляет подходящее к данному случаю образцы молитвы, которые почти все составляют выбор стихов из разных псалмов Давида с более или менее патетическим характером. Как особый род молитвы противодействующий появлению дурных помыслов, является у Даниила частое употребление имени И. Христа («Иисусова Имена»). И эта часть послания во многих местах, не говоря уже о тождестве мыслей, воспроизводится буквально в тринадцатом послании. И в настоящем послании, равно как и в тринадцатом, Даниил приблизительно в одних и тех же выражениях проводит мысль о великой трудности борьбы с скверными помыслами1503 и устанавливает такой взгляд на целомудрие, что оно «невнешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотствует от скверных помысл»1504.

Таким образом, рассмотренное послание не заключает в себе никаких новых данных, и по своему характеру представляет из себя свод общих положений, которые со всею подробностью развиты были в тринадцатом послании м. Даниила.

IV

Четырнадцатое послание1505 «о духовном внимании, и трезвении и брежении» написано по следующему поводу, о котором можно судить из самого содержания послания. В содержании послания находятся некоторые указания на личные отношения автора послания с тем человеком, которому оно адресовано. Из послания видно, что нравственная связь между Даниилом и поучаемым им в послании лицом существовала издавна. Послание также обнаруживает близкое знакомство Даниила с нравственным состоянием лица, к которому он пишет послание. Духовное чадо Даниила, как нужно предполагать на основании содержания настоящего послания, не отличалось вообще твердостью характера и стойкостью нравственных убеждений, не всегда было верно долгу истинного христианина и даже, кажется, по временам впадало и в разврат. Но несомненно, это была личность не из окончательно нравственно падших. В ней по временам ясно пробуждалось сознание и говорила совесть, что она живет не так, как должно жить истинному христианину. Отсюда, после каждой отдельной вспышки разгула естественно у нее являлись сильные мучения и угрызения совести, которые в свою очередь вызывали слезы раскаяния. Подобное нравственное состояние приводило это лицо в отчаяние. Оно начинало искать себе нравственной поддержки и часто находило ее в пастырских наставлениях м. Даниила. Такого рода обращения были часты. Митрополит вел деятельную переписку с лицом, которому написано настоящее послание, когда он открыто и прямо в нем заявляет, что он так много наставлял его («многажды писах и советовах, прежде рекох и писах ти и др), что ему невозможно делать на него извет» или выказывать «жалость». Одно из обращений этого лица, нравственное состояние которого только что описано, после одной из вспышек нравственной разнузданности и послужило для Даниила поводом к написанию послания «о духовном внимании, и трезвении, и брежении», в котором он, намекая на нравственное падение своего духовного чада, пишет с горестью в сердце: «и се ныне паки окаянное наше забвение, и леность, и злое наше невнимание и небрежение в различныя страсти нас поползатися сотворило есть. И се скорбиши и сетуеши, и плачеши и слезы проливаеши, и се яко от ума изступив и яко пленен и изумлен, и неистов пребываеши. И се паки небрежение, и паки леность! Доколе разслабленное житие, доколе бедное пребывание, доколе рискание страстное и шествование прелестное лукаваго века, низводящее во адъ? Внял ли еси, о возлюбленный духовный мой брате, якоже и прежде рекох и писах ти»?

В Новгородском Софийском Сильвестровском сборнике не существует четырнадцатого послания, как отдельного литературного памятника. Но в нем непосредственно за тринадцатым посланием находится, отдельная от него очень ограниченная по своему объему, и не предшествуемая никаким названием, самостоятельная статья, которая оказывается ничем иным, как очень незначительным отрывком из того самого послания, которое в других рукописных сборниках, обозначается названием четырнадцатого.

В четырнадцатом послании устанавливается общее начало нравственной деятельности. Это – постоянное духовное внимание ко всему окружающему человека и особенно к своим внутреннем, состояниям. «Много нам подобает, так начинает Даниил свое четырнадцатое послание, имети духовного внимания, и трезвения и брежения о спасении нашем..., никто же бо спасся кроме внимания и трезвения и брежения». Необходимость в постоянном внимании к себе, и к своим действиям, и ко внешним явлениям обусловливается опасностью увлечения благами видимого мира. Увлеченный благами мира человек естественно забывается в своем мимолетном и непрочном счастье и мало оставляет времени для того, чтобы подумать о душе. Даниил справедливо замечает, что «мятеж и молва (мирская) помрачает ум», и что «презорство же и гордость до конца погубляет, много поврежает мирская слава от духовнаго жития», хотя эта слава сама по себе есть и не преступна, а «богоданна», как ее называет св. И. Лествичник. Нравственный вред, происходящий от невнимания к религиозным потребностям своей души, не исчислим: «много от начала мира от невнимания и небрежения пакость привниде духовному житию: и отсюда в различныя ереси, и в раздоры, и сонмищи, и в прелести и в страсти распростреся лютый сей недуг»...

Вторая мысль послания касается одного частного наставления поучаемому, которое состоит в том, чтобы «долу имети очи и отлучатися от бесед женских, и не взирати на жены, и на девицы, и на доброзрачных женовидных юношь лиц и соводворения с ними и бесед их». «Аще ли от бесовских сих сетей не потщишися хранити, так заключает свой совет митрополит, познавый яко зело пострадати имаши скверная падения».

Четырнадцатое послание дышит чувством любви и искреннего отеческого участия к поучаемому лицу.

V

Десятое послание м. Даниила о том, «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными»1506 последнее в ряду посланий, сопракасающихся с учением о целомудрии, не вносит собою никаких новых воззрений и взглядов для характеристики литературной деятельности митрополита. Но оно важно, как исторический памятник некоторых бытовых и явлений древнерусской жизни, некоторых отдельных черт жизни древнерусского человека. Во всех предыдущих посланиях этого отдела преобладал элемент дидактический, среди которого мало можно найти черт, принадлежащих собственно современной жизни, и относящихся к особенностям нравов того отдаленного времени. Общее, что только можно вывести из всех рассмотренных посланий этого отдела, это то, что в современном Даниилу обществе господствовали довольно широкая распущенность и разврат. Существование этого явления, конечно, не может подлежать никакому сомнению, так как иначе совершенно не было бы никакой необходимости и для Даниила писать столько посланий о целомудрии, сколько их осталось от него. Это тем более так, именно должно было быть, что он писал по вызову, имел постоянные предлоги и поводы, какие выставляла ему жизнь современного ему общества. Но в каких частных чертах обнаруживалась распущенность, об этом ничего почти не говорят послания настоящего отдела. Десятое послание м. Даниила несколько разъясняет картину нравственного состояния общества и с этой стороны является прекрасными дополнением к предыдущим посланиям отдела. Содержание этого послания по отношению ко всем предыдущим служит фактическим комментарием и в то же время объясняете собою ту пастырскую настойчивость, с которою Даниил, иногда с непозволительною крайностью увлекающегося человека, рассуждает о целомудрии, чистоте, средствах к их сохранению и т. п.

В послании можно отметить два отдела: один исторический, характеризующий личность, к которой написано послание и отношение к нему митрополита Даниила, другой – дидактический, излагающий нравственные наставления лицу, к которому оно написано.

Нравственная или вернее безнравственная личность, к которой написано десятое послание м. Даниила, несомненно интересное явление в древнерусской жизни. Этот человек занимал видное место в обществе и точно также выделялся из ряда обыкновенных людей своею порочною жизнью. Он состоял в преступной связи не с женщиною, как это обыкновенно бывает, а с мужчиною, несомненно молодым, вероятнее всего с кем-либо из состоящего при нем служебного персонала. Связь была довольно продолжительная и помимо противоестественным образом удовлетворяемых инстинктов покоилась еще между ними и на отношениях, по-видимому, более нравственного характера. Между ними всегда существовало полное единодушие. Очень может быть, что здесь было не более, как заблуждение; видимое единодушие скорее всего основывалось на той прямой животной связи, по которой «душевредная любовь Господина восходила» на его молодого друга. Будучи давней, связь эта не могла долго оставаться тайною для других. Действительно, о ней знали весьма многие. «Множицею от многих слышах о напасти твоей и плаках зело горько о беде твоей», так между прочим пишет несчастному рабу жалкого порока м. Даниил. Позорная страсть, долго удовлетворявшаяся, начала дурно действовать на здоровье порочного, она надламливала его физические силы и расслабляла все умственные его способности. Митрополит Даниил, хорошо знавший слабую сторону этого человека, принял меры для его вразумления. Но по щекотливости самого дела, усиливавшегося еще высоким положением преступного страдальца, ему трудно было подыскать удобное время, равно как и более подходящее средство ко вразумлению. «Вельми хотех руку помощи подати, говорит об этом митрополит, но не имех приличного времени како приступити к тебе, аще многажды беседовах любви твоей, аще изъявлях вмале нечто притчею, но ничтоже успех самому ти не подщавшуся на се». Но болезнь и физическая слабость сломили самый крепкий и устойчивый характер. Вместе с физическим расстройством стали чаще являться мысль и сознание греховности, в состоянии болезненного расстройства начали всплывать старые грехи, а отсюда и естественный ужас пред скорою смертью и страшною ответственностью за гробом. А при всем том не умолкали и требования сильной своею давностью страсти. Отсюда можно уже иметь приблизительное понятие о нравственном состоянии этого человека, которое было близко к полному отчаянию. Вот, находясь приблизительно в одном из таких состояний, несчастный, разбитый физически и не имеющий никакого нравственного утешения, кроме мучительного сознания за собою массы грехов, обратился за духовными советами к митрополиту и, под тяжестью их, излил пред ним все свое горе и открыл ему позорную свою страсть. Об этом обстоятельстве упоминает Даниил и в своем послании к нему. «Имиже веси судьбами Всемилостивый Бог устроил жестокое и не поболенное твое сердце и преклонил железную твою выю, так между прочим пишет он, тем же вся напасти твоя по тонку изрек еси моему окаянству. И помяни вопль твой, помяни слезы твоя, изливаемыя на грешную твою ногу, помяни како плачася глаголал еси ко мне грешному иноку Даниилу, яко должен еси возмущати и укрепляти мя; и весь недуг твой открыл еси моему не достоинству». Из слов Даниила яснее всего видно, до какого состояния дошел в своей страсти несчастный служитель порока. Архипастырь дал ему самый простой и в то же время подходящий к его положению совет: «не токмо не совокуплятися или беседовати с женами и с отрочаты юными, но ниже взирати безстудно на лица их, и особенно не совокуплятися ниже беседовати с тем, на которого восходила его душевредная любовь, и паче же на един хранитися еже не беседовати с ним не токмо не полезных, но и мнящихся благословных и духовных бесед». Не особенно сильно и на долго подействовали пастырские наставления Даниила. Ослабели симптомы болезни и физических страданий и давняя страсть снова вызвала своего поклонника на прежний путь порока и заставила работать для своего удовлетворения. А за этим само собою следовали снова болезнь и снова те же нравственные мучения и угрызения нечистой совести. На этот раз несчастному уже тяжело было лично обращаться к митрополиту за духовными советами и утешением, а потому он делает это в письме, где он и изображает свое жалкое состояние и говорит, что он «в скорби велицей от обдержащих его болезней и горестей страстей зельных, воюющих его немилостивно», но скромно умалчивает об истинной причине всех своих невзгод и страданий. Понятно, в его молчании говорило естественное чувство стыда, нежелание предать письмени то, что не совсем легко передается даже устно. Конечно Даниилу не стоило большого труда самому доискаться истинных причин несчастья его пасомого, когда он знал о них уже давно, но все таки его личное чувство было задето скрытностью того, кто сам искал его наставлений, и потому он пишет ему: «а от которых тебе вещей вред, сие скрывая, крыеши от моего недостоинства, помяни, любимиче мой, окаянную мою худость... аз глаголах тебе»... Ответом то на письмо и послужило десятое послание Даниила.

Во втором отделе послания митрополит дает соответствующие пастырские наставления своему духовному сыну и возвращается к старому предмету, предлагая ему совет удаляться общества женщин и красивых юношей и особенно, как можно скорее, постараться удалить от себя предмет его противоестественного увлечение, угрожая в противном случае и ему, и его любимцу одинаковою ужасною участию за гробом вечными муками. Свои пастырский совет избегать общества женщин и красивых юношей Даниил подтверждает словами евангельских текстов о соблазняющем десном оке и десной руке (Mф.18:8–9) и толкованием их, принадлежащим св. И. Златоусту, который объясняет их в том смысле, что здесь этими словами Спаситель требует от своих последователей удаления от всего соблазняющего, хотя бы оно было для него так же драгоценно, как правый глаз или правая рука. Настоятельное убеждение удалить от себя предмет своей позорной привязанности Даниил, кроме священных аргументов, подкрепляет еще психологическими наблюдениями и соображениями, которыми никак нельзя отказать в их вескости и практическом значении: «аще отженеши от себе таковаго, почиеши от обдержащия тя скорби и залога злых и нечистых страстей, аще ли же закосниши отсещи от себе таковаго и по малу малу растет страсть, дóндеже пленен будеши, помрачаем от пиянства всепагубных страстей, и по сем, аще восхощеши, не бо волен в себе будеши, но пленяем и водим, якоже скот, от нечистых страстей, увы мне, погрязнеши нечаянно»!... Для того, чтобы еще более подействовать на несчастного и жалкого грешника, митрополит набрасывает картину, физически и нравственно тяжелого состояния человека, в какое повергает, его порочная страсть. «Поразумей, о возлюбленный и духовный мой брате, какова беда от сего бывает человеку: в котором унынии, и сетовании, и скорби бывает человек, впадый в ту напасть, и потом в кое безнадеждие и отчаяние снизходит, и како очи возведет, или руци воздеет, в нечистоте живя, и каков студ, и срам, и поношение, и укоризны от человек подъяти имать; аще бо зрящем человеком обрящемся в скверне сей не добрее ли изволим умрети, нежели живым быти и обрестися в студе и поношении от всех человекъ! Сия поминай и по малу восхлащаеши страсть!» Нужно сказать, что весьма многое из тех проявлений вреда, о которых говорит Даниил, поучаемый им давно пережил и переиспытал. А это само собою делает обращенные к нему наставления более вескими и рассчитанными на успех. Видно, наблюдательному и внимательному ко всему окружающему митрополиту часто бросались в глаза те вредные во всех отношениях последствия, какими сопровождался противоестественный разврат его времени.

В заключении послания повторяется совет избегать женщин и юношей и в противовес борениям страсти устрашать себя Спасовым судом и вечными муками.

Глава III. Обозрение разнородных посланий

К этому отделу относятся послания безыменные: о страхе Божием, о страшном суде, о ничтожестве и скоротечности человеческой жизни, два послания к неизвестному епископу, послание к Юрию Ивановичу Дмитровскому и послание к Андрею Ивановичу Старицкому.

I. Послание о страхе Божием

Обстоятельства происхождения того девятого по счету послания м. Даниила очень несложны. Один из занимавших в его время довольно видное положение в обществе вельмож далеко не отличался нравственными своими качествами. Он известен был в обществе за человека весьма тяжелого и жестокого, у которого никто не мог найти малости и защиты, а скорее всего мог рассчитывать на противоположное. Характер этого чело века, видно, был очень жесток и несносен, когда он сделался предметом общественных обсуждений и разговоров, которые дошли наконец и до митрополита Даниила. Последний знал лично этого человека и еще ранее этого времени неоднократно писал ему свои послания, а также наставлял его и устно.

Полный сознания своего пастырского долга митрополит, узнав о жестоком характере своего духовного сына, решился, насколько возможно, вразумить его духовными средствами и смягчить его необузданный характер. Средством для этой благой цели и послужило настоящее послание.

Девятое послание1507 имеет своим предметом благочестивые размышления о страхе Божием, хотя и обозначается автором более общим названием «о наказании».

Во введении послания автор по обыкновению ссылается на свою духовную слабость и нравственное не достоинство1508 и затем сообщает, что он много раз уже наставлял и вразумлял своего духовного, но жестокого сына.

Введение послания самое краткое, после которого Даниил прямо переходит к поводу, побудившему его написать послание, и дает такой пастырский совет поучаемому: «отрини от себе лукавство и нечеловеколюбие, и восприми без ухищрения блаженную простоту, и кротостную премудрость и смирение ко всемъ… и тихо и кротко и смирено житие, якоже подобает истинным христианом, не ин бо кто предаде или образ даде спасенья заповеди богато-творного смирения православным христианом, но Сам Всемилостивый Господь наш И. Христос»!... Наставление подобрано как нельзя более к месту и к случаю и дышет прямотою и откровенностью истинного пастыря. В полный противовес недостаткам нравственного характера своего духовного сына митрополит излагает пред ним учение о страхе Божием. Насколько поучаемый им, как видно было из его действий, отличался жестокостью и отсутствием чувства страха пред ответственностью за нее, так напротив духовный его пастырь избирает для его вразумления такой предмет, который если не мог исправить, то во всяком случае мог заставить призадуматься всякого человека, у которого еще сколько-нибудь было живо религиозное чувство. Даниил отводит страху Божию весьма важное место в области христианского вероучения и христианской морали. По его мнению страх Божий есть начало спасения нашего и корень всем благим, сущим в нас; «имеяй страх Господень, по словам Даниила, сей законы Божиа соблюдает, соблюдаяй же заповеди Божия сей вечного живота наследник будет». Говоря о страхе Божием автор не делает логического определения его и не указывает широты понятия, какое он соединяет с названием страха Божия. Вместо того он в своих рассуждениях о страхе Божием сосредоточивает свое внимание на собирании разных подходящих священных евангельских, апостольских и других изречений. Здесь не встречается обширных выписок из памятников святоотеческой литературы. Из последней приведены только: одно очень краткое изречение св. И. Златоуста четыре церковных песни – творения И. Дамаскина и одна песнь – творения Феодора Студита.

Заключение послания перечисляет те блага, какие дарует страх Божий, и какую нравственную перемену производит они в душе христианина. «Помолимжеся Господу Богу, пишет Даниил, да всадит в сердца наша страх свой, понеже страх Господень (есть) источник живота: имеяй страх Божий подвизается подвигом добрых, утончевает, и удержит и поработит тело, победит страсти, воздыхает, плачет, слезит, и всегда смертное поучение в себе имат, трепещет же и боится како предстати имат страшному и нелицемерному суду Христову, и каков ответ хощет воздати о всем своем житии, и тако внимая себе, бежит бесед душевредных, и от сожития другов неполезных, и соблюдает чувства своя от слышания суетнаго, и от зрения вреднаго, и от обоняния женскаго, и от всякаго начинания лукаваго... и вся земная века сего прелестнаго вменяет в уме ты, и пепел, и во всем тщится сохранити себе невредна, и все свое тщание имать о делании заповедей Христовых»... Обобщая все те следствия, какие приписывает Даниил действию страха Божия, мы получим в итоге, что результатом его служит вся совокупность христианских добродетелей.

В конце заключения находится краткое пастырское наставление иметь в сердце своем страх Божий и смиренную мудрость.

Девятое послание о страхе Божием имеет некоторые особенности сравнительно с другими посланиями Даниила. Оно принадлежит к числу тех немногочисленных посланий, которые носят на себе некоторые черты пастырских поучений, а не учено-богословских трактатов, полных обширных выдержек из разных церковных авторитетов, но слабых назиданием. Чуждое богословской эрудиции, написанное ясным языком, имея вид простого пастырского слова и отличаясь более или менее единством предмета, девятое послание должно быть поставлено в ряду одного из лучших посланий м. Даниила.

II. Послание о страшном суде

Восьмое послание Даниила о страшном суде1509, вызвано было следующим обстоятельством. Некто, имя которого неизвестно, довольно долгое время вел очень невоздержную жизнь и проводил свое время «жируя, по словам Даниила, яко скот и валяяся яко свиния в кале». Разгульный, полный пресыщения и пороков образ жизни наконец надоел этому человеку. Его беспорядочность и вообще, «нерадивое житие» не могли еще окончательно заглушить в нем все чувства добра и истины. В нем наконец пробудилось сознание нравственной неудовлетворительности своего положения и он решился совершенно изменить свою жизнь и сделаться более или менее благочестивым человеком. За духовным руководством он решился обратиться к самому митрополиту, откуда можно заключать, что эта личность принадлежала к высшим слоям русского общества. «Толковал еси совет духовен, так начинает Даниил свое послание к нему, со мною, окаянным иноком Даниилом, еже быти тебе отступити от злаго твоего и нерадивого жития, и обратитися к Господу Богу покаянием, и исправити себе и жити богоугодно в законе Его, очистив свою душу и тело, яко же подобает истинным христианином». Последствием сего духовного совещания было несколько посланий митрополита к порочному человеку, которыми он назидал его «многажды». Но плоды их оказались не особенно блестящими. Желание нравственного исправления оказалось непродолжительным, простым увлечением, а не твердым решением человека, задавшегося целью покончить раз навсегда с своим прежним образом жизни. Прелести старой широкой, не стесняемой рамками нравственности, жизни преодолели слабого человека и возвратили его на прежний путь порока. О неблагоприятной перемене в образе жизни своего духовного сына узнал и Даниил и решился подействовать на него своим посланием. «Ныне слышах, о любезне, пишет он к нему, яко в последняя злая низшел еси, и душепагубная дела совершаеши безстрашно, и о сем множицею писах тебе да престанеши от таковаго зла, ты же паки в безстрашии Божии пребываеши, жируеши яко скот... Аще паки в безстрашии Божии пребываеши... и обращения и покаяния к Богу не поищеши, и несть ино что чаяти точию муку вечную и тьму кромешную, и червь неусыпаемый и пламень огненный,... и скрежет зубом».

Для того чтобы сильнее подействовать на порочную душу поучаемого Даниил избирает предметом послания к нему изображение страшного суда. В выборе предмета послания проглядывает и практическая мысль его автора действовать всегда соответственно обстоятельствам и выбирать средства действий соответственно нуждам и потребностям человека так, чтобы они были всегда близки к успеху и скорее всего вели к предначертанной цели. Послание так и озаглавливается «о страшном суде».

Описание страшного суда, даваемое ему м. Даниилом, может быть названо эпизодическим. Эпизодическое изображение суда у Даниила состоит в следующем. Сделав несколько замечаний, указав несколько характерных черт в его ходе и особенностях, митрополит сейчас же переходит к назиданию и дает несколько соответствующих нравственных наставлений поучаемому, затем следует определение новых черт суда, а за ним новое нравственное применение к поучаемому и т. д.

«Вельми есть лют день он страшнаго суда Христова, так начинает митрополит описание грядущего суда,... страшен суд Твой, Господи, Ангелом предстоящим, человеком вводимом, книгам разгибаемым, делом испытаемым, помыслом истязаемым"… Описав далее страшный суд словами пророка Давида, апостола Павла (Рим.2:5) и краткими изречениями св. Афанасия Великого, которые все проникнуты были ужасом пред этим днем суда, Даниил тотчас же отсюда делает нравственное применение и говорит: «убоимся и мы, любимиче мой, и возвратимся от беззакония нашего, оставим нечестие наше. Доколе не воспрянем, доколе тяжким сном спимъ? Уже довлеет нам многаго беззакония, довлеет нам многаго нечестия нашего, довлеет нам законопреступнаго хожения нашего, довлеет нам скверных словес, довлеет нам гнусных дел. На кый успех нам жития сего временная сласть? Уже насытихомся злых и скверных дел, напитахомся безбожных словес... Убоимся могущего душу и тело погубити в огни негасимом, не вжелеим лихоимания и злаго богатства, ибо яко дым исчезает, и яко стен преходит, и яко вода мимо течет и яко возстающяго сон отходит. И что имамы тогда отвещати нелицемерному Судии? Каковы нас тогда прияти имут муки? Како имамы стерпети мучение то немилостивое? Убоимся, брате мой любимый, вострепещем, ужаснемся, дóндеже время имамы возвратимся от беззакония нашего, покаимся преже пришествия смертнаго, убоимся дне оного страшнаго»... Наставление отличается живостью языка и глубоким чувством.

Новое описание страшного суда словами пророков Моисея (Втор.32:21–23), Ис.34:4, Мих1:3–4, Соф1:18; евангелиста Матфея (Мф.24); апостолов Петра (2Петр.3:10). Павла (2Сол.1:7–9. 1Тим.6:13–15. Евр.3:12), непосредственно за которым следуете новое прочувствованное пастырское увещание: «о брате мой, востанем, утрезвимся, восплачем пред Господом, сотворшем нас, обратимся от беззакония нашего, оставим злобу, оставим гнус скверности нашея,... понеже без вести есть конец живота нашего»...

Третий прием изображения действий страшного суда, где митрополит пользуется для своей известной цели словами пророчеств Даниила и Софонии и краткими изречениями св. Афанасия Великого и И. Златоуста. Всеобщий суд будет ужасен для всех. «Тогда вси мертвии от гробов возстанут и возрастом единем вси будут». «Здесь всякое естество человеческое наго и умиленно нелицемерному Судии предстанет, ангели окрест престола Его страшнаго со страхом и трепетом стояще пламени видением, и страшни, грозни, огнь мучения областающе, огнено глаголюще, огнем дыхающе, и кто стерпети может страшну ону праведную ярость Судии нелицемернаго, исполнь сущу гнева и ярости?... Кто не устрашится, кто не ужаснется, кто не вострепещет, кто не восплачется, кто болезненно не возопиет тогда»?... Изобразивши в ярких чертах ужасы последнего суда, ожидающего каждого человека, митрополит обращается непосредственно к лицу поучаемого и спрашивает его: «что сотворим тогда, о возлюбление, многим грехом повиннии сущее? Како убежим лютыя муки тогда? Где ли имамы скрытися тьмы кромешныя, о человече? Како стерпим скрежета зубнаго, узы нерешимыя, червя неусыпающаго, огня негасимаго, плача неутешимаго, тартара, скорби, тесноты, горести, болезни, воздыхания? Тамо язы́цы пряжеми, тамо темницы и томления, и муки вечныя. И что сотворим тогда, о возлюбленный брате, егда влекоми будем в геонския тыя муки, им же несть конца»? Положение человека на суде вполне беспомощно, там не найдется ни заступников, ни помощников, единственным заступником и спасителем его будут его собственные дела. Митрополит конкретно изображает эту сторону положения человека на суде, когда говорит, что там каждый имеет в виду исключительно только «кождо своя си, и книги совести прочитающи, и вся непрощаема и немилостивна», что там, «несть покаяния, ни исповедания, несть бо предстоящаго, ни помогающаго, несть изимая и ничтоже от беды оноя неможет бо тогда помощи: ни отец, ни мати, ни сын, ни дщи, всяко бо тогда кождо свою нужду имать, и кождо о своей беде трепещет, о друзем же не может попещися: брат не может помощи тамо, ни сестра, ни друг, ни ужика, ни ближний, ни мудр, ни вития, ни познаваемый, ни богатство, ни имение злата и серебра, ниже ино что человеческое, но сия вся непостоянна будут, единый же судяйся престанет со страхом и трепетом многим или богат есть или нищ, или славен, или неславен, или сам той одеяние царское носяй едину помощь от дел имея токмо или оправдание или осуждение. Тогда бо гордость и слава всех смирится, и восплачется кождо неутешимо и непокаянно. О возлюбленный брате! Слышаще таковая обратимся к Господу Богу покаянием и исповеданиемъ… Разумей яко человек есть днесь жив и заутра умираем в гроб относим, и червми снедаем... Вонми же и сие, яко воскресение будет всем от века умершим, и страшный он суд Спасов всех убо воскреситъ… и судит сущим всем от время даже и до скончания»...

В заключении послания излагаются наставления об исправлении жизни, о возвращении на путь добродетели для того, чтобы не подпасть ужасным карам последнего великого суда, где будут взвешены и оценены не только слова и действия человека, но и самые тайные сокровеннейшие его мысли, сердечные движения и порывы.

Осьмое послание одно из самых лучших. Оно отличается единством предмета, в нем нет учено-богословских аргументов, оно написано живым подчас увлекательным языком и проникнуто глубокими чувством.

III. Послание о ничтожестве земных благ и скоротечности человеческой жизни

Четвертое послание митрополита Даниила1510 имеет следующее историческое происхождение. Как видно из самого содержания послания, лицо, для которого предназначалось послание, принадлежало к благородному сословию. Отсюда само собою понятно и то, что оно прекрасно обставлено было в материальном положении и пользовалось удовольствиями и всеми благами мира. Более или менее продолжительная жизнь, полная удовольствий во всем, развила в этом вельможном человеке сильную привязанность ко благам мира. На эту его привязанность более или менее прозрачно намекает и Даниил, когда пишет в послании к нему: «мы егда в мале нечто в земных и тленных, и мимотекущих вещех отщитимся суетнаго жития нашего, и о сих паче зельне рыдаем и плачь и слезы от безумия нашего неполезно точаще, а о духовном житии нимало пекущеся, и егда в духовных отщитимся, и сие ни во что же полагаем»... Излишняя привязанность к мирским благам однако приносила вред этому человеку, заставляя его игнорировать многие христианские обязанности и сравнительно мало оставляя для него времени для его нравственного развития. Будучи все таки человеком религиозным, хотя более в формальном смысле, чем на самом деле, этот вельможа время от времени призадумывался над своим положением и находил в своей жизни много такого, что далеко не гармонировало с духом и требованиями истинной христианской морали. А потому в его жизни выпадали минуты, когда он уже был готов окончательно порвать связь с прежнею, преданною удовольствиям и всевозможным наслаждениям жизнью и приняться за свое исправление. Но привязанность к миру и удовольствиям оказывалась всегда сильнее теоретических нравственных соображений и человек, в голове которого уже совсем созревало решение порвать порочную связь с миром, на самом деле оставался по прежнему в ряду поклонников его. Время шло, возобновлялись периодически и обещания и зароки исправиться и начать благочестивую жизнь, но обещания оставались одними обещаниями и не переходили в действительность. Указание на подобный образ действий неизвестного вельможи находится в послании к нему Даниила, в котором он между прочим пишет: «ныне унываеши, и не тщишися исправити себе, и зарок от зарока даеши, и день от дни обещаешися, и сице провожаеши лета своя не спеха имея, но паче украдаем от противнаго, дóндеже и кончина приспеет, понеже без вести конец». Зная хорошо нравственное состояние и слабые стороны вельможного лица, м. Даниил решился сделать попытку к исправлению его и вот написал ему послание о том, что «житии сие прелестное яко сон мимогрядет», само оглавление которого прямо ударяет в слабую сторону лица, к коему адресовано послание.

Во вступлении в послание митрополит говорит о своем нравственном недостоинстве, называя себя «пучиною безмерных прегрешений», и о своей умственной ограниченности, представляя себя ни на что непотребным безумцем. Здесь же он высказывает сильное опасение, чтобы по его небрежению церковные дела не пришли в расстройство и тем не сделались бы предметом соблазна для его пасомых, и заявляет желание иметь при себе достойных и верных советников, исключительно преданных вере и благочестию и вполне отрешившихся от мира и его увлекательных благ. Характер вступления легко поддается объяснению. Лицо, для которого предназначалось послание, отличалось сановитостью. Между тем в послании предлагаются такие истины, которые не могли особенно нравиться вельможной особе. Чтобы не задеть самолюбие своего вельможного духовного сына и тем не дать повода к неудовольствию на себя, митрополит не щадит в послании к нему и своей собственной личности и в то же время пользуется удобным случаем для того, чтобы напомнить ему о своем праве и долге учить и вразумлять других.

По своему содержанию послание распадается на два отдела. В первом и самом обширном отделе трактуется, соответственно оглавлению послания, о ничтожестве земных благ и скоротечности человеческой жизни, второй отдел состоит из отдельных нравственных наставлений.

Неизвестный человек, к которому написано послание, отличался сильною привязанностью к миру и его благам в прямой ущерб спасению своей души. Соответственно сему состоянию духовного своего сына митрополит развивает пред ним идею о высшем духовном назначении человека, минутного жителя земной планеты. Все существование человека на земле есть временное и подготовительное. Поэтому единственною целью его жизни должна служить постоянная забота «о оном, еже по смерти, житии». Время, потерянное непроизводительно для известной нравственной цели человека, невознаградимо никакими средствами: «аще кто сребро и злато в веце сем погубит, может вместо того обрести ино, а время иже погубивый, другое вместо того не обрящет...» Если такова судьба, если таков предел земной жизни человека, то «кая убо есть польза, спрашивает Даниил поклонника мирских благ, еже снедати себе печальми суетными и скоропогибающими, кое ти есть приобретение, еже благородие свое истощити в плотских желанияхъ? Которых лет чаешь? Коего времени ожидаешь? Почто день ото дни отлагаешь о своем исправлении? Человек еси, смерти чая и воскресения, и суда, и воздаяния или в покой или в муку, отложи житейскаго обычая непользующа тя, приимися за благое житие». И затем здесь митрополит с редким красноречием и воодушевлением развивает идеи о неустойчивости всех земных благ и удовольствий и о скоротечности человеческой жизни. Справедливо можно сказать, что настоящие места являются у Даниила самыми лучшими среди всех его сочинений. Рассуждениями о суете земной жизни занята большая часть четвертого послания, которые здесь не приводятся, потому что большая часть их вошла во второй отдел второй части настоящего исследования.

Во втором отделе послания автор дает поучаемому им лицу разные нравственные наставления заботиться в своей жизни только о благоугождении Богу, о исполнении Его святых заповедей. Затем в частности перечисляются христианские добродетели, которые должны украшать собою всякого истинного христианина, как-то: любовь к Богу и ближним, которую Даниил называет «великим даром», страх Божий, целомудрие и чистота, это «добродетелем сокровище», смиренномудрие, кротость и смирение, которое называется богатотворным и дающим возможность познавать истину разумения бож. писаний и пр. Ряд перечисляемых добродетелей завершается пастырским убеждением быть в постоянной бдительности над самим собою и всеми своими внутренними состояниями и внешними действиями. Даниил поучает всегда иметь «незабвенну память, опасное внимание и трезвение, и на всяк час посещати свое сердце, и испытовати свою совесть, и возстязовати своя чувства, и изследовати опасно своя помыслы: где уклоняется душа, и где парит ум, и в коих вязит, и кое любит, и кое общение состоится ему». Нравственная обязанность постоянной бдительности над самим собою подтверждается словами св. Макария Египетского, а благодетельность ее, состоящая в том, что она предохраняет человека от диавольских сетей, яснее всего видна из описания видений св. Антония Великого.

Умственной и нравственной бдительности в жизни человека встречается не мало препятствий. Отсюда долг высоконравственного христианина изолировать себя от всего того из окружающего его, что может действовать на него в неблагоприятном для нравственного развития смысле. В этих чисто нравственных целях Даниил убеждает уклоняться от общества людей, любящих суетная и мудрствующих плотская, а напротив вращаться в кругу людей благочестивых, таких, с которыми «ти есть душеполезнее и от них же извествуешися яко ко созиданию и исправлению душам творят беседование, имуще силу со художеством слышати и рещи полезная»... Далее говорится, что дурное общество само всегда гибнет и увлекает в погибель и тех, которые сталкиваются и действуют за одно с его членами. Определяя круг лиц, могущих служить достойным обществом для благочестивого человека, Даниил хочет регулировать даже самые предметы достойные, по его мнению, для разговоров и рассуждений в благочестивом обществе. «Тем же о вечнем житии, так между прочим пишет митрополит, всячески попечение покажем и глаголем о сем, и беседы и речи составим о сих, и где обрящем свидетельство в божественных писаниях, тако и глаголем: иже каково си есть царство небесное, и яков си есть богонасажденный рай…, и какова си будет радость праведнымъ…, да глаголеши о муках... и о воскресении... и о страшнем суде». Общее требование митрополита относительно бесед, отличающееся практическим взглядом на вещи, выражено в следующих его словах: «не тщися скороглаголив быти в беседах, и не восхощи прияти обычных другов беседе, иже душа вредящая глаголющих…1511, да глаголеши и твориши угодная Господеви имея силу с художеством духовным и в вопросех и в ответех и во всем полезная».

Послание весьма важно по своему отношению к общей характеристике м. Даниила как писателя. Оно характеризует его, как писателя аскетического направления.

IV–V. Два послания к неизвестному епископу

Происхождение двух посланий м. Даниила к неизвестному епископу находится в тесной связи с современным ему нравственным состоянием высшей церковной иерархии. Обширные поземельные владения, какими располагали русские епископы, служили нередко причиною, что они иногда сосредоточивали свое внимание более на своих владельческих правах, чем на обязанностях пастыря. Богатства, какими располагали они, благодаря своим вотчинным правам, открывали легкую возможность жить широко и привольно. Отсюда в жизни тогдашних епископов можно встретить существование таких пороков, как чрезмерная роскошь, невоздержность в пище и даже пьянство. Сильно развившаяся страсть некоторых епископов к роскоши, ко всевозможным удобствам высоковладетельного лица естественно сопровождалась для них большими затратами, которые требовали постоянного и соответствующего восполнения. Здесь являлись возможными недочеты, восполнить которые можно было только посторонними средствами. Непосредственным следствием такого порядка были разные притеснения вотчинных крестьян и других подчиненных епископу лиц с целью дополнить дефицит владыки и дать ему возможность продолжать жить в роскоши и довольстве. О существовании таких епископов свидетельствуют два послания м. Даниила. Один из современных ему епископов так повел себя дурно, отличаясь и лихоимством и невоздержною жизнью, что своим неодобрительным поведением вызвал на себя донос митрополиту. Некоторые из его пасомых настолько возмутились его поведением и так сильно соблазнялись им, что решились заявить об этом митрополиту в форме жалобы на епископа. Митрополит решился немедленно принять надлежащие меры к искоренению зла. Одною из таких исправительных мер и послужили два послания м. Даниила к епископу, имя которого, к сожалению, осталось неизвестным.

Первое послание Даниила «о небрежном и лихоимственном житии епископа», – второе по положению в сборнике посланий, написанное им тотчас же после того, когда «многая и различная словеса приидоша» на него митрополиту, очень кратко1512. Сам автор называет его только «посланейцем». В послании можно различать две стороны: положительную – это учение о пастырском долге и высоте его, и отрицательную, где автор, чувствительно затрагивая недостатки епископа, дает ему наставления и советы об исправлении жизни.

Во вступлении послания Даниил ссылается на свое право и долг учить всех, не исключая и епископов. «Аще и сам окаянен есмь, говорит он, но тебе и всем глаголати и писати полезная должен есмь».

Указав на свое право учить всех, митрополит прямо обращается к тому предмету, который и побудил его написать послание. Он прямо ударяет в слабое место поучаемого епископа, хотя в довольно деликатной форме и, повидимому, безотносительно к личности самого епископа, когда ставит такой вопрос: «что убо злых злее есть»? – и еще более когда отвечает на него: «всяка неправда, и похищение и лихоимание зло есть, паче же всех злых злейшее... сребролюбие, многим бо и великим злым ходатай бывает сребролюбец». Далее автор не хочет более скрывать своей истинной цели и того, кого он здесь имеет в виду, и обращается с такими словами к епископу, смысл которых был понятнее для него, чем для всякого другого. «Тем же, о любимиче, утрезвимся дóндеже время имам... соблюдаем себе опасно, о любимиче, дабы не прельстило нас житие сие суетное красотою, славою, богатством, и пищею и пиянством, идеже бо есть пища и пиянство, тамо свинское житие»... Еще определеннее относится митрополит к своему подчиненному епископу в заключении послания, когда делает такого рода наставление: «целомудрствуим, и трезвимся и возлюбим друг друга, бегаим немилосердаго нрава, отметнем от себе нечеловеколюбие и лихоимение, и возлюбим человеки а не сребро и злато»...

В учении Даниила о пастырском долге встречаются очень сильные и веские суждения. «Помыслим о себе, обращается митрополит к епископу, во что есмя поставлени?... не на сие ли, еже божественным заповедем учити и наказывати, и заблудшее обращати и печальное утешити, и сокрушенное обрадовати, и недужное врачевати, и аще имамы потребная нищим и убогим подаяти, и ко всем человеком милостивное, и кроткое и непамятозлобное«… Смысл последних слов будет еще понятнее, если мы обратим внимание на то, что тех именно качеств, которые здесь перечисляются, и недоставало епископу. Самою первою обязанностью епископа Даниил вполне основательно ставит: «прилежати о порученем стаде», о которой он потом трактует и в других словах. От пастыря митрополит требует постоянной бдительности и постоянного учительства. «Непрестаим учаще и наказующе порученныя нам люди, аще ненавидят и озлобят нас, но мы не престанем творити божественнаго сего дела, не погребаим талант в пищих, не скрываем бисера Господня в пиянстве». Оговорка Даниила «аще и ненавидят и озлобят нас» несколько разъясняет положение поучаемого епископа, который, как нужно думать, имел личные счеты и столкновения с некоторыми из своих пасомых.

Второе послание Даниила о долге епископа поучать народ не от себя, а от божественных писаний, адресованное им к тому же самому епископу, находится в самой тесной связи с первым. Сам автор объясняется, что он мысли первого послания, написанного им «спешно», намерен повторить и во втором своем к нему послании. Действительно в содержании второго послания находится много мест общих по мыслям. Совершенно новая мысль здесь только одна – это учение о необходимости проповедования слова Божия согласно и по духу божественного писания.

В послании1513 можно различать три главные мысли или отдела.

Первый отдел послания сосредоточивается большею частью на обличении недостатков, правда повидимому безотносительных и общих, но в действительности бьющих в лицо тому, кому написано послание. Митрополит рассуждает повидимому вообще о долге пастыря и, трактуя о том, что он должен учить порученное ему словесное стадо, как бы к слову только, а на самом деле с тонким расчетом прибавляет: «а прежде самому удалитися от всякого зла». «Которое бо укрепление, спрашивает он далее, прияти имут взирающей на нас, пасомии нами, аще мы нерадиво и леностно поживем пищами, и пиянством, и сребролюбию златолюбию радующееся»? В настоящем послании находится указание на некоторые новые черты недостатков поучаемого епископа. Это можно догадываться из слов митрополита, который перечисляя разные достоинства, свойственные истинному пастырю, одною из первых добродетелей его считает «еже ни чести ни славы своея искати от обладаемых». Заключение послания имеет непосредственное отношение к личности епископа и опять упирает на его известные уже слабости: «тем же, пишет митрополит, умалим пищу и пиянство, и угасим неправедную ярость, и уставим безвестная стремления, и отложим злый недуг сребролюбия, корень бо всему злу сребролюбие».

Второй отдел послания занимается указанием достоинств пастыря. Самою высшею добродетелью пастыря и его прямою обязанностью служит проповедование слова Божия и вообще научение и наставление пасомых истинам веры и нравственности. Эта мысль слишком настойчиво проводится Даниилом в рассматриваемом послании и повторяется им не один раз. «Пастырю подобает учити и наказывати порученныя ему люди», «должен есть пастырь всем разумом своим и всею крепостию своею внимати себе и стаду своему, дабы ни едина овца не погибла за леность и небрежение пастырево», «мы убо на духовная избрани есмы подаяти алчущим и жаждущим хлеб учения божественных словес», «не ленимся наказывати и учити всех и светом заповедей Господних наставляти на истину и на благочестие», – эти и подобные им выражения достаточно ясно показывают, какой возвышенный взгляд имел Даниил на цель и задачи пастырского служения. Даниил здесь не ограничивается одним указанием, что пастырю должно учить пасомых вере и нравственности путем одного сообщена теоретических религиозных истин. По его взгляду пастырь тогда может считать свой долг исполненным, когда он будет не только учить своих пасомых в форме сообщения им известных истин, но только тогда, когда он будет влиять на них всею своею цельною нравственною личностью, своею истинно христианскою деятельностью. Истинный пастырь должен поступать в отношении своей паствы «многообразно дело творяще, а потом уже и словом подобная глаголющее». Из понятия о высоте пастырского служения можно заключать уже и о степени виновности и тех недостойных пастырей, которые небрежно относятся к исполнению своего долга, о чем так ясно изрек еще св. Златоуст и что еще ранее строго осудили священные правила божественных апостолов1514, угрожая нарушителям их извержением из сана и другими церковными карами.

Требуя от пастыря постоянного проповедования слова Божия, Даниил не хочет оставить его без необходимых, по его мнению, указаний и в этой сфере пастырской деятельности. Он определяет в самых общих чертах содержание проповеди, установляя ее принципом требование всегда учить «от божественных писаний, а не от своего разума и волей плотских». Что разумеет Даниил, когда говорит о божественных писаниях, это уже известно, это вся сумма тогдашней церковной письменности. В подтверждение своей мысли митрополит ссылается кроме известных слов ап. Павла (2Кор.11:5, Гал.1:8), на девятнадцатое правило шестого вселенского собора1515, а также на изречения Василия Великого, Кирилла Александрийского, Феодора Студита и на несколько других церковных правил, угрожающих анафемою развратителям и исказителям св. Писания и предания. Все перечисленные здесь аргументы только на половину подтверждают мысль автора. Все они ограничивают свободу мысли и рассуждений пастыря церкви и всякого христианина областью св. Писания и свящ. Предания – областью строго определенною и канонически сформированною, между тем как Даниил, употребляя хотя не менее важный термин божественных писаний, разумеет под ним почти всю совокупность церковной письменности и таким образом слишком расширяет круг источников непреложного церковного руководства, ввода в него произведения лиц некомпетентных в церкви и даже такого рода произведения, происхождение которых очень сомнительно.

Второе послание к епископу вдвое обширнее первого и оно составляет по большей части повторение его. Первое послание кратко, но зато более сильно по выражениям. Как написанное наскоро, под непосредственным впечатлением жалоб на епископа, оно сохранило на себе признаки скороспелого творения в краткости, отрывочности суждений, отсутствии богословской святоотеческой аргументации и главное в несколько более строгом тоне обличений недостатков епископа, о которых узнал автор послания. Во втором послании есть также указания на слабости лица, которому оно адресовано, но здесь они выражены уже в несколько смягченной форме. Тон второго послания более ровный и спокойный; это и понятно, так как оно написано хотя и по одному и тому же поводу, но спустя некоторое время по получении известий о епископе, когда митрополит мог более спокойно отнестись к делу. Расстояние времени между первым и вторым посланием дозволяло митрополиту более сознательно и обдуманно отнестись к неисправному епископу. Тогда как в первом к нему послании мы встречаем искренние, хота иногда и несколько резкие советы архипастыря об исправлении жизни, во втором послании мы находим уже менее резкости, но зато более основательности в суждениях; в то время как в первом послании случайно брошено несколько фраз о долге в высоте пастырского служения, во втором послании все это изложено более обязательно и главное – соединено с научно-богословскою аргументацию.

Рассмотренные два послания м. Даниила к одному из современных ему епископов кроме своей прямой исторической ценности, заключающейся в сохранении для нас некоторых бытовых черт современной жизни высших русских иерархов, имеют некоторую историческую важность и в другом отношении. Их значение открывается при более точном определении отношений древнерусского митрополита к подведомым ему епископам. В своих посланиях Даниил прямо и прежде всего заявляет о своем праве и долге учить епископа и не затрудняется нисколько высказывать ему горькие и понято тяжелые для него истины.

VI. Послание к Дмитровскому князю Юрию Ивановичу

Князь Юрий (Георгий) Иванович, родной брат в. князя Василия Иоанновича родился в марте 1480 года.1516 Он получил от отца себе в удел Дмитровскую область.1517 Юрий Иванович рано познакомился с Волоколамского обителью и ее знаменитым настоятелем преподоб. Иосифом. Время еще ближе соединило князя и игумена. Движимый религиозными побуждениями и проникнутый чувством благоговения к Иосифу1518 князь Юрий не мало благодетельствовал Волоколамскому монастырю1519. Благодеяния Юрия снискали ему особенную любовь Иосифа, который также и с своей стороны принимал благодетельное участие в затруднительных положениях Дмитровского князя. Незадолго до своей смерти Иосиф оказал величайшую услугу князю Юрию, которая может быть спасла его от смерти или от темницы. Юрий Иванович имел несчастье подать великому князю повод к подозрению в своей неверности. Отдано было уже приказание о поимке Юрия. Узнав о грозившей опасности Дмитровский князь отправился прямо в обитель преподоб. Иосифа и умолял ее игумена о ходатайстве за него пред великим князем. Иосиф принял самое живое участие в затруднительном положении Юрия, последствием которого было полное примирение братьев1520.

Смерть Иосифа не порвала связи Юрия Ивановича с его обителью. Он оставался к ней в таких же близких отношениях, как и прежде, и скоро сошелся с новым игуменом монастыря, преемником Иосифа, Даниилом. Может быть даже он знал Даниила и тогда еще, когда тот находился в звании простого рядового монаха. И при Данииле князь не оставлял Волоколамский монастырь своими щедротами. Так еще в первое время игуменства Даниила (1516 года) он пожаловал монастырю село Спасское.1521 Установившаяся между игуменом Даниилом и князем Юрием тесная связь позволяла Юрию Ивановичу обращаться за советами и наставлениями к игумену Даниилу в недоумениях религиозно-нравственного характера и это тем более, что Юрий видел в Данииле человека просвещенного и начитанного. Разрешению одного из церковнообрядовых вопросов, затруднявшего князя Юрия Ивановича, и посвящено послание к нему Даниила, тогда еще простого игумена. Юрий Иванович затруднялся решить вопрос о том, следует ли держать пост на праздник Успения Пресв. Богородицы, который случился тогда в понедельник, или нет? Свое недоразумение князь передал келарю Волоколамского монастыря, Савве, с просьбою предложить его на разрешение игумену Даниилу. Последний ответил князю посланием.1522

Послание очень кратко. Оно скорее имеет вид делового официального документа, чем пастырского послания в самом строгом значении этого слова.

После вступления, в котором автор называет Юрия Ивановича государем, а себя грешным чернецом и нищим, Даниил разрешает предложенные ему словесно вопрос. Смысл предложенного вопроса состоит в следующем. Издревле на Руси существовала обычай кроме среды и пятка держать еще пост и по понедельникам1523. Случившийся в то время в понедельник праздник Успения и Богородицы возбудил не последней важности по понятиям людей древности вопрос о том можно ли в этот день понедельник непоститься, или нет? Даниил решает вопрос в таком виде. О посте в понедельник, говорит он, писано в правилах св. Иоанна Постника1524 и равным образом в уставе Иерусалимском. По смыслу этих данных оказывается, что пост в понедельник употребляется в виде эпитимий, налагаемых иногда духовными отцами за некоторые более или менее важные грехи, и притом действие этого рода эпитимий простирается только на такие понедельники, в которые не случается праздников. Что же касается до настоящего праздника Успения Пресв. Богородицы, случившегося в понедельник, то в течение его вовсе не должно быть никакого поста не только для людей, не находящихся под эпитимиею своего духовного отца, но вообще для всех, следовательно и для несущих эпитимию. Вообще, заключает Даниил, в настоящий праздник всем дается разрешение «на масло и вино, и на сыры и яйца и на вся подобне ради пречистыя Богородицы».

Нравственная связь Даниила с Юрием Ивановичем продолжалась и тогда, когда Даниил сделался митрополитом всей русской церкви. Об этом свидетельствуют и их посольские речи1525 и еще более множество жалованных и разного рода льготных грамот, в разное время данных князем Юрием митрополиту Даниилу.1526

Дальнейшая судьба Юрия Ивановича была несчастна. Политическое положение Юрия всегда было шаткое и ненадежное. Ни взаимные договорные грамоты1527 ни ходатайства Иосифа Волоцкого не могли установить крепких уз истинного братства между Юрием Ивановичем и его старшим братом – великим князем. Василий Иоанович не особенно доверял преданности своего втоpоro брата, и время от времени скреплял ее разными документами1528. Смерть Василия Иоанновича (3 Декабря 1533 года) имела для князя Юрия трагическое значение. Вскоре после смерти своего брата и вступления на престол Иоанна Васильевича он был заподозрен в домогательстве престола и 11 Декабря 1533 года был посажен в тюрьму. Заключение убило Юрия. Он прожил не долго в тюрьме и умер там 1536 года1529.

VII

Некоторые черты послания имеет и наказ митрополита Даниила, данный им Сарскому епископу Досифею и Филофею, архимандриту Симоновскому1530, к князю Андрею Старицкому. Исторические обстоятельства происхождения наказа известны. Брат великого князя Василия Иоанновича, Старицкий князь Андрей Иванович был подозреваем правительницею и верховными боярами в измене малолетнему великому князю. Желая вызвать его в Москву, и не надеясь на силу своих убеждений, правительница Елена и бояре обратились к содействию церковной власти и рассчитывали подействовать на него церковным наказанием отлучением и проклятием.

Наказ начинается благословением митрополита князю, а оканчивается проклятием, соответственно чему он разделяется на два отдела: отдел увещательный и отдел исполненный угроз.

Сначала митрополит определяет свое положение в отношении к князю. «От Бога поручено ми есть, говорит он в наказе, дело попечение имети о вашем благопребывании, и спасении, и здравии, и долг имам о вашем исправлении и благочестии». Свой долг заботиться о благопребывании князя, как своего духовного сына, митрополит основывает на словах самого И. Христа, сказанных ап. Петру (Лк.20:31–32).

Установив свое право быть духовным судиею князя, Даниил переходит к самому существу дела. Он говорит, что до него и до правительства дошли слухи о его намерении изменить великому князю и нарушить крестное целование. Митрополит осуждает такое намерение князя и словами ап. Павла к Тимофею (1 Тим. гл. 2), убеждает его подчиняться и верно служить установленной власти. Цель наказа состояла в том, чтобы вызвать князя Андрея в Москву, где с ним могли поступить как только хотели. Поэтому митрополит продолжает: «и поехал бы еси к государю и государыне без всякого сумнения, а мы тебя благословляем, и емлем тебя на свои руки».

Другой отдел наказа отличается строгостью тона. На случай, если Старицкий князь не захочет ехать в Москву и станет жестоко отвечать на слова митрополита, посланным приказано было точно также именем митрополита ответить соответствующими репрессалиями. Даниил в своем наказе применяет слова Спасителя, сказанным Им своим ученикам: приемляй вас Мене приемлет, и отметаяйся вас Мене отметается (Мф.10:40); и еще: его же аще разрешите на земли будет разрешена на небесех, и его же аще свяжете на земли будет связан на небесех (Мф.18:18) в отношении непослушного князя и делает из них такой вывод: «и се еси отлучил сам себе и вечную юзу сам на себе наложил: не буди на тебе милости Божия и Пречистыя Его Матери Богородицы и силы честнаго и животворящаго креста и св. великих чудотворцев и всех святых, и по Божественных святых апостольских и отеческих правилах да будеши проклят». «Да будеши проктят» – жестокое и не вполне справедливое слово пастыря, обратившего церковную кару в слепое орудие политических страстей.

Наказ митрополита Даниила не достиг своей цели. Поступок Даниила с В. Шемячичем слишком еще находился в то время в свежей памяти у всех для того, чтобы Старицкий князь мог положиться на слова митрополита, бравшего его «на свои руки». Князю Андрею хорошо было известно, что за спиною митрополита скрывались его недоброжелатели. К тому же посланных с митрополичьим наказом сопровождали два князя Овчина-Оболенские, «со многими людьми» на случай, если князь Андрей «не поверит, а побежит».

Андреи Иванович решился спасаться бегством в Новгород и там хотел наскоро собранною силою защищать себя, но был взят Московскими воеводами и заключен в тюрьму, где скоро и умер1531.

О Кормчей митрополита Даниила

В одной рукописной кормчей XVI в. сохранилось следующее весьма важное для исследователя личности митроп. Даниила свидетельство: «доселе с Суздальских правил, а се собрание и припись того же Даниила игумена, потом же бывша митрополита лета 7030 (1522) месяца Февраля»1532. Из этого свидетельства видно, что митрополит Даниил, будучи в сане игумена волоколамского монастыря, занимался трудами церковно-канонического характера. Исторические причины, вызывавшие его на такого рода литературные занятия, указаны были раньше при обозрении его деятельности. В полном виде и в целом своем составе канонические труды Даниила не сохранились до настоящего времени, сохранился только незначительный отрывок из сделанного им собрания кормчий, и заключающегося в той самой кормчей, которая сохранила самое известие об участие Даниила в составлении им сборников с каноническим характером. Отрывок из кормчей Даниила состоит из нескольких (приблизительно двадцати шести) отдельных глав различного объема, равно как и различных и по своему содержанию. Главы по своему значению и положению в кормчей Даниила могут быть рассматриваемы, как самостоятельные и несамостоятельные, т. е. такие, которые только перенесены и списаны из других существовавших в то время кормчих, и такие которые самостоятельно внесены в кормчую самим собирателем из других посторонних источников. Принцип разделения глав по своей идее весьма определенный, но выполнить его по отношению к собранию Даниила в категорическом виде, в виде определенных не подлежащих никакому сомнению, положений не возможно. В самом собрании нет никаких данных для определения того самостоятельно, или путем простого заимствования из других кормчих привнес в свое собственное собрание Даниил ту или другую главу. А для этой цели необходимо обратиться к сравнению Данииловского собрания с составом прежде и в то самое время существовавших в России кормчих. Конечно немыслимо и вне всяких сил и возможности одного человека рассмотреть все сохранившиеся от того времени кормчие для определения отношений к ним Данииловского собрания, но даже и в том случае, если бы эта трудная задача была выполнена, то и тогда не возможно было бы высказаться категорически о результатах сделанных сложных сравнений в виду той общеизвестной истины, что нельзя и подумать о том, чтобы все существовавшие в то время кормчии остались сохранившимися до настоящего времени. Поэтому группировка глав Данииловского собрания на самостоятельные и несамостоятельные, как основанная на законе простой аналогии, по необходимости должна иметь проблемматический характер.

Самая большая часть глав, находящихся в собрании Даниила, представляет из себя простую переписку с других, бывших у него под руками, кормчих. Таковы главы, содержащие в себе правила св. Никифора, патриарха Константинопольского1533, Тимофея, архиепископа Александрийского1534, Афанасия Великого1535, Афанасия, мниха Иерусалимского1536, Иоанна Пателари1537, Василия Великого1538, Марка1539, Дорофея, епископа Тирского1540, Кесария, брата св., Григория Богослова,1541 Феодора Студита,1542 Кирилла Туровского1543 и наконец глава, содержащая в себе поучение церковное о св. вере св. отец1544.

Но в Данииловском собрании есть главы, о которых можно предполагать, что они привнесены самим собирателем из других источников, а не из кормчих. Таковы главы, содержащие в себе ответы Иоанна Китрошского1545 вопросы и ответы Варсонофия1546 вопросы и ответы Анастасия Синайского1547 и наконец несколько толкований на евангелие от Матфея, Марка и Луки, принадлежащих Феофилакту Болгарскому.1548

Участие Даниила в составлении собрания кормчей с известною долею самостоятельности, выражавшейся в привнесении в нее некоторых новых канонических авторитетов и материалов, после вышесказанного становится очень вероятным. Но оно подтверждается еще и из других источников, свидетельствующих о более широких размерах участия Даниила в трудах по каноническому праву.

Известен список особого рода кормчей – так называемой сводной, составление которой относится к первой половине XVI в. Сводная кормчая содержит в себе номоканон патриарха Фотия и правила св. Апостолов, семи вселенских соборов и двух Константинопольских с помещением разных переводов и толкований сим правилам и объяснительных к ним статей. Здесь находятся дополнительные статьи из сочинений восточных иерархов, собранные игуменом Иосифова Волоколамского монастыря Нифонтом Кормилициным1549 с ведома и благословения митрополитов Даниила и Макария1550. Но более глубокое и внимательное изучение состава сводной кормчей ведет к предположению об отношении к ней м. Даниила более непосредственном и близком, чем то, какое позволяет допустить данное им на труде игумена Нифонта благословение и соизволение. Мысль о непосредственном участии Даниила в составлении сводной кормчей находит себе основание в самом содержании ее. В дополнительных статьях, составляющих отличительную особенность сводной кормчей, находится весьма много таких святоотеческих и других свидетельств, которые представляют из себя не более как буквальное воспроизведение свидетельств, содержащихся в некоторых словах соборника м. Даниила и его посланиях, и которые не редко расположены в том самом порядке, какой для них дан в произведениях м. Даниила1551. В сводной кормчей попадается буквальное тождество некоторых выражений и мест с собственными, самостоятельными рассуждениями Даниила1552. Наконец в сводной кормчей встречаются такие главы, которые, по всей вероятности, привнесены самим Даниилом и находятся в отрывке из собрания его кормчей1553. Тождество цитат сводной кормчей с цитатами некоторых слов и посланий Даниила, равно как и с цитатами его собрания кормчей может быть объясняемо простым заимствованием составителя сводной кормчей, именно Нифонта, из трудов Даниила, своего предшественника по игуменству. Но такому объяснению не поддается факт буквального тождества некоторых выражений сводной кормчей с собственными рассуждениями Даниила. Воспользоваться последними Нифонт не имел никаких побуждений, так как слова своего современника и сподвижника по монашеству в то время еще не имели в его глазах особенно веского, а главное священного авторитета. Естественнее всего подобное буквальное сходство выражений объясняется происхождением их от одного и того же лица и одного того же источника, иными словами эти выражения, встречаются и в сводной кормчей с одной стороны, и в словах Даниила с другой, принадлежат одному и тому же автору Даниилу. Таким образом совершенно последовательно мы приходим к заключению о непосредственном участии м. Даниила в составлении сводной кормчей, хотя в распоряжении науки нет покуда данных для того, чтобы определять степень и пределы этого участия.

Только что сделанное заключение совершенно естественно и вполне отвечает действительному положению исторических событий того времени. Даниил, как известно, работал над своим собранием кормчей, будучи в сане игумена Волоколамского монастыря. Призванный затем на митрополию он мог поручить продолжение своего труда своему преемнику по игуменству, именно Нифонту.

***

Кормчая содержащая в себе между прочим отрывок из канонического собрания митрополита Даниила, заслуживает внимания по ее отношению к истории напечатания первой в России кормчей книги. Вероятно, по уважению к личности и авторитету м. Даниила его кормчая послужила оригиналом для оригинала напечатанной, но невыпущенной в свет, кормчей, изданной при патриархе Иосифе, а через это до некоторой степени и для кормчей 1653 года1554. Таким образом один оригинал, (кормчая м. Даниила) строго говоря, послужил основанием для двух изданий кормчей 1650 и 1653 годов. На полях Данииловской кормчей сохранились пометки, свидетельствующие о том, что она предназначалась или для переделки, или для печатания с нее. Сделанные мною сравнения находящихся на полях Данииловской кормчей пометок с характером и расположением оригинала кормчей 1650 г., принадлежащего Моск. Синод. Топографии, вполне подтверждают высказанное положение1555.

То именно обстоятельство, что Кормчая м. Даниила избрана была оригиналом для первого печатного издания кормчей имеет свое значение по отношению к последней. Между прочим, первые печатные русские кормчии 1650 и 1653 гг. содержат в своем составе некоторые такие статьи, которые впервые внесены были в кормчую м. Даниилом и своим положением в печатных кормчих обязаны, может быть, только благодаря сделанному им каноническому собранию.

Предполагаемая духовная м. Даниила

В числе рукописей Московской Духовной Академии, перешедших к ней из Волоколамского монастыря, находится один сборник XVI в., происхождение которого несомненно связано с личностью митрополита Даниила, хотя нет данных для более точного определения характера этой связи1556.

Сборник состоит из следующих четырнадцати глав. Первая глава содержит в себе рассуждение о прилежном чтении и изучении Божественных писаний; вторая глава об избрании новоначальным инокам себе руководителя из старшей братии монастыря; в третьей главе развивается мысль главы предшествующей и здесь требуется от иноков постоянное внимание к своим наставникам в иноческих подвигах и даются советы открывать пред ними все свои помыслы, всякое движение своей души. Предмет четвертой главы учение о богоугодном послушании. Пятая глава трактует о монахах, желающих затворничества (скорее всего скитства), где выставляются условия для этого состояния, которые требуют очень высокой степени нравственного совершенства от человека, желающего затвориться. Содержание следующих семи глав сборника вращается в области частных нравственных предписаний, относящихся к монашеской жизни; шестая глава посвящена наставлениям о молчании и безмолвии; седьмая рассуждает о вреде совокупления и общения иноков с мирянами; осьмая о совершенной иноческой нестяжательности, девятая о долге иноков молиться за подающих милостыню; десятая о запрещении общежительным инокам иметь какую-либо личную собственность; одиннадцатая об обязанности иноков раздать все свое имение нуждающимся, двенадцатая об удалении иноков от высокомерия и гордости; тринадцатая о неосуждении ближнего и наконец четырнадцатая о неискании монахами высокого сана старейшинства или священства.

Составление этого сборника относится несомненно к первой половине XVI в. и современно митрополиту Даниилу1557.

План слов или глав сборника очень простой и весьма много напоминает план слов м. Даниила. Здесь в начале слова находится его оглавление, которое, по большой части, отличается своею обширностью и значительным объемом и по содержанию своему представляет не одну основную мысль слова, а перечень нескольких, иногда частных его мыслей. Иначе это оглавление есть краткое развитие мыслей слова и вполне может быть приурочено и поставлено в соотношение с первою частью слов м. Даниила. Непосредственно за оглавлением каждого слова сборника следует масса разных свято-отеческих свидетельств, подтверждающих мысли, высказанные в оглавлении. Эта часть слов сборника не самостоятельная, по плану и по приему цитации вполне тождественна со вторыми частями слов м. Даниила. В словах рассматриваемого сборника только нет третьей, заключительной части, которая бы соответствовала наказанию слов м. Даниила.

Обращая внимание на характер и содержание вторых, несамостоятельных частей слов сборника мы находим и здесь много общего с словами Даниила. Самая большая часть отцев и учителей церкви и церковных писателей, из сочинений которых приводятся в сборнике цитаты, те же самые, которые встречаются и в словах м. Даниила. Но это уже не так важно. Замечательнее всего то, что в словах рассматриваемого сборника встречается очень много святоотеческих свидетельств, буквально с начала и до конца тождественных с свидетельствами, находящимися в некоторых словах м. Даниила1558.

Сходство в плане и расположении слов и тождество многих встречающихся в изучаемом сборнике святоотеческих свидетельств могут быть объясняемы подражанием и простым заимствованием неизвестного составителя сборника из сочинений митрополита Даниила. Но естественнее будет в составителе сборника видеть никого другого, а самого митрополита Даниила. Все внешние условия и обстоятельства, в которых находился Даниил в последние годы своей жизни, располагают к такому заключению. Живя по своем низложении с митрополии более осьми лет в Волоколамском монастыре, по современному выражению, «на покое» Даниил, как известно, написал «духовную», которая была им «собрана от божественного писания». Точно также и в предисловии рассматриваемого сборника неизвестного автора прямо заявляется, что он написан и собран «от божественных писаний и от поучений, и от житий и от повестей святых преподобных отец наших"… Духовная Даниила ни в каком случае не может быть относима к разряду его мелких сочинений, напр. слов, посланий и т. п. Это есть целое особое сочинение, которое в рукописи, сохранившей до нас сведений о ней, прямо называется и обозначается «книгою в полдесть». Название отдельного сочинения и особой книги вполне может быть усвоено и известному сборнику волоколамскому.

Можно наконец, на основании некоторых соображений, дойти до определения общего предмета «духовной» митрополита Даниила. Прежде всего, имея в виду то, что Даниил постоянно во всем старался подражать своему учителю, преп. Иосифу и даже копировал его внешним образом, напр. в числе и характере сочинений, принимая во внимание то, что преп. Иосиф также написал свою духовную грамоту, заключающую в себе его обширный монастырский устав, можно думать, что и духовная Даниила представляла из себя в общем что-либо аналогическое с монастырским уставом преп. Иосифа и точно также, как и последний, развивала в себе порядок и характер монашеского подвижничества. Должно быть признано за достоверное то, что Даниил написал свою духовную уже после своего низложения, во время своего осьмилетнего пребывания в Волоколамском монастыре. В свою бытность игуменом монастыря он не мог написать духовной потому уже, что в то время он никаким образом не мог бы воспользоваться для нее переводом сводной псалтири Максима Грека. В сане митрополита Даниилу не представлялось особенной необходимости писать духовную в виду того, что он не рассчитывал скоро расстаться с митрополичьим престолом как то вышло на деле. А духовная пишется в конце какого-либо служения. Притом, для м. Даниила назначению духовной грамоты, обращенной им ко всей своей, пастве вполне могло удовлетворять его окружное послание, написанное им в последний месяц своего служения церкви в сане митрополита. Но находясь на покое в Волоколамском монастыре, Даниил мог написать духовную только в виде наставлений монахам, т. е. приблизительно в таком характере, с каким является пред нами волоколамский сборник неизвестного достоверно составителя, в самом предисловии коего прямо заявляется, что он написан «к отрекшимся мира». Писать духовную, адресуя ее ко всем членам бывшей своей паствы, Даниил не мог во-первых потому уже самому, что он отказался от архиepейского сана и значит от всяких соединенных с ним прав на паству, равно как и обязанностей пред нею; во-вторых потому, что в Москве был новый митрополит лицо, для которого обращение Даниила, теперь лица не иерархического, могло показаться и нарушением его собственных пpaв и в то же время и общецерковных постановлений. Даниил по своем низложении мог иметь самый ограниченный круг своих почитателей, сосредоточивавшихся в волоколамском монастыре. Волоколамские иноки имели все побуждения почитать Даниила. Они видели в нем и прямого преемника знаменитого основателя монастыря Иосифа, и своего бывшего игумена, и покровителя и щедрого благотворителя своего монастыря, когда он находился на престоле русской митрополий, и наконец симпатизировали ему, зная хорошо все те превратности судьбы, которые в последнее время обрушились над его головою. Одним словом в Волоколамском монастыре, и только здесь, голос Даниила мог иметь еще авторитет. Даниил и воспользовался своим положением в волоколамском монастыре и дал последнее свое наставление и напутствие его инокам, которые в своей совокупности и составили его «духовную».

Обобщая все вышеприведенные соображения, мы можем допустить ученую догадку о тождестве утраченной духовной митрополита Даниила с известным сборником, принадлежащим библиотеке Московской Духовной Академии.

Значение сочинений митрополита Даниила для своего и ближайшего к нему времени. Уважение их в расколе

Сочинения митрополита Даниила не прошли незамеченными как его современниками, так и людьми ближайшего к нему последующего времени. Они имели свою долю влияния на древнерусскую церковную письменность. Существуют исторические данные такого рода, которые фактически свидетельствуют о влиянии сочинений м. Даниила на людей сравнительно близкого к нему времени. Мало того, что ими пользовались в их полном составе, из них делались выписки для разных полемических и других целей.

Такие выписки или сокращения делались из третьего слова Данииловского соборника, предметом коего, как известно, служит изложение учения о церковном предании. Пример такого сокращения встречается в рукописях не совсем отдаленного от Даниила, времени именно второй половины XVI века1559. Встречаются «избрания» из третьего слова м. Даниила и в рукописях XVII в1560. Третье слово соборника м. Даниила в частности пользовалось уважением в среде просвещенной части русской церковной иepархии. Из него делались извлечения, как в своем роде из символического памятника, и вносились в послания пастырей. Пример такого пользования представляет послание первого русского патриарха Иова к Грузинскому митрополиту Николаю, где святейший патриарх, делая наставления к представителю Грузинской церкви «о тщательном хранении преданий и установлений церковных», вместо своих собственных наставлений просто выписывает буквально первую часть третьего слова м. Даниила1561.

Не меньшею популярностью пользовалось, однородное с третьим словом, четвертое слово Данииловского соборника, рассуждающее о поклонении на восток и о крестном знамении. Его сокращения и заимствования из него встречаются в рукописях XVI в. второй его половины1562.

Слово Даниила о воплощении, пятое по положению в соборнике, имело также свое богословское влияние на древне-церковную письменность. Богатство богословской аргументации слова давало русскими богословам полную возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. В рукописях XVI–XVII в., особенно XVI в. встречается значительное число сокращений и переделок Данииловского слова о воплощении, имеющих несколько отдельных редакций. Таковы особые редакции сокращений пятого слова м. Даниила – Волоколамского монастыря1563, Императорской Публичной библиотеки1564, Московской Синодальной, бывшей Патриаршей, библиотеки1565.

Нет у нас под руками данных для того, чтобы судить степени уважения, каким пользовалось со стороны книжников шестое слово Даниила. Судя по его краткости и однообразию содержащихся в нем богословских аргументов, можно думать, что оно пользовалось меньшим вниманием книжников, чем некоторые другие слова Даниила.

Седьмое слово Данииловского соборника обращало на себя внимание русских книжников, что и выразилось в сохранившихся в разных рукописях заимствованиях и выписках. Сюда относятся выписки находящихся в рукописях: Волоколамского монастыря1566, Московского Публичного Музея1567, Московском Синодальной, бывшее Патриаршей библиотеки1568 и др.

Равным образом в рукописях, особенно XVI в., встречаются выписки и из осьмого слова Данииловского соборника, обсуждающего вопрос об отношении к еретикам. Такие выписки и заимствования встречаются в рукописях Волоколамского монастыря1569, Московской Епарх. библиотеки1570, Московского Пуб. Музея1571, Церковно-археологического музея при Киевской Духовной Академии1572.

Самая замечательная компиляция соборника м. Даниила представлена в одном из рукописных сборников XVI века, принадлежащем Новгородской Софийской библиотеке1573. В этом сборнике находится до четырнадцати слов, из них до десяти слов составлены исключительно на основании простого механического заимствования из соборника м. Даниила.

Все эти «избрания Данииловы книги», как иногда называются в рукописях извлечения, делавшиеся из некоторых слов соборника м. Даниила1574, самым осязательным образом показывают насколько важны были для своего времени некоторые его сочинения. Они служили для того времени кодексом или, как характерно выразился П. Строев, «церковною энциклопедию»1575 куда всякий мог обращаться для справок и откуда он удобно мог делать выписки, необходимые в виду тех или других недоумений, возникавших на почве церковных споров, так обычных для XVI века. 3aмечательно при этом то, что в пользовании словами Даниила лежит известная идея, обусловливающаяся религиозными движениями и вопросами XVI в. Заимствования книжников распространяются не на все слова соборника м. Даниила в одинаковой мере, а в выборе их проглядывает обдуманный план. Еретики жидовствующие, слившиеся потом с последователями Феодосия Косого, затрагивали главный основной пункт православного учения – учение о воплощении. Современные православные русские книжники защищают этот догмат от нападок еретиков и между прочими вспомогательными сочинениями обращаются к пятому и седьмому словам соборника м. Даниила, в которых специально трактуется об искуплении и воплощении, и которые притом прямо направлены были против жидовствующих. В то же самое время еретики затрагивали церковную обрядность и скептически относились к церковному преданию. В разрез еретическому вольнодумству ревнители православия ищут опровержений и некоторые из них черпают из третьего и четвертого слов Даниила, рассуждающих о важности церковного предания. В XVI в. долгое время с различных сторон обсуждался вопрос об отношении к еретикам. Возбуждением этого вопроса объясняется обилие, встречающихся в рукописях, выписок из осьмого слова м. Даниила, которое все посвящено вопросу об еретиках. В известной части русского общества XVI века соборник м. Даниила рассматривался как прямое продолжение «Просветителя» Иосифа Волоцкого и ему усвоилось совершенно аналогическое с последним назначение1576.

Разного рода заимствования и пользования сочинениями митрополита Даниила имеют значение и в отношении его посланий. Так как послания его написаны были по тем или другим, но все-таки случайным обстоятельствам, и так как содержание их вращалось в области тех или других, но все-таки частных вопросов нравственности, то отсюда само собою становится понятно, что сфера заимствований и пользований посланиями Даниила должна быть по необходимости более или менее ограниченною. Но и в этой области тем не менее существуют заимствования. В рукописях XVI в. встречаются безименные послания вроде: «послания от отческого к брату некоему»1577, или «послание великого старца брату некоему утешительно»1578, или «послание отеческое некоему брату1579», «послание отеческое к брату некоему о пользе»1580, или наконец «послание к брату некоему смиренного инока слово утешительно, зело полезно хотящим спастися»1581.

Время появления сокращений разных слов и посланий м. Даниила и пользования ими определяется не далее, как концем XVI в. и отчасти началом XVII века. Явление это довольно знаменательное. Оно показывает, что сочинения м. Даниила в известной части русского общества, симпатизировавшей идеям волоколамской братии, имели свое цветущее время, – время, когда они ценились высоко, и когда они были в полном ходу и уважении у русских книжников, не особенно далеких от времени митрополита Даниила.

Но известное значение сочинений митрополита Даниила на церковную письменность и вообще на умы русского общества не ограничивается временем второе половины XVI и началом XVII века. В известной части русского общества, именно в обществе раскольников, сочинения митрополита Даниила имели значение «священной» книги, на которую они и прямо ссылались в необходимых случаях. В начале XVIII в. авторы поморских ответов, между другими священными аргументами ссылались и на соборник митрополита Даниила1582. Сочинения митрополита Даниила продолжают пользоваться большим авторитетом у раскольников старообрядцев даже и во весь последующий период времени. В ученой, конечно по своему, среде старообрядчества и по настоящее самое последнее время открыто высказывались такие взгляды на сочинения митрополита Даниила, которыми за ними утверждается значение творений святоотеческих.1583

Вековое тяготение старообрядцев к личности и сочинениям митрополита Даниила обусловливается не только симпатией их к тем или другим частным воззрениям и религиозным, обрядовым особенностям, оправдания для которых находятся в его сочинениях, но однородностью и тесною связью, какая существовала и существует между расколом и вообще всем тем направлением, проводником и ратоборцем которого был в свое время митрополит Даниил.

* * *

548

Рукоп. F. 1, № 522. Принадлежал до последнего времени купцу Сокурову.

549

Рукоп. № 197 в 4 л. на 494 л., полуустав. На первом листе рукописи находится следующая собственноручная надпись Платона митрополита Московского: «разныя м-та Даниила поучения довольно благоразумны: особливо для того времени, Вифания 1807 года».

550

Рукоп. Славянские и Российские, принадлежащие почетному гражданину и археографической комиссии корреспонденту Ивану Никитичу Царскому. Разобраны и описаны Павлом Строевым. Москва, 1848 года, 722–725, рукоп. № 676 в 4 л. на 303 листах, скоропись. Рукоп. графа Уварова, в Поречье, № 730.

551

Рукоп. № (не разборчиво) стар. кат. в 4., скоропись на 334 листах. См. Описание славянских рукописей Московской Синод. библ. Горского и Невоструева отд. II кн. 3, Москва, 1862 г., 147–164.

552

Рукоп. № 87 в 4 л. на 241 листе, скоропись. См. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библ. Хлудова, сост. Андрей Попов, М. 1862 г. 222–225.

Современный список Данииловского соборника, сделанный с рукоп. Моск. Дух. Акад., имеется в библ. Преосвящ. Макария. См. История рус. церкви, т. VII, 310, прим. Такой же точно список и с той же самой рукописи сделал и я для свои занятий.

553

См. рукоп. Моск. Д. Акад, из собрания Волоколам. монаст. № (не разборчиво) , полуустав, писана различными почерками XVI в., в 4 л. на 481 л, л. 58–68. Рукоп. в начале имеет надпись: «Соборник Фотеев». Он известен был, под таким названием и автору описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря. См. Чт. в Общ. Ист. и Древн. Рос. на 1847 г. № 7, 7. Строев обозначает Фотиевский сборник, № 283, а еще ранее он значился под .№ 362. Костомаров пользуется сборником Фотия под № 492, который принадлежит уже по времени к самой последней нумерации, имеющей значение и по настоящее время. С рассматриваемого сборника Костомаров и издал поучение м. Даниила. Другой список поучения Давила находится в рукоп. Москов. Епарх. библиот. при Высоко-Петровском монастыре. См. сборн. № полуустав XVI в., в 8 л. на 418 л. В начале на белом листе имется надпись: «Соборник Арсенев Луковниковского, дан в монастырь по душе», л, 127–139. Этот список поучения неполный. Он содержит в себе начальные общие суждения проповедника и опускает все обличения недостатков Московского духовенства, которые занимают очень видное место в полных списках поучения.

554

Рукоп. XVII. Q. № 64. Из собрания гр. Толстого, отд. II, № 68, л. 337–343.

555

Памятники старинной русской литературы, изданные Кушелевым-Безбородко, вып. IV, 200–204. Как неудовлетворителен Волоколамский епископ поучения, а отсюда и печатное его издание, можно видеть из следующих результатов сделанного мною дословного сравнения того и другого списка: наприм. в печатном издании (волоколамском) в одном месте вместо надлежащего «клирик» читается: «или крик», в другом месте читается: «же кому же», между тем согласно рукоп. Императ. Пуб. библ. должно читать: «ни кому же», что вполне соответствует ходу мыслей автора.

556

Это послание м. Даниила напечатано в VII частя Ист. Российской Иерархии Амвросия, напечатанной, но не изданной в свете. Посланию здесь дано название: «Устава Даниила, митрополита Московского». Оригиналом для напечатания послания послужила рукопись Соф. библ. № 1281. См. Моск. Пуб. Музея № 1419 по катал. Ундольского. 256–278. Ср. рукоп. Румянц. музея № 89, 69–84.

557

Рукоп. в 4 д. л. из Древнехранилища Погодина № 1149. Этот сборник принадлежал некогда библиотеке Волоколамского монастыря.

558

Рукоп. в 4 д. л. на 245 л. Сведение о сем взято из Библиологического словаря П. М. Строева, изд. А. Ф. Бычковым.

559

Рукоп. в лист. Библиологический словарь Строева.

560

Сообщение П. Строева.

561

Рукоп. №1281 в л., на 409 л. Писана крупным прекрасным полууставом. На первом и чистом листе сборника надпись легкой скорописью: «Соборник Сельвестровской», – несомненное доказательство принадлежности его Сильвестру. Сборник Новгородской Софийской библиотеки, ныне С. Петербургской Дух. Академии, № 1281 подробно описан на основании записки м. Коншина, в статье начатой Голохвастовым и оконченной Архимандритом Леонидом «Благовещенский иерей Сильвестр и его писания» напечат. в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских 1874 года, книга I, 1–110.

562

Рукопись Новгородской Софийской библиот. № 1456 в 4 долю, на 112 листах, написана мелким полууставом.

563

Рукопись № LXXXIX, в лист, на 214 листах.

564

Рукопись библиот. Преосвященного Макария Литовского, ныне митрополита Московского. № 95. История русской церкви, том VII, 310.

565

См. рукописный сборник № 1257, XVI века в 4 д. на 433 л., писанный полууставом, л. 67–78. Сборник писан рукой Вассиана, бывшего архимандрита Возмицкого, в бытность его иноком Волоколамского монастыря. Эта замечательная рукопись сначала составляла принадлежность Волоколамского монастыря, но потом какою то случайностью перешла в частные руки и в последнее время очутилась на московском рынке, где она и куплена была директором Московского публичного Музея В. А. Дашковым. На ней сохранились еще следы нумерации, хотя – нужно заметить – очень слабо, что зависело и от времени, а скорее всего от предосудительного намерения ее частных, временных владельцев.

566

Один список находится в рукописи Московской Духовной Академии. См. сборник № л. 481–495. Сборник состоит из шести рукописей, писанных полууставом, во многих местах подходящим к скорописи XVI века, в 4 д на 596 листах. По Строеву этот сборник значится под № 361. Другой список находится в рукописном сборнике также Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво) из собрания Волоколамского монастыря, л. 413–424. Списки окружного послания Даниила по рукописи Москов. Публ. Музея и Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво) неполные; в них недостает целой второй части, касающейся, как известно, фактов современной Даниилу общественной жизни русского народа, вопроса об отношении к еретикам и политических неурядиц, вызванных боярским правлением в малолетство Иоанна IV. Мало того, в вышеуказанной рукописи Московской Духов. Акад. существуют пропуски, правда незначительные в самой первой частя послания. Ср. рукоп. Московской Духов. Акад. № (не разборчиво), л. 481 об. рукоп. Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво). Полный список окружного послания, насколько известно, находится только в рукописном сборнике Москов. Духовн. Академии № (не разборчиво) из собрания Волоколамского монастыря, л. 413–424. С этой рукописи Костомаров напечатал окружное послание митр. Даниила. См. Памятники старинной русской Литературы, изд. Кушелевым-Безбородко при содействии г. Костомарова, вып. IV, 194–199. Печатное издание Костомарова не может похвалиться своей аккуратностью. В нем и при дословном сравнении нашел ошибки, то затемняющие мысли автора, то вовсе извращающие их. Такая неисправность тем более удивительна, что издание сделано с той же самой рукописи, какая была у мена под руками. Ошибки допущены следующие: Костомаров наприм. прочитал слово рукописи «оглл҃уай» оглучаяй. Совершенно непонятное слово «оглучаяй» на самом деле должно быть заменено, согласно болеe строгому соответствию рукописи и другим спискам послания (смотр. Рукоп. Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво) л. 490 об.), словом: оглаголуяй, что вполне соответствует мысли автора. Очевидно, издатель опустил из внимания титло, действительно едва заметное, и отсюда вышла ошибка. Такая же точно ошибка повторена Костомаровым и в другом месте. Вместо того, чтобы слово рукописи «огль҃ника» прочитать оглагольника, им оно прочитано другим словом «огульника». Или еще весьма важная ошибка: у Костомарова неправильно напечатано: «в особь не должни есмы», между тем эту фразу должно прочитать так: «и особне должны есмы». Очевидно, ошибка так важна, что она дает совершение обратный смысл тому, что хотел сказать сам автор. В оглавлении окружного послания между некоторыми списками существует разница, важная в библиографическом отношении; по обоим сборникам Москов. Духов. Акад. оно читается: «поучение и наказание о смирении, и о соединении, и о согласии и о любви и о соблюдении православныя веры и закона, учение и наказание всем купно, слово 39, тогда как в списке Москов. публичного Музея опущены слова: «учение и наказание всем купно, слово 39». Выражение: «всем купно» определенно указывает то назначение, какое давалось поучению его автором, и вполне констатирует собою данное ему название окружного послания. Трудно определять истинный смысл выражения: «слово 39», встречающегося в двух Волоколамских списках окружного послания: свидетельствует ля оно о том, что это послание когда либо занимало тридцать девятое место в каком-либо обширном, не сохранявшимся до нас, сборнике сочинений Даниила, или же только о том, что оно в некоторых сборниках творений разных авторов занимало тридцать девятое место.

567

Рукоп. Q. XVII, № 50, из собр. графа Толстого, отд. II, № 341,л. 251–256. Скоропись XVI в. на 377 л. Принадлежала Волоколамского-мон. игумену Евфимию, им собрана и частью написана. См. описание славянорос. рукописей, хранящихся в Москва в библ. гр. Ф. А. Толстого, изд. Калайдович и Строев. Москва. 1825, 472–487. С сей самой рукописи послание к Дионисию Звенигородскому издано в Актах Истор. т. I, СПб. 1841 г., № 293, стр. 534–537. Издано аккуратно, как обнаружилось по сделанным мною сличениям с рукописью.

568

Сборник в 4 д. л. Библиографический словарь П. Строева. Эта рукопись сначала находилась в библиотеке Волоколамского монастыря.

569

См. Рукоп. Москов. Дух. Акад. № сборник, полуустав XVI в. в 12 д. на 499 л., л. 93–110. Другой список послания находится в рукоп. Москов. Д. Акад. № (не разборчиво) XVI в., писанный полууставом и скорописью в 4 д. на 365 л., л. 107–111. Этот рукописный сборник у Строева значится под № 315. Третий список послания Даниила не имеет пред собою указания имени автора; оно обозначается так: «послание великого старца брату некоему утешительно от находящихся ему многих скорбей». См. рукоп. Моск. Дух. Акад. № л. 228–236. Четвертый список имеется в сборнике Волоколамского мон., входящем в состав рукописей Москов. Епарх. библ., при Высокопетровском монастыре. Рукоп. № писанная полууставом разных почерков XVI в., в 12 д. на 374 л., л. 163–170. По Строеву этот же самый сборник значится под № 71, а прежде он значился под № 580. Здесь послание озаглавлено так: «Послание. Благословение Даниила митрополита всея Руссии старцу». Послание заканчивается припиской, обозначающей время и место его написания, и совершенно, тождественной с припиской, имеющейся в списке послания по рукоп. Импер. Публ. библ. Волоколамские списки послания Даниила, за исключением списка, находящегося в рукописи Москов. Дух. Академ. № (1не разборчиво) тождественны со списком Имп. Публ. библ. и отличаются от него разве только тем, что за исключением списка Москов. Епарх. библ. не имеют пред собою указания времени и места своего написания, что напротив имеется в рукописи И. Пуб. биб. За то список послания по рук. № 101/416 содержит в себе некоторые добавления, вставки сравнительно со всеми известными списками послания.

570

Рукоп. Q. XVII, № 64. Из собрания графа Толстого, отд. II, № 68 л. 282. Рукопись принадлежалапрежде Волоколамскому монастырю, как свидетельствует надпись на последнем листе рукописи: «сия книга, глаголемая соборник Пречистыя Богородицы Иосифова монастыря».

571

Рукоп. Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво) в 8 д. л., л. 45–54.

572

Историк Соловьев приписывает митрополиту Даниилу послание, содержащее наставления, как христиане должны отвечать Агарянам, хулящим нашу православную веру христианскую. Историк хотя точно не указывает данные, по которым он допускает такое мнение, ограничиваясь довольно неопределенным указанием на сочинения митр. Даниила в рукописях Императорской Публич. библ. (Соловьев, История России, т. V, по первому изданию 486 и также см. в примечаниях XXXIV, 446), но несомненно автор основывается в нем на одном рукописном сборнике Императорской Публич. библ., бывшем у меня под руками (Рукоп. Имп. П. б. из древнехранилища Погодина № 1149, л. 217), где непосредственно за четырнадцатью посланиями Даниила, без-всякого указания имени автора, находится статья: «Ответы христианом противу Агарянех, хулящих нашу православною веру христианскую», т. е. та самая, которая указана Соловьевым. Непосредственная смежность памятника в сборнике и подала повод историку отнести ее к одному и тому же лицу, какому принадлежат и предшествовавшие ему послания. Основание само по себе очень шаткое и ненадежное, подверженное самым неожиданным случайностям. Предположение Соловьева о имени автора ответов Агарянам вполне несостоятельно. Действительным автором их был Максим Грек, с именем которого ответы Агарянам и изданы в собрании его сочинений. Соч. Максима Грека, Казань, ч. I, 151–169. В последующих изданиях своей Истории Соловьев отказался от высказанного им предположения.

573

Послание изд. архимандритом Леонидом в чт. Общ. Ист. и Древ. Рос. за 1874, от. I. 69–87. Оно имеется в рук. Моск. Син. биб. № (не разборчиво) Описан. рук. отд. II, ч. 3, 628.

574

См. его Обзор Рус. Духов, литературы под статьею «Даниил», § 126.

575

Описание Румянцовского Музеума, рукоп. № LXXXIX, 158.

576

История Росс. иерархии ч. II, предисл. XХVIII. См. также напечатанное, но неизданное в свете, соч. Амвросия, ч. VII Истории Российской Иерархии, находящееся в Москов. Публич. Муз. по каталогу Ундольского № 1419, 256 в примечании. Мнения Востокова и преосв. Филарета придерживаются Николаевский (Рус. Проповед в XV–XVI вв., Журн. Мин. Нар. Просв. 1868 г., 138, 105) и неизвестный автор исторического Очерка Русск. Проповедничества (т. I, 1878 г., 603. 614). Мнению архимандрита Амвросия следует Карамзин (Ист. госуд. Росс. т. VIII, прим. 80).

577

Рукоп, в лист. № 1281.

578

Ист. Рус. Церкви, т. VII, СПб. 1874 г 360 в примечан.

579

Рукоп. Имп. Публ. биб. из древнехранилища Погодина, куда она поступила из собрания Строева, № 1567, л. 55–74.

580

«См. Рукоп. Имп. Публ. библ. из древнехранилища Погодина, № 1149.

581

Рукоп. Румянцевского Музея в Москве, № 89. 101. Здесь послание десятое не имеет указания своего числа в ряду других посланий. – л.109–111. Здесь оказалось два XII послания и ни одного одиннадцатого.

582

Рукоп. Румянц. Музея в Москве № 89. 180.

583

Новгород. Со, библ. № 1281.

584

Чтен. в Общ. Ист. и Древ. рос. 1874 г. кн. I; статья, начатая Голохвастовым и оконченная архимандр. Леонидом: «Благовещенский иерей Сильвестр и его писания», 1–110.

585

Наприм. рукоп. Импер. Публ. библ. из древнехранилища Погодина, № 1567, л. 55–95.

586

Жур. М. Народ. Просвещ. 1876 г., кн. 4, ч. CLXXXVI, 74, в статье: «Материалы для истории Стоглавого собора».

587

Истор. Рус. Цер. т. VII, 360 в примечаниях.

588

Христ. Чтен. 1871 г., т. I, в приложении. Издание Н. И. Барсова.

589

Сборник Археологического института, кн. IV, изд. под редакциею Калачева, СПб. 1880 г. Статья «Об авторе послания к царю Ивану Васильевичу».

590

Описан. рукоп. Моск. Синод, библ. II, ч. 3, 628.

591

Журнал Минист. Народ. Просвещения 1876 года, кн. IV, часть CLXXXVI 75–76.

592

Описание славянских и русских, рукописных сборников Императорской Публ. библ. А. Ф. Бычкова. СПб. 1878 г. 57–58.

593

Сборник Археологического института кн. IV.

594

Рукоп. Новгор. Соф. Библ № 1281, л. 283. 289. 291. Рукоп. Импер. Публ. Библ. из древнехранилища Погодина № 1149, л. 216–217.

595

Рукоп. Соф. Биб. № 1281 л. 297.

596

Собрание Кормчей м. Даниила, хотя и не в полном его составе, сохранилось в рукоп. Новоиерусалимского Воскресенского монаст.; рукоп. № 28. Об этом можно судить на основании приписки, находящейся в рукописи, на 558 л. об., которая читается: «доселе с суздальских правил, а се собрание и припись того же Данила игумена, потом бывшего митрополита, лета 1522, мес. февраля». См. описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки архиманд. Амфилохия, Москва 1876 г., 105–106. См. также в Чт. в Общ. Ист. в Древн. Росс, за 1874 г., кн. IV, отд. I, История Воскресенского Новоиерусалимского мон. архим. Леонида, 343.

597

Том I, СПб., 1841 г., № 139. 1537 г. мая, 201. Здесь название памятника несколько отличное от указанного выше.

598

Собран. государ. грамот и договоров., ч. II, Москва, 1819 л., № 32 40–41. Основанием для сего издания послужила рукопись главного Ар. Минист. Иностр. дел в Москве (см. Акты, собранные Малиновским, портфель 3. № 4).

599

Горчаков, О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода, СПб. 1871 г. 9. Здесь изложена и судьба этого сборника.

600

Рукоп. № 276, она же прежде обозначалась №73. Она принадлежит к числу рукописей еще не описанных.

601

Рукоп. Моск. Публ. Музея, № 1620 из собрания Беляева под названием: «Записная книга жалованных и других грамот Московского митрополичего двора с 1391 по 1611 годы».

602

Рукоп. Москов. Синод, бывшей Патриар. библ. № 562, л. 427. Рукопись неописанная. Эта рукоп. ранее обозначалась № 164. Она носит название Сборника посланий российских митр. Грамота напечатана к Актам Юридич. СПб. 1838 г. № 360, 385, от 23 января 1523 года. Здесь же (стр. 386) напечатана посыльная грамота м. Даниила Торопецкому наместнику.

603

Рукоп. Синод, библ. № 562, л. 426–427. Они напечатаны с самой этой рукоп. в Актах Истор., т. I, № 129, 191, 1522–1533 г.

604

Рукоп. Синод, библ., № 276, л. 159, Рукоп. Моск. Публ. Музея № 1620 из собрания Беляева, л. 160. Упоминание есть у Горчакова. См. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода, СПб. 1871 г. 73 приложений.

605

Рукоп. Москов. Публ. Музея, № 1260, л. 157. Рукоп. Синод, биб. № 276, л. 155–156. У Горчакова см. 37–38 приложений.

606

Рукоп. Моск. Синод. Библ. № 276, л 316–317. Рукоп. Москов. Публич. Музея № 1620, л. 351–352.

607

Рукоп. Москов. Публич. Музея. № 1620, л. 236.

608

Рукоп. Москов. Синод. Библиот., № 276, л. 367, от 7035 года апреля 3 дня. Рукоп. Москов. Публич. Музея № 1620. л. 406. Напечатана в Актах Археограф. Экспед., т. I, № 74, IV.

609

Рукоп. Москов. Синод, библ. № 276, л. 256. Рукоп. Москов. Пуб. Музея № 1620, л. 263–265. от 7030 г., июня 29.

610

Рукоп. Москов. Публич. Музея, из собран Большакова, № 24, под названием: «Доброходный вертоград», XVIII века, л. 15. В рукописи принадлежащей графу А. С. Уварову, под нааванием; «Травник» воспроизведена вся выше приведенная надпись с указанием даже на год, в который, по повелению м. Даниила, сделан был перевод лечебника, (именно 1534 г.) Рукоп. графа Уварова, в лист, № 623. Перевод лечебника сделан был с печатного его издания, вышедшего в Любеке в 1482 году. Сравн. рукопись Импер. Публ. библ., отд. VI, F., № 9, л. 390, том первый. Доброходный вертоград и другие древнерусские лечебники напеч. В. М. Флоринским в Известиях и ученых записках Казанского университета за 1879 г.

611

Рукоп. сборник XVI в. № (не разборчиво) из библ. Волоколамского монастыря, л. 425–426. Это послание напечатано в церковной Истории преосвященного Макария Литовского, ныне митрополита Московского, т. VII, кн. II, СПб. 1874 г. 393–394.

612

Рукоп. Соф. библ., ныне библ. СПб. Духов. Академии, № 1480, скоропись XVII в. в 4 д. листа, л. 126–128. Послание находящееся в этом сборнике, не имеет пред собою точного указания имени его автора, последнее в звездочках обозначено только на поле: «Даниил митрополит». Особенности Соф. списка послания: в начале послания есть краткое приветствие, а в конце незначительная приписка, чего не достает первому московскому списку послания.

613

Рукоп. Импер. Публ. библ., Q. XVII, № 15, из собран. гр. Толстого, отд. II. № 254, л. 236. См. описание рукопис., хранящихся в библ. гр. Толстого. Изд. Калайдовича и Строева. 413.

614

Рукопись древлехранилища Погодина, прежде того принадлежавшая Строеву, № 1563, л. 89. Напеч. в Актах Археограф. Экспед., т. I, № 185. Список грамоты, принадлежавший Строеву и с которого затем напечатана была грамота, превосходит своими достоинствами список, прежде бывший в библ. гр. Толстого и затем перешедший в собственность И. Публ. библ. В Строевском списке есть такие, весьма важные в историческом отношении, выражения, каких нет в списке гр. Толстого. В нем, что всего замечательнее, м. Даниил, невольный автор грамоты, называет себя «бывшим» митрополитом, как действительно и было на самом деле, и чего не хотелось видеть в грамоте его врагам, искавшим в ней средство, для того чтоб избавить себя от нареканий в самовольном и незаконном смещении митрополита. Строевский список, равно как и список Москов. Духовн. Акад., прямо показывают, что Даниил в своей грамоте отрекался от того, чего он лишен был гораздо ранее.

615

Рукоп. Мос. Духовной Академии, по Волоколамскому каталогу № 530, а по Академическому № 164, л. 413. Сборник XVI в., писан полууставом, подходящим к скорописи XVI в., в 8 л. на 596 л. Рукоп. написана была Вассианом, архимандритом Возьмицким, учеником Фотия, который был учеником Кассиана Босаго.

616

Рукоп. Волоколам. мон., хранящаяся в монаст. ризнице, № (не разборчиво) л. 46.

617

Жизнь и труды П. Строева, 383.

618

Значившаяся по его каталогу под № 229, рукопись XVI в., 12 д. листа, полуустав, на 248 листах.

619

Это сведение как будто не вполне согласуется с официальными данными. В отчете И. П. библиотеки за 1852 год в числе поступивших в библиотеку от Погодина рукописей указываются два списка сочинений м. Даниила, а я имел возможность пользоваться только одним списком. Отчет Имп. пуб. биб. в 1852 г. С.-ПБ. 1853, 32.

620

Для характеристики м. Даниила с этой именно стороны достаточно указать на его XIII послание в сборнике Нов. Соф. библ. № 1281, где помещено очень много таких сочинений, которые не выдерживают критики и не могут быть признаны сколько-нибудь авторитетными, но которые тем не менее Даниил обозначает «божественными писаниями». В конце своего XIII послания он замечает, что «сия вся собрана быша от божественных писаний от выше даже до зде». Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1281. л. 358.

621

Рукоп. М. Д. Акад, № 197, л. 277. 93. 10. 92–93.

622

Рукоп Новг. Соф. библ. № 1281, л. 248.

623

Р. М. Д. А. № 197, л. 216, 217. 40. Под. в посланиях Р. Соф. библ. № 1281, л. 235.

624

Р. М. Д. А. № 197, л. 216. 38. 121.

625

Рукоп. Моск. Духов. Академии № 197, л. л. 39, 216. 38–39. 94. Рукоп. Новгород. Соф. библ. № 1281. л. 248. 21. Рукоп. Соф. библ. №в 1456, л. 21.

626

Рукоп. Моск. Духов. Акад. №в 197, л. 92. 460–463.

627

Рукоп. Новгород. Соф. библ. № 1281, л. 250.

628

«Потщимся убо со страхом, и любовию, поучает Даниил, божественным писанием поучаватися и не просто же прочитати божественная писания, но зело люботрудне; в сих упражняемся, и воздвигнем себе и другу друга воспоминанми св. писаний, и Божиими заповедями и зломудреных мужей прельщенный разум и учение воспретим». Рукоп. Mocк. Дух. Акад. № 197, л. 39.

629

«Даде нам Господь Бог, говорит Даниил, от слова помощь, да овогда прочитающе божественных писаний, овогда от тех же божественных писаний беседующе друг с другом велию пользу обретаем, друг друга воздвижуще и руку помощи подающе, услажающе, врачующе... ренивейших, лукавнующих и неблагопослушных». Рукоп. № 197 л. 277.

630

Pукоп. Моск. Дух. Акад., № 197, л, 1–5.

631

Рукоп. № 197, л. 115.

632

Рукоп. №1281 л. 358. 288.

633

Рукоп. Москов. Духов. Акад., № 197, л. 2.

634

Библиографический словарь П. Строева.

635

'Статья: «Просветитель Иосифа Волоцкого» в Православном Собеседн. 1859 г., ч. III, 153–179.

636

Это он делает наприм., в отношении послания в Иосифов Волоколамский монастырь, которое на самом деле есть слово инокам Волоколамского монастыря, сказанное им еще в бытность его игуменом этого монастыря.

637

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197, л. 1–2, 115.

638

Рукоп. Моск. Синод, бывшей Патр., библ. № (не разборчиво) л. 332.

639

Рукоп. М. Д. А. .№ 197, л. 277. 271.

640

Рукоп. Моск. Духов. Ак. № (не разборчиво) л. 414.

641

Даниил в этом поучении делает например следующее указание, «наипаче во священном сем дому Пречистые Богородицы, великия и святейшия митрополии всея Руси». Рукоп. Имп. Пуб. библ. Q. XVII. № 64, л. 339.

642

Здесь можно видеть указание на то, что Даниил иногда говорил в церкви без приготовления.

643

Рукоп. М. Акад. № 197, л. л. 61. 485.

644

Опальный боярин Берсень отзывается о Данииле, что «учительнаго слова от него нет никакого». Акты Археогр. Эксп., т. I, № 172, 142.

645

Сочин. Максима Грека, ч. I, 530–531. Что этот отзыв Максима не слова лести или одни только приличия и уважения к сану, соображения в пользу .этого см. у Преосв. Макария, Ист. Р. Цер., т. VII. 308.

646

Одною от существеннейших обязанностей каждого человека благочестивого было «иерей Христовы чтить всякою честию и любовию». (Рук. Соф. биб. № 1457, л. 183. Поучение детем духовным) -"и главы подклонять им» (Рукоп. Соф. библ. № 1061, л. 251, Поучен. отца духовн. после исповеди. Рук. той же биб. № 1063, л. 62–64. Слово свв. отец, како лепо христианам с женами житии), и все это заповедовалось делать не ради чего-либо другого, а «за отдание своих rpехoв», ибо оказывать пастырям почет – это значит все равно, что «та вся аки Богу влагать». Рукоп. Погодина № 1288 л. 194. Сказание повестей божественных писаний. Рущинский, Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. Чтен. в Общ. Ист. и Древн. Рос. 1871 г. кн. III. 112–113. Домострой, М. 1849, 5–6.

647

Рукоп. И. П биб., из древнехранилища Погодина, № 1315, не нумерованная по листам. Статья: о paзгневании отца духовного. Здесь читаем следующее: «аще человек Бога разгневит, то отцем духовным умолит Бога; аще же человек отца духовного разгневит, то и кем Бога призовеши»?

648

Рукоп. М. Дух. Акад. № 197, л. 278. 202.

649

Пастырю внушалось «любити чада своя духовная, яко свой уд «(Рукоп. Соф, биб. № 1466, л. 132. Из чина исповеди)» и по всем заступать за них» (Рукоп. Соф. биб. № 1321, л. 485, Слово о попех).

650

В поучении ап. Павла, (русском), пастырю строго заповедуется «учити порученныя ему люди». Рукоп. Импер. Публ. библ. из древнехранилища Погодина № 1024, л. 383. Правосл. Собесед. 1861 г., I, 446–447. Памятники отреченной русской литературы, издан. Тихонравовым, т. II, 293. Существовали даже специальные поучения в роде, «како попом учити люди». (Слово, приписывается Златоусту, рукоп. Имп. Публ. библ. F. I, № 228, л. 42–43.) – «слово, о еже како лепо есть быти учителю». (Рукоп. Кирил. библ. № (не разборчиво), л. 155–159.) – «слово о попех», (рукоп. Имп. Публ. библ. Погодинская, № 1024, л. 380–381), которые главным образом посвящены были разъяснению и внушению того, что пастырям необходимо учить народ. Пастыри, игнорировавшие свои прямые обязанности и не заботившиеся о просвещении народа, заслуживали справедливое осуждение со стороны древних книжников. – «Аще пресвитери не учат и не исправляют... горе таковым учителем», так читается в слове свв. отец. «како жити христианом». Рукоп. Имп. Публ. библ. Q. I, № 308, л. 319–323. F. I, № 232, из собр. Толст., отд. I, № 439, л. 51. Подроб. см. у Николаевского. Рус. Проп. в XV и XVI в. М. Мин. Н. Пр. 1868, ч. 137.

651

Дополн, к Акт. Историч. т. I, № 181, 325–331. Поучение Фотия священникам и инокам. Прав. Собеседн. 1860 г., ч. II, 457–475. Поучение Фотия, 1860, ч. III, 222–240.

652

Дополн. к Акт. Истор. т. I, № 43, 57–60; № 28, 27–30.

653

Поучение епископа новопоставленному иерею в рук. Соф. библ. № 1454, л. 6–12.

654

Рукоп. Моск. Дух. Акад., № 197, л. 53–54 57.

655

Рукоп. Соф, библ. № 1281, л. 228.

656

Рук. М. Д. Акад. № 197, л. 61–62. Здесь митрополит повторяет изречения, взятые из слов 3латоуста о том, «яко подобает иереем учти людем, аще и не послушают». Сравн. Рук. Соф. библ. № 1321 л. 531.

657

Рукоп. М. Дух. Акад. № 197, л. 54. 6. 61. 279. 202.

658

Рукоп. Соф. библ,, № 1281, л. 302.

659

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197, л. 55. 6–7.

660

Рукоп. Моск. Духов. Акад. № 197, л. 63. Точно таже самая мысль приводится и в послании митрополита к неизвестному епископу. Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 227–228.

661

Рущинский, Религиоз. быт русских по свид, иностр. писат. XVI и XVII в. в. 171. Чтен. в Общ. Ист. и Древн. Рос. 1871 г., III, В поучении ко иереем неизвестный автор говорит о священниках:"полон мир попов, но на деле Божии мало ся их обретает, мнози же суть не умеют книг.» Рукоп. Соф. библ. № 1466, л. 37–39.

662

Одни поступали во священство для прокормления себя и своей семьи. «Кождо иерейство держит, говорится в одном древнем слове, дабы ся тем кормил, а не печалует о духовных». Рукоп. Имп. Пуб. библ. F. I, № 232, л. 51. Слово свв. отец, како жити христианом. Правосл. Собесед. 1859 г., ч. I, 471–472. Летоп. рус. литературы и древн. издан. Тихоправовым, т. V, отд. III. К материалам для истории Стоглава. Другие принимали священство, «ищущи льготы себе и чести». Поучение ко иереем. Рукоп. Соф. библ. № 1466, л. 37–39.

663

Автор «Поучения ко иереем» жалуется на священников, которые сами «книг не почитают, но и учащих ненавидят». Рукоп. Соф. биб. № 1466, л. 37–39.

664

Многие священники забывали свои прямые обязанности и проводили время «в пьянстве, и в пищах, в лености, в нерадивстве и безстрашии, учения разум погубивши.» Рукоп. Соф. библ. № 1454, л, 15–16. Поучение епископа ко иереем. Соч. Максима Грека, ч. II, 219. Правосл. Собесед. 1861 г., ч. I, 445. Курбский Прав. Соб. 1863 г., II, 564–566. Рущинский, Религиоз. быт русских по свид. иност. писат. XVI и XVII в.в., 118.

665

Гер6ерштейн, Записки о Московии в перев. Анонимова, Рущинский, Рел. быт рус. по свед. иностр. писат. XVI и XVII в.в., 179–181.

666

Рукоп. П. библ. из древнехран. Погодина, № 1149, второе и третье послание.

667

Рукоп. И. П. библ., Q. XVII, № 64 л. 337–343. Памятники старинной русской литературы, вып. IV, 200–204.

668

Рукоп. м. Дух. Ак. № 197, л. 484–433, III. 406. 118. 38–60. 482.

669

Рукоп. М. Д. Акад. № 197, л. 6.

670

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197, л. 119–204.

671

л. 135–136. Приводимое свидетельство соответствует современному изданию определений вселенских и поместных соборов. Книга правил. 1839 г. 30.

672

Л. 176–178. Здесь приведена довольно обширная часть 3 слов св. Афанасия против Ариан. Приведенное место не разнится по мыслям от современного русского перевода творений св. Афанасия и от подлинника. Твор. св. отц., изд. при Моск. дух. Акад. т. XVII, твор. св. Aфанасия, ч. II, 457–459, 427–430. Migne, Patrolog. cигs. complet. ser. grace. tom. XXVI, S. Athanasii tom. II, oralio III contra arianos, 320–368, 463–466. Слова Афанасия на ариан встречаются в рукописях XV в. и отличаются правильностью и ясностью перевода, что видно и на цитатах Даниила. Опис. рук. Син. библ. отд. II, 2, 32–42. Другой цитат (рук М. Д. А. № 197, л. 185) из Афанасия взят из слова его на Сретение Господне. Подлинник у Миня. Patr. curs, compl. ser. graec. tom. XXVIII, p. 973. Spuria Это слово встречается в торжественниках. Рук. Рум. Муз. № 434, л. 321. Опис. Востокова 762.

673

л. 174. Здесь помещен отрывок из слова св. Григория чудотворца на Благовещение Пр. Богородицы. Перевод слова, в каком взято свидетельство Даниила, не совсем понятный, хотя и точно соответствующий подлиннику. Migne Patr. curs. compl. ser. graec. t. X. S. Grigorii Taumaturgi homilia I in annuniatione S. Virginis Mariae, 1151–1152.

674

л. 181–185. Здесь приведены три цитаты из Златоуста. Первый взят из слова его о воплощении. Оно встречается в Златocтpyе и несомненно заимствовано отсюда. В. Малинин. Исследование Златоструя по рукописи XII в., 57. Слово Златоуста о воплощении у Монтфокена помещается inter spuria. Здесь еще приведены выдержки из двух слов Златоуста, заимствованные также из Златоструя, именно: из слов «о святей Троици, и о твари и о суде», и о Давиде и Сауле и о Павле апостоле. Малинин. Исследование Златоструя по рукописи XII в. 67, 93–94.

675

л. 174. Приведено его слово на Благовещение Пр. Богородицы.

676

л. 175–176. Слово Кирилла на «вербной праздник, процитованное здесь Даниилом, вполне подлинное. Migne Patr. curs. compl, ser. graec. t. LXXVII. S. Cyrii. Alexandríni t. X., p. 1060–1064. Есть в рук. XV в. Рукоп. Рум. муз., описан, Востокова. 723.

677

л. 187–190. Приведенное здесь свидетельство св. Ефрема составляет большую часть его слова на Преображение Господне. Тв. св. отц. т. XII.. твор. св. Ефрема ч. II, 154–159.

678

л. 141–152. Здесь помещено in texte все послание папы Льва Великого к св. Флавиану, патр. Константинопольскому. Перевод послания, в каком оно вошло в Данииловский соборник, не отличается правильностью и ясностью. Послание напеч. в Деяниях вселенских соборов, изд. при Каз. Д. Акад. 1863. т. III, стр. 516–531. Подлинник его у Мина Patr. curs. compl. ser. lat. t. LIV S. Leonis Magni, 11, epist. 28.

679

л. 125. Здесь митрополит привел небольшой отрывок из сочинения св. Геннадия, патр. Константинопольского (это не одно лицо с Геннадием Схоларием, жившем в гораздо позднейшее время), которое в древней русской письменности носило название «стословца». (Горский и Невоструев. Опис. рук. Синод. библ. отд. II, кн. 2, 443), а Даниил называет его «главизнами». См. правила св. Геннадия о вере и жизни христианской. Приб. к твор. св. отц. т. III. 2.

680

л. 153–159. Что касается до личности автора, которому принадлежит процитованное здесь обличительное слово на армян, то нужно сказать, что оно не принадлежит тому лицу, с именем которого оно известно было в России в XVI–XVII в. (Опис. Рук. Москов. Синод, библ. отд. Г, кн. 3, 295–296. Рук. Имп. Публ. библ. Q. I, № 214, л. 203–206). Ни в одном издании не встречается оно с именем Иоанна Никейского, который известен только одним своим посланием к католикосу Захарии (Migne, Patrol сurs сompl. ser. graec. tom. XCVI, p. 1431–1450). Помещенное митр. Даниилом обличительное слово на армян на самом деле принадлежи. армянскому католикосу Исааку, жившему, по мнению Греков, в XI в., или по крайней мере неизвестному лицу, связанных с именем Исаака как автора, обличительных слов на армян. Некоторыми учеными высказывается сомнение в историческом существовании личности самого Исаака (Троицкий. Изложение веры церкви армянской, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским. СПб, 1873 г. 182, 231 в примечании, 248). Такая неопределенность в имени автора служит доказательством того, что встречающееся в наших рукописях обличительное слово на армян с именем Иоанна Никейского, не есть самостоятельное произведение русской мысли, а оно явилось к нам уже в соединении с этим последним именем – тем более, что русским, без подобного предположения, не могла быть известна историческая личность Иоанна Никейского. Вот точное название обличительного слова на армян: Τοῦ ὀείυ πατρὁς ἡσπἀκ τοῦ κατολικοῦ τῆς μεηἁλης Ἀρμενίας ζηλυτευτικὀς κατὰ Ἀρμενίων τῶν ὀμοφρόνων, Εὑτύχους, καὶ Διοσκόρου Τιμοθέου Ἀιλούρου Πὲτρου τοῦ Κνάφεως, Ἰουλιάνου τοῦ Ἀλικαρνασεως καί Ἀφθαρτοδόκήτων, τῶν ἀσεβεετά. των καί χριστομάχων αἱρετικῶν. Даниил поместил у себя первые десять глав из слова Исаака, где по поводу заблуждения армян подробно излагается православное учение о богочеловечской природе И. Христа. Процитованное место вполне соответствует своему подлиннику (Migne Curs. compl. ser. graec. t. CXXXII, р. 1155–1266). Обличительное слово на армян псевдо-Иоанна Никейского пользуется особенным уважением у митр. Даниила. Существует и до сих пор список сего обличительного слова, сделанный им самим и находащийся в рук. Москов, Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 138–159.

681

л. 162–165. Оказывается, что эта статья заимствована также из известного уже первого обличительного слова на армян католикоса Исаака, и взята из самого конца слова, из последней XlV-й главы, которая имеет свое собственное название: περὶ τῇς σατανικῆς νιστείας τοῦ Ἀρτζηβουρίου. Migne, ser. graec t. СХХXII, p. 1197–1198. Но здесь нет ни слова о Христовых потех. Приведенное же свидетельство ошибочно связано с этим названием. Действительно, такое название существует и находится в том же слове Исаака, но толкхо оно относится не к XIV главе его, как это представлено у Даниила, а к V главе (Migne, t. СХХII, р. 1171–1172), озаглавливающейся περὶ τῶν ἱδρώτων τοῦ Χριστοῦ, с каковым названием эта глава приводится в другом месте самим Даниилом. (Рук. № 197, л. 162–163). Это вероятно объясняется тем, что в некоторых русских древних списках перевода слова католикоса Исаака оглавление одной пятой главы ошибочно распространено на последующие главы. Приведенная выдержка с названием «о Христовых потех» соответствует XIV главе слова Исаака католикоса, хотя и содержит в себе некоторые сокращения сравнительно с своим подлинником (Migne, Patr. сигs, compl. ser. graec. t. СXХХII, p. 1207–1210).

682

л. 160–162. Настоящее свидетельство от собора арменского есть ничто иное как отрывок из того же слова католикоса Исаака, именно иа IV его главы, имеющей другое заглавие περὶ τῶν δυω φνσέων τοῦ Χριστοῦ. Migne, Patr. curs. compl. ser. graec. t. CXXXII, p. 1169–1172. Перевод слова в процитованном месте имеет вставки и пропуски сравнительно с подлинником. Что касается до самого обозначения свидетельства именем «собора арменского», то нужно сказать, что это название не имеет ничего соответствующего себе в подлиннике и несомненно принадлежит тем русским книжникам, которым приходилось иметь дело с обличительным словом католикоса Исаака. Взятое в целом виде, оно очень обширно; поэтому всякому пользующемуся им читателю нужно было поточнее обозначить то, чем он пользуется, и вот он и дает известному отделу слова техническое название «собора арменского», и это скорее всего потому, что в самом начале отрывка, обозначенного этим именем и приводимого м. Даниилом, действительно речь идет об Армянском соборе, бывшем в Тиве (Τηβὴν), на котором были отвергнуты определения Халкидонского собора (Mígne, Р. с. с. s. gr. t. CXXXII, р. 1163–1164)

683

л. 178–180. Здесь приведен обширный отрывок из похвального слова Илариона великому князю Владимиру, которое само составляет вторую часть его слова о законе Моисеевом и о благодати Христовой. Приведенный Даниилом отрывок с буквальною точностью соответствует печатному изданию слова. Даниил поместил у себя самую лучшую по красноречию часть слова Илариона. Памятники литературы времен великого князя Ярослава 1-го. Москва 1844 г. 30–31.

684

л. 191. Сведения, добытые до сих пор наукой относительно памятника, носящего название Многосложного или Многословного свитка, весьма скудны. В нашей древней литературе этот свиток принадлежал к числу довольно распространенных памятников и обозначался не совсем одинаково. Его называли то многословным посланием (Рук. Моск. Син. библ. №… л…. (не разборчиво) Опис. рук. Синод. библ. Отд. II, кн. 2, 683. Рук. Кирил. библ. № (не разборчиво), л. 357–388), то многосложным свитком (Рукоп. Моск. Синод. библ. № (не разборчиво), л.73. Опис. отд. II, кн. III, 296, рук. Имп. Публ. библ. F. I. № 263, л. 162–197) и под. Подлинник памятника явился в печати только в самое последнее время. Его издал c предисловием на новогреческом языке с пергаменных рукописей XII–XIII вв., принадлежащих библиотеке о. Патмоса, Иоанн Сакеллий и дал ему следующее название: ἐπιστολὴ συνοδικὴ τῶν ἀγιωτάτων πατριαρχῶν τῆς εώας λήξεως Χριςτοφόρου Ἀλεξανδρείας, Ι#̀ωβ Ἀντιοχείας, καὶ Βαςιλείου Ἰερουςαλύμων πρός Θεόφυλον αὑτοκράτορα Κωνςταντινουπολεως, παρὶ τῶν ἀγιῶν καὶ ςεπτῶν ἐικόνων. Исторических данных о многосложном свитке сохранилось очень мало. Все они сгруппированы Сакеллием в предисловии к своему изданию. Сакеллий смотрит на многосложный свиток как на догматический источник, когда отводит ему место среди догматических определений (ἐν τῆς δογματικοῖς θεςπίςμαςιν). Послание патриархов к императору Феофилу печаталось на славянском языке в древних соборниках (напр. соборник 1642 156–231). Сделанная митр. Даниилом выдержка из послания имеет значительные отступления от подлинника. Помимо расположения слов, отличного по местам от подлинника,. в цитате Даниила находятся пропуски и замена одного слова другим, от чего происходит темнота смысла, очень заметная в приведенном месте. Так выражение цитаты Даниила «обема вещьма знаем», т. е. И. Христос, вовсе непонятное само по себе, проясняется только по сравнению его с подлинником, где вместо «обема вещьма» стоят: ἐν δυςι ταῖς φύσεσι γρωριζόμενος, т. e. в двух естествах познаваемый (Христос). Русский древне-печатный свиток в данном случае более приближается к тому чтению, какое находится у м. Даниила и значит, также далек от к подлинника, как первый (соборник 1642 г., 169. Иоанн Сакеллий. Ἐκ ρων ἁνεκδότων τῆς πατμιακῆς βιβλιοθήκης Ἐπιςτολή Συνοδικὴ τῶν ἀγυοτάτων πατριαρχῶν... πρὸς Θέοφιλον, αὐτοκράτορα Κυρνστανι τινουπολεως περὶ τῶν ἀγίων καὶ σεπτῶν τῶν ἐικόνων. Αθηνησιν. 1864 σελ. 24–25. καὶ πρόλογος.

685

л. 191–192. Книга Иакова Жидовина имеет следующее полное название, под которым она была известна в XVI в., и с которым, она и до сих пор встречается в рукописях (Рукописи слав. и росс., принадлежащие Царскому, описан. Строевым № 169, 106. Рук. Моск .Синод. библ. № (не разборчиво) и 190–227): «Bеpa и противление крестившихся иудей в Африке и Карфагене, и о вопрошении, и о ответах, и укреплении, Иаков Жидовин». На греческом языке это сочинение до сих пор не издано и известно только по рукописям и под другим названием. На греческом языке книга Иакова Жидовина имеет следующее название: διδαςκαλία Ἰακόβου νεοβαπτίςτου, βαπτιςθέντος ἐπὶ Ἠρακλίου παρὰ γνώμν ἱδίαν πρὸς τοὺς ὲξ Ἰουδαίων χειρὶ νεοβαπτίςτους προφάςεως ἀυτῶν γεναμένης τοῦ ἐπιγvῶναι τὸν Κύριον, ὅτὶ ού δεῖ ςαββατιζειν μετὰ τοῦ Χριςτοῦ παρουσίαν, καὶ ἵτι ἀληθῶς αὐτός εςτί Χριςτος ὁ ελθῶν καὶ οὐχ ἔτερος. Горский и Невоструев. Описание рукописей Синод, библ. отд. II кн. 2, 308–310. Книга Иакова Жидовина в древней Руси помещалась в числе книг «истинных». Калайдович Иоанн экзарх Болгарский. Москва 1824 г. 208–209.

686

л. 124–125, Хрусова повесть «еже обретение честнаго креста» и о воплощении», имеет еще более полное заглавие: «Хруса уединеннаго слово историческо об обретении пречестнаго креста и о воплощении Божии, богословство и похвала кресту» (Рук. Рум. муз. CCCCXXXVII, л. 360–381. Востоков. Описание, 701–702. Рукоп. Моск. дух. Акад. № (не разборчиво) Волок. л. 254. Рукоп. Моск. дух. Акад. № (не разборчиво) Волок. 39–67. Рук. Моск. Епарх. библ. № 26 л. 63–85). То, что у нас в XVI в. связано было с именем «Хруса уединеннаго», то на самом деле принадлежит монаху Александру. Однако Минь, издавший сочинения монаха Александра, отказывается за отсутствием каких-либо исторических свидетельств об этой личности определить-кто такой был этот монах Александр, а также и умалчивает о времени его жизни. В подлиннике Хрусова повесть обозначается: Ἀλεξάνδρου μονάχου λόγος εἱς τήν εῦρεσιν τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροθ. Цитата Даниила соответствует своему подлиннику. Migne Patr. curs. compl. ser. graec, t. LXXXVII, p. 4025–4028. Хрусова повесть, напечатанная в великих минеях четьих митропол. Макария Сентябрь., 14 ч. вып. II, 684–713. Название повести Хрусовою скорее всего произошло из испорченного чтения заглавия, какое она имеет в своем латинском тексте. Там она обозначается: «de cruce».

687

л. 164–165. Это слово есть ни что иное, как формула отречения от разных заблуждений, употреблявшаяся в XVI в. при обряде присоединения к православию иноверующих из христиан и преимущественно из армян. Как имеющее в одно и то же время в обрядовое и догматическое значение, это слово носило в древности, как свидетельствуют рукописные памятники (Рук. Моск Син. библ. № (не разборчиво) в. л. 134–137, № (не разборчиво) л. 470–478. Горский Невоструев. Отдел III. часть I. 212–213. 233.),более соответствующее название чина. На греческом языке оно известно под названием: Ἀπόταξις τῶν αἰρετικῶν ἀρμενιων. Минь приурочивает его Исааку католикосу Армянскому и видит в нем особый отдел его сочинения: Narratio de rebus Armeniae. Patrolog. cursus complet. ser. graec. tom. CXXXII. pag. 1237–1257–1266.

688

Рук. № 197, л. 191, 192–193. Старопечатный (1641–1644) npoлог, изд. в Москве, за месяц Октябрь. 187–188.

690

Рук. № 197 л. 125. Приведенное здесь толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. Снес. Благовестник или толкование блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, ч. 1. Казань. 1853 г. 466–467. Толкования Феофилакта Болгарского были чрезвычайно распространенными в древней России. Распространенность толкований блаж. Феофилакта сделала то, что древнерусские книжники, пользуясь его толкованиями, не считали для себя нужным указывать имя приводимого толкователя, признавая это излишнею подробностью. Точно также поступает в отношении толкований Феофилакта Болгарского и митрополит Даниил. Он редко указывает имя Феофилакта Болгарского, хотя постоянно приводит у себя его толкования, обозначая их просто «толкованиями». О толков. Феофилакта Болгарского см. у Горского и Новоструева. Опис. рук. синод. библ. Отд. II, ч. I стр. 125–140.

691

л. 123. Приведенное на это место евангелия Матфея толкование заимствовано из так называемого учительного евангелия. см. евангелие учительное, изданное в Москве при патр. Иосифе 1632 г. поучение в неделю по Рождестве Христове слов. 63, стр. 458. Учительное евангелие имело самое широкое приложение в древней Руси. Оно было настольною книгою каждого епископа и весьма многих священников. Самое название, которым оно обозначалось в то время, до некоторой степени подтверждает это. «Поучения избрана от св. евангелия и от многих божественных писаний глаголема от архиерея из уст в всякую неделю на поучение христоимением людем» (Рук. Имп. публ. библ. F 1 № 194 л. 1. Рук. той же библ. F. 1 № 216, из собр. гр. Толстого отд. I № 320), так называлось оно в то время. Учительное евангелие есть перевод с греческого языка. И сожалению и до сих пор подлинник его не издан. По своему характеру учительное евангелие в большей части не самостоятельное произведение, а есть плод заимствования из разных святоотеческих толкваний, особенно из толкований Златоуста. Для знакомства с подлинным греческим текстом учительного евангелия, принадлежащим королевской Туринской библиотеке, может служить описание ее: Codices manuscripti bibliothecae Regii Tauriensis Athenae 1749. 247. Codex CLXIV. На славянском языке толковое евангелие выдержало два перевода. Один сделан был, как свидетельствуют некоторые рукописи, Рук. Имп. Публ. библ. F. I, № 206 л. 1) 1343 года, или, что более вероятно 1407 года (Рукоп, Имп. Пуб. биб. F. I, № 222), другой – 1471 (Рук. Имп. Публ. биб. F. I, № 194). Одним из переводчиков учительного евангелия называют Константина, философа Костенского (Горский и Новоструев, Опис. Рук. син. биб. отд. II, кн. 2, 669–670. 657–658. 667. А. Попов. Обзор хронографов русской редакции 46). Разность между обоими славянскими переводами толкового евангелия очень незначительная. У Даниила не замечается предпочтительного отношения к одному из переводов толкового евангелия. В его соборнике есть места, которые буквально тождественны, как оказалось после сделанных мною сравнений с древнейшим переводом толкового евангелия (1343–1407) (Ср. рук. Имп. публ. биб. F. I № 522 л. 74–78 и рук. той же библ. F. I, № 206 л. 32–35). С другой стороны у Даниила находятся места заимствованые из толкового евангелия в его позднейшем переводе 1471 г. (Рук Имп. Пуб. биб. F I, 522, л. 193 и рук. той же библ. F. I, № 194 л. 69–70.) Очевидно под руками Даниила находилось два перевода толкового евангелия и при разновременности составления своего соборника он пользовался то тем, то другим переводом. Учительное евангелие выдержало несколько печатных изданий в древней России. Я пользовался изданием 1652 г.

692

125–126. Находящееся здесь толкование заимствовано у Феофилакта Болгарского. Благовестник ч. II, 216–219.

693

л. 127. Толкование того же Фефилакта. Чтение толкования у м. Даниила испорченное. То выражение, которое в современном издании относится к женщине, и в котором он называется лицом безхитростным и простым, у м. Даниила ошибочно относится к человеческому естеству И. Христа, отчего первая часть приведенного им толкования является лишенною смысла. Благовестник ч. III. 169.

694

л.122. Приведенное толкование взято у Феофилакта Болгарского. В нем есть лишние выражения против современного издания толкований Феофилакта. Такие эпитеты, как «все нечесте», «или прокляте», какими, по чтению Даниила, толкователь награждает еретиков, вовсе не находятся в современном издании творений блаж. Феофилакта. Благовестник, издан. Казан. Акад. ч. IV, 68–70.

695

л. 127. Трудно с достоверностью определить имя автора этого толкования в виду того, что ни у одного из известных святых отцев-толкователей не встречается того толкования, какое помещено митр. Даниилом. В сводном толковании Нового Завета сгруппированы толкования всех замечательных греческих экзегетов, и здесь таким образом не представляется особенных трудностей отыскать ими толкователя. По сводному толкованию Нового Завета скорее всего в приведенном толковании Даниила можно видеть мысли Златоуста. Нужно заметить, что перевод толкования, помещенный Даниилом, едва понятен по своему внешнему грамматическому построению. Cramer Catenae graecorum patrum in novem testamentum. tom VII, tu epistolas. S. Pauli ab Timotheum, Titum, Philimona, et ad Hebraers. (не разборчиво) 1844 pag. 408–409. Беседы Златоуста на послание ап. Павла к Евреям. перев. при С. П. Б. Духов. Акад. стр. 75. Толкования на Деяния и апостольские послания м. Даниил брал из толкового апостола, который становится известным в России еще в XIII в. Горский и Невоструев.. Опис. рук. Моск. СПБ. библ. отд. II, ч. I, 141–154. Этот древний толковый апостол далеко несходен с тем, какой переведен был в XVI в. преп. Максимом Греком. В древнем толковом апостоле толкования книги Деяний Апостольских доведены были только до XIII главы. Максим Грек продолжил перевод толкований на Деяния апостольские с XIII гл. и до конца. Даниил пользуется, где то бывает, нужно, обеими редакциями толкового апостола как древнею, так и в переводе Максима Грека.

696

л. 126. Свидетельство св. Василия В., как цитирует Даниил, взято из послания его к Запольскому епископу. Между изданными сочинениями Василия В послания с таким названием я не встретил. Migne, Patr. curs. comp. ser. graec. tom. XXXII. S.Basilii Caesariens, t IV.

697

л. 185–186. Перевод помещенного здесь отрывка из слова И. Дамаскина: λόγος ἀποδεικτηκὸς περὶ ἀγίων καὶ σεπτῶν είκόνων πρὸς πάντυς χριστιανοῦς καὶ πρός τόν Βυσειλέα Κονσταντίνον τον Καβαλῦvοv καὶ πρὸς παντας αίρετικους, прекрасный, coвмещающий в себе удобопонятность и строгое сответствие подлиннику. Migne, Patrol. curs. compl. ser graec. tom. XCV, S. 4. Damasceni tom II. p. 317–318. Митр. Даниил творениями Иоанна Дамаскина пользовался несомненно в переводе Иоанна Экзарха Болгарского, список которого, собственноручно сделанный Даниилом сохранился и до настоящего времени. Рук. Моск, дух. Акад. № (не разборчиво). См. Иоанн, Экзарх Болгарский, Калайдовича.

698

л. 181. Извлечение из слова св. Симеона сделано не совсем удачно в грамматическом отношении. Здесь не достает подлежащего. Извлечение из слова сделано слишком отрывочно. «Преп. отца нашего Симеона, нового Богослова, игумена и пресвитера, бывшего от ограды св. Мамонта, словеса зело полезная.» Изд. Бозельской пустыни. М. 1852, 35. Migne, patr. curs. compl. ser. graec. tom. CXX Oratio VII. De labore spirituali et cel. p. 355. В последнее время редакция Душеполезного чтения при содействии еп. Феофана делает новый перевод творений св. Симеона на чисто русском языке. Творения св. Симеона нового Богослова встречаются в рукописях XV в. Опис. рук. Син. библ. отд.II. кн. 2, 431–448.

699

л. 181. Сочинение Григория Миритского или Амиритского в древних славянских списках. (Рук. Имп. пуб. биб. из собрания Толстого отд.: №№ 40, 207, 401; рук. Царск. №№ 93, 264, 614, Ундольск. № 247 и 248, Хлудова № 204, 196 и 238, Рук. церковно-археол. муз. при Киевск. акад. № 172 и мног. др.) соединяется с именем одного и того же автора, между тем как подлинник его соединяется с именем не Григория Амиритского, а Григория Тефранского. Такое разноречие в названии автора одного и того же сочинения, объясняется тем, что и у Греков св. Григорий обозначается то тем, то другим именем. Издатели сочинения Григория – Галланд, Фабриций и Минь одинаково называют его Григентием Тефранским. Сочинение, о котором идет речь и из которого Даниил сделал краткую выдержку, издано с следующим точным названием: Τοῦ ἑν αγίοις Γρηγεντίου ἀρχιεπισκοπου γενομένου Τεφρῶν, διάλεξις μετὰ Ἰουδαίου Ενβιςν. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec. tom. LXXXVl, 621–784.

700

л. 131–133. Сказание о сей иконе было некогда напечатано и чтение его почти тождественно с тем, какое находится у Даниила (старопечатный сборник 1642 г. л. 232–280. 276–280. Соборник 1647, ст. 337. Подлинник сказания напечатан у Ламбеция. Petri Lambetii Hamburgensis commentariorum de angustissima bibliotheca Caesarea Uindobonensi, liber. octavus altera studio et opera Adami Francisei Kollarii, p. 692–713 Сказание встречается в рукописях XV в. Горский и Невоструев. Опис. Рук. Синод. биб. II, 2, 635 № (не разборчиво) л. 261–291.

701

л. 165–169. Автором жития св. Илариона Меглинского, жившего 1018–1186, был Евфимий, патр. Терновский. Попов. Обзор хронографов русской редакции, вып. второй. М. 1869 г. стр. 34–36. Оно попало и в русские летописи. П. С. Р. Л. т. IX. Житие представляет Илариона состязающимся с Армянами и Манихеями, это значит с Павликианами и Богомилами.

702

л. 173–174, Сп. Старопечатный 1641–1644 пролог. Январь ч. 1, 378.

703

л. 169–170. Сп. Старопечатный 1641–1644 пролог Апрель, 199–200.

704

л. 126, Даниил указывает, что он заимствовал приведенное здесь свидетельство св. Кирилла из пятойнадесять книги на Иулиана св. Кирилла, не определяя какого именно Кирилла. Но в последнем, издании творений Св. Кирилла Александрийского, с именем которого, как известно, связаны эти книги на Юлиана, издание Миня насчитывается только 10 книг против Юлиана, a не пятнадцать, как говорит Даниил. В виду того, что заимствованный митрополитом цитат слишком краток и есть только перифраз священного текста, трудно точно определить место заимствования. Та мысль, на котором в данном месте ссылается Даниил, излагается св. Кириллом в десятой книге на Юлиана. Migne, Patrolog. curs. compl. sег. graec. LXXVl S. Cyrilli Alexandrini tom. IX p. 965–966.

705

л. 193–194. Толкование св. Григория взято из слова его против Евфимия. Перевод толкования правильный. Cramer, Catenae graecorum patrum in novum teslamentum tom. III. acta S, apostolorum pag. 45. Толкованиями на Деяния апостольские митрополит в данном случае пользовался несомненно в переводе Максима Грека. Сделанные сравнения открывают, что чтение процитованных Даниилом месте буквально тождественно с тем чтением их, какое находится у Максима Грека. Ср. рук. Имп. пуб. библ. F. I № 522 л. 188–190, с одной стороны в рукопись той же библ. F. I № 82, из собр. Толстого отд. I, № 297 л. 22–24 с другой.

706

л. 128–129. Толкования принадлежат Феофилакту Болгарскому. Благовестник ч. IV, 460–461. 405.

707

л. 193–196. Толкования Феофилакта Болгарского. Благовестник. ч. III 411–412.

708

л . 199–200. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. Благовестник, ч. IV, 467.

709

л. 198. Сп. Учительное евангелие 1652 г. слово 14. 107–108. Благовест. ч. IV. 473–474.

710

Рук. № 197 л. 128. Сп. Учительное eвангелие 1652 г. 394, 149 .об.

711

л 200–201. Чтение толкования Златоуста, как оно находится у Даниила, довольно темно для понимания и не везде соответствует современному переводу. Беседы Златоуста на Деяния апост. пер. при С.П.Б. акад. Т. I, 15.

712

л. 194–195. Цитат темен по смыслу и не везде соответствует современному переводу и подлиннику. Бес. Златоуста на Деяния апост. 109. Cramer Catenae graecorum patrum in novum testamentum tom. III. 47–48.

713

л 130. Толкование по мыслям не представляет уклонений от современного перевода творений блаж. Феодорита, еп. Кирского. М. 1856 г. ч. III, 254–255. Возможно, что Даниил воспользовался здесь толкованием Феодорита в древнейшем переводе его толкований на псалмы, бывшем в употреблении на Руси еще в XI в. Отчет Импер. Пуб. библиотеки за 1852 год. С. П. Б. 1853, 24.

714

л. 171. По мыслям сказание действительно принадлежит св. Епифанию. Твор. св. отец, изд. при Mоск. дух. акад. т. XLVI. Творения Епифания Кипрского ч. III стр. 241–301. 280.

715

л. 172. По словам Тимофея Манихеи не допускали мысли о принятии И. Христом действительной плоти человеческой и считали ее призрачной: «но яко мнети ругаются», как читается у Даниила. Чтение это не правильное. С подлинника ὠς δόκησιν διασύρουσι должно сказать: но как призрак носят (разумеется тело Христово) Migne, Patr., curs. compl. ser. graec. tom. LXXXVI. Thimothae presbyteri Constantinopolitam de receptione hereticorum p. 19–20.

716

Рук. № 197. л. 172. Последователи ее не признавали действительности воплощения Сына Божия, а считали его за призрачное τὸν Κύριον δοκήσι λέγει γενομέναι, Migne, t. LXXXVI p. 15–16.

717

л. 172. По чтении подлинника нужно сказать о Василиде, который учил, что Христос быть бесплотен (не разборчиво) ἀσωματος, что Он не страдал, а вместо него распят был Симон Киринейский. Migne, t LXXXVI, p. 17–18.

718

л. 172–173. Он признавал плоть Христа божественною и снесенною Им с небес, и что Христос прошел сквозь Марию Деву, яко же сквозь трубу вода (ὡς δια σωλγ͂ͅνοσ ὕδορ διὰ Μαραίας τῇς παρθετ́νου διελυθέναι) Migne, t LXXXVI, p. 17–18.

719

л. 171. Еретики этого рода учили, что «от соединения Господню телесы по всему образу нетленну быти». Чтение не совсем правильное и понятое. С подлинника должно сказать, что тело И. Христа не только нетленно, но и не создано (ακτιστον) Migne, t LXXXVI, pag. 57–58.

720

л. 171–172. Они учили, что тело И. Христа было божественного происхождения (Θεώτερον). Изложение учения Евтихиан действительно принадлежит Феодориту, но что касается до краткого разбора, помещенного Даниилом непосредственно за изложением учения, то он ни сколько не соответствует тому разбору, который делает Феодирит. Migne, Patrol, curs, compl. ser. graec. tom. LXXXIII, Thejdoreti, epise. Cyprens. tom. IV. Compendium haeretiearum fabularum pag. 436–438.

721

л. 171. Эти еретики учили о нетленности тела Христова и существу. Сказание вероятнее всего принадлежит тому же Тимофею, пресвитеру Константинопольскому. Сказаниями о ересях, различных древних авторов Даниил пользовался в списках их, помещавшихся в некоторых редакциях Кормчих. См. Cpeзневский. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. С.-ПБ. 1876 г. т. II. XLI–LXXX. Статьи о рукописных Кормчих.

722

л. 135–141. История разбойнического и вселенского Халкидонского собора передается здесь сокращеннее того, как она представлена в печатном издании деяний вселенских соборов. Деяния вселенск. соборов, изд. при Каз. д. акад. 1863 г. т. III. 1–23.

723

л. 133–135. Обличительное слово Армян принадлежит католикосу Исааку и историческая часть его, помещенная здесь, соответствует XVII–XX главам его. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec, t. CXXXII, Jsaaci, Armeniae catholici, oratio 1, contra Armenios, p. 1213–1216.

724

Просветитель. 119–147.

725

Просветитель, 175–176. 179–180. 120–121. 78. 91. и др.

726

Рукоп. М. Д. А. 197 л. 215–238.

727

л. 230. Толкование заимствовано из шестой беседы Златоуста на Матфея. Оно слишком отдаленно от современного перевода бесед Златоуста, и о сходстве того и другого перевода можно только догадываться. Беседы Златоуста на евангелие Матфея М. 1838 г. З6. Толкованиями Златоуста на евангелие Матфея Даниил пользовался несомненно в переводе их, сделанном Максимом Греком. Р. и. п. б. F, I. № 522 с одной стороны и Рук. той же б. F, I. № 420 с другой:

л. 97–99 ч. II, 74–75.

л. 260–262 ч. I, 296–297.

– 262. ч. II, 3.

– 28–32 ч. II. 281–285.

– 37–38. ч. I, 146–147.

– 333–337. ч. I, 171–175.

– 10–14. ч. I. 244–247 и множество других мест. Сделанные сравнения показывают буквальное тождество чтений цитатов Даниила из бесед Златоуста с переводом их Максима Грека, имеющимся в Импер. пуб. библиотеке в списке современном м. Даниилу.

728

л. 2З0–231. См. Учительное евангелие, старопечатное. 454. Этот отрывок из толкового евангелия тождественен с вышеприведенными словами толкования Златоуста до буквальности. Это объясняется тем, что толковое евангелие не есть самостоятельное произведение, а есть труд компилятивный, полный заимствований из разных предшествующих авторов и особенно из творений св. Златоуста.

729

Рук. №197 л. 227–230. Ср. Просветитель слово 4, 176–179.

730

л. 220–225. Процитованное здесь сочинение Григория Амиритского, иначе Григентия Тефранского, есть его διάλεξης μετὰ Ἰουδαίου Ἐρβθν. Migne, Patr. curs compl. ser. graec. t. LXXXVI. p. 621–784.

731

л 225–226. В собрании слов Златоуста действительно находится одно, которое в оглавлении своем (оглавление следующее: слово Златоуста, еже о речением, Отче, аще мощно, чаша си да прейдет от Мене) совершенно тождественно с цитуемым здесь словом, но в содержании его нет ничего того, что читается в седьмом слове Данииловского соборника. Беседы Златоуста на разные места св. писания, переведенные при С.-ПБ Акад. 1862 г. т. II, 128–147.

732

л. 224. Слово св. Ефрема о милостыни, цитуемое здесь, не встречается в современном русском издании его творений, ни в Христ. Чтении, где отведено было место весьма многим поучениям св. Ефрема, ни в более полном издании в издании Творений Св. Отцов при Моск. д. акад. (тома XII–XX).

733

л. 226–227. У Миня с этим именем не издано ни одного сочинения. Слово Иулиана на крещение Господне, которое приводится здесь Даниилом было в ходу в древней русской книжности. Рук. Моск. Епарх. библ. № 35. Сборник XVI в. л. 422–435. Оно встречается в торжественниках. Рук. Рум. музея XV. в. № 434 л. 378. Востоков. Описание Румянц, музея, 673–674.

734

л. 231–232. В славянских рукописях XVI в. встречается следующее более полное название вопросов и ответов Сильвестра: толкование св. Сильвестра и преподобного Антония о св. Троице (Рук. Кириллобелозерск. монаст. № (не разборчиво) XVI в № (не разборчиво) рук. Пискарева № 53 в Румянц. музее Опис. рус. Пискарева № 53 в Румянц. музее, стр. 12, Рук. Моск. Синод, библ. № (не разборчиво) На греческом языке это сочинение известно под другим наименованием именно: Καιςαρίου τοῦ ςοφωτάτου τοῦ ε#ν ἅγίοις πατρὸς ὴμῶν Γρηγορίου τοῦ θεολόγου ὁμαίμος, θιάλογοι τέςςαρες т. е. Кесария, брата св. отца нашего Григория Богослова. разговоры четыре. Далее в надписании объясняется еще, что вопросы были предлагаемы Кесарию в то время, когда он жил в Константинополе занимаясь учительскою должностью. Но существуют серьезные возражения против принадлежности того сочинения Кесарию, брату Григория Богослова. Указан на двадцатилетние занятия Кесария в Константинополе, включение между ответами выписок из св. Григория Нисского и Максима исповедника и другие обстоятельства препятствуют признать в Кесарие брата св. Григория Богослова. В Просветителе Иосифа Волоцкого это сочинение нцитуется с именем Кесария, Просв. 339. Славянский перевод указывает другие имена вопрошающего и ответствующего, что свидетельствует о позднейшей вставке их и о происхождении ее скорее всего у нас на Руси. Горский и Невоструев. Опис. рук. Моск. Синод. библ. отд. II, кн. 2, 142–151. Подлинник сочинения издан на греческом языке Дуцеем. Ducaeus, Bibliotheka veterum patrum. t. I p. 545.

735

л. 220. Что касается приведенных здесь с именем св. Афанасия толкований, то он на самом деле не принадлежат ему. Ср. Твор. св. отцев т. XXII. Творения Афанасия ч. IV, 217. 108. Их также не находится и в подлиннике творений св. Афанасия. Migne, Patr. curs compl. ser. graec. tom. XXVII, Saneti Athanasii Aleksandriniteni. III. pag. 135–138. Толкованиями св. Афанасия Даниил несомненно пользовался в тех списках их, которые сохранило время от XI и XII в.в. Толкование на псалтирь св. Афанасия Александрийского принадлежит к числу тех немногих памятников славянской письменности, которых древность свидетельствуется списками XI и XII в.в. Подробн. у Горского и Невоструева. Опис. рук. Мос. Син. библ. Отд. II, ч. I, 59–72. Между сочинениями Афанасия печатаются два екзегетические сочинения его на псалтирь: толкование на псалмы (русский перевод, в Творен. св. отцев т. XXII, твор. св. Афанасия ч. IV, 43–472) и толкование на надписи псалмов. (Migne. Patrol. curs. complel ser. graec. t. XXVII, 60–546. 649–1344). От того и другого отлично толкование на псалтирь встречающееся в древних славянских рукописях. Оно составляет особую еще неизданную по греческим рукописям редакцию толкований на псалмы, которая приписывается то св. Афанасию, то Кириллу Александрийскому, то Оригену. Описание рукописей Соловецкой библиотеки 126–128. XV в. Толкования Афанасия на псалтирь.

736

л. 218–219. Место это заимствовано Даниилом из «Маргарита от третия беседы о непорочном и праведном Иове». Слово подлинное. Migne Curs. compl. ser. graec. t LVI, S. I. Chrysoslomi t. VI р. 570–576. Название маргарит, усвоенное в славянских, рукописях и печатных изданиях известному собранию слов св. Златоуста, заимствовано из греческих рукописей, где этим наименованием означались некоторые избранные беседы св. Златоуста. Опис. рук. Синод. библ. отд. II, кн. 2, 119–132.

737

л. 234. Цитат подлинный. Св. отца нашего Кирилла, архиеп. Иерусалимского огласительные и тайноводственные поучения, переведенные при Ярославской Семинарии. СПБ. 1822 г. 53. Migne, Patr. curs compl. sег. graec. tom. XXXIII, S. Cyrilli Hierosolim. Catechesis III, de baptismo, p. 443–444. Перевод огласительных поучений Кирилла иерусалимского известен был в России еще в XII в. Опис. рук. Соловецкой библ. 226–232. Приложение к Прав. Собеседнику 1877–1879 гг. Новый перевод поучений Кирилла Иерусалимского сделан учеником Епифания Славеницкого, монахом Евфимием. Опис. рукопис. Синод, библ. II 2, 63–68.

738

л. 224–225. Цитат взят из слова св. Григория «о св. мученице Киприане», но взят в связи с толкованием его. Слово св. Григория о св. мученице Киприане подлинное. Migne, Patr. curs, compl. ser. graec. t. XXXV. S. Gregorii Nasianseni tom. I, oratio XXIV. p. 1169–1194. Толкование слова принадлежит Никите, митрополиту Ираклийскому. Толкования Никиты Ираклийского на слова св. Григория Богослова изданы у Миня. Migne, Patr. curs. compl. ser. grace t. CXXYII, p. 1176–1480, Оrationes XXXVIII–XLIV. Слова св. Григория Богослова очень рано, по крайней мере не позже XIV в., распространялись у нас на Руси и всегда почти в связи с толкованиями Никиты Ираклийского. Рук. Синод, библ. № (не разборчиво) л. 193–201; рук. той же библ. № (не разборчиво) л. 387–403. Опис. Горского и Невоструева отд. II, 2, 68–71, 90–91; а также рук. Кириллобелоз. монастыр. №№ (не разборчиво). др. Описан. рук. Соловецкой библ. 242–256. Приложение к Прав. Собесед. 1877–1879 гг. Перевод слов Григория Богослова на славянский язык сделан в глубокой древности, известны списки слов св. Григория Богослова, относящиеся в XI в. Опис. рук. Синод, библ. отд. II, 2, 68–108.

739

л. 219. Свидетельство Максима взято из его слов «еже по вопросу и ответу», и действительно принадлежит ему. Препод. отца нашего Максима Исповедника толкование на молитву «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу. Изд. Бозельской Введенской Оптиной пустыни. М. 1853, 61–62, У Миня (Patr. curs. compl. ser. graec. T. XC–XCI) это слово не издано в ряду сочинений Максима. Слово Максима по вопросу и ответу было переведено на церковно-славянский язык на Афонской горе Иаковом доброносцем Евсевию Русину. Рук. Кириллобелоз. мон. № (не разборчиво) л. 403 об.

740

л. 219. Какой временник здесь разумеется, трудно определить. Временником, а чаще криницею, называлась в древнее время хроника Георгия Амартола (Попов. Обзор хронографов русской редакции. Вып. И. М. 1869 г. 7) Рук. Моск. Д. Акад. № 100). Но в хронике Георгия Амартола. (Migne, Patr. curs. compl. ser. graec. t CX) нет ничего соответствующего цитату Даниила.

741

л. 233. Такое слово, судя по его оглавлению, действительно есть у Златоуста и издано на русском языке в Христ. чтении на 1824 г. XIV, 3.

742

л. 233–234. См. учительное евангелие. 97–98.

743

л. Из всех приведенных во второй части седьмого слова святоотеческих свидетельств только одно, именно толкование св. Григория папы Римского на одну из книг Соломона имеет более или менее, отдаленную связь с общим предметом слова.

744

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 215. Просветитель 168, 176–180.

745

Рук. № 197 л. 215–216, 220, 225. Ср. Просветитель. 184–187.

746

Просвет. 10 слово.

747

Рук. № 197 л. 204–215.

748

л. 209. Толкование передано буквально тождественно с подлинником. (Majus, Patrum nova bibliotheca, tom VII, pars II, 234–255, .Migne, Patr. curs. compl ser. graec. tom. XXXIX, p. 1451–1454.

749

л 208. Толкование соответствует подлиннику. 13. Corderius. Expomtio patrum graecorum in psalmos. Antverpiae 1634 r. tom. II, 339. Кто такой именно толкователь Феодор, трудно определить, Максим Грек, переводчик сводной толковой псалтири, не определяет, кто был тот Феодор, которого толкования так часто встречаются у него в его переводе сводной псалтири, хотя в то же время он говорит, что два было толкователя с именем Феодора, из которых один был епископ Антиохийским (Горский и Невоструев, Опис. рук. Москов. Синод. библ. отд. II, кн. 1, 85. Рукоп. Импер. Пуб. библ. F, 1, № 417. Послание к великому князю Василию Ивановичу). Иезуит В. Кордерии, поместивший в своей сводной псалтири не мало толкований с именем Феодора, отождествляет его с Феодором, епископом Ираклийским во Фракии и в подтверждение своего мнения ссылается на свидетельство о нем блаж. Иеронима, который в своем сочинении «de scriptoríbus ecclesiastieis» приписывает ему составление толкований на евангелие Матфея и Иоанна, на послания апостольские и на псалмы. С. Corderius. Expositio Patr. graec. in. psalmos t. I. Предисловие XIII, XIV. К сожалению экзегетические труды Феодора Праклийского до сих пор не изданы, исключая его толкования на книгу проp. Исаии изданного кардиналом Маем (Majus, Patrum nova bibliotheca, t. VI, pars secunda, p. 214–239). Другой Феодор, толкователь свящ. писания, объяснения которого встречаются в сводной толковой псалтири, есть известный Феодор Мансуотский. Все встречающиеся в шестом слове-толкования принадлежит Феодору Праклийскому.

750

л. 208–209. Это толкование не соответствует той мысли, какую хотел видеть в ней Даниил и не подтверждает положения его. В нем речь идет об иудеях, отведенных в рабство в Вавилон, которые в постигшем их несчастии взывали к Богу: «Ты веси, Владыко, и ничтоже от земных сокрывается от тебя, веси убо, яко ничто же согреших к ним (т е. к Вавилонянам) и божественные законы преступих». Имея под руками толковую псалтирь перевода Максима Грека, Даниил увлекся богатством разнообразных толкований на указанный текст и так как все они, за исключением Феодоритова, по своему содержанию относились к лику И. Христа, то он среди такого обилия толкований не хотел делать исключения и для Федоритова толкования, не смотря на его бездоказательность в данном случае. Творения блаж. Феодорита, еп. Кипрского. М. 1856 г. ч. II, 387. Corderius, Expositio... in psalmos tom. III. 339.

751

л. 209. Славянский перевод толкования Евсевия отличается правильностью и строгим соответствием подлиннику. Migne, Patrol. curs. compl. ser. graec. tom. XXIII, Eusevii Pamphili tom. V. pag. 733–736.

752

л. 212–213. У Кордерия нет этого толкования. Corderius. tom. I. 403–404. Подлинник у Миня P. C Compl sec. graec. tom. XXIII, Eusevii Pamphili tom. V, 03–214. Здесь у Даниила взят самый краткий отрывок из очень пространного в подлиннике толкования Евсевия на указанный стих XXI псалма.

753

л. 212. Перевод толкования Дидима, находящийся здесь, совершенно недоступен для понимания. Он может быть уяснен только посредством, сравнения с подлинником. Majus, Patrum nova bibliotheca, tom. VII, pars. II, pag. 193. Migne, Patr. curs. compl. ser. graec. t. XXXIX, p. 1275–1278.

754

л. 206. Переданное здесь толкование очень темно по смыслу и немало rpешит против подлинника. Самое тодвование принадлежит Икумению. Οικουμενίου ὑπομνήματα ἐις τὰς τῆς Νέας διαθἡκης πραγματείας τὰς ὁέ. Parisiorum M. D. C. XXXI ann. tom. I 639. Cramer, Catenae graecorum patrum in novum testamentum tom. V, p. 387.

755

л.206–207. Толкование не уклоняется по мыслям от современного латинского перевода творений св. Феодора Студита. Migne. Patrol. curs. compl. ser. grace. tom. XCIX. S. Theodori Studitae Sermo XXX iu S. Paultum. Confessorem et cel. pag. 548–549.

756

л. 207. Кто это такой Исихий, Максим Грек переводом которого в данном случае пользовался митрополит Даниил, не определяет. Умалчивает об этом и Кордерий. По крайней мере несомненно то, что этот толкователь не одно лицо с известным писатлдем Исихием, пресвитером Иерусалимским так как в новейшем издании его сочинений не существует вовсе никаких толкований на послания св. ап. Павла, Migne, Patr. curs. compl. ser. graec. tom XCII. pag. 1387–1392.

757

л. 212. Современный перевод толкований см. Твор. св. отцов т. XXII, Творения св. Афанасия ч. IV, 104–105. Подлин. .Migne, Patr, curs, compl. ser. graec. t. XXVII, S. Athanasii tom. III 131–134.

758

л. 212. Подлинник его см. у Кордерия, Expositie patrum graecorum in psal. mos. t. I p. 403–404.

759

л. 213. Толкование по мыслям отвечает современному переводу. Творения блаж. Феодорита, еп. Кирского, ч. II, 115–116.

760

л. 210. Толкование представлено в понятном переводе. Твopeния св. отец т. XXII. Творения Aфaнасия ч. IV, 258. Migne. Patr. curs. compl. ser. graec. tom XXVII, pag. 307–308.

761

л. 210–211. Приведенное здесь толкование св. Афанасия на самом деле не принадлежит ему и не имеет в себе ничего соответствующего в печатных изданиях его творений. Творения св. отцев т. XXII. Твор. Афанасия ч. IV, 160–161. Migne. Patr. curs. compl. ser. graec. t. ХVIII. p. 197–198. Толкование св. Афанасия взято Даниилом из сводной толковой псалтири в его буквальном и целом виде. Ср. рук. патриар. библ. № (не разборчиво) л. 303–304. Рук. той же библ. № (не разборчиво) 139–140.

762

л. 212. Этот Аполлинарий есть, по словам Максима Грека, Аполлинарий Лаодикийский, современник Василия Великого и Григория Богослова. Рук. Имп. Публ. библ. F. I. № 447. Опис. Синод, Рукоп. отд. II, ч. 1, 85. Толкования Аполлинария на псалмы напечатаны у Миня Patr. curs. compl. ser. graec. t. ХXXIII, 1368–1370. Но здесь не встречается толкования Аполлинария, находящегося с его именем в сводной псалтири Максима Грека. Кордерий в данном месте не приводит толкования этого отца и вообще не делает никаких определений касательно самой личности толкователя.

763

л. 209. 210. 211 об. 207 об. Здесь представлены четыре различные толкования Дидима. Все они подлинны. Majus, patrum пova bibliotheca. tom. VII, pars 2. ag. 221. 254. 255. tom. IV, pag. 132. Migne, Patrol, curs compl. ser. graec. tom. XXXIX psg. 1451–1454, 1355–1356. 1707–1708.

Примечание. При coбpaнии толкований на псалмы митрополит пользовался толковой псалтирью. В XVI в. в России были известны три рода толковой псалтири. Одна была переведена в Новгороде в 1536 году Димитрем схоластиком или толмачем. Оригиналом для нее послужило собрание толкований на псалтирь сделанное в XI веке Брюпоном Герпиполенским или Вирцбургским. (Горский и Невоструев. Опис. рукоп. Синод. библ. отд. II. кн. I 101). В толковой псалтири Брюнона находятся толкования почти исключительно только одних западных экзегетов: Иеронима, Августина, Боды и Кассиодора. Список с нее имется в Новгород. Софийской библ. (рук. № 1256). Была у нас псалтирь иного характера: в ней толкования отличались значительною краткостью и главное не имели пред собою указаний имен тех авторов, которым они принадлежали (пример подобной псалтири см. в рукоп. Новгород. Соф. библ., № 1255). Третья толковая псалтирь перевод Максима Грека. Этой-то псалтирью пользовался Даниил в широких размерах. Чтения толкований псалмов XXI. XL LXVIII помещенных в соборнике Даниила, буквально тождественны с чтением толкований, находящихся в переведенной Максимом Греком толковой псалтири. (Ср. Рук. Имп. пуб. биб. F, 1 № 522 л. 207–208 и рук. Имп. Пуб. биб. F 1 № 447 столб. 264–265. Также рук. Имп. пуб. библ. № 522 л. 205–207 и рук. Имп. пуб. б. № 447 столб. 556–557 также: рук. патриар. биб. (не разборчиво) л. 138–139 и рук. той же б. № (не разборчиво) л. 517–518. Имея под руками толковую псалтирь Максима Грека, Даниил выбирал конечно из нее только то, что относилось к его цели (за одним лишь исключением). Отсюда у него заметны некоторые отступления от первоисточника, которые впрочем имеют 6олее внешнее значение. Так у него некоторые толкования, находящиеся у Максима, вовсе опущены, другие внесены в сокращении, иным дано новое расположение, чем в каком они находились в толковой псалтири. Кроме толковой псалтири при написании шестого слова Даниил пользовался и толковым апостолом. Maло того, он и самостоятельно делал выбор подходящих аргументов и из других сочинений, напр. Исаака Сирина и Феодора Студита.

764

л. 208. Свес. Творения св. отцев т. XXII, Творение св. Афанасия ч. IV, 257–258. Migne, Patr. curs. compl, ser. garec. tom. XXVII, pag. 307–308.

765

л. 210. Свес. Corderius, Exposino patrum graecorum in psalmos tom. I p. 401. Только у Кордерия это толкование отнесено не к шестому стиху LXVIII псалма, как у Даниила, а к седьмому.

766

л. 207. Свидетельство Исаака взято из его 34 слова. Свес. Твор. св. отцев т. XXIII. Иже во святых отца нашего Исаака Сирянина слова подвижнические. М. 1854 г. 295. Перевод слов. Исаака Сирина у нас на Руси восходит к XIV веку. Горский и Невоструев. Опис. рукоп. Син. биб. отд II, кн. 2.156–177.

767

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 353–373.

769

Православный Собеседник 1860 г. часть III. Ноябрь. 336–342 Древнеруские пасхалии на осьмую тысячу лет от сотворения миpa. Сахаров, Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула. 1879. Глава 1.

770

Ириней, наприм., говорит: во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Св. Иринея Лионского пять книг против epeceй. Приложение к Прав. Обозрению. М. 1868 г. кн. V, гл. XVIII, 659–670.

771

Так в Диоптре инока Филнппа встречаются следующие рассуждения: «глаголют, яко понеже есть седьмеричен настоящий сей век-убо, лепо есть ему довлети же и пребывати дóндеже седьмая тысяща накончается, подобает бо седмиричному веку в седьмое скончатися число». (Горский и Невоструев. Описание рукописей Москов. Син. биб. отд. II, кн. 2, 458.) Точно такая-же мысть высказана Никифором Каллистом в синаксаре на неделю мясопустную (Православн. Собеседн. 1860 г. ч. III. 334–347.) Перечень и рассмотрение сочинений имеющих эсхатологический характер см. у Сахарова. 71–148.

772

Рукоп. Имп. Публ. библ. Q. I. № 308. 300–302. Описание рукоп. Москов. Синод. библ. отд. II, 2, 656. Калайдович. Памятники Русс. словесности XII в. 100.

773

Чтен. в Москов. Общ. Истор. и Древн. Росс. 1847, № 8. IV. I. Слово м. Кирилла II в день архангела Михаила 18–19. Акты Истор. т. I № 20, 41; № 253, 481. Правосл. Собес. 1860 г. ч. II, 496. Шевырев. История Русс. Словесности, III,339. 374. 356. Акты Истор. т. I, № 267, 498 и № 280, 514. Макярий. Ист. Р. Ц. V.211.

774

Шевырев, ч. IV. 84. 85. В конце Богородичника, написанного самим преп. Иосифом в 1489 году, находится следующая надпись: «написах последняго ста седьмые тысячи 97 года. Рукоп. Волокол. мон., хранящ. в монаст. ризнице, № (не разборчиво) л. 317. Шевырев на основании этой приписки и высказал свой взгляд о том, что сам преп. Иосиф разделял мнение о близкой кончине мира. Приписка Иосифа может быть понимаема в смысле благоприятствующем и не благоприятствующем означенному мнению.

775

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

776

Акты Истор. т. I, № 286, 523.

777

Полное соб. Р. Лет. т. III, 79; IV, 103–106, I, 176; II, 90; Никонов. лет. Vl, 24.

778

Рук. Новгородск. Соф. библ. №1421, л. 129.

779

Зосима митрополит, читается в одной рукописной кормчей, потщався написати пасхалию на осьмую тысячу лет, в ней же чаем всемирного пришествия Христова. (Правосл. Собеседн. 1860 г. ч. II. Июль 337. Рукописная кормчая XV века.

780

Сочинение Максима, I, 132–133; II. 335.

781

Чтен. в Общ. Ист. и Древн. Росс. 1859 г. кн.З, отд. 3 Рассуждение Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. 3. Выпись из государевой граматы о сочетании второго брака в. князя Василия Иоанновича. Чтен. в Общ. Ист. и Древн. Российск. 1847, №8.

782

Истины показание к вопросившим о новом учении. Изд. Казанск. Дух. Акад. 48–49.

783

Русская Историческая библиотека, издаваемая Археографическою коммиссиею. т. IV, Послания инока Артемия. 1221.

784

Полн. Собр. Р. Летоп, т. IV, 282.

785

Прав. Соб. 1861, ч. II. Май, 95. Послание Филофея к Мунехину. Прав. Собеседник 1863 г., ч. I. Март. 337–343. Послание Филофея к Василию Ивановичу.

786

Правосл. Собес. 1861 ч. II-Маи, 80–91. Послание Филофея старца Елизарова монастыря к дьяку М. Мунехину. Сочинения Максима Грека I. XXII 457. 460. 474.

787

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

788

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

789

Просветитель, 428–450. 379. 400.

790

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197. л. 353–354.

791

Востоков. Описан Румянц. Музея. 716–717.

792

Просветитель. 43. 53.

793

Сочинения Максима Грека, ч. I. 347–377; 416–455, 457–494.

794

Сочинения Максима Грека. I, 368. 460.

795

Там же, ч. I, 473. 474. 401.

796

Там же, ч. I, 365.

797

Там же, ч. I, 360–361. 386: ч. II, 62. 86. 76 приложение № XXV, III.

798

Сочинение Максима Грека, ч. I, XVIII, 420–421.

799

Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы т. II. М. 1863. 360–428. Летописи русской литературы и древности. Изд. Тихонравовым. т. V. отд. III. Сочинения Максима Грека, ч. I, 155. Подр. см. в дополнениях.

800

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

801

Сочинения Максима Грека, ч. I, 447–450. 348.

802

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197. л. 354.

803

Сочин. Максима. Грека, ч I, 460.

804

Там же ч. II, 79–81.

805

Рукоп. Имп. Пуб. биб. из древле-хранилища Погодина, № 1294. л. 42–46. Оно издано в Прав. Собес. 1861 г. част. II

806

Сочин. Максима Грека, ч. I, слова XVI–XXII; ч. II, слова II, VII; ч. III. слово XXVII.

807

Сочин. Максим Грека, ч. I, 377–399; ч. II, 52–89.

808

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

809

Прав. Собеседн. 1661 г, ч. II. 89–96.

810

Рукоп. № 197, л. 364. Ссылка Даниила на свидетельства «от отческих» указывает на «отечник», или сборник слов и благочестивых изречений разных отцов и подвижников. В современном издании русском отечник называется: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» М. 1845 г. издан. Моск. Дух. Акад. Процитованное здесь Даниилом место находится и в современном издании «отечника. Достопамят. сказ. 3.

811

Рукоп. № 197. л. 357. Старчество под названием, «Verba Seniorum» напечатано у Миня. Patr. Curs. complet, ser. lat. tom. LXXIII., pag. 855–1066. Старчество под названием «Древнего Патерика» переведено на русский язык при «Душеполезном Чтении» и издано редакциею его особою книгою. Древний Патерик. Москва. 1874 г. Об общем характере подвижнических сочинений, каковы – старчество, патерики и т. п. можно познакомиться из сочинения П. Казанского: История православного монашества на востоке. А для более подробного знакомства с сказаниями из старчества и из патериков может служить, прекрасным пособием исследование Петрова «О происхождении и составе Славяно-русского печатного пролога. См. также Описан. рукоп. Синод. библ. отд. II, 2, 267–283.

812

Рукоп. № 197 л. 353–(не разборчиво). Это самое соображение есть и в Просветителе. Сл. IX, 425.

813

Рукоп. Моск. Д. Акад. № 197. л. 360–361. Как вопрос, так и ответ заимствованы из творений св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского. Подлинник см. Migne, Patr cuгs complet. ser. graec. tom. LXXXIX. J. Anastasii Sinaitae Quaestio X. p. 431–434. Перевод в процитованном Даниилом месте соответствует подлиннику, исключая двух незначительных пропусков, находящихся в цитате Даниила. Вопросы Анастасия Синайского сделались известными на Руси в глубокой древности. Они находятся в Изборнике вел. князя Святослава от (не разборчиво) года. Описан. рукописей Моск. Син. библиот. отд. II. кн. 2. 363–409. Но м. Даниил пользовался здесь вопросами и ответами Анастасия Синайского чрез сочинения Никона Черногорца. Книга преп. Никона, игумена Черныя горы, изданние Почаевской Лавры 1795 года, половина II, слово 41, л. 310. Почаевским изданием сочинений Никона Черногорца я пользуюсь и во всех других местах своего исследования.

814

Рукоп. № 197. 361–363. Эта цитата взята из 41 слова Никона Черногорца. Половина II, л. 310–311.

815

Рукоп. № 197 л. 371–372. Цитата взята Даниилом из сочинения св. Афанасия под заглавием: Πρὸς Ἀντίοχον ἄρχοντα παρὶ πλειστων κα ἀναγκαίων ἴητημάτων, τῶν ἐν ταῖς θείαις Γραφαις ἀπορουμἐνων καὶ παρὰ παςι χριςτισνοις γηνώσκεσθαι ὁφρλομένων. Сочинение помещено у Миня в разряде inter spuria. Под таким же названием это сочинение Афанасия было известно и в XVI веке (Рукоп. Кирилл-Белозерск. монастыря № (не разборчиво) ч. 293–340. Рукоп. Apxeoл. Музея Kиев. дух. Акад. № 151 л. 563–583. Петров. Описание Археол. Музея Киев. дух. Акад. 82; Рукоп. Импер. Пуб. биб. F. I. № 278. л. 163–212. Рукоп. Соф. библиот. № 1458. л. 337–414 и др.). Рукоп. Древнехранилища Погодина № 1294. л. 1–41. В первый раз оно напечатано было на славянском языке в Скрижали 1656 года и на русском в последнее время в Христ. Чтении 1840 г. кн. III (не в полном виде). Приведенное здесь Даниилом свидетельство св. Афанасия вполне подлинное. Migne, Patr. curs. comptet. ser. graec. tom. XXVIII. Ouaestio LXIX. pag. 635–638.

816

Рукоп. № 197. л. 357. Цитата действительно принадлежит св. Афанасию. Сравнительно с подлинником в переводе, в каком находится цитата у Даниила есть прибавка сравнительно с подлинником: последняя мысль о грешниках, спокойно умирающих и прямо после того идущих в вечную муку, вовсе не находится в подлиннике. См. Migne, Patrolog, curs. complet. sег. graec. tom. XXVIII. pag. 661–664.

817

Рукоп, № 197. л. 373. Толкование, действительно, принадлежит Афанасию и вполне соответствует современному переводу его творений. См. Творения св. отцев т. XXII, Афанасия Великого, ч. IV. 137. Подлин. см. Migne, Patrolog. curs. Complet, ser. graec. tom. XXVII. J. Athanasii, t. III. pag. 169–170.

818

Рукоп, № 197. л. 363–364. Цитат подлинный см. Migne, Patrolog. curs. сomplet, ser. graec. tom. XXVIII. Quaestio LXXI. pag. 637–640.

819

Рукоп, № 197. л. 357–361. Подлинное свидетельство. см. Migne, Patrolog. curs. сomplet, ser. graec. tom. LXXXIX. J. Anastasii Sinaitae, Quaestio XVIII, 499–540. Свидетельство взято из 41 слова Никона Черногорца, половина II л. 311.

820

Рукоп. 197. л, 472–473. Слово 14. Подробнее см. в приложениях к наследованию № IX.

821

Рукоп. № 197, л. 367–З68. Цитат подлинный и правильный. См. Migne. Patrolog, curs. complet, ser. graec. tom. XXVIII J. Athanasíi Alexandrini tom. IV, Quaestlione ad. Antiochum Ducem. Quaestio CXL, pag. 669–672.

822

Рукоп. № 197. л. 368. Выписка, подобная только что приведенной Даниилом, с таким же именно неопределенным названием, встречается и в других рукописях. (См. Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1520. л. 356–358.) Что это за беседы и что за лица беседующие, это можно видеть из следующего более подробного и отсюда более определенного названия этих бесед, какое они имеют в некоторых рукописях XVI века: «Григория святейшаго Апостольского, папы Старейшаго Рима беседования повества к Петру архидиакону тояжде церкви о жительстве различных отец, иже к Италии обретшимся». См. Рукоп. Импер. Пуб. библиот. из собран. графа Толтого, отд. II. № 267 л. 1–299. См. Описан. отд. II.стр. 428. Отрывки из них изданы на русском языке в Христиан. Чтении. 1834 г. II кн. стр. 153–171 и (не разборчиво) 1835 г. I. кн. 36–48; 1836 г. II кн. 239–251. Но среди этих отрывков не находится-свидетельства указанного Даниилом. Она находится в полном издании собеседований св. Григория. См. «Свят. Отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, собеседования о жизни Италийских отцев и о бессмертии души.» Казань. 1858 гл. 18, 290–292. Перевод диалога или собеседований Григория Двоеслова явился в России не позже XIV века. Описан. руки. Солов. библиот. 372–374.

823

Рукоп. № 197. л. 368. Цитат. подлинный см. Мigne, Рatrolog сиrs, complet sеr. graec tom. XXVIII. J. Athanasii-Alexandrini. tom. IV. Quaestio CXV. pag. 669–672.

824

Рукоп. № 197. л. 373–380.

825

Рукоп. № 197. л. 371. Подлинное место см. Migne, Patrolog. Curs. complet. ser. graec. tom. XXVIII. J. Athanasii Alexandrini Quaestiones ad Antiochum ducem Quaestío LXIX. pag. 635–638. Таже самая мысль автора подтверждается им другим цитатом из того же сочинения Афанасия (Рукоп. Моск. Дух. Ак. № 197. л. 370); но достойно замечания то, что этот последний цитат Афанасия, находящийся у Даниила, в подлиннике сочинений Афанасия почти не находится. В подлиннике есть, действительно, вопрос, поставленный и у Даниила, – вопрос о том, умирают ли младенцы за грехи своих родителей; но ответ на него подлинника состоит только из слов: μὴ γένοιτο ἐιναι τοῦτο ὁύτως тогда как по чтению нашего автора после сего лаконического ответа следует весьма обширное рассуждение на тему вoпроca, вовсе не имеющее в себе ничего соответствующего в подлиннике. См. Migne, Patrolog. curs, complet ser. graec. tom. XXVIII. Quaestio LXVIII. pag. 633–636.

826

Сюда относятся два места из cв. Афанасия из которых одно (Рукоп. № 197. л. 370) не находится в подлинике творений Афанасия (см. предидущее примечание), а другое (Рукоп. № 197. л. 371), действительно принадлежит ему. См. Migne, Patrolog. curs. complet. ser. graec. tom. XXVIII. Quaestio LXIX. pag. 635–638.

827

Pyкoп. № 197. л. 365–368.

828

Рукоп. № 197 л. 370. Cero места нет у Афанасия (см. выше примеч.), но за то эта мысль подтверждается другими его словами (Рукоп. № 197. л. 371), дейстивтельно ему принадлежащими. См. Migne, Patr. curs. complet, ser. graec. tom. XXVIII. Ouaestio LXIX. pag. 635–638.

829

Рукоп. № 197. л. 381–391. Здесь представлена повесть об отце Елисее, вся в полном виде, которая почти с буквальною точностью воспроизведена в Патерике Скитском, Супраельского издания, 1791 года. ч. I, 100–16.

830

Рукоп. № 197. л. 369–370. Так представляется мысль св. Aфанасия и в Слав. переводе, которым пользовался Даниил, в подлиннике же творений cв. Афанасия на поставленный сейчас вопрос дается вовсе не категорически утвердительный ответ, как это мы видим у Даниила, а ответ очень уклончивый и склоняющийся более к отрицательному его решению, чем к положительному. Ответ у Даниила читается буквально так: «да будет сему тако быти», а в подлиннике (μὴ γεvοιτο ἔιναι ὀύτως) должно прочитать: да не будет, чтобы это было. См. Migne Patr. curs. complet ser graec. tom. XXVIII. Ad Antiochum ducem Quaestio LXVIII. pag. 633–637.

831

Рукоп. №197. 369. Подлинное место. Migne, Patr. curs. complet seг. graec. tom. XXVIII. Quaestio LXVII pag. 633–636.

832

Слова 8, 9 и 10.

833

Это свидетельств св. Антония, которое у Даниила имеет разночтения сравнительно с Просветителем, и кроме того сопровождается указанием источника своего заимствования, чего нет в Просветителе. Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197. л. 364–365. Сравн. Просветитель, 425.

834

Рук. Моск. Дух. Акад. № 197 л. 6–41.

835

Рукоп. № 197 л. 11–17. Цитата не представляет существенных уклонений от печатного славянского перевода бесед Златоуста на св. Матфея, изд. в Москве 1829 г. 154–156, бес. 23.

836

л. 10–11. сн. беседы св. Златоуста на св. Матфея. М. 1829 г. беседа 22, 152–153.

837

л. 17. Цитата не отступает от печатного издания толкований Феофилакта Болгарского. См. его Благовестник, Казань. 1855 г. ч. I, 135.

838

л. 17–21. Слово Златоуста о св. Духе, приводимое здесь Даниилом, взято им в его целом виде из третьего слова Никона Черногорца. Книга Никона Черногорца, полов. I, сл. 3, 20–21.

839

л 21. См. Благовестник ч, I. 410.

840

л. 21. Тоже самое, что и в печатном издан. Благовестник, II, 191.

841

лист 21–22. Даниил сам не указывает здесь имени приводимого им толкователя, но несомненно толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому, хотя и представляет cpaвнительно с печатным изданием значительные против него дополнения и уклонения. Смотр. бяаженного Феофилакта Болгарского толкование на соборные послания святых апостолов в русском перевод. Казань. 1865 года, 190–191.

842

л. 22–27. И здесь митрополит Даниил не упоминает имени толкователя, которым он воспользовался в данном случае. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. Благовестник. ч. IV, 254–261.

843

л. 27–30. Старопечатное, 1652 г. Учительное евангелие сл. 60, 416–419.

844

л. 37–38. 31–32. Здесь приведена часть оглавления осьмого слова Никона Черногорца, 1-я половина, л. 53.

845

л. 32–37. Цитата действительно принадлежит Златоусту и по мыслям не уклоняется от современного перевода. Беседы Златоуста на евангелие Матфея. Москва, 1829 года, 444–446.

846

л. 30–31. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. См. его толкование на соборные послания св. апостола, Казань. 1865 г. 220–224.

847

л. 7. 8. 276.

848

Вот собственные слова Даниила: «Аще ли же глаголеши, яко обращаю и в покаяние привожу, ей добро убо сия aщe тако есть; обращай и в покаяние приводи, добро убо сие и блаженно есть». Рук. Моск. д. акад. № 197 л. 274.

849

Вот собственные слова Даниила по этому предмету: «аще кого узриши совращена с правого пути, прием поучением настави на истинный путь живота; аще и нетленну ризу совлечет, юже святым крещением приял есть, и ты облецы его, и се уже алчнаго накормил ecи, посети же и больнаго, прииди же к затворенному в темнице…» Рукоп. в 197 л. 40.

850

«Яко же о человеческих телесных недугующих и зельне болящих много подобает попечения и хранения имети, еще и душею разболевшимся (еретикамъ) много вящшаго подобает попечения, и хранения и прилежания имети» Окружное послание Даниила, рукоп. Моск, дух, Акад. № 1 (не разборчиво) л. 422. Памятники старинной русской литературы вып. IV, 198.

851

Рук. Моск. дух. Акад. № (не разборчиво) л. 423. Памятники стар, рус. литер. вып. IV, 198.

852

Рук. 197. л. 7.

853

Каждый должен исходить из него и стоять на нем: «да ничтоже творим или глаголем, да все бывает к воли Божии по святых писаний, и по законоположению блаженных отец, и яко же имать устав и благий обычай святыя соборныя и апостольския церкви». Рук. № 197, л. 40.

854

Рук. 197. л. 7.

855

Рук. № 197 л. 239.

856

Рук. № 197 л. 9. 7.

857

Рук. № 197 л. 272–273. 240–241.

858

Рук. № 167 л. 7. Ср. Окружное послание. Рукоп. Моск. Дух. Ак. № (не разборчиво) л. 422

859

Рук. № 197 л. 279.

860

К неприемлющим врачевания сия, говорит Даниил, ко мнозем наказании и невосхотевшим в лучший прийти в конец, возревнуй ревностию Божественною, даже и прочия страх имут, и отступят от сатаны и обратятся к Господу Богу, да покаявшеся, поживут блаженное житие» Рук. № 197 л. 274. 7.

861

Рук. № 197 л. 455.

862

Период брани с еретиками, о котором говорит Даниил, весьма мало у него выяснен. Чрезвычайно поэтому трудно выделить и уловить взгляд Даниила на тот момент споров и представит его в более ясном и отчетливом виде. Беспорядочность в изложении мыслей, краткость, отрывочность их составляют здесь другое немаловажное препятетвие. Это обстоятельство само собою вынуждает сознание, что то определение, какое дано понятию бранн, не может претендовать на полную достоверность и не может выходить за пределы истин проблематического характера.

863

Рук. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 423–424. Окружное послание м. Даниила.

864

Подробнее эта сторона воззрений Даниила развита во втором отделе второй части исследования.

865

Разумети же и о сем подобает, говорит Даниил по этому поводу, яко много человеком прилучаются многообразные напасти душевные и телесные; ово от ненаучения, и ненавидения, ово от другов не полезных, ово от oбъядения и пиянства, от него же блуд и многоразличные страсти и ереси погибельные... а еще от гордости бывают напасти человеком душевные и телесные, сия вси ведят, сице и от осужения, такоже и от сребролюбия и желания богатства, есть же и от непокорения и непослушания, другое же от немилости и жестокосердия, ино же от несоветия и самочиния, другое же от возношения и желания славы скоропогибающего жития, и паки от неимения любви, иже о Господе, к человеком, от него же неверие и хуление... да таковых ведяще бесовских сетей множество распростертых на уловление ваше, будем милостиви друг друту и себе, братие.

866

Рукоп. № 197. л. 239–276.

867

л. 266–269. Цитата приведена из бесед Златоуста на послание к Коринфянам. Краткие выдержки из настоящей цитаты Даниила находятся и в Просветителе, сл. 13, стр. 528, но в последнем случае нет никакого указания на источник заимствования. Настоящее свидегельство Златоуста Даниил заимствовал из 25 слова Никона Черногорца, половина I, 183–184.

868

л. 269–271. Цитата верная, извращений мыслей нет. См. Беседы Златоуста на св. Матфея. Москва. 1829. Нравоучение 29-е, 183–189. Подлинник его Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec.tom. LVII, J. Chrysostomi tom. VII, pars prima, p. 361–362.

869

л. 271. Иосиф Волоцкий в своем Просветителе объясняет это свидетельство Златоуста в смысле, не вполне противоречащем строгим преследованиям и казням еретиков. Просветитель, сл. 13, 534. Беседы Златоуста на св. Матфея. Москва, 1829, 273–274.

870

Собрание государственных грамот и договоров. ч. 1, № 149, 152,153 154, 157, 159, 160, 161, 162.

871

Не подобает, говорили они, в христианах властем быти и воевати, не хощем ведомы быти от господней, яко несть треб быти начальством в христианстве. Многословное послание в рукописи библ. Кирилло-Белоз. мон. № 1108 л. 120. 253. Общественное обсуждение в XVI в. вопроса о власти развито подробно у Николаевского. Русская проповедь в XV в XVI в. Жур. Мин. Народ. Просв. 1868. Апрель, ч. 138, 93–104.

872

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197 л. 239.

873

л. 238–240.

875

л. 246. Цитата взята из 70-й беседы Златоуста на Ев. Матфея, Москва 1829. 403.

876

л. 244–245. Здесь приведено обширяое толкование Св. Василия Великого на 13–21 ст. II гл. 1 Петрова nocлaния, но никакого толкования не находится в ряду экзегетических сочинений св. Василия ни в переводе на русский язык, ни в подлиннике. Migne. Patrol. curs. complet. ser. graec, tom XXIX–XXX. S. Basilii tom. I–II. – В 13-м слове Просветителя, в котором Иосиф Волоцкий доказывает необходимость строгих преследований еретиков, он точно также помещает здесь рассуждение о власти и ее правах, которое в некоторых выражениях и особенно в текстах Св. Писания очень сходно с рассуждением Даниила о том-же предмете, но только отличается от него значительною краткостью. У Даниила хотя и не так последовательно, но за то более обширно изложено учение о власти. Просвет. 13, слово, 534–S35.

877

л. 239–240. Сходно с этим и в Просветитель. 530. 536.

878

л. 255–256. Цитата взята из следующего сочинения Иоанна Дамаскина. λόγος ἁποδεικτικος περὶ τὼν ἀγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων πρὸς πάντας χρισριανοὺς καὶ πρὸς τόν Βασιλέα Κωνστυνιτῖνον τόν Καταβαλιvεv πρός πάτας αἱρετίκούς

и взята в соответствующем подлиннику переводе. См. Migne, Patrolog. Curs. complet. ser. graec. tom. XCV. S. J. Damasceni tom. II pag. 317.

879

Рук. M. Д. А. № 197 л. 274. См. также Окружное послание. рук. М. Д. Ак. № (не разборчиво) л. 422. Памятники старинной русской литературы, изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, С-ПБ. 1862, 198.

880

Рук. М. Д. Ак. № 197, л. 262, 263. 265. Это слово Златоуста было весьма распространено в древней русской письменности (См. напр. рук. Москов. Синод. библ. № (не разборчиво) ст. кат. л. 418–429. Описание Горского и Невоструева отд. II кн. I, 45–47. Оно известно в списке Златоструя в рукописи XII в. Малинин. Исследование о Златоструе, 357. Оно в древности печаталось вместе с словом св. Ефрема Сирина об антихристе в отдельной брошюре. Подлинное название слова следующее: Λόγος περὶ ψευδοπροφιτῶν καὶ ψευδοδιδακσκάλων καὶ ἀθέων αίρετικῶν καὶ περὶ σημυετελειας τοῦ ἁτῶνος τούτου. Перевод слова, в каком оно находится в цитате Даниила, не представляет никаких уклонений от мыслей его подлинника. Migne. Patr. cur. compl. ser. graec. tom, LIX. S. I. Chrysostomi tom VIII, p. 563, 558, 559, Inter Spuria. На это же самое свидтельство Златоуста ссылается и Иосиф Волоцкий. Только у него оно отличается большею краткостью и не имеет пред собою указания того слова Златоуста, откуда оно заимствовано. Просветитель, 13 слово, 531.

881

л. 276. 240.

882

Рук. Москов. Д. Акад. № 197 л. 274.

883

л. 246. Эти же самые слова ап. Иуды находятся в Просветителе, сл. 13, 546.

884

л. 246. Снес. Беседы Златоуста на послания к Тимофею, Титу, Филимону и Евреям, перевед. при С-ПБ. Духов. Академии 223–224.

885

л. 252–255. Свидетельство, приведенное автором, в целом его виде очень обширно. Оно взято из слова Златоуста «иудеям о трубах пасхи». Оно подлинное. Современный перевод его см. св. отца нашего И. Златоустого слова, перев. с греч. языка при С-ПБ. Дух. Ак. 1850 г. т. III. Четвертое слово против Иудеев 518–522. Подлинник его см. Migne, Patrol. curs. complet. sег. graec. tom. XLVIII. S. J. Chrysostomi tom. I, pars secunda, pag. 873–874, где оно озаглавливается так: κατὰ Ιουδαίων εἰς τὰς σάλπίγγαστοῦ Πάσχα αὑτῶν Никаках уклонений и извращений мыслей в цитате Даниила сравнительно с подлинником не имеется. Это слово Златоуста встречается отдельно в рукописях. Рукоп. Моск. Синод. Библ. № (не разборчиво) 70–81. Описание Горского и Невоструева. отд. II, кн. 2, 420. Тем же самым свидетельством Златоуста пользовался, как сильным аргументом, и Иосиф Волоцкий (Просветитель, слово 13, 541–542). Но это не показывает того, чтобы Даниил воспользовался им чрез Иосифа, Даниил в cвoeй цитате указывает полное оглавление слова Златоуста, чего нет у Иосифа, и выписывает из него не краткую выдержку, какая находится в Просветителе, а довольно обиширную часть слова.

886

л. 250–251. Цитата нисколько не отступает по мыслям от Подлинника Migne Patrol, curs. compl. ser. graec, tom. LXXXl, Theodoreti tom. II, Ἐρμηνεια εἰς τόν προφίτηv ὠσηε, pag. 1536–1558. Толкование на 4 ст.—1—й гл. Даниил воспользовался свидетельством блаж. Феодорита чрез сочинение Никона Черногорца, половина 1, ст. 14. 103.

887

л. 252. Толкования Евсевия, Епископа Емесского. на Деяния Апостольские не изданы до сих пор в полном их виде. Несколько отрывков из них находятся у Миня, который сам заимствовал их из сводного толкования на весь Новый Завет, сделанного Крамером. Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. tom. LXXXVI. p. 561–562. Cramer. Catenae graecorum patrum in novum le tamentum. Oxoniae, 1838 tom. III, p. 115. 134. Но ни у того, ни у другого нет места соответствующего отрывку, находящемуся у Даниила.

888

л. 246–247. Цитата взята из слова св. Афанасия Великого под названием «еже не судити да не осуждени будете». Судя по заглавию, в подлиннике сочинений Aфанасия не находится сего слова. Migne Patrolog cuгs, complet. ser. graec. tom. XXV–XXVIII. Этa же самая цитата находятся и у Иосифа Волоцкого, только она не имеет пред собою указания на оглавление слова, и при том взята в меньшем размере, чем у Даниила. Просветитель. 13 слово, 538–539.

889

л. 250. Даниил здесь привел выдержку из летописи Нестора, и озаглавил ее обще «летописное». Она точно воспроизводит слова летописи Нестора. Полн. Co6pание русских летопис. том I. стр. 54 под 996 годом.

890

л. 264. Толковаяние действительно принадлежит Феофилакту Болгарскому и не отступает по мыслям от современного русского издания творений блаженного Феофилакта. Благовестник, ч. IV, 67.

891

л. 206. Снес. Слова св. Златоуста на разные случаи, перевед. при С-ПБ. Дух. Ак. т. I, 117.

892

л. 259–261. Здесь Даниилом приведена обширная часть единого слова, «иже в Антиохии речено бысть». Эта-же самая цитата находится и у Иосифа Волоцкого. Просветитель, слово 13, 529–531), только у него она помещена в более кратком виде, чем у Даниила, и притом без всякого указания слова, из которого оно было заимствовано. При этом нужно заметить, что чтение цитаты из Златоуста по соборнику Даниила в некоторых местах отлично от чтения, находящегося в Просветителе И. Волоцкого.

893

л. 258–259. Эти две очень краткие цитаты взяты из бесед Златоуста на Евангелие Матфея.

894

л. 231. Цитата взята из сочинения Феодорита: «изъяснение трудных мест Св. Писания», которое у Даниила обозначается одним словом «о недоразумных». Цитата – подлинная и не имеет по мыслям отступлений oт современного перевода, равно как и от подлинника, за исключением того, что у Даниила пропущено указание лица, которое повелевает убивать лжепророков, Моисея, отчего глагол «повелевает» остался без подлежащего. Не известно, почему митрополит ограничился в своей цитате только одним указанным примером и не воспользовался для подтверждения своих мыслей дальнейшими разсуждениями блаженного Феодорита, в которых действительно этот святой отец допускает наказание (чрез побитие камнями) еретиков и лжеучителей. Очень может быть, что под руками Даниила находился неполный перевод творений Феодорита. Сп. Творений Блаженного Феодорита, Епископа Кирского, Москва, 1855 г. ч. I, 240–241. Подлинник см. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec. tom. LXXX. Fheodoreti tom. I, Quaestiones in loca difficilia scripturae sacrae, pag. 419–422. Сочинение блаженного Феодорита «о неведомых» или «о недоразумных», или просто объяснение трудных мест Св. Писания известно было на Руси довольно рано. Оно встречается в изборниках начала XV в. Рук. Моск. Синод. Библ. № 162. Описание Горского и Невоструева, отд. II, кн. 2, 406–410.

895

л. 258. Процитованное здесь место с именем И. Никейского заимствовано на самом деле из обличительного слова на Армян Исаака Католикоса Армянского, где действительно есть место, вполне соответствующее сделанной м. Даниилом выдержке. Migne. Patr. curs. compl. ser. graec. t. CXXXII, Jsaaci, Armeniae Katholici oratio 1 contra Armenio, cap. XI: περἱ τἠς συξεύξεως τῶν σταυρῶν τών Αρμενῖων. p. 1187–1188.

896

л. 262–263. Свидетельство св. Нила взято Даниилом в ero целом виде из второго слова Никона Черногорца, сочинение Никона, половина I, 18–19.

897

л. 247–248, Известно несколько списков, похвального слова св. Константину и Елене Евфимия Терновского: в рукописях Импер. Публ. Библ. Q. 1. № 209, л. 78–140 из собран. гр. Толст. отд. II, № 232 XV–XVI в., в двух рукописях. Москов. Публ. Музея из собран. Ундотьского. № 256–XVI в. № 615–XVII в. Один список находится в рукописи Соловецкой библ., один упомянут в описании Сербской Хиландарской Лввры. Слово написано Евфимием Терновским по желанию Болгарского царя Иоанна Шишмана. Подр. Обзор хронографов русской редакции Андрея Попова, выпуск второй, Москва. 1869 г. 28–30. Описание Рукоп. Соловецкой библиотеки. Приложение к Православному Собеседнику за 1877–1879 г. стр. 186–189. Похвальное слово Евфимия Тернавского не издано в печати.

898

л, 248–249. Это сказание заимствовано Даниилом из жития св. священномучеников Василия и Ефрема. Это же самое сказание находится и в Просветителе, только здесь оно помещено без указания места своего заимствования и по другой, несколько отличной от Данииловской редакции Просветитель, слово 13, 546. Здесь Иосиф, передавая сказание, говорит от себя и не дает понять, что он делает это на основании того или другого источника.

899

л. 248–249. Похвальное слово великому князю Владимиру, как известно, принадлежит Иллариону, митрополиту Киевскому и напечатано в прибавл. к Творен. св. Отц. в русском переводе, 1844 г. См. также Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава. Москва. 1844, 40.

900

л. 263–264. Цитата взята из Кормчей, где глава, из которой автором сделано заимствование, носят следующее название: «изложение, рекше воспоминание бывшего церковного соединения при Константине и Романе, овому убо царствующу, овому же тогда цареву отцу саном почтену сущу». См. старопечатную Кормчую Московского издания 1653 г. л. 568–570. Здесь в точности воспроизводится цитата м. Даниилаз. Об истор. происхождения настоящего Канон. памятника см. у Горчакова, о тайне супружества, С.П.-Б. 1880. 186–189.

901

л. 255. У Иосифа Волоцкого представлено два примера из жизни св. Феодора Едесского, в которых выразилась его строгость и нетерпимость к еретикам, но оба примера различны от того факта, на который сослался здесь Даниил. Просветитель, 13 слово, 533. 547.

902

л. 257–238. Житие св. Феодосия. Мая 29. Житие Юлиана, Маркиана, Иоанна и др. Августа 9 На поступок св. Феодосия, представленный здесь Даниилом, ссылается в свое время и преп. Иосиф (Просветитель, 13 слово, 553–554), но только ссылка его по редакции чтения ее отлична от Данииловской.

903

Акты Истор. т. I, №№ 33 и 34, 63–67.

904

Просветитель, 251–289. 290. 451. 375–450 и др.

905

Просветитель, 59–60.

906

Рукоп. М. Д. А. № 197. л. 64–92.

907

л. 68–69. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. Благовестник, ч. III, 152–156.

908

л. 70. Учительное евангелие, 323.

909

л, 79–80. Подлинное свиднтельство Беседы Златоуста на второе послание к Солун. переп. при СПБ. дух. Акад, 1859 г, бес. 4, 56.

910

л. 80–83. Цитат взят из известного канонического послания св. Василия к Амфилохию, еп. Иконийскому. О св. Духе. Твор. св. отец т. VII, твор. Василия Вел. ч. III, 331–336. 341–342. Подлин. Migne, Раtrol. curs. соmplet. ser. graec. t. XXXII S. Bas. Caesariens. t. IV. p. I85–193. 199. 200.

911

л. 79. Свидетельство приведено из слова Дамаскипа о святых и честных иконах, обращенного-им к Императору Коистантину Кавалину. Migne, Раtrol. curs. соmplet. ser. graec. t. XCV. J. Damascen. t. II. р. 320.

912

л. 74–77. Свидетельство на самом деле принадлежит Исааку Католикосу Армянскому, Migne, Раtrol. curs. соmplet. ser. graec. t. CXXXII. Jsaac. Armeniae Catholici Oratio I contra Armenios, cap. VII–VIII. p. 1173–1182.

913

л. 70–73. Цитата сравнительно с печатным изданием Учительного евангелия соответствует последнему только в самом начале. А большая часть его не имеет в нем ничего соответствующего. Евангелие Учительное, слово 46, 324 некоторые разъяснения этого обстоятельства см. в дополнениях.

Часть того цитата, которой не находится соответствующего места в учительном евангелии, хотя по сборнику митр. Даниила весь цитат в целом своем виде и представляется по видимому заимствованным оттуда, судя по одному сборнику, составленному из слов Данииловского соборника, взята из «3ерцала» (вероятнее всего из Диоптры инока Филиппа). В сборнике, составленном из слов Даниила, одна указанная часть цитата, буквально тожественная с чтением третьего слова м. Даниила, имеет пред собою указание, что она «взята от зерцала». В списке соборника м. Даниила, которым я пользовался, пред этою самою частью цитата нет никакого указания на источник заимствования, но за то пред нею оставлен некоторый пробел, может быть, допущенный писцом намеренно для внесения в последующее время не разобранного при процессе последовательной переписки. Ср. Рук. Моск. Дух. Ак. № 197, л. 73 и Рук. Соф. библ. № 1452, л. 44. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

914

л. 90–91. См. Старопечатная Кормчая 1653 г. л. 208–209.

915

л. 83–87. Снес. Учительное евангелие старопечатное. Слово 5, 39–41.

916

л. 91–92. См. старопечатный сборник 1642 г. 230–231. В подлиннике послания, изданном Савелием, процитованного здесь места не находится.

917

л. 87–90. Подлинник творений Никона, писателя XI в., до сих пор не издан, исключая самой незначигельной части их, изданной Минеем. Раtrol. curs. соmplet. ser. graec. tom, CXXVII. Подлинник сочинений Никона находится в рукописях и только описан Кардиналом Маем. Записки Импер. Акад. Наук. т. XX. 149–156. том XXI. 193–198. Сведения и заметки о малоизвестных и о неизвестных памятниках. С. П.-Б. 1876 г. т. 2. Две статьи Срезневского о пандектах Никона Черногорца. Сочинения Никона были в большом распространении в древней Руси. Горский и Невоструев. Описание рукоп. Моск. Син.биб. отд. II. кн. 3. На слав. языке сочинения Никона (его пандекты) издавались несколько раз, именно в 1670 г. изд. Густина Прилуцкого монастыря и в 1795 года изд. Почаевской Лавры. Последнее издание есть простая перепечатка первого.

918

л. 73–74. Полное заглавие слова такое: «Послание к некоему иноку впадшу в отчаяние о Павликанстей ереси». С таким именно названием оно встречается и в других рукописях (Рукоп. Моск. Син. библиот. № (не разборчиво), л. 1–68 и № (не разборчиво), л. 1–109. Горский. Описан. Рук. Син. биб. II, 2, 648–652. Имя автора указывает на епископа Емесского, но ни у Фабриция, ни у Миня не издано ни одного сочинения с именем Василия Емесского или Амасийского. Василий Амассийский называется также автором жития св. Феодора Едесского. Рук. Соф. № 1398 л. 242.

919

л. 74. «Криницею» называлась в то время хроника Георгия Амартола. В подлиннике сочинений Георгия Амартола, действительно, есть краткая характеристика учения Павликиан. Migne, Patrolog. curs. complet. ser. graec. tom. CX. Georgius monachus cognomento Hamartolus, Chronicon, lib. IV, p. 933–934.

920

Просветитель, слова 6, 7 и 8.

921

Рукоп. М. Д. А. № 197. л. 115. 117.

922

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197. л. 92–121.

923

Рукоп. Моск. Духов. Акад. № 197, л. 97.

924

Летописи русской литерат. и древности, издан. Тихонравовым, т. V, отд. III. 90–103.

925

Рассужд. Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чтен. в Общ. Ист. и древн. Рос. 1859 г., кн. III. отд. III, 13.

926

Рукоп. Имп. Пуб. биб., Q. I, № 225. Из собр. гр. Толстого, отд. II, № 402, л. 442–443. Послание издано в Правосл. Соб. 1863 г., ч. I, 337–348.

927

Макарий, Истор. Русской церкви, т. VIII, 115–116.

928

Просветитель, слово 7, 296–298.

929

Рукоп. № 197, л. 97. Толкование взято из Максимова (Грека) перевода толковой псалтири, но в последнем оно очень обширно; Даниилом взята из него только вторая и конечная часть толкования Оригена. Рукоп. Имп. пуб. биб. F. I. № 522, 87–88 F. I. № 447, 63–64. Перевод очень отдаленный от подлинника и сжатый. Мысль толкования, какую дает подлинник, с понятием знамения соединяет понятие о нем, как о внутреннем нравственном общении с Богом, так что понятие о знамении, как внешнем символе, есть дальнейшая и второстепенная мысль толкования. Migne, Patr. curs. complet. ser. graec, t. XII, Origenis, t. II, p. 1165–1166. У Кордерия нет этого толкования. Expositio, patrum graecorum in Psalmos, t. I, 73–75.

930

л.98, сн. твор. свв. отцов, т. XXII; твор. св. Афанасия, ч. IV, 224. Corderius t. II, p. 181–182.

931

л. 98–99. Этот Феодор есть Мопсуетский. Сп. Migne, Patr curs, complet, ser. graec. t. LXVI, p. 685–686.

932

99. снес. творен. свв. отцов, т. V. твор. святого Василия Великого ч. I. 281... Migne, Patrologiae Cursus complet. ser. graec. tom. XXII, pag. 465–466.

933

99. Подлин. У Кордерия, т. II, стр. 181–182.

934

л. 99–101. Толкование это на самом деле принадлежит бл. Феодориту, епископу Кирскому, но не все в целом его виде, а только первые две мысли. Что же касается остальной части толкования, начинающейся с разъяснения того, что знамением о котором говорит Иезекииль, прообразуется крест Христов, то оно вовсе не принадлежит Феодориту, хотя у Даниила оно ставится в неразрывной связи с подлинным толкованием Феодорита и принимается им как одно нераздельное целое. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec. tom. LXXXI Theodoretus tom. II pag. 888–890. Толкование на шестнадцать пророков известно в Poссии еще с XI века. Это те самые толкования, которые в 1047 году списаны были для Новгородского князя Ярослава Владимировича попом Упырем Лихим. Толкование в частности на Иезекиля заимствовано из Феодорита. Горский и Невоструев. Описание рукописей Московской Синодальной библиотеки, отд. II. ч. I. 109–117.

935

л. 107–109. Цитата взята из бесед Златоуста на Ев. Матфея по переводу Максима Грека. Беседы Златоуста на Ев. Матфея в переводе на слав. язык, нравоучение 54, 317–318.

936

л. 109–110. Свидетельство заимствовано Даниилом, из 38-го слова св. Ефрема Сирина,о всеобщем воскресении, о покаянии, о любви и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа: Творен. св. отцов т. XIV. Твор. св. Ефрема, част. III, 9–10.

937

л. 10–105. Рассказ озаглавливается так: «Блаженнейшаго Семеона Метафраста от воспоминательнаго слова, яже о Иоанне Богослове». Под таким же точно названием это слово встречается в виде отдельной статьи и в рукописях. Горский и Невоструев. Описание рукописей Син, библ. отд. II, ко. 3, 140. Подлинник жизнеописания Иоанна Богослова, сделнного Симеоном Метафрастом, находится у Икумения. Oecumenii commentariorum in novum lestamentum, pars sitera, pag. 838–852. Там оно озаглавливается весьма близко к славянскому оглавлению: εἱς τόν ἄγιον ἀπσστὁλόν Ἰωαννην εῦαγγελιστην κὰ Θεολογον Συμεων τοῦ Μεταφρασι. του ὑπόμημα.

938

л. 106–107. Цитата взята из первой песни канона на Воздвижение честнаго креста и взята вместе с толкованием его.

939

л. 101. Толкователь этот есть Феофилакт Болгарский. См. Благовестник, ч. II, 252.

940

л. 97. Автор слова о крестящихся неизвестен, но несомненно одно – автор русский. Вероятно из уважения к м. Даниилу оно внесено в церковный памятник Стоглав, хотя у Даниила есть некоторые различия oт чтения, находящегося в печатном издании Стоглава. Стоглав, изд. Кожанчикова. СПБ. 1863. гл. 32. 107.

941

л. 96–97. Другие редакции Феодоритова слова см. Братское слово, год второй. 1876. Кн. IV, 187–214. Статья «Так называемое Феодоритово слово в разных редакциях». Автор сей статьи, равно как некоторые другие, напр. о. Виноградов (о Феодоритовом слове, 67), предполагает, что первая попытка обратить упомянутое слово Феодорита в свидетельство о двуперстии принадлежит именно Даниилу, и как будто сам он своими некоторыми личными добавлениями в слово Феодорита приспособил его к положению доказательства в пользу двуперстия. Против этого нужно сказать, что такой прием вполне противоречит характеру всей литературной деятельности Даниила, который проникнут был величайшим благоговением к каждому религиозно-церковному памятнику, и потому никаким образом не мог решиться на самое ничтожное искажение чего-либо. А потом Даниилу не представлялось необходимости допускать подлог в пользу двуперстия и потому уже, что последнее было общераспространенным наравне с троеперстием, когда напр. еще ранее его, в конце XV в., в церковню-канонических памятниках встречалось изречение: «иже не крестится двумя перстами, якоже и Христос, да будет проклят» (Рук. Кирил. биб. XV в. № 1088 л. 263–265. Описан. спи. биб. 11, 3, 571. Макарий, VIII, 120–125. Виноградов. О Феодоритовом слове, 58). О подложности Феодоритова слова у нас существует целая литература. История русского раскола, известного под именем старообрядства Maкapия, еп. Винницкого ректора СПБ. Д. Ак. СПБ. 1855. 25–27. История о расколах в церкви Российской Игнатия, архиeп. Воронежского. СПБ. 1849. 84–85. Руднев. Разсуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви. М. 1838. Наконец, существует отдельное библиографическое наследование о Феодоритовом слове свящ. Виноградова. М. 1866.

Еще в XIV в. начинает появляться в русских кормчих статья о двуперстии с проклятием на не соблюдающих сего обряда. И. Беляев. Наказные списки соборного уложения 1551 г. или Стоглава. Москва, 1863 г. Снес. Макарий. История Русской церкви т. VII, 464. См. в конце книги в отделе опечаток. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

942

л. 98. Даниил привел здесь полное толкование Феодорита на указанный стих псалма и привел вполне соответственно современному переводу толкований Феодорита. Твор. блаженного Феодорита, М. 1856. ч. (не разборчиво). 127, но только до проведенных слов: «от дву бо палиц составляется», которых вовсе нет в русском печатном издании творений бл. Фeoдорита. Притом эта самая фраза стоит вне всякого логического соотношения к предшествующим мыслям толкования, несмотря на свою внешнюю грамматическую связь, выражающуюся в частице «бо». Но отсутствие известной фразы в современном русском переводе в данном случае не служит основанием к заключению, что она совершенно вымышлена (как это сделал, напр. о. Виноградов в своем исследовании о Феодоритовом слове стр. 35, хотя и не по своей вине: он пользовался другим изданием творений Феодорита – именно Парижским Сирмонда 1642 года). Подлинник толкований Феодорита разъясняет все дело. В современном русском переводе в толковании на 4 ст. XXII псалма опущена целая довольно обиширная мысль, которая, впрочем, и в самом подлиннике поставлена в скобках. Эта то опущенная мысль и заключает в себе известную уже нам фразу. Но древний переводчик (Максим Грек) взял ее опять не в связи с этою последнею (по настоящему переводу опущенною) мыслию, а почему-то отнес ее к предыдущей, отчего она естественно и потеряла свои определенный и даже всякий смысл. Притом переводчик вырвал из целой, опущенной в современном переводе, обширной мысли только одну известную нам фразу, а все остальное почему-то опустил. Вроятно, у него под руками находился испорченный список творений Феодорита, и он сам, будучи еще плохо знаком с русским языком, легко мог допустить такую неточность в переводе. – В подлиннике мы находим нечто соответствующее фразе «от дву бо палиц составляется», которое точно так же как у Даниила, имеет своим предметом составление креста (ἀπό γάρ δύο ῤαύδων συναγόμενος γίνεται σταυρός) и эта мысль толкования поставлена в связи с объяснением слов псалма: «жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста», в которых толкователь видел предвозвещение о двух составных частях креста. Migne, Patrol, curs. complet. ser. graec, LXXX. Theodoretus, tom. I, pag. 1027–1028. Это доказательство в пользу двуперстия настолько недостаточно, что бездоказательность его, как основания в пользу двуперстия, сознана и самими раскольниками, которые в настоящее время отказываются пользоваться им. Игнатий, архиеп. Воронежский. История о расколах в русской церкви, 84–85. Митрололит Даниил воспользовался толкованием Феодорита на 4 cт. XXII псалма в переводе Максима Грека, взяв его из сделанного последним перевода сводной толковой псалтири. По спискам сводной псалтири Максима Грека Феодоритово толкование на XXII псалом читается буквально тожественно с толкованием, приведенным Даниилом (срав Рукоп. Москов. Синод, быв. Патриаршей библ. № 985, ст. катал., по новому кат № 237) л. 67–69 и рукоп. той же библиотеки № (не разборчиво) л. 155 об. Рукоп. Патриарш. библиот. № (не разборчиво) л. 67–69 и рукоп. той же библиот. №156 по ст. кат. л. 132). Нужно еще заметить, что приведенное Даниилом толкование Феодорита, относимое им к объяснению 4 ст. XXII псалма, на самом деле относится к 5 ст. того же псалма. Уже было видно, что Даниил заимствовал известную фразу Феодоритова толкования из сводной псалтири Максима Грека, а не как не преднамеренно сделал прибавку. Отсюда и в помещении толкования Феодорита, относящегося к 5 cт. XXII пс., в ряду толкований, относящихся к 4 ст., ни как нельзя видеть преднамеренного действия митрополита с целью замаскировать никогда не существовавшую прибавку. Из одной перестановки толкования нельзя заключать об его подлинности. Даниил очень часто делает подобные изменения в расположении приводимых им толкований, и для его цели не было особенной нужды придерживаться порядка, какой усвоен толковою псалтирыо. Так, в шестом слове Даниила в приводимых им толкованиях на XI псалом сделаны следующие отступления от толковой псалтири Максима: первыя два толкования – Афанасиево и Апполинариево пропущены, равно как пропущено второе толкование Исихия, находящееся на самом конце у Максима толкование Апполинария также опущено, и на его место поставлено толкование того же Аполинария, но только то, которые было пропущено в начале, и это последнее толкование помещено не в целом его виде, но из него взят один только незначительный отрывок. Последним у Даниила помещено краткое толкование Феодора, вовсе не находящееся в данном месте у Максима, и с этой стороны вполне аналогично с тем явлением, какое замечается в расположении толкований на 4 ст. XXII псалма.

943

л. 96. Подлинное свидетельство Петра Дамаскина находится у Никифора, архиер. Словенского и Херсонского в его ответах на вопросы старообрядцев, изд. 4, М. 1839. 126–128. А славянский перевод находится в Добротолюбии, 642. Некоторые сведения о Петре Дамаскине и его творениях можно получить в Братском слове, год 2, 1876, кн. III, 195–199.

944

л. 114. Срав. Просветитель, слово 7, 314–315.

945

л. 113. Подлинное свидетельство. Migne, Patrol, curs compl. ser. graec. tom XXVIII, I. Athanasii Alexandrini tom. IV. Ad. Antiochum ducem Quaestiones. Quaestion. XXXVII p. 617–620.

946

л. 110. Цитата взята из послания св. Василия Великого к Амфилохию еп. Иконийскому. Творен. св. Отцов т. VII, творен св. Василия Великого ч. III, 334–335. Migne, Patrol. curs. complet. ser. graec. tom. XXXII, S. Basilii Caesar. tom. IV, pag. 189–192.

947

л. 111–112. Свидетельство подлинное. Migne, Patrol.curs. complet, ser. graec. tom. XCIV, S. I. Damascen. tom. I Expositio fidei ortodoxae. lib. IV. Cap. XII: περἱ τοὺς προσκενεῖν πρὸς ἀνατολάς. pag. 1133–1136. Перевод процитованного свидетельства правильный за исключением одного важного отступления. Св. отец как одно из оснований, почему христиане в своих молитвах обращаются на восток, указывает, по чтению Даниила, на то, что «в именитей церкви Соломони господина Творца на восток зряху», тогда как в подлиннике вместо слов господина Творца находится слово πύλη τοῦ Kυpίoυ т. е. ворота Господни которые во храме Соломоновом, по словам Даниила, были обращены на восток.

948

л. 95. Цитата действительно принадлежит Василию Великому. Творен. св. Отец том. VII. Творения Василия Великого ч. III. о св. Духе послание к Амфилохию, гл. 22, 332. Даниил взял эту цитату из Кормчей, где действительно находится означенное выражение и где-буквально воспроизводится процитованное Даниилом место из Василия Великого в ряду других его правил. Кормчая напечатанная при патриархе Никоне 1653 года, гл. 21, л. 249.

949

л. 112–113. Цитата подлинная. Migne, Patrol, curs. complet.ser. graec. tom XCIV. S. Damasceni tom. I. Expositio fidei ortodoxae, liber IV, cap. XVI: περί είϰόνων pag. 1173–1174.

950

Виноградов. О Феодоритовом слове, 34. 38–39.

951

Просветитель, слов 7, 296–298.

952

Для пpaвильной оценки учения м. Даниила о двуперстии нужно помнить, что просвещенный Максим Грек держался и высказывался в пользу подобного же перстосложения. Макарий, Ист. р. и. VIII. 120–123.

953

Строев. Списки иерархов. 49–50. 36.

954

Рукоп. Москов. Духов. Акад. № 181, № 564. Волоколам. Сборник XVI в., л. 74–75. Послание Леонида, еп. Рязанского к царю Федору Ивановичу. Летописи русской литературы в древн, изд. Тихонравовым том V, отд., III стр. 142–143. Акты истор. т. I, № 216. 411. Строев Списки иерархов 415. 1034. 1035. Опись книг Волоколамского монастыря. Чтен. в общ. Истор. и древн. 1847 г. № 7.

955

Стоглав, изд. Кожанчикова 19–20. Летоп. русской литер. Тихонравова т. V, отд. III. 144.

956

Сказания Курбского 2. изд. 135.

957

Стоглав, глава 75. 230–232. 302–303. Летописи русской литературы Тихонравова, т. V, отд. III. Материалы для истории Стоглава 144. Ответ м. Макария Иоанну IV о церков, имущестах. Ответ есть в рукоп. Москов. Публ. Музея № 1257 л. 152–178.

958

Рукоп. Моск. д. Акад. № (не разборчиво) л. 218–219. Летописи русской литер. Тихонравова т. V, отд. III, 137–142.

959

Стоглав глав. 77–81, 234–241. 243. Максим Грек поднимал голос в защиту прав вдовых священно служителей. Рукоп, биб. Хлудова № 74, л. 822. Повесть о соборе о вдовых попах.

960

Стоглав. изд. Кажанчикова гл. 31. 103–108. Макарий История Русской Церкви т. VIII. 122–129. Впрочем вопрос о крестном знамении продолжал рассматриваться и обсуждаться и после Стоглавого собора. В послании к Иоанну Грозному неизвестный автор жалуется на то, что «несть на нас истиннаго крестнаго знамения по существу». Чтен. в общ. истор. и древн. 1874 г. кн. I, 86–87.

961

Акты А. Эксп. т. I. № 239. Сказания Курбского 2 изд. 135.

962

Летописи русской литературы, изд. Тихонравова, т. V, отд. III, 146. Ученые Записки Имп. Казанск. Унив. вып. 1864 г. вып. II, О кормчей князя Вассиана Патрикеева. Статья Павлова 489–498. Павлов. Историч. очерк секуляризации церк. земель в России, 129.

963

Полное собрание Законов Российской Империи. т. I 3.

964

Хрущев. Исследование о сочинениях Иосифа Санина стр. VII. Древняя и новая Россия 1875 г. № 3, статья: князь инок Вассиан Патрикеев.

965

Сказания Курбского изд. 2. С.-ПБ. 1842 г. 155–219. 222–227.

966

Карамзин т. VIII, изд. 1817 года 213, прим. 389. Строев: Списки иерархов, 1030. Сказания Курбского, примеч. 61.

967

Сказан Курб. прим. 61, 332–333.

968

Курбский, сказания, 2 изд. 292.

969

Сказания кн. Курбского, 2 изд. 42. 122.

970

Рукопись Москов. дух. Акад. № (не разборчиво) Вол. XVI в. в 4-х. л. 74–75. Акты истор. т. I, № 216, 410–411.

971

Выпись о начале Иосифова монастыря в рукоп. Моск. д. Акад. № (не разборчиво) л. 73–74. Обиходник Волоколамского монастыря сост. Евфимием Турковым в рукоп. Моск. д. Акад. № (не разборчиво) л. 38–41. 71–72. Опись церковного имущества Иосифова монастыря от 1590–1591 г. в рукописи Волоколамского монастыря, хранящейся в монастырской ризнице № (не разборчиво) л. 47. Сведения, находящиеся у Строева в его «списке Иерархов и настоятелей русской церкви», и относящиеся доперечисленных выше лиц, по большей части ошибочные и неверные. Список иерархов и настоятелей. 1034–1035. 414–415. 589–590. 288. 441.

972

Хрущев, исследование о сочинениях Иосифа Волоцкого, введение VII.

973

Опись книг Иосифова монастыря. Чтения в обществ. истор. и древн. 1847 г. № 7.

974

В житии раскольнического инока Корнилия, современника патр. Никона, написанном со слов самого Корнилия учеником его Пахомием, говорится о Никоне, что он «преподобного отца Иосифа Волоколамскаго злословил зело и поносил, ябедником называл такова богослувца, и не покланялся образу его святому; о сем глаголаша ученицы его – Никоновы». Рукопись Императорской Публичной библиотеки Q. I. № 401, л. 179. Слова Пахомия можно называть преувеличенными, но в основе их-находится доля истины. Так позволяет думать синодик, писанный патриархoм Никоном, где перечислены все святые русской церкви, от самого начала ее сушествования, но среди святых не упомянут преподобный Иосиф Волоцкий. Рукопись Воскресенского, Новый Иepycaлим именуемого, монастыря, № 27, по каталогу Амфилохия.

975

Горский. Историч. описание Троицк. Сергиевой Лавры. Чтения в общ. истор. и древ. 1878, кн. IV. Окт. – Дек. 76–77.

976

Курбский. Сказания, 132–134.

977

Описание Рукоп. Синод. библ. отд. II, кн. 2, 578–581. О дальнейшей судьбе Максима Грека см. Maкaрия, Истор. Pyсской церкви т. VI,. 275–288.

978

Русская историческая библотека, изд. Археограф. комиссии т. IV. СПБ 1878 г. послания старца Артемия 1212 Снес. препод. Нил Copский, первооснователь скитского жития в России СПБ. 1864 г. Послания 175. Послания Артемия стр. 1268, 1230, 1331, 1387, 1394, 1398, 1402, 1407, 1З83, 1384, 1403, 1207. Снес. преп. Нил Сорский. Послания 175, 179–180, 179 ,и др.

979

А. А. Э. т. I. № 239, 251.

980

Послания Артемия 1218, 1217, 1398, 1399.

981

А. А. Э. т. I. № 239. 252.

982

Послания Артемия 1223–1225, 1236–1237, 1259–1260, 1440. См. преп. отц. нашего Нила Сорского предание ученикам СПБ. 1852, 59–60.

983

Послания 1213–1215, 1396, 1397, А. А. Э. т. I № 239, 250–253.

984

Курбский. Сказания 133–136, 256–259. Горский. Истор. описание Троицкой Лавры. Чтения в общ. истор. в древ. 1878 г. кн. IV. 76–77 г. примеч.

985

Русская истор. библиот. издана. Арх. ком. том. IV. Полинодия, 913. Православие Артемия защищают следующие русские ученые: Иконников (Опыт исследования о культурном значении Византии: 447–449. Pyccкиe общественные деятели XVI в). Kиев. Унив. 1866 г. Павлов (Истор. очерк секул. церков. земель в Poccии 111–112). Хлебников. (О влиянии общества на организацию государства в Царский период русской истори СПБ. 1869 г. 155–156). Костомаров (Исторические монографии и исследования т. I, С-ПБ. 1863 г. Велико-русские религиозные вольнодумцы 431–476). Горский. (Чтение в общ. ист. и древ. 1868 г. кн. IV. Истор. обзор. Троицкой Лавры 76–77). См. также Вологодские епарх. Ведомости 1878 г. № 15 в Прибавлениях.

986

Никонов. летоп. VII, 204.

987

Жалобица Симеона. Чтения в общ. истор. в древ. 1847 № 3. отд. II. Московские соборы на еретиков XVI в. 22–23. А. А. Э. т. I, № 238.

988

А. А. Э. т. I, № 239. А. И. т. I, № 161.

989

Никонов. летоп. ч. VII, 204.

990

А. И. т. I, № 161, 197. А. А. Э. т. I, №239.

991

Аксаков. Полное собрание сочинений т. 1, сочинения исторические М. 1861. 159. Иконников, Опыт исследования о культур. знач. Византии. 444–447. Русские обществ. деятели XVI в. Костомаров: Исторические монографии т. I, Велико-русские религиозные вольнодумцы.

992

Чтения в общ. истор. и древ. 1847 г., № III, отд. II. Московские соборы на еретиков XVI в. Никонов, лет. VII, 207. А. И.-т. I, № 161.

993

Курбский, Сказании 127–142. Акты А. Э. т. I, №238 и 239. А. истор. т. I, № 161. Московские соборы на ерегиков XVI в. Чтения в общ. истор. и др. 1847, № 3, от II.

994

А. А. Э. т. I, № 238, 244.

995

Указ м. Макария о сугубом «аллилуиа» в его великих минеях четьих за м. Август, Щапов. Русский раскол старообрядства, 29.

996

Курбский, изд. 2. 133–134.

997

Востоков. Описан Румянц. Музея, 243–244. Рукоп. Библ. купца Хлудова № 60, л. 29–30.

998

Зиновий Отенский. Истины показание. 209, 217. 358. 413. 208. 213. 43–45. 353–354. 525. 859. 873.

999

Зиновий, 37. 41–42; 888, 873, 923, 199.

1000

Рассмотрение книги Хрущева, исследование о сочинен. Иосафа Санина 59.

1001

Зиновий. 879. 883. 875–876, 890. 923, 908, 913–914.

1002

Зиновий, 879. А. А. Э. т. I, № 289. 353.

1003

Розыск о брынской вере, изд. 5. Москва. 1855 г. 609.

1004

Пр. Соб. 1863 г. ч. I. Заметки касательно устройства древней. Новгор. иеpархии, 291.

1005

Соловьев т. IX, изд. 2. Москва 1866. 460–462. 489.

1006

Никон. лет. VII, 204.

1007

Филарет Черниговский. Истор. Р. церкви. отд. III. 86. примеч. 214, изд. 4.

1008

В рукописи Москов. дух. акад. № (не разборчиво) Волок. л. сохранилась следующая надпись: чел ее (рукопись) по благословению игумена Иоасафа, (1590–1592 г. Строев. Списки иерархов и настоятелей русской церкви, 182. Казанский, Опись книг Иосифова монастыря, Чтен. в общ. ист. и дpeвн. 1847, № 7, отд, IV, 9) и старца Мисаила Бензина первый грешник пред Богом Васюк Курицин, прислан в св. монастырь к великому чудотворцу Иосифу на смирение». Подобную надпись см. в рукоп. М. Д. А. № (не разборчиво) л. 1.

1009

В собрании рукописей Импер. Пуб. библиотеки сохранилась одна рукопись, именно псалтирь, писанная 1567 года «рукою многогрешившего раба Божия Ивана, полоняника Полоцкого, в заключении связанного на Волоке на Ламском». Рукоп. Имп. Пуб. биб. отд. I, Q. № 91.

1010

В списке епархий и архимандрий Русских XVI века Волоколамский монастырь в общем ряду русских монастырей поставлен под № 19 и выше таких монастырей как Псковский Печерский, Антониев в Новгороде, Отроч в Твери. Рукоп. Моск. дух. акад. № (не разборчиво) л. 84–85.

1011

Горский и Невоструев. Описание рукоп. Моск. Син. библ. II, кн. 1, 5.

1012

Самое слово мир сопровождалось у русских книжников соответствующими этому взгляду эпитетами. Оно постоянно у русских книжников сопровождается названиями «погибельнаго», «суетнаго», «скоротлимаго», «скороминующаго», «вмале являющагося, а вскоре погибающаго» (Прав. Соб., 1859 г. часть I, Январь: слово св. отец как жити крестьянам, 128–146). «Вся в мире вскоре погибает», говорится в одном древнерусском поучении, «яко прах и пепел, яко цвет травный увядает вся света сего прелестна и богатство и слава; уподобися слава мира сего и пламени огненному, иже подгнещен дровы и бысть высок, и потом приложися в углие, и потом в пепел, и паки развеет ветр и места не обрящется». «Овии (отцы) дымом нарекоша житие свое, овии прахом жизнь свою, друзии же яко ничтоже сущу» (Рук. Соф. библ. № 1457. л. 185: слово св. отец о славе мира сего). Строгость взгляда на жизнь человека на земле доходила до последней крайности: «Блажен, – восклицает в отчаянии один строгий моралист, – иже возненавиде житие человеческое». (Рук. Кор. библ. № (не разборчиво) словеса душеполезна св. отец избрана от инога мало, л. 48–70, 51). Аскетическим духом проникнуты поучения Серапиона, епископа Владимирского (XIII в.) Прибавления в творениям св. отец, ч. I, М. 1843. Митрополит Киприан в послании к Афанасию называет мир «блудницею» (Акты Ист. т. I, № 253, от 1390, 480–482). Митрополит Фотий все земное называет безнадежным (Прав. Соб. 1860, II, 497). В XVI веке аскетическим направлением отличаются сочинения Максима Грека, см. ч. II. В аскетическом духе писал – инок старец Волоколамского монастыря, Фотий. Рук. Им. Пуб. библ. XVII, Q № 70, л. 27. Послание Фогия к старице Александре.

1013

Забелин, Домашний быт русских царей в XVI и XVII вв., т. I, М. 1872. изд. 2, 202–209. 313–320. Домашний быт русских царий в XVI и XVII вв. М. 1869. 296–300. 397. Костомаров. Очерк жизни и нравов велико-русского народа в XVI и XVII вв. С-ПБ. 1860.139. Рущинский Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и ХVII вв. Чтен.в общ. ист. и древн. 1871, кн. III, 90–92. 95.

1014

Главник м. Даниила находится в рукоп. моск. дух. акад. № (не разборчиво) Вол. полуустав, XVI в., в лист, на 455 л. Здесь помещены: 1. Блаженного Диадоха словеса постническа, главизн сто; 2. Филофея Синайского главизны трезвительны, числом 44; 3. 400 глав преп. Фалассия; 4. преп. Кассиана Римлянина о осьми помыслах; 5. Преп. Зосимы беседы душеполезны о ярости; 6. св. Нила Синайского слова и его же главизны (числом 151); 7. Maкapия Великого главы (числом 71); 8. Максима Исповедника о любви и о житии; 9. Никиты Стифата; 10. главы добродетельны Феодора Едесского; 11. Положение совещательных глав Юстиану царю, сделанное Агапитом диаконом; 12. Василия царя греческого главизны учительны... 13. Геннадия, патриарха константинопольского слово о вере (100 глав); 14. Максима Исповедника глав 84; 15. Слова Марка Скитского; 16. житие Филимона Отшельника; 17. житие Соломона Молчальника; 18. Иоанна Лествичника и преп. Исаи; 19. Германа Константинопольского стиса добрейши к вине слезней хотящим непрестанно плакатися; 20. св. Стефана о бдениях нощных; 21. Преп. Евлогия повесть о св. ангелах дающих различные дары в трезвени стоящим на пениях и др.

1015

Рукопись Нов. Соф. библиотеки № 1281, лист. 230–235.

1016

Р. М. Д. А. № 197, л. 401 л. 465.

1017

Рукоп. Н. Соф. библ. № 1281, л. 282. Рукоп. м. д. а. № 197, л. 456.

1018

Р. м. д. а. № 197, 413.454.

1019

Рукоп. моск. синод. би6л. № (не разборчиво), л. 332. См. в приложениях.

1020

Рукоп. м. д. а. № 197, л. 475. 486. 413.

1021

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 233–234. См. в приложениях. –

1022

Рукоп, м. д. а. № 197, л. 400. Рукоп. импер. публ. библ. Q XVII, № 64, л. 337.

1023

Рукоп, м. д. а. № 197, л. 204.

1024

Историч. очерки русской народной словесности и искусства, т. II. С-ПБ 1861, 231–232.

1025

Прав. Соб. 1860, ч. III, окт.,196–221. Статья: Древние пустыни и пустынножители на северо-востоке-России. Буслаев. Исторические очерки, т. II, стр, 86. Шевырев. История русской словесности, ч. III. 204.

1026

В глазах древнего русского общества монастырь был самым священным местом. На монастыри тогда смотрели как на «пристанища сего света» (Поучение владыки Сарайского Матфея. Макарий. История Русской Церкви т. V. С-ПБ. 1866. Приложение № VII. 414–418); пастыри поучали народ, что «истинная пристанища (на земле) – монастыри, что они домы святых». Поучение некоего отца духовного к сыну. Рукоп. имп. публич. б. F, 1. № 233. л. 114. Рукопись Соф. библ. № 1385 л. 186. Монашество представлялось лучше царской державы, о монахах говорили: «свет инокам ангели, свет же миряном иноки» (Послание Иоанна Грозного в Кириллов монастырь. Акты Истор. I, № 204. Рассуждение Вассиана Патрикеева. Чтения в общ.истории и древностей Росс. 1859, кн. III. 1). В монахах народ видел своих спасителей и молитвенников за весь мир. (Предсмертное наставление одного благочестивого отца своим детям См. в рукоп. Новг. Соф. библ. № 1455 л. 163. Здесь между прочим читаем: поминайта монастыря, чернец стыдитася, и чтетай их, яко их ради милует Бог мир сей»).

1027

Статья: Древнерусские пустыни и пустыножители. Прав. Соб. 1860, ч. III. Октябрь.

1028

Макарий. История Русской церкви т. VII, 1. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869, 102–166.

1029

Литература предмета: Шульгин о состоянии русской женщины в России до Петра I. Киев, 1858. 1 выпуск. Забелин. Домашний быт русских цариц. Буслаев. Историч. очерки русской народной словесности и искусства, т. II. Шашков. Очерк истории русской женщины. СПб. 1871. Чудинов. Очерк истории русской женщины в последовательном развитии ее литературных типов изд. 2. С-ПБ. 1873. Вторая лекция о женщине допетровской Руси, 36–73. Добряков А. Русская женщина в домонгольский период. C-ПБ. 1864. Аристов. Судьба русской женщины в допетровское время. Заря 1871, Март. Иконников. Опыт наследования о культурном значении Византии. Некрасов. Женский литературный тип древней Руси. Филологич. записки 1864, вып. III. Смирнов. Очерки семейных отношений по обычному праву русск. народа. М. 1877. Д. Н. Дубакин: «Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления Домостроя. С-ПБ. 1880.

Проникнутая аскетизмом Византийская письменность в своих нападках на все чувственное и мирское чаще всего останавливалась на личности женщины и рассматривала ее более с отрицательных, непривлекательных, сторон. В Византии находились в широком употреблении сборники нравственно-аскетического содержания, в которых проводился низкий взгляд на существо женской личности. Появившись, вместе с введением христианства, наРуси, эти аскетические сборники не замедлили проникнуть и в русскую письменность, где соответствующее действие их сказалось в самый ранний период русской истории. Влияние аскетических сборник Византии отразилось: в сборнике Святослава (в нем находится статья: «чего ради рече апостол учити жене не велю», напеч. в Известиях Импер. Акад. Наук по отделению русского языка и словесности за 1861–1863 г., т X, 419–426), в послании черноризца Иакова к в. князю Изяславу (Макарий, Ист. русск. цер. т. II, приложение, 303–306), в слове Даниила Заточника (Изв. Импер. Акад. Наук по отд. русск. языка и словесности, т. X, 26З–272). Под влиянием особых тяжелых политических обстоятельств русской жизни (татарское нашествие), способствовавших вообще усилению господства религиозно-аскетических идей, отрицательный взгляд на существо женской личности стал развиваться еще далее. Появились многочисленные самостоятельные, русские редакции аскетических сборников «Пчел,"Измарагдов» и др. со статьями о женах, написанными в аскетическом духе. Потому же самому получило особенно сильную распространенность слово Златоуста о «злых женах», которое ходило по рукам древнерусских книжников в бесчисленном количестве редакций. Редко можно указать на рукописный сборник XV–XVI в.в., в котором не встретилось бы какой-нибудь статьи, направленной против женской личности. «Когда, говорит Буслаев, русскому граматику приходилось сказать что-нибудь о женщине вообще, то он непременно вставлял грозную филиппику против злых жен, которою обыкновенно и начинал и оканчивал свое рассуждение о женщине». Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, С-ПБ. 1861 г 586.

1030

Русские книжники утверждали напр., что «женский род ползок к падению». (Рук. Соф. библ. № 1083 л. 115–116. Послебрачное поучение священника «како подобает мужем с женами житии»). Убеждение в нравственной неустойчивости женщины сказалось и в русской старинной пословице: «женское дело прелестивое, прелестное, перипадчевое». (Архив историко-юридических сведеинй относящихся до России, изд. Колачевым, кн. II, половина 2, отд. IV: русские пословицы и поговорки Буслаева, 98). «Мало есть жен добрых, иже Бога боятся», так говорит неизвестный автор одного древнерусского поучения (Прав. Соб. 1858, III. 509). Высказанный здесь взгляд на женщину, как нравственную личность, был общераспространенным и подтверждается можно сказать фактами. В древнейший период существования русской церкви было причислено к лику святых огромное число лиц, но в числе их канонизованных женщин находятся только единицы. Буслаев. Историч. очерки русской народной словесности и искусства т. II, 238–268. В древней русской письменности встречаются статьи такого рода: «како жена мужа прелукавила», «как баба диавола обманула». Летописи русской литературы и древности, изд. Тихонравовым, т. V, отд. III, 87–88. Слово о злых женах. Там же отд. III, 145–147. Под. сн. Памятники древней письменности. 1878–1879. Сборник повестей скорописи XVII, в Булгаков, 85–152. Памятники старинной русской литературы, изд. Кушелева Безбородка, вып, II, 461–473. Притча о женской злобе. Книга о злонравных женах. Забелин. Опыты изучения русских древностей и истории. ч. I, М. 1872, 129–178.

1031

В поучении некоего отца духовного к сыну духовному эта черта женской нравственной личности отмечается очень категоречески: «жены честных мужей душа уловляют». Рукоп. Имп. Публ. библ. из древлехранилища Погодина № 1294 л. 170–174. В другом слове способность женщин увлекать других преувеличивается до того, что утверждается: «яко те (женщины) и святых соблазниша». Рук. Кир. библ. № 38/1115 л. 156. Заповедь св. ап. Павла. См. также у Буслаева повесть о юноше с прелестницею. Историч. очерки русской народной словесности и искусства. т. II, 622–623.

1032

Аристов. Судьба русский женщины в допетровское время. Заря 1871, к. III. Март 193.

1033

«Аще который муж смотрит на красоту женскую, дай Бог ему трясавицею болети, да будет проклят», так писал Даниил Заточник в XIII в. Извест. Импер. Акад. Наук по отдт. русск. языка и слов. т. X, 270. «Отвращай очи от жены красны» пишет один отец духовный своему сыну духовному…, «в доброте женстей мнози ззблудиша». Рукоп. Импер. Публ, библ, из древлехр. Погод. XVI в., №1294. л. 171. Поучение (очень сходное с посланием Иакова Чернознеца) некоего отца духовного к сыну. Как низко ценилась красота женщины, это отчасти видно из следующей пословицы: «как золотые серьги в ноздрях у свиньи, так и злой жене красота не пристала». Чудинова публичные лекции. Очерк истории русской женщины в последовательном развитии ее литературных типов, изд. 2. С-ПБ. 1873 г. 39. Описан. рукоп.Соловецкой биб. № 359, 571. «Блюдитеся воззрения на лица женска, яко те и святых соблазниша», читаем мы в одном древнерусском поучении. Рук. Кинр. библ. № 39/1115. л. 156. Заповедь св. Ап. Павла. В слове: «как жить крестъяном» прямо заявляется требование: «не смотри на женщин», Прав. Соб. 1859, ч. I, 137. Встречаются древнерусские поучения с такими названиями: «слово еже всяк воззревый на жену согрешает». Рук. Соф. библ. № 1321 л. 371–372. Рук. Имп. Публ. библ. из древлехр. Погодина № 1298, л. 229. Рук. Кир. б. № 162/1238 л. 301.

1034

«Слово о том еже с женами не творити бесед». Рук. Импер. Публ, библ. из древлехр. Погод. № 1298, л. 328–233.

1035

Вопросы Кирика и ответы Нифонта. Памятники Российской словесности XII века, изд. Калайдовичем, 182, 196. Памятник отреченной русской литературы, изд. Тихонравовым, т. II, М. 1863, 297. Герберштейн, записки о Московии, 75.

В одном рукописном потребнике встречается вопрос о том, где нужно отпевать женщин, умерших вскоре после родов и замечательно, ответ дается тот, что таких женщин следует отпевать вне церкви, в притворе. Рук. Соф. библ. № 1096, л. 287. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

1036

О чем ясно свидетельствует слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере (XII в). Паисиевский сборник в Кирилов. библ. № (не разборчиво) л. 28–30. Список слова имеется и в рук. Нов. Соф. биб. №1285.

1037

А. Добряков. Русская женщина в домонгольский период. С-ПБ. 1864, 100. Дубакин. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до появления Домостроя, 69.

1038

Рукоп. Соф. библ. № 1470 л. 6. Житие пpeп. Павла Обнорского.

1039

В слове св. отец како жити христианом говорится: «девство славно ангелом есть равно, а женитва мнее того». Прав. Соб. 1859, ч. 1, 137. К рукописной Минеи-Четьи м. Макария (Рукоп. Соф. библ. № 1323 л. 435–436) находится заповедь, приписываемая Апостолу Павлу: и мужем вещеваху от своих жен отлучатися, и женам от своих мужей отступати чистого ради целомудренного жития.

1040

В житии Преп. Макария Калязинского рассказывается об этом святом, что он был женат и три года жил с женою «во всякой добродетели и чистоте, не прикасался к ней никогдаже». Рукоп. Имп. Публ. библ. из древнехраанлища Погодина № 1571, л. 28–47. А. Ф. Бычков. Описание славанских русских рукописных сборников Импер. Публич. библотеки. С-ПБ. 1878, 64–65. Подобн. см. в житиях Евфросинии Полоцкой, (Пам. См. Русск. лит. вып. IV, 172–176), Юлиании Лазаревской (Буслаев. Ист. Очерки, II, 254).

1041

Иноку Apтемию приходилось бороться против неправильного понимания брака лицами, связанными брачными узами; ему указывали на то, что «неции жившие с своими женами и девство соблюдоша, не совокупляющееся», на что он в свою очередь отвечал: «се по совести суть, а не закон положися». Послания инока Артемия. Русская историч. библ., изд. Археологич. коммиссиею, т, IV, 1417, 1419. Некоторые пастыри с особенною силою вооружались против низкого взгляда на брак. «Аще кто гнушается женящихся, читаем мы в одном памятнике, и глаголят, яко недостойни суть таковии царствия Христова, анафема глаголющим таковая. Иже аще гнушается жены своея и девствует мерзко творя посягание, анафема». Рукоп. Соф. библ. № 1466, л. 167–169, Приложение № XXV, IV–VI.

1042

Рукоп. Импер. Публ. библ. Q. 1. № 308, л 46–48. Слово св. отец к xpистианом: кто оставляет жену и детей и отходит в монастырь. Подоб. слово есть у Максима Грека; см. его сочинения, ч. II, 231. Слово к хотящим оставляти жены свои без вины законныя и идти в иноческое житие. Прил. № XXV, XI.

1043

Из послания митроп. Фотия видно, что жены от мужей стриглись тайно. Рук. Рум. музея № 204, л. 438. А. Востоков. Описание Румянц. музеума, 273. Рукоп. Соф. библ. № 1324, л. 371.

1044

Такое желание высказывала напр. в. кн. Василий Иоаннович. II. Соб. Р. Лет. т. VI, 274.

1045

К известию о кончине благочестивого князя Давида Святославича Черниговского прибавлено: «мнози невегласи глаголют: не име жены и кроме мира пребывая заповеди Божия исправити может, а с женою и с чады живуще не может спастися». Степенная книга, М. 1775 г.,ч. I, 235. в «слове о князях» высказывается подобная выше приведенной мысль. Автор слова говорит: «многажды слышах некия невегласы глаголющия с женою и с чады с своими не можем спастися». В опровержение этой несправедливой мысли приводится в пример св. кн. Владимир, который «жену имеяше и дети имеяше» и все-таки удостоился святости. Слово о князях, написано в домонгольский период, именно около половины XII в. Слово о князех находится в Рукоп. императорской Публичной библиотеки из древнехранилища Погодина, № 1024 XV векя, под названием: «Златая Матица», л. 263–265. Сравн. Голубинский. История русской церкви, т. I, период 1-й, первая половина, 678, в примечании 4.

1046

В рукописях (напр. р. Кир. библ. № (не разборчиво) л. 34–36) л. 34–36) встречается слово св. Нифонта (одно и тоже лице с Нифонтом, автором слова о русалиях, как видно из настоящей рукописи) о искушении Божии, где между прочим читаем «чадо, не спасет место ни когоже, но дела добра спасут человека или осудят, внемли убо, не в миру ли с женою и с детми живя, Енох угодя Богу и с беззаконными человеки живый». Подоб. см. в Описан. рукоп. Соловец. биб. № 359, 567–568. В «слове о мирстей чади» (Рукоп. Соф. библ. № 1322 л. 153) против известного убеждения говорится: «все елико можете благое творите... по сему разумей вся сущая присныя други Божии угодшая в миру и в богатстве, с чады». Слово «о иже глаголющих не спастися в мире», встрчающееся в одних списках без указания имени автора, в других – с приписанием его Златоусту, содержит в себе между прочим следующее место: «известно» да есть яко не спасет место ни кого же нас, аще не творим воли Божия, ни бо пособия ни от честна сана, ни от места свята не творящему заповеди Божия. Везде приемлет ны Бог, аще заповеди Его сотворим, а место никого же не спасет, ни осудит никого же». Рук. сборник Соф. библ. XVI в. в 1529, л. 78–79. Описан. рук. Солов. библ. № 359, 563. Кроме «слова о мирстей чади», и «слова о иже глаголющих не спастися в мире» с подобным же характером содержания встречается «слово о спасающихся в миру», находящееся в Паисиевском сборнике. Рук. Кир. б. № (не разборчиво) и л. 127–128. Cpeзнeвский. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. С-ПБ. 1876, т. II. LVI. Прав. Соб. 1858, ч. III, 512–513. Поучения о благоустройстве в семейной жизни.

1047

Сочинения Максима Грека, изд. Казанск. Акад. ч. II, 126. 231–239. Он напр. говорит: «не отчайте свое спасение иже с женами законно живущеи и чада питающеи, ниже ищите разрешений от них, обложенный иноческими платьми, аще заповедей Спасовых преобидя безчинно ходить, таковый ризами точию разликует от безчиннаго бельца». Защита брака, хотя и не особенно решительная, представлена в «слове св. отец о женитьбе и любодеянии» в рукоп. Соф. библ. № 1490, л. 534. Более решительная защита мысли о достижимости спасения в брачной жизни находится в «слове о видении Исаии в год царствования Озии». Великия Минеи-Четьи, Сентябрь 980–988. Замечательно, автор жития Юлиании Лазаревской, поставивший своею задачею доказать возможности спасения в браке, не выдержал своего взгляда до конца. Юлиания упросила мужа не иметь с нею супружеского союза. Буслаев. Ист. Очерк, т. II, 234.

1048

Рук. М. Д. А, № 197, л. 440–452.

1049

Рук. М. Д. А. .№ 197, л. 442–443. Процитованное здесь толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому; см. Благовестник, ч. IV, 381.

1050

Л. 443–444. Толкование того же Феофилакта Болгарского см. Благовест, ч. IV, 358. 361.

1051

Л. 443. Толкование Феофилакта Болгарского см. Благовестник, ч. IV, 370–371.

1052

Л. 444. Толкование Феофилакта Болгарского см. Благовестник, ч. I, 313–315.

1053

Л. 445. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому, см. Толкование его на соборные послания св. апостол. Казань, 1865 г. 41–44.

1054

Л. 444–445. Приведенное здесь толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому, см. его Толкование на соборные послания, 171.

1055

Л. 452–453. Толкование неизвестно принадлежит какому автору, тем не менее оно подлинно. Подлинник его см. Cramer, Catenae graecorum patrum In novum testamentum tom. V. pag. 397.

1056

Л. 447. Цитат подлинный cм. Migne, Patrolog. Curs. complet, ser. gr. tom CXX. Oratio XXI, pag. 416.

1057

Л. 453. Цитат вполне соответствует по мыслям современному переводу и подлиннику, см. преп. отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. Москва 1858. Поучение 1 об отвержении мира, стр. 28–29. Подлинник см. Migne, Patrolog. curs. complet ser. graec. tom. LXXXVIII, pag. 1628–1630. B Poccии существовали два перевода поучений аввы Дорофея. Первый, древний перевод известен по рукописям XIV века. Описан. Рукоп. Моск. Син. библ. отд. II, к. 2, 219–227. Этим переводом и пользовался здесь м. Даниил.

1058

Л. 447–448. Цитат вполе соответствует современному переводу творений св. Исаака см. творения святых отец. том XXIII. Слова подвижнические Исаака Сирианина. Слово 21 о разных предметах в вопросах и ответах, стр, 103.

1059

Л. 448–451. И этот цитат соответствует современному переводу. См. Творения святых отец, том XIII. Творения Исаака, 17–21.

1060

Л. 451–454. Большая часть изречений старцев под названием Verba seniorum издана у Миня. Patr. Cursе. Complet. Ser. lat. tom. LXXXVIII. На русском язык старчество под названием «Древний Патерик» издано в Москве при редакции Душеполезное Чтение. М. 1870. Многие из рассказов благочестивых старцев помещены в издании «Достопамятныя сказания о подвижничестве св. отец».

1061

Рук. Новг. Соф. библ. № 1281, л. 257.

1062

Три неизданные доселе послания князя А. Курбсквго. Прав. Соб. 1863 ., ч. II, 558–559. Послания инока Артемия. Русская историч. библиотека, изд. Археографическою комиссиею, т. IV, 1З8З. Здесь Артемий сообщает, что некоторые из его современников говорили: «не требе ныне по евангелию жити... не съидется дел ныне по евангелию жити: род ныне слаб». (Это слова одного епископа).

1063

Рукоп. Соф. библ. № 1281 л. 305. 298–299.

1064

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

1065

На требования пастырей стараться в соблюдении всех христианских обязанностей многие в полном сознании своей правоты отвечали: «како можем с подружием живящи и в печалех суще, чернечески житии»? (Слово о мирстей чади в рук. Соф. библ. № 1322 л. 153 и № 1534 л. 71). Важно в ответе выражение «чернечески житии». Мысль его та именно, что только инокам обязательно исполнение всех христианских обязанностей, а не мирянам, так как по понятиям того времени только на иноков возлагалось исполнение всего христианского нравственого закона.

1066

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 412.

1067

Оглавление 12-го слова. Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 401–440.

1068

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 413.

1069

Рукоп. № 197 л. 412.

1070

Л. 423. в печатном издании толкового или учительного Евангелия процитованного здееь автором места нет.

1071

л. 416–420.

1072

Л. 423–425. 426–434. 414–417. Большая часть свидетельств св. Василия В. подлинны. См. Творения св. Василия В., ч. III, стр.: 379. 364. 365. 386. 369. 488–489. 494. 496. Творения св. Василия В., ч. V. 46–49. Migne. Patrol. Curs. complet. ser. gr. l, XXI, S. Basilii. Caes. III. 627–632.

1073

Л. 423. Свидетельство подлинное. См. Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы лествица и слово к пастырю. М. 1851 г. Слово 1, глав. 4, 3. Подлинники см. Migne. Patrolog. curs, complet, ser. gr. tom. LXXXVIII. S. J. Climaei, scala paradisi, gradus 1: παρὶ ἀποταγής υίου (pag. 632–635. Лествица cв. Иоанна Синайского известна в славянском переводе по спискам XII в. Перевод Лествицы с толкованиями известен в списке митроп. Киприана, сделавшего список-сей в Константинополе в 1387 г. Описан. рукоп. Моск. Син. библ. отд. II, кн. 2, 193–225. В XVI в. у нас на Руси употреблялось более всего толковая лествица, о чем свидетельствует богатство сохранившихся до нас списков ее. В одной Кирилловской библиотеке списков таковой лествицы находится более десяти от одного XVI века.

1074

Так охарактеризовал положение женщины в семействе Шульгин. О состоянии женщин в России до Петра Великого, Киев. 1851, VIII.

1075

Библиот. иностранных писателей о России, т. I, С-ПБ. 1836. Павел Иовий, 51. Герберштейн. Записки о Московии, в переводе Анонимова. 73–81. Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI в XVII в С-ПБ. 1860, 103–110. Буслаев. Исторические очерки русской народной словечсности и искусства, т. II, 584.

1076

Буслаев. Игторич. очерки русск. народ, словесности и искусства, т. II, ст.: идеальные женские характеры древней Руси, 238–269. Очерк истории русск. женщины в последовательном развитии ее литературных типов. Публич. лекции Чудинова, изд. 2, С-ПБ. 1873, 47.

1077

Существовали на этот, раз специальные рассуждения, направленные к унижению женщины как жены пред мужем в роде напр. слова св. Косьмы, еп. Халкидонского, «о том како не подобает жены своея звати госпожею» (Рукоп. Имп. Пуб. библ. F. I. № 228, 422–423. Рукоп. Соф. библ. № 1285, л. 91–93). Слово св. Козьмы находится в известном Паисиевском сборнике рукоп. Кириллов. биб. № 4/1081. л. 12. Слово Козьмы Халкидонского вошло даже в Кормчия Рукоп. Соф. библ. № 1173 л. 427. Рукоп. Рум. муз. № 231. Кормчая XV в., л. 390. Востоков. Описание Рум. музея, 288. Слово Козьмы Халкидонского напечатано у Дубакина. Влияние христианства на семейный быт русск. общ. 90.

1078

«Женам украшение паче злата ум добр, в домех пред мужем покорение и послушание», говорит автор слова о злых женах. Рукоп. Соф. библ. № 1490, 532–534. «Научитеся жены молчати да спасете свою душу... повинися (мужу) в молчании», читаем- мы в поучении к женам, «да будут молчаливы». Рукоп. Соф. библ. № 1322, л. 20. Много трактовали о послушании жен своим мужьям пастырские поучения, говорившиеся непосредственно после венчания. Вот напр. какое наставление давалось в XVI веке жене в церкви непосредственно после венчания: «ты же дщи мужа имей во всем честна и бойся его, и во всем честь воздавай ему, а с ним всегда спрашивайся о всяком деле понеже глава есть тебе». «Услышите жены заповеди Господни и научитеся в молчании повиноватися своим мужем»; «достоит повиноватися жене мужу своему и непрекосновенно послушливой быти». Слово о том како лепо жити христианам с женами в рук. Соф. библ. № 1063. л. 62–64. Требник. Рук. Соф. библ. №№ 1061, л. 158, № 1066 л. 279–280; № 1085 л. 116. Домострой. М. 1849. 57–58. В отношении непослушных жен существовали страшные угрозы: им угрожали анафемой. Рук. Соф. библ. № 1466 л. 170. Прилож. № XXV, VI.

1079

Горчаков. О тайне супружества. С-ПБ. 1880. 301.

1080

Герберштейн. Записки о Московии в переводе Анонимова. 73.

1081

«Лучше в утлой ладье ездити, нежели жене тайне своя поведати», говорил Даниил Заточник. Известия Импер. Акад. наук, по отд. русск. языка и словесности, т. X. 271. – Сахаров. Сказания pycск. народа, Кн. IV, изд. 3. С-ПБ. 1841, 43. «Люто есть тому мужу, иже языка жены своея слушает... языку убо, человече, жены своея николиже веруй, лучше есть злоба мужная, нежели льстивыя жены доброта, никакоже, человече, повеждь тайны своея жене, да не погибнеши от нея, редкая бо жена хранит тайну мужа своего. Слово о злых женах». Рукоп. Соф. библ. № 1490, 538.

1082

Хотя пастыри и поучали, что «муж жене своей должную любовь да воздает и да чтит ее якоже ребро пазушное, и всегда о ней попечение- творя и промышляя о всем всячески» (Рукоп. Соф. библ. №1085, л. 115–116. Поучение како подобает мужем с женами своими жити, находящееся в требнике); но в то же самое время мужу ими внушалось в обязанность «наказывать жену», хотя и «полегку», а не злобою» (Рукоп. Соф. библ. № 1061, л. 137–138. Поучение находящееся в требнике, которое говорил священник непосредственно после венчания), но все-таки вполне позволительным считаюсь пускать в действие и «жезл» (Рукоп. Соф. библ. № 1063, л. 62–64. Слов св. oтeц како лепо жити христианом с женами, в требнике). Герберштейн. Записки о Mосковии в переводе Анонимова. 75. Домострой. М. 1849, 67–68. От общераспространенного обычая употреблять в дело против жен побои образовалась особая пословица: «женский быт – всегда она бита». Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Калачевым, кн. II, полов. 2, отд. IV. Русские пословицы и поговорки Буслаева, 98.

1083

Герберштейн. Записки о Mосковии, 73–81. Павел Иовий. Библиотека иностран. писат. о Poccии, т. I, 31. Эта сторона положения древнерусской женщины прекрасно рассмотрена Забелиным, т. II. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII в, М. 1869. См. также Буслаев. Историч., очерки русск. народн. словесности и искусства, т. II, 319–531. Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI в. 103–106.

1084

Рук. Соф. библ. № 1281, л. 292. 358, 311–312. 314, – л. 291–294.

1085

Рукоп. М. Д. А № 197 л. 476. Подо6н. в посланиях Рукоп. Соф.библ. № 1281, л. 253.

1086

Рук. М. Д. А. № 197. л. 485. Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 254.

1087

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 485–486. 299. 259.

1088

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 319–320.

1089

Рукоп. М. Д. А. № 197 4. 486.

1090

Рукоп. Соф. библ. № 1281. л. 266. 299. 254.

Рукоп. М. Д. А. № 197 4. 475.

1091

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 299 об.

1092

Рукоп. Соф. библ. №1281 л. 257–258. 252.

1093

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 473, 460. 119.

1094

Рукоп. М. Д. А. № 197. л. 473. 474–475.

1095

Прав. Соб. 1858, ч. III. 508–513.

1096

Костомаров. Очерк.жизни и нравов великорусского народа в XV–XVII в. 108–109. Дубакин. Влияние христианства на семейный быт русского общества 94–98. 176–179.

1097

Полнота отцовской власти простиралась до того, что отец имел право продать своих детей в рабство. Герберштейн. Записки о Mосковии, 76.

1098

Любяй сына своего, жезла на него не щади, наказай его в юности, да в старости покоит тя, любяй сына своего, учащай раны, да последи о нем возвеселишася (Соф. библ. № 1457; л. 190–192 слово от притчей и о наказании детей и к родителем): наказывайте детей не словом точию, но и раною, да не приимеши про него ныне от человек сорома и будущих мук с ними (Рукоп. Импер. Пуб. библ. из древлехранилища Погодина № 1024, л. 383–384. Поучение о наказании к детям). Похвала розг, как воспитательному средству, См. у Буслаева исторические очерки русской народной словесности и искусства. т. II, 585. Впрочем изредка встречаются взгляды на отношение родителей к детям более гуманного характера. См. Памятники старвиного русского воспитания. Чтен. в общ. ист. и древн. Росс. 1861, кн. 3. Вреда от розог и вообще побоев не признавалось: «не ослабляй бия младенца «аще биеши жезлом не умрет, но паче здравие будет» (Рук. Соф. библ. в 1457, л. 191 Слово от притей и о наказании детей и к родителям. Ср. Допострой XVII, 22–22. 24–27.

1099

«Аще же, Господи, и не вельми о сем порадовася», читаем мы в одной благодарственной молитве, «о нарождении дочери, порадуюся сему, еже Бог возда» (Рукоп. Соф. библ. № 1296. л. 271. Главы о увещании утешительном), Находились такие мужья, которые били и оскорбляли своих жен за то, что они рождали девочек. Филологич. записки, изд. Хованским, 1864, вып. III. Женский литературный тип древней Руси Некрасова. 105.

1100

Относительно дочерей родители более всего заботились о том «да не прохудят он свое девство». Слово от притчей и о наказании детей и к родителям. Рукоп. Соф. библ. № 1457, л. 191. Домострой, XVII, 24. Рукоп. Моск. Син. библ. № 230. Горский и Невоструев. Описание Син. библ. II, 3, 60–62.

1101

«Лучше в доме коза чем взрослая дочь», говорит один древний моралист, «коза по елищу ходит – молоко принесет, дочь по селищу ходит, стыд принесет отцу своему». Костомаров. Очерк жизни и нравов велико-русского народа в XVI и XVII в. 110. Забелин, Опыт изучения русских древностей в истории ч. I, 129–178. Дубакин, 165–168.

1102

Чудинов. Очерк истории русской женщины в последовательном развитии ее литературных типов, изд. 2. Саб. 1873, 45. В слове о злых женах говорится между прочим: «аще кто в вас имать дщерь и положи нань грозу, да в послушании ходят, да не свою волю приимет и в неразум прохудит девство свое». Рукоп. Соф. библ. № 1490, л. 528–532.

1103

Это видно из того уже, что в XVI в. многие князья и бояре были безграмотны. Собр. госуд. грамот и догов. ч. I, № 184, 512.

1104

«Любомудрствуйте юнии», наставляет пастырь, «в хитростех трудящеся елико по силе... точию не будете праздни, точию не будите првходящи суетрудий, да не злу обычаю навыкнете». Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 463.

1105

Pукоп. М. Д. А. № 197, л. 460–463.

1106

Подр. у Щапова. Голос древней русской церкви в защиту несвободных людей. Казань. 1858. Попечение отечествен. церкви о внутреннем благоустройстве общества. Пр. Соб. 1861. ч. I.

1107

«Имей раба яко брата», говорит одно поучение (Рукоп. Соф. Библ. 1458, л. 1б0 слово о рабах). «Рабы водите», встречаем мы такое пастырское наставление, «в наказании учаще добрым нравом без прещения и рак, разумеееюще яко и тии Божие создание, но нам Богом дани суть на службу». Поучение како подобает жити христианом. Прав. Соб. 1839, ч. I. 128–146. Подоб. см. в рукописном поучении, избранном от всех книг, еже имети всякому православному христианину страх Божий. Рукоп. Импер. Публ. библ. F. 1. № 232. л. 334. Особенною гуманностью в отношении к рабам отличается автор поучения некоего отца духовного к сыну. Он напр. говорит в своем предсмертном завещании к своим детям: «в работе сущая яко своя чади и уды любите, старыя свободита, и пищу даже до смерти и вся потребная подавайте им». Рук. Соф. библ. № 1455, л. 163. См. также древнее поучение духовника. Русск. Истор. библ. том VI част. I, № 10. Домострой. 109. 98–99.

1108

«Аще тя не слушает раб», говорит древнее поучение «како имети челядь», «то казни его плетью, и то не чрез силу, но яко мудрость Божия глаголет: до шести ран, или до десяти и до двадцати, аще ли вельми зла вина, то до тридцати ран, а лише не велит, да аще накажеши его тако, то душу его спасеши и тело его избавиши от побоя людскаго». Рукоп Импер. Пуб. библ. из древлехран. Погодина № 1288, л. 88. Буслаев истор. Христоматия церковнослав. и древнерусского языков. М. 1861. 480. «Кажи раба», еще решительнее говорит другое поучение, «и обрящеши покой, ослабиши ли руку ему, и искати учнет свободы, иго и ремень выю приклонити и раба злобова, узы и раны вложи в дело да не празднует». Рук. Соф. библ. № 1458. л. 100 слово о рабах. Домострой, 32.

1109

Поэтому весьма часто встречаются в поучениях, касающихся отношения к рабам, наставления кормить их «досыта», «вдоволь» и одевать их, а не морить голодом и наготою. Рук. Кир. библ. № (не разборчиво) л. 137. Поучение св. отец ко всем крестьянам. Рук. Соф. б. № 1529 л. 78–80. слово о спасающих в миру. См. послание преп. Иосифа Волоцкого к одному боярину о рабах. Рукоп. Импер. Пуб. биб. Q. XVII; № 64 л. 276–277. Доп. к А. И. т. 1, №213.

1110

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 442. 460.

1111

В сочинении Дубакина «Влияние христианства на семейный быт русского общества» собрано не мало фактов заключения браков родителями помимо всякого согласия и воли брачующихся... В чинопоследовании таинства брака, употреблявшемся в древней русской церкви, до самого XVII века не встречается вопросов относительно добровольного и взаимного согласия лиц, вступающих в брак. Дубакин, 28–30, 26. 169. Горчаков. О тайне супружества, 333.

1112

Подробн. об этом см.у Костомарова, Очерк жизни и нравов великор. народа в XVI и XVII в., 103–110.

1113

Рукоп. Москов. Духовн. Акад. № 197, л. 473–474.

1114

Аристов. Невольное и неохотное поступление в монашество у наших предков до начала XVII в. Древн. и Нов. России 1878 г. № 5. Некоторые факты насилественных и неохотных пострижений указаны в сочинении Дубакина. Влияние христианина на семейный быт русск. общества, 64–65.

1115

Рукоп. М. Д. А. № 197. л. 474. 465.

1116

Древн. и Нов. Росс 1878 г. № 7, 224. 218–221. Вот один из фактов насильственного пострижения в монашество, современный Даниилу. Сестру любимца правительницы Елены Глинской, кн. Оболенского, после падения ее брата, насильственно постригли в монахини. История Российская от древн. времен кн. Щербатова, т. V, ч. I, 132. Подробн. см. у Аристова. Невольное и неохотное пострижение в монашество у наших предков. Древн. и Нов. Россия 1878 г. №№ 5, 6, 7 и 8.

1117

Записки о Московии, 74.

1118

Pукоп. М. Д. А. № 197, л. 463–475.

1119

№ 197, л. 467. Цитата взята из 1-й беседы Златоуста на слова Ап. Павла: «жена привязана есть закону внелико лет жив муж ея» (1Кор.7:39–40). Цатата подлинная. Беседы Златоуста на разные места свящ. Писания, т. II, СПБ. 1862, 482.

1120

№ 197, л. 468. В современном переводе см. тв. св. о., т. XI, твор. св. В. В., ч. VII, 9–10, первое каноническое послание к Амфилохию. Подлин. у Миня; Patrolog. curs. complet. ser. gr., tom. XXXII. Sanct, Basilii Caes., tom. IV, p. 677–678.

1121

Л. 469. Творения. св.В. В., ч. VII, 44–45. Второе канонич. послание к Амфилохию. Migne. Patrolog curs. complet, ser. gr., tom. XXXII, 721–722. Правило взято вместе с толкованием, тождественным с находящимся в старопечатной 1653 г. Кормчей См. Кормчей гл. 21, л. 232. Подлинник толкования на 21 пр. Василия В. см. у Миня: Patrolog. curs. complet. ser. gr., tom. CXXXVIII, 661–662.

1122

Л. 471. Твор. св. В. В., ч. VII, 49. Второе канонич. Посл. к Афилохию. Migne. tom. XXXII, 723–724. Правило представлено в связи с толкованием, тождественным с напечатанным в Кормчей 1653 г., гл. 21, 236. Подлин. толкования у Миня, tom. CXXXVIII, р. 701–702. Толкование неизвестного.

1123

л. 471. Тв. cв. В. В. ч. VII, 52. Migne, tom. XXXII, 731–732. Толкование пр. одинаковое с находящ. в старопеч. 1653 г. Кормчей, гл. 21, 240. Подлин. толкования Migne, I. CXXXVlll, p. 733–734.

1124

Л. 472. Тв. св. В. В., ч. VII, Третье каноническое послание к Амфилохию, 109. Подлинник Migne. tom, XXXII, 803–806. Правило взято без толкования.

1125

Л. 469–470. Текст, пр., равно как и его толкование одинаковы с напечатанными в Кормчей 1653 г. гл. 15, 158. Толкование 102 пр. Карф, соб., находящееся в цитате Даниила и в старопечатной Кормчей, не соответствует подлиннику толкования, какое помещено в издании Миня, tom. CXXXVII, 872–874.

1126

Л. 470–471. Правило и толкование одинаковы с напечатанными в Кормчей 1653 г., гл. 17, 202.

1127

Л. 467–468. См. старопечатн. Кормчую 1653 г., гл. 32, 270.

1128

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 475–485.

1129

л. 476–478. Снес, творен, св В. В., ч. VII, 9–10. Здесь правило помещено в связи с толкованием его, находящимся в Кормчей 1653 г. (л. 21, 228–229) и в соединении с двумя другими толкованиями – Аристова и Вальсамона, чего вовсе нет в четырнадцатом слове. Подлинник толкования неизвестного, находящегося в старопечат. Кормчей и подлинники толкований Аристена и Вальсамона см. Migne. Patrolog. curs. complet, sег. ger. tom. СХХXVIII. p. 624–626. 623–625. 621–622. Толкование Аристена обширно в своем подлиннике. Даниил взял, из него только незначительную часть. Толкование Вальсамона приведено Даниилом почти в его полном виде, как оно находится в подлиннике опущен только незначительный конец. Основываясь на одном свидетельстве о том, что преп. Максим Грек занимался переводом церковных правил и толкований (Рукоп. библ. купца Хлудова, в Москве, № 77, л. 1–17, Горчяков. О тайне супружества, 212), нужно думать, что толкование Вальсамона, находящееся у Даниила, взято последним из перевода Максима Грека.

1130

л. 480–481. Как правило, так и толкование одинаковы с напечатанными в Кормчей 1653 г., гл. 17, 203–204. Только по счету, находящемуся в Кормчей, это правило значится под 92, а не 93 числом. Подлинник правила и толкования Migne, Patrol. curs. complet, tom. CXXXVII, 837–838.

1131

Дубакин. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до появления Домостроя, 57–58.

1132

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 483–493.

1133

Вот классическое место из послания м. Фотия к священникам и инокам о важности священства, касающееся рассматриваемого предмета: «слышанье мое, иже суть некотории в вас словесьми именуеми христиане, делы же яко не суще, о совокуплении браков от Божия церкви, с женами счетающеся и того закона Божия разрушающе, и жены повергающе без всякого разсуждения святительского прасильнаго, и иным женам не законно прилепляющееся». Дополнения к Актам Истор. т. I, № 181, 325–331. от 1410–1431 года. Акты Истор. т. I, № 64, 115, окружное послание Феодосия, архиеп. Ростовского к-духовенству, от 1458 года, и Акты Ист. т. 1, № 261 посл. м. Ионы вятским воеводам и духовенству от 1452 г. 491. В послании м. Фотия, написанном им в Пскове, от 24 сент. 1425 года, высказываются жалобы на то, что многие псковитяне прогоняли от себя первую, вторую третью и четвертую жену и женились после того еще несколько раз. Русск. Ист. библ. т. VI, ч. I, № 51. Приложение № XXVI, IV. III. VII.

1134

Поучение Петра митрополита епископом, попом и пр., где он между прочим вооружается против тех, которые женятся на третьей жене. Памятники старинной русской литературы изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, 186–188.

1135

Рукоп. № 197, л. 486–489. Цитата из Василия Велигого взята из его послания к Запольскому епископу. В ряду напечатанных у Миня посланий св. Василия Великого не находится послания, адресованного к Запольскому епископу. Migne. Patr. curs, complet. ser. gr. tom. XXXII. S. Basilii Саеsar. tom. IV. Цитата из Златоуста приведена из его слова о втором браке.

1136

Л. 499. Правило и толкование точно соответствует правилу и толкованию, напечатанным в старопеч. 1653 г. Кормчей, гл. 10, л. 72. Подлинник правила и толкования см. Migne, sег. gr. tom. CXXXVII, 1345.

1137

Л. 489–490. Правило и толкование его до буквальности сходны с напечатанным в старопеч. Кормчей 1653 г., гл. 7, 54. Подлин. Migne, ser. gr. tom CXXXVII, 1216. В четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом словах своего соборника Даниил приводит разные правила в соединении с толкованиями не называемого им по имени писателя. Нет имени толкователя пред безименными толкованиями, помещенными в слове Даниила, и в старопеч. Кормчей 1653 г. Барон Розенкампф приписывает эти толкования Димитрию Хоматину, болгарскому митрополиту, жившему в XIII веке. Обозрение Кормчей книги в историческом виде. I изд., 76.

1138

Л. 492–493. В цитате Даниила собственно сделана ссылка на второе и четвертое вместе правила св. Никифора патриарха; также точно буквально эта цитата воспроизводится и в Стоглаве, с тем только различием, что вм. 2 и 4 в Стоглаве стоят 2 и 5 правила (Стогляв, изд.Кожанчикова, 85) спес. Кормчая 1653 г., гл. 58. л. 596. О правилах патр. Никифора, см. у Горчакова. О тайне супружества. 190–193. СПБ. 1880.

1139

Л. 492. Правило и толкование соответствуют напечатанным в Кормчей 1653 г., л. 52–53 гл. 7. Подлин. правила и толкования Migne, ser. gr. tom. CXXXVII, 1203–1204.

1140

Л 490–491. Соф. твор. Василия В., ч. VII, 6–7.

1141

Л. 491. По современному переводу творений св. Василия В., процитованное Даниилом под названием 55 пр. оказывается: правилом 50-м, как это и обозначено в тексте. Тв. св. В. В., Ч. VII, 52. Толкование правила одинаковое с напечатанным в Кормчей 1653 г., гл. 21, 240. Подлинник правила и толкования Migne, tom. CXXXVIII, 735–738.

1142

Л. 491. Сн. творения св. отец, т. XI; твор. св. В. В. ч. VII, 109. Правило взято без толкования.

1143

Рук. Моск. Синод, библ. № 237/985 л. 332–334 и рук. библотеки Моск, купца Хлудова № 87, л. 240–241.

1144

Еще в XIII в. Серапион, еп. Владимирский, жаловался на то, что мужи блудят от своих жен. Прав. Соб. 1858, ч. II, 482. См. Святительское поучение мирянам (XV в.) против наложниц. Русск. Ист. библ. изд. Археогр. ком. т. VI, ч. I, № 134. Поучение епископле всем христолюбивым князем и всем прав. христианом в рук. Кир. библ. № (не разборчиво) л. 125–132. Здесь о властях говорится, что они вели дурной образ жизни «житие имуще скверно и прелюбодейно, жены скверняше и девица, тляще и волочаще, к сему суть неции и ино зло творяще тай, еже срамно писати и глаголати». Сочин. Максима Грека ч. II, 334. Приложение № XXVI, VI.

О содомстве один писатель XVI века говорит: «приими Христова церковь, ныне Рахилин плач, возопи к Богу о чадех своих не в Раме Палестинстей, но в рустей земли, не о тех токмо иже от тебе святым крещением порожени, но о тех паче иже в чреве матерей своих не быша, не от Ирода, но от своих отец убиенных и диаволом пожренных». Рукоп. Соф. биб. №1444, л. 430–439. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

1145

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 410.

1146

Герберштейн. Записки о Московии, в переводе Анонимова, 75.

1147

Рукоп. М. Д. А. № (не разборчиво) Волок. л. 218–219. Статьи о церковных неисправлениях, писанная пред эпохою стоглавого собора. Здесь, в числе аномальностей современной жизни выставляется и то, что долго не женятся и живут «блудно».

1148

Послание митрополита Ионы от 1456 г. Вятичам. Акты Истор. т. I, № 267, 498. Послание Ростовского архиеп. Феодосия духовенству от 1458 г. Акты Ист. т. I, № 64. 115. Послание митрополита Симона в Пермь к духовенству и мирянам от 1501 года. Акт. Ист. т. I, № 112, 166–169. Послание м. Фотия от 1410 г. Новгородцам о соблюдении законоположений церковных. Акты Археогр. Эксп. т. I, № 369, 461–463. Памятники отречен. русской литературы и древности, изд. Тихонравовым., т. II, М. 1863. Худые номоканунцы, 293. Грамота архиеп. Новгородского Макария от 1534 г. в Вотскую землю. Дополн. к актам историч., т. I, № 28, 27–30. Грам. Новг. архиеп. Феодосия от 1548 г. в Воцкую пятину о разрушении языческих обрядов. Дополн. к актам истор., т. I, № 43, 54–60. О борьбе христианства с язычеством в России. Прав. Собесед. 1865, ч. II. 228 Приложение № XXVI, II.

1149

По свидетельству памятников XVI в. тут было «мужем и отроком великое прельщение и падение, и женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление». Послание игумена Памфила Псковским наместнику и властям о прекращении народных игрищ в день Рождества Иоанна Крестителя. Дополн. к акт. ист., т.I, № 22, 18–19 от 1505. Стоглав, изд. Кожанчикова, 140–141. Послание Феодосия, архиеп. Новгородского, в рукоп. Соф. Новг. библ. № 1480, л. 104–107.

1150

Герберштейн. Записки о Московии, 73–80. Снисходительность к разврату простиралось до того, что развратником признавался лишь тот и тогда, «ащели от множества невест, ни поне число (проступков против целомудрия), сей есть блудник». Рукоп. Соф. библ. № 1466, л. 130. 126–127. Приложение № XXV, II.

1151

Это видно из следующих наставлений древнерусских книжников: «аще иконы в клети и крест честный мужу с женою достоит быти, не в грех бо своя жена, а холстым с чужею не быти» Рук. Соф библ. № 1166, л.201. Заповеди св. отец от правил вкраце противу согрешением всем православным христианам. Приложение №XXVI, V.

1152

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 410. Чтение этого места правильнее по рукоп. Москов. Синод. библ. № 985, л. 278.

1153

Чудинов. Очерк истории русской женщины в последовательном развитии ее литературных типов, изд. 2, СПБ. 1873, 47.

1154

Павел Иовий. Библиотека иностранных писателей о России. т. I, СПБ. 1836, 51

1155

Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. Костомарова 103–110. Для характеристики древнерусского общества с рассматриваемой стороны См. Собрание государств. грамот и договоров., ч. III, № 60 245–246. Павел Иовий. Библиотека иностранных писателей о России, т. I, СПБ. 1836, 51.

1156

Рукоп. импер. Пуб. библ. Q. I. № 308, л. 321. Слово св. отец како жити христианом. Прав. Соб. 1859, ч. I, 471–472. С этой стороны замечательно «поучение еписковле всем христолюбивым князем и всем православным христианом и боголюбивым» (XV в), в котором автор говорит между прочим в обличительном тоне, «что его современники в телесныя нечистоты себе ввергше самому естеству 6езстудне творят чрез естественное беззаконие, содомскую, реку, пагубу, ей же и в безсловесных несть»..., что они жили «житие имуще скверно и прелюбодейно, жены скверняще девице тляще и волочаще, к сему суть неции и ино зло творяще таи, еже срамно писати и глаголати»... Рукоп. Кир. библ. № 81/1158 л. 125–132. ср. Русск. Истор. библ. т. VI, ч.I, № 123, 847–856.

1157

В посл. к великому князю Василию Иоанновичу старца Филофея «о содомском блуде» читаем: «сия мерзость (содомство) умножися не токмо в миpских, но и в прочих, о них же помолчу, чтый же да разумеет»... Рукоп. Импер. Пуб. библ. из древлехр. Погодина № 1294 л. 47. Здесь не указано имени автора послания и самое послание Филофея помещено далеко не в целом его виде, а из него заимствовано только то, что касается содомства и соответственно заимствованию дано и название посланию». В полном виде-послание Филофея издано в Прав. Соб. 1863, ч. I, 337–348. Неизвестный автор посл, к Иоанну Грозному так говорит о содомстве своих современников: «доброе хулят женитву, а злое хвалят прелюбодеяние – содомский грех. Тьмою зовет жену, а светом зовет детину». Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1874, кн. I, отд. 1, 81.

1158

Рук. Новг. Соф. библ. № 1281, л. 292.

1159

Рук. Импер. Пуб. библ. из древнехр. Погод. № 1294, л. 46.

1160

«На потопляемых и погибаемых без ума богомерзким, гнусным содомским грехом в муках вечных». Соч. М. Гр. ч. II, XIX, 251–260. Рук. Имп. Пуб. библ. f. 1, № 241, из собр. гр. Толстаго, отд. I, № 31. л. 616–622.

1161

Никонов. летоп. ч. VII, 111–113. Акты истор. т. I, № 159. от 1552г.

1162

Рукон. Соф. библ. № 1281, л. 359–382. Напечат. в Чт. Общ. ист. и древн. Росс. 1874, кн. I Ст. А. Леонида: Сильвестр и его писания.

1163

Стоглав. изд. Кожанчикова, 109–110; изд. Казанск. акад, 140–141.

1164

Рукоп. Москов. Духовн. Акад. № 197, л. 457.

1165

Рукоп. Импер. Публ. библ. из древле-хран. Погодина № 1149, 216–217.

1166

Рук. Соф. библ. № 1281; л. 296–297.

1167

Рук. М. Д. А. № (не разборчиво) л. 45–54.

1168

«Подобает елика сила сопротивлятися скверным и лукавым помыслом. Тем же начало пришедшаго помысла отсекати подобает, еже глаголется прилог. Иже бо первому сопротивляяйся, сиречь прилогу, помысла вся последняя единою отреза». Рукоп. Соф. библ. № 1281. л. 294.

1169

Рук. Соф. библ. № 1281, л. 287–308. 294–296, 291–294.

1170

Никогда же да не послабиши почивати уму своему, но всегда убо в уме нашем благым поучатися должны есмы, даже (дабы) лукавым не научаемся... и подвизаем ума нашего на поучение и послушание божественных словес, на пение, славословие... и на прочитание, и на помышления благая; аще ли же в лукавая и скверная помышления ум наш снидет... и мы вскоре подщимся возвести же ума нашего или к псалом, или в стих, тропаря и седальны, или изучити что от писаний из уст и в сих ум полагая». Рук № 1281. л. 294–295.

1171

«Всею силою не восхоти слышати», поучает Даниил, «неполезных бесед, иже воздвижут страсти, от слышания и глаголания, от блудных и содомских речей, требе есть от таковых соблюдатися, от зрения женских лиц, добролепотных женовидных отвращай свои очи». Рукоп. № 1281, л. 295.

1172

Когда человек находится наедине и ему «аще от забытия злаго приидет воспомянутие принесенное от сатаны, женских и отрочат юных доброзрачных лиц, аще и благочестивых (не разборчиво), аще и не страстно возмнится нам воспоминание о сих, но ты не ими веры... сеть бо есть сатанина». Рукоп. № 1281. л. 295. Эти слова очень сходны со словами Нила Сорского. Преп. Нила Сорского предание ученикам о жительстве скитском, 79. М. 1849. Это сходство объясняется одним и тем же источником (творение одного св. отца), которым, одинаково пользовались как преп. Нил Сорский, так и м. Даниил.

1173

Рук. № 1281 л. 334–335. Подробное изложение этого учения сделано будет ниже при изложении 13-го посл. Даниила.

1174

Рукоп. М. Д. А. № 197, л 457. 484.

1175

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 99–101. 118. 107. 94. 110. Из слов одного древнего моралиста видно, что много было в то время таких женщин, иже своих чад небрегуще доити, но рабыня молоком питающе я и даром Божиим мечущися. Рукоп. Новг. Соф. библ. № 1285 л. 34. Поучение к детем духовным. Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Калачевым. Кн. II. полов. 2. отд. IV. Русские пословицы и поговорки Буслаева. 98.

1176

Рук. Москов. Синод. быв. Патриар. библ. № 185/237 нов. кат. л. 332–333.

1177

Павел Иовий. Библиотека иностранных писателей о Pоссии. Т. I, СПБ.1836 г. 48–49.

1178

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 456.

1179

Костомаров. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 95–96.

1180

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 333. Эта великолепная картина взята прямо из жизни, ср. Домострой. М. 1849. 82.

1181

Костомаров 80. 132. Приложение № XXIII.

1182

Рукоп. М. Д. А. № 197. л. 334.

1183

Рукоп. Новг. Соф, библ. № 1281. л. 338.

1184

Рукоп. Импер. Публ. библ. F. 1. № 233 л. 202 Слово о пьянстве Григория Богослова ко всем христианом, русское.

1185

Поучение к царем, князем, епископом, и попом и всем христианом еже неупиватися. Рукоп. Имп. Публ. библ. Q. 1. № 331, л. 166. Стоглав изд. Кожанчикова. 137–138. Костомаров. 132–133.

1186

Памятники отреченной русской литературы, изд. Тихонравовым. т. II, М. 1863. 304. Чтен. в Общ. истор. и древн. Росс. 1847. № 7. Прение Даннила митроп. с Максимом Греком Сочинения Максима Грека ч. II. 22. 39. 219. Курбский Сказания князя Курбского. Его свидетельство о Никандре. архиеп. Ростовском. 135. Акты истор. т. 1. № 109. 1490 г. 159. Прав. Соб. 1861 г. ч. 1. 445, Приложение в XXIV.

1187

Рукоп. Софийской библ. № 1289 л. 16–18. Поучение отца духовного к детям. Сочинения Максима Грека ч. II. 218. Г'рбештейн. Записки о Московии 64. Извращение зачения праздников справедливо возмущало многих пастырей церкви. см. напр. Рукоп. Импер, Публ. библ. Q. 1 № 255 л. 253. Поучение св. отец о праздницех Господских.

1188

Егда придет время питию, тогда всяка пияница возрадуется, читаем мы в одном древнем памятнике, а егда приидет пост, тогда оскорбеют пияницы. Рукоп. Кирил. библ. № (не разборчиво) л. 55. Слово св. Апостолов и отцев о посте. Ср. Пр. Соб. 1895. ч, III. Два древния поучения о посте. 449.

1189

Костомаров. 135. 196–197. Забелин. Опыты изучения русских древностей и истории, ч. I, М. 1872. 187–188, Слово о корчмах и о пьянстве. Приложение № XXII.

1190

Рукоп. Моск. Духов. Ак. № 197, л. 408.

1191

Макарий. История Русск. Церкви т. 1, изд. 2. СПБ. 1868 г. Приложение № VI, 278–279.

1192

Ученые Записки втор. отд. Импер. Акад. Наук. кн. II, вып. 2. СПБ. 1856 г. 195–200.

1193

Макарий. История Русской Церкви т. II, изд. 2. СПБ. 1868 г. Приложение № II. 366–369.

1194

Памятники старинно русской литературы, изд. Кушелевым – Безбородко, вып. IV, 186–188. Макарий. История Русской Церкви т. V. СПБ. 1866. Приложение № VI. 413–414.

1195

Акты Археогр. Экспед. т. I, № 369, 1410. 461–463. Послание м. Фотия к Новгородцам. Прав. Соб. 1860 г. ч. II, 469. Поучение митроп. Фотия.

1196

Сочинения Максима Грека ч. II.

1197

Таковы поучения: слово св. отец о пиянстве. (Рукоп. Кирилл. библ. № (не разборчиво), л. 14–16), слово о многопотопном и прелестном пиянстве (Рукоп. Соф. библ. № 1480, л. 1–14), поучение о безвременном пиянстве (Рукоп. библ. купца Хлудова № 30, 116. Первое прибавление к описанию рукописей библиотеки А. И. Хлудова, сост. Поповым. М. 1875. 56–58), словеса мудрыя о пиянстве (Рукоп. Кирилл. библ. № (не разборчиво) л. 142–143) и множество других. Много слов против пьянства известно и в печати. См. древнерусская проповедь против пьянства. Прав. Соб. 1862 г. ч. I, 261–288. 369–398. Памятники древней письменности 1878–1879. 85–152. Сборник повестей скорописи XVII в. Булгакова. Буслаев. Истор. очерки русской народной словесности и искусства т. II, 530–568. В этих поучениях со всею убедительностью доказывалось, что «пиянство всем злым вина» (Рукоп. Соф. библ. №1418, л. 400–401. Слово о пиянстве яко всем злым вина). Снес. стоглав, гл 52, о пьянственном питии.

1198

В обыденной жизни эта снисходительность к пьянству доходила до того что не считали вовсе пьяницею того, кто хотя и напивался до бессознательного состояния, но спал nocле этого покойно и не производил буйства и драк, столь обычных для каждого пьяного русского человека. В то время общею поговоркою было: «то есть не пияница, иже упився ляжет спати, но то есть пияница, иже упився толчет, бьется, сварится. Рукоп. Императ. Публичн, библ. из древлехран. Погодина № 1024, л. 341–342. Слово св. отец о посте великом. Под. Рукоп. Моск. Дух. Акад. из собран. Волок. м-ря № (не разборчиво). Сборник XVI века л. III. Слово о пьнстве. Приложение № XXII.

1199

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 437. 484.

1200

Рукоп. Моск. Синод. бывш. Патриарш. библ. № (не разборчиво) 332–333.

1201

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 485. 436. 278. 454.

1202

Это небольшая косточка с белою и черною стороною.

1203

Инструмент, имевший вид легкой ручной арфы с медными струнами.

1204

Инсгрумент, состоящий из семи вместе сложенных дудок.

1205

Длинная, узкая, прямая труба с загнутым нижним отверстием.

1206

Инструмент похожий на скрипку: он о трех струнах и со смычком.

1207

П. Савваитов. Описание старинных царских утварей, одежд, оружия и проч., извлеченное из рукописей архива Моск. Оружейной Палаты. СПБ. 1865. 212. 218–219. Терещенко. Быт русского народа ч. I, СПБ. 1848. 484–492.

1208

Беляев. О скоморохах. Временник Импер. Моск. Общества истор. в Древн. Росс. кн. XX, 69–92. Попов. Пиры и братчины. Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Калачевым, кн. II, полов. 2. 19–41. Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. I, М. 1837. 16. 162–163. 30–31, выл. IV, М. 1839. 35–36. Афанасьев Поэтические воззрения славян на природу. т. I, м. 1865. 336–345. Слово о христианстве в журн. Мин. Нар. Просв. 1854 года, Декабрь, ч. LXXXIV, 184. Стоглав, изд. Кожанчикова. 137. Костомаров, 139–140.

4

Чернигов. Епарх. Ведом. 1864 г. Часть неоф. стр. 79–81.

1209

Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.

1210

3aбелин. Домашний быт русских царей в XVI–XVII в., т. I, М. 1872 изд. 2. 321. 425.

1211

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво), л. 218–219. Статья о церковных неисправлениях, написанная пред Стоглавым собором.

1212

Стоглав, изд. Кожанчикова. 140–141.

1213

В поучении к иереем «говорится, что попы играют шахи». Руск. Соф. б. № 1466 л. 38.

1214

Рук. Импер. Пуб. библ. Q. XVII, № 64, из собран, граф. Толст., отд. II № 68. л. 338.

1215

Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI–XVII в. М. 1866. т. II, 388–405. Буслаев. Истор. очерк русской народной словесности и искусства т. II, Спб. 1861. 68.

1216

Временник Импер. Москов. Общ. кн. XX, 69–92. Слово Христолюбца в Новгор. Рукоп. Соф. библ. № 1285, л. 84–87. Чтен. в Общ. Истор. в Древн. Росс. 1847, № 8, отд. IV. Смесь II, Макарий. Ист. Русск. Цер. т. V, приложен. 396–400. Дополн. к актам истор. т. 1, № 22. 18–19. Сочинения Максима Грека ч. II. 242. Рукоп. Москов. Дух. Акад. № (не разборчиво) 218–219. Стоглав, изд. Кожанчикова 262–263. Домострой М. 1849 13.16. 38–39. 41–43. Курбский. Сказания князя Курбского, изд. 2, 48. Памятники отечественной русской литературы, изд. Тихонравовым т. II, 311–313. Правосл. Соб. 1859. ч. 1. 137. Прав. Соб. 1865. ч. II, 233. 234–239. О борьбе христианства с язычеством в России. Буслаев. Ист. Христоматия-церковнослав. языка. М. 1861. 529–530.

1217

Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. 1. М. 1837. 2. 16, вып. IV, 35–36. Костомаров. 154. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. III. изд. Солдатенкова. М. 1869. 704. 710–712. 729.

1218

В древних поучениях говорилось, что никто другой, а сам диавол эовет свирельми и гусльми, и плясанием и песнями. Рукоп. Импер. Публ. библ. Q. 1. № 308, л 221. Слово св. отец о соблазне бесовстем, Известно довольно распространенное в древней письменности сказание св. Нифонта о русалиях, где в образной форме представлено «как бесы соблазняли народ», на песни, и на плясание и на играние». Рукоп. Погодина № 1024, л. 207–208, № 1288 л. 274–276. Несколько с иными вариантами сказание Нифонта напечатано Забелиным. Домашний быт руссих цариц в XVI–XVII в. 395. В древнерусской письменности музыка, «играние, плясание и скакания и долонныя плескания – все это обобщалось в названии «игры сатанинския». Рукоп. Соф. Библ. № 1085, л. 184, № 1023, л. 272–273. Чин древней исповеди. В заповеди Павла пляски и музыка называются сатанинскими, а исполнители их – работающими диаволу. Рук. Кир. б. № (не разборчиво) л. 152–157. Такой же точно взгляд на увеселения, как на порождение бесовской силы, выразился в легендах об игроке, о пляшущем бесе, о танцующей девице, погибшей от бесов. Памятники старинной Русск. литерат. изд. Кушелевым-Безбородко, вып. I. 145. 202. 209.

1219

В одном древнем поучении говорится, что густи и плескати и пети и плясати считалось делом одних «поганых» язычников. Рукоп. Новг. Соф. библ. № 1285, л. 31. Поучение к детям духовным. Отрицательный взгляд на скоморохов выразился и в народной пословице: Бог дал попа, а чорт скомороха. Архив историко-юридических сведений относящихся до Pоссии, изд. Калачевым, кн. II, полов. 2, отд. IV. Русские пословицы и поговорки. 79. В слове об играх и плясании пляшущая жена называется невестою сатаниною, любодейцею диавола. Пляшущая жена многим мужем жена есть. Рукоп. Кир. б. № (не разборчиво) л. 125–129.

1220

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197, л, 118–119.

1221

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197, л. 407. 410–411, 458. 118.

1222

л. 485, 411.

1223

«Бежи позорищ и играния бесовскаго, ты течеши на игрища и позорища бесовская», эти и подобные им выражения, какие мы находим у Даниила достаточно подтверждают настоящую мысль. По взгляду Даниила, «смехотворения и кощуны» свойственны одним «поганым». «Идеже есть играния тамо есть диавол, а идеже есть плясание – там есть сатана». Рук. М. Д. А. № 197 л. 288. 437. 458. 454.

1224

Говоря о том, что духовенство не должно участвовать в мирских увеселениях, митрополит неоднократно выражается: «наипаче-же во священном сем дому Пречистые Богородици великия и святейшия митрополии всея Русии... и под. Рукоп. Имп. Публ. библ. Q. XVII. № 64. Толст. отд. II, № 68 л. 339.

1225

Обозрение его производиться будет по Рукоп. Имп. Публ. би6л. Q. XVII № 64, л. 337–343, как содержащей в себе лучший список поучения.

1226

В цитате Даниила ошибочно оно названо 43-м-правилом. Рукоп. Импер. Публ. библ. Q XVII, № 64, л. 339. Снес. Правила св. апостол, св. соборов вселенских и поместных... с толкованиями. Изд. Чтен. Общества Любителей Духовн, Просвещения. 81–82. Здесь только вместо слов цитата Даниила «в зернех упражняйся» сказано обще «в игре упражняйся».

1227

Л. 339. Снес. Правила св. апостол и соборов, изд. Общества Любителей Духовн. Просвещения 476–477.

1228

Л. 340. У Даниила ошибочно 24 правило собора обозначено 20-м. Снес Правила св. апостол, соборов, изд. Чтен. Общ. Любит. Дух. Просвещения. 520–521.

1229

Л. 341. Подлинник См. Migne, Patr. Curs. Complet. seг. graec. tom. CXXXVII, pag. 1412–1413.

1230

Л. 339. У Даниила оно ошибочно названо 42-м правилом. В современном переводе толкования Зонары и в подлиннике-вместо слов цитаты Даниила запрещающих шахматы или зернию играти, находится одно соответствующее слово выражающее собою более общее понятие «игра» (не разборчиво) (ϰυβεύειν). Правила св. апостол, соборов вселенских и поместных и св. отец, изд. Чтен. Общ. любителей Дух. Просвещения. 82. Migne, Patrolog. Curs. Complet. scr. graec. tom. CXXXVII, pag. 125–128. Даниил 43 правило апостольское и толкование на него Зонары привел по чтению сводной Кормчей. Барон Розенкампф, Обозрение Кормчей книги в историческом виде. Изд. 1-e. М. 1829. Приложение № VII. Под 43-м апостольским правилом.

1231

Л. 339. Снес. Правила св. апостол, св. соборов вселенских и поместных. Изд. Чтен. Общ. Любит. Дух. Просвещения. 614.

1232

Л. 341. Свес. Migne. Patr. Curs. Complet. ser. graec. tom. CXXXVII, pag. 1412.

1233

Л. 341. Здесь Даниил привел только незначительный отрывок из правила, именно самый конец его. Срав. с подлинником Migne, Patr. Curs. Complet, ser. graec. tom. CXXXVIII, pag. 69–70.

1234

Л. 340. Снес. Правила св. апостол, соборов и св. отец, изд. Чтен. Общ. Любит. Дух. Просв. 615–639. 640. 641–647. В чтении пятьдесят первого правила Трульского собора, находящемся у Даниила, существует прибавка, сравнительно с подлинником слов, касающихся указания места увеселений: «ни в домех, ни на торжищех». 61-е правило Трульского собора проводится и в Домострое. 42–43.

1235

Л. 342. Здесь представлена довольно обширная цитата из одного из слов Златоуста. В слове св. Златоуста против зрелищ есть очень подходящие места к словам, процитованным здесь митрополитом, хотя строгого соответствия между тем и другим нельзя видеть. Христ. Чтение. 1865, т. II, 342.

1236

Л. 341–342. Что касается первой и третьей цитаты из св. Ефрема, то нужно сказать, что принадлежность их св. Ефрему довольно сомнительна. По крайней мере, в русском переводе сочинений Ефрема встречается его специальное рассуждение о том, что христиане не должны предаваться забавам, и в нем хотя и встречаются мысли сходные с цитатами, находящимися у Даниила, но какого-нибудь более близкого сходства нигде в выражениях не видно. См. Твор. св. От. т. XIV. Твор. св. Ефрема ч. III. § 78, 332–339. Что же касается второй цитаты, взятой будто из сочинений св. Ефрема Сирина, то о нем положительно можно сказать, что она подложная. Приведенное здесь с именем Ефрема свидетельство несомненно русского происхождения. Оно встречается в некоторых древнерусских (находящихся в рукописях) поучениях, и там попадается в разных редакциях с разными наслоениями. Основою и канвою для автора подложного слова св. Ефрема могли служить слова летописца Нестора. Пол. Соб. р. Лет. т. I, 73, под 1067 годом.

1237

Рук. Моск. Дух. Ак. № 197, л. 438–439. 118.

1238

Неизвестный по имени автор церковных неисправлений первой половины XVI в. жалуется даже на то, что русские его времени «матерны лаялись даже в шутках». (Рук. Моск. Д. Ак. № (не разборчиво) л. 218–219. Костомаров, 127–129.

1239

Памятники старинной русск. литерат. изд. Кошелевым-Безбородко вып. IV, 186–188.

1240

Оно озаглавливается так: «Слово собрано от Божественных писаний зело полезно, еже не сквернословите языком всем православным христианом, паче же иноком. Рук. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 249–253. Издан. в «Памятниках старинной русской литературы», изд. Кушелевым-Безбородко, Вып. IV, 189–191. Оно же без имени автора встречается в рук. Моск. Д. Акад. № (не разборчиво) л. 31–36. Рукоп. Син. библ. № 927 содержит в себе самый лучший список слова.

1241

Рук. М. Д. А. № 197, л. 457.

1242

Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., 99.

1243

Рук. М. Д. Ак. № 197, л. 66–67.

1244

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., стр. 111–112. 119. 121.

1245

Костомаров. 119–120. 68. Савваитов П. Описание старинных царских утварей, одежд, оружия и проч. Спб. 1863. 279–280. 289.

1246

Рук. М. Д. А. № 197, л. 484.

1247

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197, л. 456–457.

1248

Савваитов П. Описание старинных царских утварей, одежд, орудия и проч. 178–179. 262. 156. – Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 63–64.

1249

Рукоп. Моск. Духов. Акад. № 197, л. 474. 454. 457. 458–459. 460. 461.

1250

Подробнее см. у Костомарова, Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII, в. 84. 63. 68. 69. 70. 71. Савваитов П. Описание старинных царских утварей. 229–232. 199. 248–251. 179–180.

1251

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., стр. 70–71. П. Савваитов. Описание старинных царских утварей. 246–248. 240–241. 190.

1252

Рукоп. Москов. Духов. Акад. № 197, л. 461. 458–459.

1253

П. Савваитов. Описание старинных царских утварей. 233. Костомаров, 73.

1254

Рук. М. Д. А. № 197. л. 457.

1255

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., 72–73. Сочинения Максима Грека, ч. II, 389.

1256

Рук. М. Д. А. № 197. л. 461.

1257

Из позднейшего времени (XVII в.) известно, что русские мужчины любили «на главе власы витии, (не разборчиво) кудрити, или шарите, и чуждыя плетеницы – накладныя власы налагати». Мужчины «украшали себе женовидными власы плетеными и чуждими и накладными, и инако многоухищренными, лица натирали шары и вонями». Два поучения патриарха Адриана в рук. Соф. биб. № 1503. л. 249. 263.

1258

Буслаев. Древнерусская народная литература и искусства т. II. СПБ. 1862. Древнерусская борода. 216–237.

1259

Послание Максима Грека к Иоанну Васильевичу. Рук. Кирилл. библ. № (не разборчиво) л. 23–27. Приложение № XXVII. Послание неизвестного к царю Иоанну Васильевичу. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. России 1874, отд. I, 86. Здесь говорится: «возненавидихом по созданию Божию свой образ, строимся женскою подобою на прелесть блудником, главу и браду и ус бреем». Неизвестный автор статьи о неисправлениях пред эпохою Стоглавого собора обличает своих современников в том, что они бороды бреют и усы рвут, то образу Божию поругаются» Рук. М. Д. А. № (не разборчиво) л. 218–219. Летописи русской литер. и древн., изд. Тихонравовым, т. V, 1863. отд. III. Взгляд на бороду, как на одно из внешних выражений образа Божия известен был в России еще в XV веке. Русск. Ист. библ. т. VI, ч. I, № 126. Послание неизвестного ростовского архиепископа к князю о брадобритии.

1260

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., 72. Рущинский Л. Религиозный быт русских в XVI и XVII в., по свидетельствам иностранцев. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. 1871 г., кн. III. 100.

1261

Карамзин. Истор. Государства Росс. т. VII, 196, изд. 1817. Г. Герберштейн. Записки Московии в переводе Анонимова. 194.

1262

Приложение № XXVII. Рассуждение Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. Росс. 1859 г. кн. III, 13. Никоновская летопись, ч. VII, 111, 113. Послание митр. Макария в Свияжск. Акты Истор. т. I, № 139. Рук. М. Д. Акад. № (не разборчиво), л. 218–219. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. Росс. 1874, кн. I. Сильвестр и его писания – статья архим. Леонида, 85. Стоглав, изд. при Казан. Д. Акад. гл. 40, 160–164. В сводной Кормчей, в составлении которой принимал участие митр. Даниил (об этом см. ниже) находится правило св. апостол русское: «аще кто браду бреет и преставится, тако не подобает над ним служити». Розенкампф. Обозрение Кормчей книги, М. 1829 г. 209–312. Запрещение бритья бород находится в выписи, сделанной, по указу И. Васильевича (IV), московскому воеводе Андрею Берсеневу от апреля месяца 1552 года. Рук. Моск. Син. библ. № 927, л. 181–186. Приложение № XXIV. Взгляд на брадобритие как еретичество проводится у п. Адриана, Рукоп. Соф. биб. № 1503.

1263

«Неции от нас груб смысл имуще, читаем мы в одном старинном слове, режут и терзают потребляюще власы одеяния личнаго, иже суть на устех и на браде, мняще младостию краситися некоего ради сквернаго дела (содомства). Рукоп. Соф. библ. № 1296, л. 103–204. Слово к верным, иже христиане словом нарицаются, Богови сопротивящеся коварствы и в сем на ея грехи не возлагают. Это слово в историческом отношении весьма замечательно по обилию данных, касающихся бытовой жизни русского народа в XVI в. Приложение № XXI. Об обычае рвать волосы на бороде и усах, а не брить, говорит, также автор статьи о церковных неисправлениях. Рукоп. Московск. Духовн. Акад. № (не разборчиво) л. 218–219.

1264

Рук. Моск. Д. А. № 197, л. 402. 457.

1265

Рук. М. Д. А. № 197, л. 409–410. 118. 238. 483.

1266

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 461. 408–409.

1267

Рукоп. Новг. Соф библ. № 1296. л. 196. Слово к верным Приложение № XXI.

1268

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 462.

1269

Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII в. М. 1869. 614.

1270

Слово к верным. Приложение № XXI.

1271

Рук. М. Д. А. № 197, л. 409. 471.

1272

Много данных подтверждающих настоящую мысль, находится в посланиях князя Курбского и особенно в сочинениях Максима Грека. (не разборчиво) не изданные послания князя А. Курбского. Прав. Соб. 186З. ч. II. 558–569. Сочинения Максима Грека, изд. при Каз. Д. Ак. ч. II.

1273

Жалобы на несправедливость русских властей высказывались еще в XIII веке. Поучения Серапиона еп. Владимирсого. Прибавлен. К тв. св. отец. 1843. Ч. I. 92. 11. 194–205. В поучении ко князьям высказываются жалобы на то, что властели и тивуны мужи небогобейны, язычны, суда неразумеюще,правды несмотряще. Памятн. Старин. русск. литературы, изд. Кушелевым Безбородко. вып. IV, 184. Прав. Собеседн. 1859, ч. III. Два древних поучения о (не разборчиво) 434. Вот что пишет Максим Грек о современных ему русских властях: «властели непетовством несытнаго сребролюбия разжигаеми обидят, лихоимствуют, хотят имения и стяжания вдовиц и сирот, всякия вины замышляюще на неповинных, ни Бога боящеся... ниже человеков срамляющеся окрест себе живущих, ляхов глаголю и немцев, иже аще и латина суть по ереси, но всяким правосудием и человеколюбием, правят вещи подручников.» Сочинения Максима Грека ч. II. 200–201. Стоглав. изд Кожанчикова. 137–138. Курбский, письма в Прав. Собесед. 1863 г. ч. II. 567. См. Приложение № XXII.

1274

Максим Грек говорит следующее: «толико преодолев иудейского сребролюбия и лихоимания страсть посылаемым от благоверного царя во градех судиям и анфинатом, яко повелиши своим слугам всякия неправедныя вины замыслити явственнее и неявственнее на имущих имения или пометанием разным в домы их в нощи, или мертваго человека труп привлекшим, оле величества нечестия им пометати посреде стогны, да яко праведно будто мстители убитаго навет имут не едину улицу, но всю ону часть града истязати о убийстве оном и сребро много себе собирати от сицевых корыстований неправедных и богомерзких». Сочинения Максима Грека ч. II. 199–200.

1275

Стоглав. изд. Кожанчикова. 46–47. Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 117. Курбский, Прав. Соб. 1863 г. ч. II, 558–569. Древнерусскому Государственному строю неизвестна была забота об общественном благе. Оршанский. Наследования по русскому праву семейному и наследственному. Спб. 1877. 363.

1276

Герберштейн. Записки о Московии, в переводе Анисимова, 86.

1277

Сочинения Максима Грека ч. II, 332.

1278

Рук. М. Д. А. № 197, л. 442. 437. 436–459.

1279

Kостомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 128–129.

1280

Рук. Моск. Синод. быв. Патриарш. библ. № (не разборчиво) л. 332–333.

1281

Рукоп. Моск. Духов. Акад. № 197, л. 456. 437–438.

1282

Рукоп. Москов Синод. бывш. Патриарш. Библиот. № (не разборчиво) л. 333–332.

1283

Максим Грек сообщает, что некоторые из зазнавшихся богачей его времени «нищих и сирот, мразом и гладом тающих и вне врат стоящих и горько плачущих своея скудости ради, и реже обложивше горкими лайбами (ругательствами), отгоняли кинувше кусок хлеба гнилаго». Сочинения Максима Грека ч. II, 175. В слове «о двудесяти мытарстве» последним мытарством выставляется скупость... или нища изгнали из дому своего не даяще милостыня или грызанием на ня». Рук. Соф. библ. № 1444. л. 124–138.

1284

Рукоп. Моск. Духовн. Акад. № 199, л. 455. Это наставление хотя и в более сжатом виде находится и в Домострое: «аще ли неимееши что подати (нищему) и ты рцы слово утешно». Домострой М. 1844. 36.

1285

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 127.

1286

Приложение № XXV.

1287

Рук. М. Д. А. № 197. л. 351.

1288

Против безнравственного употребления клятвы писал еще митроп. Фотий. Акты Ист. т. I, № 34, 66. Послание Фотия в Псков. – В древнерусских поучениях встречаются осуждения неуместного употребления клятвы. Прав. Собес. 1839. ч. I. Два поучения о праздновании воскресного дня и о житии христианском 471–472. Статья о церковных неисправностях в Рук. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво), л. 218–219.

1289

Рук. Моск. Д. Акад. № 197, л. 459. 482.

1290

Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в. 117. 128–129.

1291

Рук. Моск. Дух. Ак. № 197, л. 482. 401. 63. 349.

1292

Рук. Моск. Д. Акад. № 197, л. 401. 405. 482–483.

1293

Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 614/131 л. 413–425.

1294

л. 419. Здесь Даниил привел краткое изречение из 83 слова св. Исаака, которое вполне верно передает, мысль св. отца. Творен. св. Отцев, т. XXIII. Св. Исаака Сириянина слова подвижнические, 490.

1295

л. 419. Даниил приводит здесь цитату из первого слова св. Ефрема о добродетелях и пороках. См. Твор. св. отец. т. XII. Твор. св. Ефрема Сирина ч. I, § 19, 25.

1296

Рукоп. Моск. Публ. Музея № 1237, л. 67–78. Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 158. Акад. 522. Волок.

1297

Рук. Моск. Духов. Акад. № 197. л. 437. 179. 484.–482.

1298

Рук. Моск, Д. Акад. № 197 л. 278–280.

1299

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197 л. 58–60.

1300

Рук. Моск. Дух. Акад. № 197 л. 277. 333.

1301

л. 327–328. Снес. св. отца нашего Иоанна Златоумта беседы на послание ап. Павла к Титу, перев. при С-ПБ. Дух. Акад. С-ПБ. 1850. 67–68.

1302

л. 285–28… (не разборчиво) Цитата взята из толкового апостола по переводу Максима Грека. Сравн. Рукоп. Кирил. библ. № (не разборчиво) л. 22–23. Счет листов идет с начала послания, а не с начала книги Деян. Апостольских. Подлинник у Миня Patrol. Curs. Complet, Ser. graec. tom. LXXXIV pag. 1009–1010. Cramer, Cotenae graecorum patrum in novum testamentum tom. VIII pag. 31.

1303

л. 284. У Крамера в соответствующем месте нет точно также указания имени автора толкования, и самое толкование, находящееся у него, мало имеет общего с процитованным здесь Даниилом толкованием. Cramer, catenae graecorum patrum in novum testamentum tom VIII pag 31.

1304

л. 281–282. Толкование в самом деле приведено Феофилакта Болгарского. Благовестник, ч. III. 86–88.

1305

л. 283–284. Цитата взята из слова, находящегося в учительском евангелии о Мытаре и Фарисее. Учительное Евангелие 1650 г. б.

1306

л. 305. Снес. твор. св. отцев т. XII твор. св. Ефрема ч. 1. XX, 26.

1307

л. 291. Подлинник цитаты см. Migne, Patrolog, Curs. Complet. ser. graec. tom. LXXXIX, pag. 845–848 Цитата взята из сочинения св. Анастасия: Λογος περὶ τῆς ἅγίας συνάξεως καὶ περὶ τοῦ μῆ κρίvειν καὶ μvηστικακεῖν . Цитата взята из 40 слова Никона черногорца; половина II, л. 301–302.

1308

л. 306. Даниил заимствовал сию цитату не из второй сотницы Никиты Стифата, как он утверждает, а из первой сотницы. Migne Patr. Curs. Complet, ser. graec. tom. CXX pag. 873–876. Добротолюбие, IV, 60.

1309

л. 319. 322. 324. 325. Митрополит здесь привел четыре свидетельства св. Иоанна Лествичника из разных его слов. См. преп. отца нашего Иоанна, игумена Синайского, лествица и слово к пастырю. М. 1851. 146–150; 124–126; 74. 308–309. Подлинник Migne, Palrol. Curs. complet. ser. graec. tom LXXXVIII. pag. 843–850. 811–814. 677–728. 1013–1036. Некоторые цитатывзятые из И. Лествичника, помещены Даниилом в связи с толкованиями их.

1310

328–330. Снес. Преп. отца нашего аввы Дорофея душеполезныя поучения и послания. М. 1856. Поучение IV, 63–65. Подлинник, Migne, Patrol. curs. complet. ser. graec. tom. LXXXVIII, pag. 1665–1668. Цитата из соч. Дорофея взята Даниилом из 10 слова Никона Черногорца. половина 1. 71–72.

1311

л. 302–303. Снес, Преп. отцев Варсаеуфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М. 1855 552–554. Цитата взята Даниилом от 39 слова Никона Черногорца. половина II, 290–291.

1312

л. 305. Преподобного и богоносного отца нашего Аввы Исаии, отшельника Египетского, духовнонравственные слова в русском переводе. Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни. М. 1860, 92.

1313

л. 325–326. Цитата взятая из 52 слова Никона. Снес. книга препод. Никона, половина II, л. 426.

1314

Так, напр. здесь (Рук. № 197 л. 295–300) in texto приведен рассказ «о великом старце Виталии», заимствованный из Скитского Патерика, Скитский Патерик Супральского издания ч. 1, 108–111.

1315

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 301–305. 306–319. 330. Все помещенные здесь рассказы из старчества заимствованы Даниилом in texto из сочинений Никона Черногорца. см. половина II, слово 39, 291–292–298. Некоторая часть помеченных в девятом слове Даниила рассказов и изречений подвижников находился в издании «сказания о подвижничестве св. отцов.» ср. рук. № 197 л. 304. 305. 310. Сказания о подвижничестве св. отец, 191. 192. 231. 232. 150.

1316

Рук. Моск. Дух. Акад. № 197 л. 333–352.

1317

«Не оклеветаим ни мала, ни велика, ниже другия восхощем послушати клевещущих».

1318

Рук. М. Д. А. № 197 л. 336. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. Благовестник ч. I., 129.

1319

л. 337–340. Оба толкования принадлежат св. Иоанну Златоусту. Срав. Беседы Златоуста на Ев. Матфея М. 1829 г. 107–108.

1320

л. 336–337. Имя автора толкования неизвестно. У Даниила приведен только отрывок из толкования, а не полный состав его. Cramer, Catenae graec. corum patrum in novum lestamentum tom. VI, 80–81.

1321

л. 341–342–348. Здесь представлены две цитаты из Ефрема Сирина, из которых первая чрезвычайно кратка (см. творения св. отец том. XII. Твор. св. Ефрема Сирина ч. 1, гл. 20. О злоречии. 26), а другая за то представляет из себя целое слово Ефрема под заглавием: «обличение самому себе и исповедь», помещенное in texto. По древнеславянскому переводу, в каком слово находится у Даниила, оно здесь помещено в целом его виде, но по современному переводу творений св. Ефрема, ему не достает конца. Творен. св. отец т. XII. Твор. св. Ефрема Сирина ч. 1. 208–216. Вторая, содержащая в себе почти целое слово св. Ефрема, цитата взята Даниилом из 42 слова Никона Черногорца, полов. II, 313–315.

1322

л. 341. Снес. Преп. отца нашего Иоанна, игумена Синайского, лествица. М. 1851. Слово 10 О злоречии. 148. Подл. Migne. Pat. Cur. Compl. ser. graec. t. LXXXVIII. 847–848.

1323

Рассказ об Агафонике приведен Даниилом по чтению 42 слова Никона Черногорца, полов. II, 315.

1324

Рукоп. м. д. а. № 197, л. 457.

1325

Послание митр. Ионы в Новгороде. Акты Ист. т. I. № 44, 87–89. Герберштейн. Записки о Московии, в переводе Анонимова, 80–81. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I, 270–276.

1326

Памятники старин. русск. Литературы, изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, 186–188.

1327

Послание Фотия к Новгородцам от 1410 года. Акты Археограф. Экспед. том I, № 369, 461–463.

1328

Сочинения Максима Грека ч. II, 202.

1329

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 405–406.

1330

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 41–64.

1331

Это рассуждение Даниила имеет сходство с оглавлением третьего слова Никона Черногорца, половина I, 19.

1332

Рук. Моск. Дух. Ак. № 197 л. 43. Цитата подлинная. См. Беседы Златоуста на еванг. Матфея М. 1829 г. бес. 15, 92.

1333

Л. 43–44. Толкование принадлежит Феофилакту Болгарскому. См. Благовестник ч. III. 209–210.

1334

Л. 44–45. Цитата взята (по переводу Максима Грека Рук. Кирилл. библ. № (не разборчиво) л. 46–47) из 57 беседы Златоуста на ев. от Иоанна и по мыслям не отступает от современного перевода. Беседы Златоуста на св. Иоанна, пер. при С-ПБургской Дух. Акад. 1855 г. ч. II, 283–286.

1335

Л. 50–51. Подл. Migne, Patr. Curs. Complet. ser. graec. t. XXX. S. Basilii Caes. tom. II. 159–162. Творения св. Василия В. ч. II, 75–77. Цитата взята из 3-го слова Никона Черногорца. Полов. I, 22–23.

1336

Л. 48–49. Снес. Беседы Златоуста на св. Матфея М. 1829 г. 92–93.

1337

Л. 47–48. Благовестник ч. I. 95–96.

1338

Краткая выдержка из творений св. Ефрема Сирина взята буквально из З-го слова Никона Черногорца. Полов. I, 23.

1339

Цитата из соч. Нила буквально заимствована из 3-го слова Никона Черногорца, I пол., 23.

1340

Л. 51–52. Неизвестно, какой здесь Исихий имеется в виду, но несомненно не Исихий, пресвитер иерусалимский, у которого хотя есть сочинение под названием Quaestiones et solutiones variae, но в нем не находится вопросов, помещенных у себя Даниилом. Migne. Patr. Curs. Complet. ser. graec. tom. XCIII, 1391–1450.

1341

Л. 52–53. В сочинениях Исидора Пелусиота (Migne. Patrol. Curs. Complet, ser. graec. tom. LXXXVIII) не имеется подходящих статей, где бы находились вопросы и ответы, подобные процитованным Даниилом. Приведенный здесь вопрос Исидора взят из 3-го слова Никона Черногорца. I полов., 23. Непосредственно за вопросом Исидора у Даниила (pyк. М. Д. А. № 197 л. 53) помещен вопрос св. Афанасия Александрийского о том, можно ли властям принимать подарки, который вовсе не имеет ни какого отношения к теме слова. Подлинник его у Миня. Patrol. Curs. Complet. ser. grace. tom. XXVIII, S. Athanasii Alexandrini tom. IV. Ad Antiochum ducem Ouaestio CXVII. pag. 671–672.

1342

Л. 46–47. Цитата взята из Кормчей, где глава, где которой автором сделано заимствование носит следующее название: «Изложение, рекше воспоминание бывшаго церковнаго соединения, при Константине и Романе, овому убо царствующу, овому же тогда цареву отцу саном почтену сущу». См. старопечатную кормчую 1853 года, изданную при патриархе Никоне, л. 569–570.

1343

л. 47. Есть и в современном издании русском творений И. Лествичника. См. преп. отца нашего Иоанна, игумена Синайского, лествица М. 1851 года, 302.

1344

Аристов, Древн. и Нов. Россия, 1878. № 5. Невольное и неохотное пострижение в монашество у наших предков. до начала XVII в. 63–76. Голубинский. История русск. церкви т. I, вторая половина тома, М. 1881, 554.

1345

Одни, наприм., уходили в монастыри «нищеты ради», будучи не в состоянии кормить жену и детей (Слово св. отец к христианом кто оставляет жену и дети и отходит в монастырь. Рукоп. Импер. Публ. Библ. I. 1. № 225, из собр. Гр. Толстого. отд. I. № 108, л. 26; рукоп. тойже библ. Q. I. № 308, л. 46, сравн. Прав. Соб. 1858 г. ч. III, 512–513; см. приложения. № XXV и XXVI. Другие «покоя ради телеснаго» (Стоглав. изд. Кожанчикова. Третьих увлекали в монастырь общественные бедствия. Послание к дьяку в кн. Василия Иоанновича в рук. Соф. биб. № 1444 л. 443–447. Срав послание старца Филофея Доп. к Акт. Ист. т. I, № 23.

1346

Соч. Максима Грека, ч. II, 38.

1347

Начальники монастырей держали при себе «в монастыреве множество мирских слуг цветоносных и младых юношь и множество великих конь, и на которых со множеством цветоносных слуг» Слово к верным. рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1296, л. 198–199. Приложения № XXI.

1348

Сочинения Максима Грека, ч. II. 38. Три неизданные доселе послания князя Курбского, Правосл. Собеседник 1863 г., ч. II, 538–569. Рассуждение Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами, 9. Чтения в Обществе Истори и Древностей российских, 1839 года, III, отдел 3. Полемические сочинения Вассиана, Патрикева. Православный Собеседник 1863 года, часть III. 113.

1349

Послание Митрополита Ионы в Боголюбов монастырь, Акты истор. т. I, № 265, 497, от 1455 года. Максим Грек говорит, что иноки его времени жили «в сладких питиях и пиянствах», сочинения Максима Грека ч. II, 22. Рассуждение Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чтен. в Общ. Истории и Древн. рос. 1839 г. ч. III. отд. 3, 11. Стоглав изд. Кожанч. 166, 171–177. Послание Иоанна Грозного в Кирилов мон., Акты Истор. т. 1, № 201. Приложение № XXIII.

1350

Сочин. Максима Грека. II, 39. Послание И. Грозного, А. п т 1, № 204, 377. Стоглав, изд. Кожанчикова, 44–45.

1351

Рукоп. Соф. библ. № 1281. л. 226–230.

1352

Рукоп. М. Д. А., № 197, л. 54–55.

1353

Стоглав, издание Кожанчикова. 44–45, 37. 166. Акты Истор. т. 1., № 204, 392. три неизданные послания князя Курбского, Прав. Соб. 1863, II 365–369. Соч. Максима Грека, ч. II, 141–142. В предупреждение порока в кодексе нравственных предписаний монахов еще с XIV в. внесено было и то чтобы он с «юными детьми не дружились, и книгам их не учили». Рукоп. Имп. пуб. библ. Погодинская, № 1298, л. 76–77. Наставление новоначальным иноком. См. Духов. Весник 1862, Июль.

1354

Соч. Максима Грека, ч. II, 127. 128. 142. Рукоп. Новгород. Соф. библиот. № 1296. л. 199–200. Слово к верным. Прилож. № XXI.

1355

Соч. Максима Грека ч. II. 127–128. Стоглав. изд. Кожанч. 44–45. Три доселе неизвестного послания Курбского. Прав. Собеседник. 1863. г. II, 564–569. Послание И. Грозного в Кириллов мон. Акты историч. т. 1. № 204.

1356

Сочин. Макс. Грека ч. II, 38–128. Полемические сочин. Вассиана. Правосл. Собесед. 1863 г. III, 113. 116. Рассужд. Вассиана о неприличии монаст. влад. вотчинами Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1859 г. кн. III. отд. 3, Рус. Истор. Библ. изд. Археограф. Комиссией. т. IV. Послания инока Артемия – 1379. 1239.

1357

Цитата приведена по pукп. Москов. Дух. Ак. № 197, л. 60. Только под (не разборчиво) слова привнесены из рукоп. Импер. Пуб. библ. F. I, № 522, л. 53, которых недостает в Москов. Акад. Сборник.

1358

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 282. 224.

1359

Соч. Максима Грека II. 32, 34, 43, 44, 94, 106–107, 129–130. Акты А. Эк. 1, № 369, 461–463. Послание митроп. Фотия в Новгороде в 1410 г. Полемич. Соч. Вассиана Патрикеева. Прав. Собес. 1863 г., III. 108–110, 112. Рассужд. Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чт. в Общ. ист. и древн. 1839 г., кн. III, отд. 3. Курбский. Прав. Coбeсед. 1863 г. II, Акты ист. т. I, № 204, Послание Грозного в Кириллов монаст., письмо Грозного к Гурию. арх. казанск. Продолж. древ. рос. (не разборчиво), ч. V. 241–244. Стоглав. изд. Кожанчикова. 44–45. Значительная часть внутренней торговли России в XVI в., говорит Костомаров, была в руках монахов. Очерк торговли Моск. Государства в XVI и XVII, 137.

1360

Рук. Соф. библ. № 1281. 221–274.

1361

Полем. соч. Вассиана. Прав. Соб. 1863 г. III, 112. Прав. Соб. 565–566.

1362

Стоглав, изд. Кожанчикова. 7. Срав. Послание Георгия Скрипицы, Чт. в Общ. Ист. и древн. 1848 г., № VI, отд. IV, 45–54.

1363

Рукоп. Новгород. Соф. библ. № 1281. л. 126. 230.

1364

Герберштейн, записки о Московии, перев. Анонимова. 47.

1365

Послание митроп. Ионы в Боголюб. мон. 1455 г. Акты Ист. т. I. № 265. 497: №№ 212. 242. 204.

1366

Стоглав, издан. Кожанч. 45. 49–50.

1367

Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1281. л. 235–236.

1368

Акты Истор. I. № 267. 498. Послание митрополита Ионы к Вятичам от 1456 года.

1369

Прибавл. к Твор. Свв. отец ч. X. Отношения иноков Кирилло-Белозерского и Иосифова монаст. Чтен. в Общ. Ист. и древн. 1847, № 9. Прение митр. Даниила с Вассианом.

1370

Рукоп. Соф. биб., № 1281, л. 240. 246.

1371

Слово о посте. Пр. Соб. 1858 г. ч. I, 138–168. Два слова о деннонощной молитве. Пр. Собес. 1858 г., ч. II, 599–607. Правило, како пети себе пред св. образы в рукоп. Соф. библ. № 1457 л. 188. Слово св. отец, како житии христианом Пр. Соб. 1859 г., ч. I, 129–146. Слово о уставе жития человеч. в рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1266 л. 51–54. Наказание ко всякому христиану в рук. Соф. библ. № 1529, л. 85.

1372

Поучение о златицах и сребренницах, иже бывают на иконах в приклад. Летописи русской литературы и древности, изданные Тихонравовым, т. V, отд. III. 90–105. Отзыв Максима Грека об Акакие, еп. Тверском, соч. Макс. Грека, ч. II, 260–290. Три неизданные доселе послания князя Курбского Прав. Собесед. 1863 г. II, 558–562. Рущинский. Религиозный быт русских, по сведениям иностранных писателей. XVI и XVII вв. Чтен. в общ. ист. и древн. Росс. 1871 г. кн. III. 66–67. 44–45.

1373

Одно древнее русское поучение сохранило сведение о том, что многие приходили в церковь и «изглаголавше многи стихи молитв, исходили оттуда, не ведя, что глаголаша». Слово о лениве молитве. Рукоп. Импер. пуб. библ. F. I, № 218, из собр. графа Толстого, отд. I. № 47. л. 323–324. В этом же самом памятнике находятся следующие обличительные слова, обращенные к людям, усвоившим механическое отношение к церк. обрядам: «преклоняеши колене, но мысль твоя вне паритъ; тело твое внутрь (церкви), а ум прочь; уста твоя глагола молитву, а мысль разсчиташе прикупы, лихвы, стяжания, купле села, другов совокупление».

1374

Соч. Макс. Грека, ч. III. слово XII. Здесь Максим Грек рассказывает, что некоторые его современники утверждали, что если кто не успеет придти в церковь к чтению Евангелия, то это значит, что все равно, что он не был у богослужения.

1375

Соч. Максима Грека, ч. II, 68. 161. 218. В слове «о Устави жития челов.» наглядно приводится мысль, осуждающая даже человека, несомненно праведника, за частное нарушение какого-либо поста. Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1266 л. 51–54. Срав. Пр. Соб. 1859 г., ч. I, почитание среды и пятницы в древнерусском, нар. 128–146.

1376

Слово Максима Грека к лихоимцам и скверным, всякия злобы исполненным, а каноны всякими и различными песньми угожати чающим. Сочин. Максима Грека, ч. II, 241; ч. I, 213.

1377

Рукоп. Москов. Духовн. Акад. № (не разборчиво) Волок. л. 455–457. Слово о том, что не должно поминать себа за упокой при жизни. Памятники старин. русской Литературы, изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, Спб. 1862 г., 213–215. Памятники отреченной русской Литер., изд. Тихонравовым т. II, М. 1863. 297.

1378

Правосл. Собесед. 1860, ч. III, 233.

1379

Рукоп. М. Д. А. № 197 л. 483–484.

1380

Рукоп. Импер. пуб. библ. Q. XVII. № 64. л. 337.

1381

«В церкви, чадо, со страхом стой, так учит одно древнее поучение, яко на небеси, яко пред очима Самого Бога;… церковь же разумей небо сущее, алтарь же престол Вышняго, служителя же Ангела Божия». Поучение некоего отца духов. к сыну. Рукоп. Соф. биб. № 1385 л. 185–186.

1382

«В церкви стой с молчанием, так поучает один древний моралист, послушая словес божественных, да упомниши домашняя твоя учити». Слово св. отец, како духовно праздновати. Рукоп. Импер. публ. библ. Q. 1. № 308 л. 326.

1383

Рукоп. М. Д. А. № 197, л. 400, 278.

1384

Рущинский Религиозный быт русских по свед. иностр. писат. в XVI и XVII вв. Чт. в Общ. Истор. и Древн. 1871 г. кн. III, 44–45.

1385

«Мы неистови, говорит один писатель XVI в. в церковь Божию приходим аки на торжище и на позорище с гордостию и величанием, и покланяемся образу Владыки... покровенными главами, а инии подпирающеся жезлы своими, а инии безобразно приходят, разволочася риз своих». Рукоп. Импер Публ. библ., Погодинская, № 1315, не нумерованная. Приложение № XXIX.

1386

В древннем русск. поучении носящем название «Слова Господа Нашего Ис. Хр., поучение всему миру на спасение», автор слова влагает в уста Спасителя следующие, обращенные к пастырям слова: «почто не учите люди страху Божию, стояти в церкви, видящеи не видят, слышавшеи не слышат, устама своима октенью глаголют: Господу помолимся, станем добри и станем со страхом, усты своими глаголете, а мысли ваша удалишася от Мене». Рукоп. Кир. библ. № (не разборчиво) л. 64. Рукоп. Соф. библ. № 1289 л. 351.

1387

Памятн. старин. рус. литер. изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, 186–188.

1388

Послание Кирилла к Можайскому князю. Акты Ист. т. I, № 16, 1413 г. 26.

1389

Рукоп. Кир. Белоз. мон. № (не разборчиво) л. 78–81. Приложение № XXVIII.

1390

Личность благоговейного человека предпочтительно пред всеми другими возвышалась в пастырских поучениях того времени: «аще кто идет ко церкви Божии со страхом и со всем сердцем, то сияет душа его, аки солнце, и восходит молитва его, яко темьян к Богу, тогда ангел его исходит из олтаря, и нося аки скляницу смирну в руце своей и знаменает ему на челе, и тако почиет на нем Дух Святый» (Рукоп. Кирил. библ. № (не разборчиво) л. 65–66. Слово Господа нашего И. Христа, поучение всему миру на спасение).

1391

Рукоп. М. Д. Ак. №197. л. 437. 67. 68.

1392

Рукоп. Импер. Публ. Библ. F. 1, № 228 л. 397–399. Слово о согрешающих и не хотящих каятися.

1393

Слово Максима Грека (неизданное) о яже надеются человецы на последнее покаяние, в котором автор рассуждает о некоторых из своих современников, «иже от зельнаго безстудства попирают волею честныя заповеди, а последним же своим студеным покаянием чают избежати божественных испытаний». Рукоп. Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, мон., № 110, л. 378–383, по каталогизации Амфилохия.

1394

«Мнози молвят, читаем мы в одном древнем поучении, еже кто ся умрети кает, аки вол пред секирою стоя, того недостойна творя приняти» (на покаяние). Рукоп. Импер. Публ. Библ. Q. 1., 313, л. 510. Слово Златоуста к попом, русское; Сн. Прав. Соб. 1861 г., ч. I, 457–458. Два древних поучения XIV века.

1395

Герберштейн, Записки о Mосковии, 62–63.

1396

Костомаров, очерк жизни и нравов велико-русского народа, 211. Прав. Соб. 1885, ч. II, 222. О борьбе христианства с язычеством в России.

1397

«Аще исповедавшагося не свяжет отец духовный эпитимией, рассуждается в одном древнем поучении, то предаст душу его вечной муке и ждут тех узы не разрешимыя». Слово, како подобает попови дети приимати и наказати. Рукоп. Погодина № 1024, л. 382, ср. Прав. Соб. 1861 г. I, 453. Еще митрополит Петр писал: «без эпитимий детей своих не держите». Макарий, Ист. Рус. Цер., т. V, приложение № VI, 413–414. На этом основ. священникам не налагавшим эпитимий на исповедывающихся, угрожали проклятием. Рукоп. И. И. Б. Q. 1, № 313, л. 510. Слово к попам.

1398

«Более всего покаяльнаго отца слушайте, говорит одно древнее слово, и кайтеся ему по вся дни, исповедающи своя грехи». Рук. Импер. Пуб. Библ., Q. 1., № 255. Поучение избрано от всех книг имети всякому христианину страх Божий в сердцы, л. 216–228. В слове о покаянии и очищении заповедуется не таить грехов и «не срамляться» их. Рукоп. Импер. Публ. Библ. F. 1, № 228, л. 397. Срав. Домострой, М. 1849, 20–21. На необходимости подробного покаяния настаивал митроп. Фотий. Прав. Соб. 1860 г., ч. II, 222–240. Дополн, к Акт. Истор., I, № 181, 1431 года, 325–331. Для того, чтобы расположить исповедающихся к откровенности, некоторые древние моралисты советовали пастырям употреблять всякие выражения любви к кающемуся. Заповедовалось между прочим приходившего каяться помещать в одной уединенной комнате и беседовать с ним некоторое время до исповеди (Прав. Собесед. 1860 г., ч. I. 346–358. Правило о покаянии), а самую исповедь производить, вопрошая кающегося «со всяким смирением и кротостию, иже аще есть мощно и целовати его и облобызати». Рукопись Coфийской библиотеки, № 1466, л. 114–117. Чин исповеди, срав. Православный Собеседник 1861 г., ч. I, 446–452.

1399

Рукоп. М. Д. Ак. № 197. л. 349, 278, 439, 399, 353, 356.

1400

Рукоп. № 197, л. 396–399.

1401

Рукоп. № 197, л. 391–397. Здесь напр. помещена обширная повесть об отце Евстафие, взятая из скитского патерика. Скитский патерик. Супрульского изд. ч. I, 166–168.

1402

Некрасов. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя. Чтен. в общ. ист. и древн. 1872 г. кн. III.

1403

Рукоп. Соф. биб. № 1281 л. 249–270. № 1456 л. 22–39.

1404

Здесь сделана только ссылка на свидетельство Климента Римского о Петре, которое в целом виде находится в одиннадцатом слове Просветителя (474–475) препод. Иосифа, где рассказывается, что апост. Петр сам принял монашество и облекся в черные ризы. Впрочем сам Иосиф как будто сомневается в достоверности свидетельства Климента. Оттого может быть и Даниил ограничился одним голословным указанием на авторитет свидетельства Климента, сам разделяя сомнение об его подлинности, и потому опустил его.

1405

P. № 1281 л. 254. В рукописи ошибочно написано вместо Филон – «Филип». По рукоп. Импер. Публ. библ. (Погод). № 1149, л. 48, это слово читается правильно. Приводимое здесь свидетельство Филона об апост. Петре, что Филон был ему собеседником в Риме и слышал его учение об иноческом жительстве, заимствовано из церковной Истории Евсевия Памфила. Действительно Евсевий приурочивает рассказ Филона о иудейских подвижниках – Ферапевтах к подвижникам – аскетах христианским. Migne, Patr. curs complet ser. graec. tom. XX, Eusebii Pamphiti histjriae Ecclesiastiae lib. 2. pag. 174–184. Сочинение Евсевия Памфила, переведенные с греческ. при. Спб. дух. акад., Спб. 1848 т. I, 86–93. Некоторые ученые впрочем склонны понимать свидетельство истории Евсевия в его прямом смысле, т, е. что здесь разумеются действительно христиан. подвижники, а не иудейские Ферапевты. История православного монашества на востоке П. Казанского. М. 1854, ч. I, 30. В Просветителе есть ссылка на Филона, но в иной редакции. Там говорится только, что Филон похваляет иноческое жительство. Просветитель, 475.

1406

Рук. № 1281, л. 254. В церковной Истории Евсевия, на свидетельство которой здесь ссылается Даниил, о Евангел. Марке говорится только, что он в Египте и в самой Александрии основал церкви (...ἐκκλησίας cυcτήcαcθαι) и ничего не говорится о том, он создал монастыри. Migne, Р. С. С. ser. graec. t. XX. Eusebii Pamphili, tom II, pag. 173–174. Церков. История Евсевия Памфила том. 1, стр. 83. То же самое свидетельство Евсевия о Ев. Марке находится и в Просветителе, 475.

1407

Действительно в сочинении св. Дионисия Ареопагита «о церковной иepархии» находится чин пострижения в монашество, где он носит название «тайнодействия монашеского посвящения». См. Писания св. Отцев и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, том I, Спб. 1835. Св. отца нашего Дионисия Ареопагита книга, «о церковной иерархии». И в Просветителе Иосифа есть ссылка на свидетельство Дионисия Ареопагита, но несколько в иной редакции. Просветитель, 472.

1408

Рукоп. № 1281, л. 256. Эти слова равно как и все приведенные здесь свидетельства действительно принадлежат свят. Афанасию Великому и взяты именно из его послания к монаху Амуну. См. творения св. Отцев в русск. переводе т. XXI. Творения св. Афанасия архиепиcк. Александрийского. М. 1853. ч. III, 419–420.

1409

л. 256. Цитат подлинный. См. Творения Св. Василия Великого част. V, 46–47., Migne, Patr. curs. complet. ser. graec. tom. XXXI, pag. 627–630. Ссылки Даниила на слова Евсевия, Афанаcия и Василия В. тождественны с ссылками, находящимися в просветителе Иосифа. 465–466.

1410

л. 260. См. его Лествицу и слово к пастырю. М. 1851. Слово I об отречении от мира, 11.

1411

л. 261–263. С буквальною точностью рассказ о Николае воине воспроизводится в старо-печатном патерике скитском, супральского издания 7299 (1791 г.) кн. 2-я, 408–410.

1412

л. 264–266. Сказание о властелине Михаиле, родом Болгарине, взято Даниилом в его полном виде из Пролога и почти буквально сходно с его современны печатным изданием. См. Пролог, изданный по благословению св. Синода в Москве 1843 года, под 22 числ. ноября месяца, 194–195.

1413

л. 267–268. Сказание об Асенете или Асенефе, жене Иосифа, принадлежит к числу апокрифических. Латинский текст апокрифического сказания об Асенете находится у Фабриция. См. Codex psevdepigraphus Veteris testamenti, lohan Allberti Fabricii tom 1. Hamburg: 1713, cap. CXXXIX pag. 774–784. Краткое содержание апокрифа есть у И. Я. Порфирьева. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. 285–288. В изданиях Тихонравова (Памятники отреченной русской литературы, М. том. I–II), графа Кушелева Безбородко (Памятники старинной русской литературы, четыре выпуска), Порфирьева (Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. Спб. 1877 год) нет апокрифа об Асенете. Это обстоятельство дало основание И. Я. Порфирьеву (в введении к вышеназванному сочинению) высказать мысль, что апокриф об Асенете совершенно не был известен в древней Руси, что, как видно теперь, оказывается не вполне верным.

1414

л. 268–269. В древнем (XVI в.) рукописном сказании под названием «житие и жизнь и деяние и вся брань Александра царя Македонского действительно находится первая часть сказания об Александре, приводимая Даниилом. Но что касается до второго сказания о посещении Александром храма Зевса то этого вовсе нет в упомянутом рукописном, сказании об Александре Македонском. Но другим сказанием дело представляется в ином виде, именно что Александр женился на одной из дочерей Дария. Это есть и в выщеуказанном рукописном сказании. Рукоп. Соф. биб. № 1520, л. 129–130. А. Попов. Обзор хронографов русской редакции, вып. первый, Москва 1866, 78–83. Сказаниями об Александре Македонском митрополит воспользовался вероятнее всего из распространенных в то время «Александрий». Об Александре см. сочинение А. Пыпина. 0черк литературной истории старинных повестей и сказок русских. Спб. 1857. 22–50.

1415

л. 260–261. Цитат взят Даниилом из 62 слова св. Исаака Сирина. Творения св. Отцов в русском переводе, изд. при Москов. дух. акад. том XXIII. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирянина слова подвижнические. М. 1854, 411–412.

1416

Это наставление очень сходно с наставлениями, находящимися в Домострое. Домострой. М. 1849. 5.

1417

Рукоп. Н. Соф. библ. № 1281. л. 235–249.

1418

л. 236–237. Здесь приводится обширная выдержка из первого слова И. Лествичника об отречении от мира. См. препод. отца нашего Иоанна игумена Синайского, Лествица М. 1851. 13.

1419

У Даниила собственно нет слова «скитство», у него вместо этого термина употребляется более общий термин «пустынное житие» и только по даваемым им определениям можно выделить то, что он говорит о скитстве, и что относится собственно к строгому отшельничеству.

1420

л. 246 об. Цитат взят из 27 слова И. Лествичника о священном безмолвии тела и души. См. препод. отца нашего Иоанна игумена Синайского, Лествица. М. 1871. 328.

1421

л. 247–248. Цитат заимствован из так называемых деятельных и богословских глав Симеона Нового Богослова. Он представляет из себя две главы, именно 88 и 89 в их полном составе. См. Migne Patrolog. curs complet. ser. graec. tom. CXX. pag. 632–654. Славянский перевод см. Добротолюбие. Москва 1857, ч. I, 63.

1422

лист. 243–244. Свидетельство взято из первой сотницы деятельных глав Никиты Стифата. Подлинник его см. Migne Patrolog. curs complet. ser. graecae. tom. CXX. Nicaetae. Pectorati practicorum capitum centuria I, §. 75–76 pag. 885–888. Славян. перевод см. в Добротолюбии ч. IV, 64.

1423

л. 241. Находящееся здесь свидетельство Никиты Стифата взято Даниилом из второй его сотницы. см. Migne. Patrolog. curs. complet. ser. graec. tom. CXX. pag. 925–926. Славянский перевод приведенных слов Никиты Стифата см. в Добротолюбии част. IV, 79, § 53.

1424

л. 241–242. Свидетельство св. Исихия, пресвитера Иерусалимского, взято Даниилом из сочинения его: πρὸς Θεόδουλον λόγος Ψυχφελῆς περὶ Νἡψεως καὶ Ἀρετῆς καιφαλαὶώδης τἀ λεγόμενα ἀντιῤῥιτικὰ καὶ σὐτικὰ, из первой сотницы. См. Migne. Patrol, curs, complet ser. graec. tom. XCIII. pag. 1489–1492. Славянский перевод свидетельства см. в Добротолюбии част. 2-я. Москва 1857 г. 4–5, § 31–32.

1425

л. 242–243. Выдержка из творения cв. Симеона заимствована из первого его слова (по современному переводу). Заимствование сделано не буквальное и не последовательное, а только отдельными фразами. Можно думать, что Даниил, ссылаясь на слова св. Симеона, приводит, их по памяти. См. преподобного отца нашего Симеона, Нового Богослова, игумена и пресвитера бывшего от ограды св. Мамнота, словеса зело полезная. Изд. Козельской Оптиной пустыни. Москва 1832 г. 4–5. см. Migne. Patrolog. curs. complet, ser. graec. tom. CXX, Symeonis Junioris oratio XXV, pag. 440–447.

1426

Рукоп. Соф. библ. №1281 л. 270–282. Рук. Соф. б. № 1456 л. 39–49.

1427

л. 275–277, 278–279. Одно свидетельство взято Даниилом из сочинения Василия В. ὅτι ὀυ χρη τόν ἐν συστὴματι πολιτεὐμενον ἀσκτὴν ιδὶα τι καικτῆβαι τῶν ὑλικῶν. Migne, Patrolog. curs. complet. ser graec. tom. XXXI, S. Basilii. Caesariensi tom. III. pag. 1424–1425, Твор. св. отцов том. IX. Творения св. Василия Великого ч. V, 465–467. Другое свидетельство взято из другого сочинения св. Василя: οποι κατα πλάτους κατ ἐπώτησιν και ἀποκρησιν. Migne. Patrolog. curs. Complet. seг. graec. tom. XXXI, pag. 1153. Твор. св. Василия В. ч. V, 265–266. Некоторые из приводимых здесь вопросов и ответов Василия В. взяты Даниилом из 4-го слова Никона Черногорца. I пол; 28.

1428

л 277. Подлинник приведенного здесь толкования см. Migne, Patrolog curs. Complet. sег. graec. tom. LXXXV. Ammonii Aleandrini fragmenta in acta Apstolorum, pag. 1525–1526. Толкование Амония взято Даниилом из 4-го слова Никона Черногорца. Половина I, 28.

1429

л. 279–280. Данил представил здесь два свидетельства из слова Лествичника к пастырю, см. Препод. отца нашего Иоанна, игумена Синайского, Лествица и слово к пастырю М. 1851. 380–381, 397.

1430

Одно свидетельство от старчества взято из 4-го слова Никона Черногорца, 1 пол. 28.

1431

л. 280. В старопечатной Кормчей тот отдел законов, из которого Даниил привел здесь правило, носит название «свитка новых заповедей Иустиниана царя». Даниилом приведено здесь 84-е правило из законов Иустиниана. См. старопечатная кормчая 1653 года 332.

1432

л. 280–281. об. Точно такое же название сего канонического источника находится и в старопечатной Кормчей, из которого Дании сделал заимствование для своей цели. Глава взята у Даниила впрочем не в целом виде, а только важный для цели автора отрывок из нее. См. Кормчую изд. 1653 года, 359.

1433

л. 277. Оно читается у Даниила буквально тождественно с старопечатною Кормчею. См. Кормчую 1653 г. л. 219. Есть этот цитат и в 4-м слове Никона Черногорца, 1 пол. 27.

1434

277. Этот цитат Даниила оказывается ни чем иным, как простым толкованием шестого правила перво-второго собора который во всей полноте своей взят Даниилом из Кормчей. См. Кормчую 1563 г. л. 219–220. Но по современному подлиннику правил и их толкований приведенная цитата Даниила представляет из себя самый текст правила, см. Migne Patrol. Curs. complet. ser. graec. tom. CXXXVII, Theodori Balsamoni tom. 1. pag. 1032–1034.

1435

Эта недостойная черта замечалась в современных монахах и других монастырей, на что указывает следующее правило «о черногорцех»: аще чернец хвалится при людех яко добра роду есть и родители имея от вельмож да поклонится 50 дней. Горчаков. К истории епитимийных номоканонов. С-ПБ. 1874. Приложение VII, 98.

1436

Послание волоколамских иноков, доселе совершенно не известное, находится в Рукоп. Моск. Синод. библ., быв. Патриаршей № 791 в. 4 д. скоропись XVII в., л. 64–67., рукоп. одна из неописанных. Приложение к исследованию № XIX.

1437

Этот Иона вернее всего есть Иона Голова, один из сподвижников препод. Иосифа и выдающихся членов волоколамской общины времени игуменства Даниила. Об Ионе Голове см. в житии Иосифа Волоцкого, состав. Саввою Черным, Великия Четьи сентябрь также житие препод. Иосифа, состав. неизвестным автором. Чтения в общ. любителей духов. Просв. 1865 т. II. Приложение. 123–125. За подписью Ионы Головы сохранилась в актах волоколамского монастыря одна меновая грамота от 7024 (1516) года мая месяца. Рукоп. волоколамского монаст. № (не разборчиво) л. 66–67.

1438

Некоторые сведения об этом монастыре можно получить в Истории Российской Иерархии Амвросия см. ч. II, Москва 1811, стр. 608–609.

1439

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 221–224. Рукоп. Соф. библ. № 1456 л. 1–4. Приложение № XII.

1440

л. 221. Срав. препод. отца нашего Иоанна игумена Синайского, Лествица и слово к пастырю. М. 1851. 383. Цитат взят из слова Лествичника к пастырю.

1441

Рукопись Соф. библ. № 1281 л. 296–297. Рукоп. Соф. библ. №и 1456 л. 60–61. Приложение № XV.

1442

Подобные наставления встречаются и в Домострое. Домострой, М. 1849. 25.

1443

Временник Императорск. Москов. Общ. Истории и Древн. Российск. книга 10. Родословная книга, 156. 245.

1444

В Рукописи. Сборник Московск. Епарх. библиотеки при Высокопетровском монастыре из собрания Волоколамского монаст. № (не разборчиво) XVI в., когда то принадлежавшем Дионисию, на последнем листе сохранилась надпись: «Сборник Дионисия Лупы Звенигородскаго».

1445

Житие преподобного Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным, изд. Новоструевым. Чтения в Обществе Люб. дух. просвещения за 1865 год. Приложение. Отрывки из него напечатаны в прибавлениях к Творен. св. Отец в русском переводе, – Часть X, 522–524, в статье «Отношения иноков Иосифова – Волоколамскаго и Белозерскаго монастырей».

1446

Из описи книг Иосифова монастыря видно, что Дионисию Звенигородскому принадлежали некоторые книги, писанные самим митропол. Даниилом, или ему когда-то принадлежавшие. Чтения в Общ. Ист. и Древн. 1847 г. № 7 стр. 8.

1447

Житие Иосифа Волоцкого, написанное неизвестным, издано Новоструевым 127.

1448

Рукопись Москов. дух. Акад. № (не разборчиво) л. 128–149. Выдержки из них сделаны в статье «Отношения иноков Волоколамскаго и Белозерскаго монастырей». Прибавл. к Творен, св. Отцев, часть X, 524–526. Два послания Нила Полева изданы мною в журн. Министерства Народного Просв. 1881 г. Август.

1449

Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей в русский Церкви.

1450

Письмо о нелюбках. Прибавл. к творен. св. отец, част. X, 507.

1451

Архимандрит Леонид в своей статье «Село Полево и его владельцы» утверждает, что Нил Полев возвратился в Иосифов монастырь в 1514 году, а относительно Дионисия Звенигородского здесь говорится, что он жил в опале в Кирилловом монастыре до 1519 г. К сожалению, в статье нет указаний на фактические данные, на основании которых автор делает свои показания. (Чтения в общ. истор. и древностей 1872 г. кн. IV, 12–14). В отношении Нила Полева о. Леонид близок к истине. Действительно в библиотеке Иосифова Волоколамского монастыря находятся не мало рукописей с надписью, что они пожертвованы были в монастырь Нилом Полевым или в 7022 (1514) году, (Рукоп. Москов. Дух. Академии № 20 акад., № 39 Волоколам.) или в 7021 (1513) году, (Рукопись Епарх. Библиот. № (не разборчиво) и даже раньше в 7020 (1512 г.) (Рукоп. Волоколамск. монастыря, хранящаяся в монаст. ризнице № (не разборчиво). Естественнее всего, что Нил сделал свои пожертвования в то время, когда он уже возвратился из Белоозера и даже привез с собою творения Нила Сорского и рукописи его собственного письма. (Рукоп. Епархиал. библиот. в Москве, при Высоко-Петров. монастыре № (не разборчиво) На I-м листе надпись: «Нила пустынника белоозерскаго». В одной из рукописей, находящейся и по настоящее время в Волоколамском монастыре, есть пометка такого рода: «в сей книзе дозде переписи старца Нила отшельника в русския пустыни, иже на Белоозере». Рукоп. № (не разборчиво) л. 233. В начале сей рукописи сохранилась надпись, что она пожертвована в монастырь Нилом Полевым в 7022-м (1514) году). Из письма о нелюбках можно заключать, что возвращение Нила и Дионисия было одновременно, когда в нем говорится, что князь великий повелел им ехать в Иосифов монастырь.

1452

В описи церковного имущества Волоколамск, монастыря, составленной в 1545 г., значится много икон письма Дионисия Звенигородского и его учеников. Рукоп. Волокол. монаст. хранящаяся в монаст. ризнице, № (не разборчиво). Дионисий принимал участие в экономических делах монастыря. В актах Волоколамск. мон. существует одна купчая грамота времен игуменства Нифонта, заключенная при участии Дионисия. Рукопись Волокол. мон. № (не разборчиво) л. 27–29, от 7043 (1535) года.

1453

Рукоп. Импер. Публ. библ. на собран. граф. Толст. Отд. II, № 341 л. 251–256, напечат. в актах истор. т. I. № 293; 534–537. Издатели Актов исторических не известно почему отнесли это послание к Дионисию, старцу Звенигородского Сторожевского монастыря.

1454

Намек на переведение Дионисия и Нила из их пустыней в Кириллов монастырь.

1455

Намек на сожжение их пустыней.

1456

Рукоп. Импер. Публ. библ. из собран. граф. Толст. отд. II. № 341 л. 252–253. Свидетельство вполне подлинное. Оно взято из второго слова Марка подвижника «о тех, которые думают оправдаться делами». См. Препод. к Богоносного отца нашего Марка подвижн. нравств. подвижнич. слова в русском переводе. Москва 1858 г. 57; а также Добротолюбие. Часть I, л, 32.

1457

Рукоп. № 341 л. 237 Цитат взят из сочинения Исихия пресвитера Иерусалимского: De temperaulia et virtule. Centuria I. См. Migne, Patrolog. Curs. Complet. ser. graec. tom. XCIII. pag. 1489–1492. § 31. Славянский перевод См. Добротолюбие, ч. II, л. 4–5.

1458

Рук. № 341 л. 254–255. Здесь представлены два цитата, которые взяты из 4 слова И. Лествичника о блаженном приснопамятном послушании. Преп. Отца нашего И. Лествичника, игумена Синайского Лествица, М. 1851 г. 34. 81.

1459

Рукоп. № 341, л. 255. Приведенное здесь свидетельство Симеона взято Даниилом из его первого слова. См. преп. отца нашего Симеона, Нового Богослова, словеса зело полезная. Изд. Оптиной Козельской пустыни. М. 1852; 16.

1460

Сравн. Рукоп. Императ. Публ. библиот. из собран. Граф. Толст. отдел. II. № 341, л. 254 к рукоп. софийск. библ. № 1281, л. 241. Здесь повторено свидетельство Исихия Ирусалимского; Рукоп. Импер. публ. библ. № 341 л. 254. Ср. рукоп. Софийск. № 1281, л. 243. Здесь повторены свидетельства св. Ефрема Сирина и Никиты Стифата.

1461

В сборнике, принадлежавшем ученику Дионисия, Ануфрию Исакову, сохранилась заметка, написанная вероятно его собственною рукою: «преставися старец Дионисий Звенигородский лета 7047 (1538) на память преп. отца Спиридона», которая празднуется церковью 31 Октября и 12 Декабря. Рукоп. москов. дух. академии, № (не разборчиво) л. 298.

1462

До настоящего времени сохранилось несколько рукописей, принадлежавших когда-то Дионисию Звенигородскому. См. рукоп. Моск. Епарх. библ. при Высоко-Петров. монастыре № (не разборчиво) Волок. Сборн. XVI в. В начале на белом листе написано: Сборник Денисия Звенигородского. См. рукоп. Москов. дух. Акад. № (не разборчиво) Вол. Творения Иоанна Лествичника. В начале на белом листе надпись: «Денисия Звенигородскаго Лествица». Рукоп. Моск. дух. Акад. № (не разборчиво) Волок. сборник XVI в. В начале на белом листе надпись: Денисия Звенигородского.

1463

В рукоп. Москов. духов. Акад. № (не разборчиво) Волок. на белом листе впереди есть надпись: «Сборник Ануфрея Исакова, Денисьева ученика Звенигород скаго».

1464

Чтения в общ. истор. и древност. Росс, 1847 г. № 7. Опись книг Волоколамского монастыря. 13. Сохранилось до настоящего времени несколько рукописей, принадлежавших когда-то Нилу Полеву, этому одному из видных деятелей Волоколамской братии. См. Рукоп. Москов. дух. Акад. № (не разборчиво) Волок. л. (не разборчиво); № (не разборчиво) В., № (не разборчиво) В. л. 1.

1465

Рукоп. № 1281 л. 273–274. 281–282.

1466

Сравн. Рукоп. Соф. биб. № 1281 л. 222–224 и Великия Минеи Четьи. Сентябрь, Духовная грамота преп, Иосифа, 505. 512. 567–591. 513. 588. 528–529. 613. 575–576. 580. 571–572. 587. 564.

1467

Рукоп. Новгор. Соф. биб. № 1281. л. 294–296. Рукоп. Соф. биб. № 1456. л. 58–60.

1468

Эта мысль принадлежит пр. Нилу. Синайскому. Даниил буквально повторяет здесь слова св. подвижника: θεὶ κινητος ῶν τὴν φύσιν ό νοῦς, и не говорит ни слова об этом заимствовании. См. Migne, Patrolog. Curs. Complet, ser. grace. tom. LXXIX. S. Nili de monachorum praestantia. Cap. XXIII pag. 1087–1088. Творения св. Отцев в русск. переводе т. XXXII, Тв. Нила част. II, 226.

1469

Рукоп. Соф. биб. № 1281. л. 297–358.

1470

л. 298. Цитат действительно принадлежит св. Василию Великому. см. Твор. св. Отцев т. IX. Творен. св. В. Великого часть V, 48.

1471

Здесь митрополит выражается словами ап. Павла (Кор.2:37–38) и ссылается далее на слова толкования Златоуста на послание к Евреям, где, хотя и говорится о подвижниках, но в этих рассуждениях не находится ничего такого, чтобы напоминало собою приведенный м. Даниилом цитат из Златоуста. Сравн. Св. отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, беседы на послание ап. Павла к Евреям, перевед. при С.-Петербург. Дух, Ак. Спб. 1859 г. беседа 28, 427–428.

1472

Рукоп. Соф. библ. № 1281. л. 37. Свидетельство из Лествичника взято из 26 его слова о различении помыслов, страстей и добродетелей. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица и слово к пастырю, 267.

1473

Даниил умалчивает об источнике, которым он пользовался, сообщая психологическую теорию помыслов. Излагая учение о помыслах он находился под рабским влиянием одного подвижника, именно Филофея Синаита, из которого с буквальною точностью и выписал все то, что он, повидимому, как бы говорит от себя о различии помыслов. Рукоп. Новгор. Соф. биб. № 1281 л. 313–314. Сравн. препод. отца нашего Филофея Синайского главизны о трезвении. Главы 34–36. См. Добротолюбие Москва. 1857 г. издание шестое част. 2, 34–35. Точно такое же учение о помыслах находится у св. Иоанна Лествичника. Преп. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайския. Лествица Москва. 1851 года. Слова 15. § 75. стр. 188–189. Этой же самой нравственной теориею помыслов пользовался и Нил Сорский. Препод. отца нашего Нила Сорского предание ученикам, 113–152.

1474

Мысль об удалении от общества женщин, как радикальном средстве, ведущем к целомудрию, не есть самостоятельная мысль м. Даниила. Она развита у восточных подвижников и готовою взята Даниилом. Различие здесь только в широте понимания. Даниил, на основании авторитета древних аскетов, расширил их советы об удалении от женщин, которые они предлагали монахам, рекомендуя их не только инокам, но и мирянам. Об удалении от женщин, как одном из средств, ведущих к целомудрию, трактовали: св. Василий Великий (См. Творен, св. отцев том IX, творения св. Васили Великого ч. V. 394–396. Migne, Patrol. curs. compl. ser. graec. tom. XXXI. S. Basil. Caesaгiens. tom. III. pag. 1343–1346), Нил Синайский (см. Migne, Patrolog. curs. compl. ser. graec. tom. LXXIX. S. Nili epistolarum. lib. II, pag. 279–284. Tвop. св. отцев в русск. перев. том XXXIII, твop. св. Нила Синайского, ч. III Москва 1859 г. 82–88), Исаак Сирин (твор. св отцев в русск. перев. том. XXIII. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина... слова подвижнические, Слово 9. 55–59), Феодор Студит (Розенкампф. Обозрение кормчей книги в историческом виде, 1-е изд. 249) и др.

1475

Рукоп. № 1281. л. 316. Эти слова, равно как и весь помещаемый здесь автором цитат, действительно принадлежит св. Василию Великому и верно передает мысли св. отца. См. твор. св. отцев в русск. перев. том IX. Творения св. В. Великого част. V, 66. 54–55. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec. tom. XXXI pag. 635–640. 647–652.

1476

л. 316. Приводимые здесь автором слова действительно принадлежит во всей их полноте св. Исааку и взяты им из его 57 слова: «об удалении от мира и от всего смущающего ум». См. твор. св. отцев в русск. переводе том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника слова подвижнические. М. 1854. 356.

1477

Л. 315–318. Свидетельство взято из 15 слова Лествичника «о нерастленной непорочности и о целомудрии и вполне верно передает мысль св. подвижника. См. препод. отца нашего И. Лествичника, игумена горы Синайския, Лествица, 183.

1478

Л. 308. Эта часть наставлений написана под непосредственным влиянием, а иногда и с буквальными заимствованиями из рассуждений св. Исаака Сирина. См. творен. св. отцев том. XXIII. Исаака Сириянина слова подвижнические 55. Точно также не остались без влияния и сочинения В. Великого на эту часть рассуждений Даниила. Cpaвн. творен. св. отцов т. IX. Творен. св. В. Великого часть V. 394–396. Migne, Patrol. curs. compl. ser. giaec. tom. XXXI, pag. 1343–1346.

1479

Л. 323. 348–349. Свидетельство подлинное. См. творен. св. отцев в русск. переводе том. XIII. Творен. Ефрема Сирина, часть II, поуч. 37, 288–289.

1480

Л. 308–309. л. 321–322. В последнем случае митрополит не указывает источника, которым он здесь пользуется и о зависимости его рассуждений от Исаака Сирина свидетельствуют сравнения. См. творен. св. отцев в русск. переводе том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина слова подвижнические. М. 1854. Слово 9. 55–59.

1481

Л. 322. Не все из приведенных здесь слов Исаака принадлежит на самом деле ему. У Исаака находятся только слова: «ни пред кем не обнажай ни одного члена своего, не приближайся ни к чьему телу без необходимой причины; не позволяй, чтобы и к твоему телу приближался кто без важной причины». См. творения св. отцев в русском переводе, том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина подвижнические слова. Слово 9. 55–56. Что же касается остальных слов, находящихся в цитате Даниила, то они составляют уже дальнейшее развитие и практическое применение мыслей Исаака, сделанное уже русскими книжниками. Из сравнения слов Даниила, заимствованных отчасти приписываемых св. Исааку, с современным переводом творений св. отца оказывается, что между теми и другими нет строгого соответствия в порядке расположения мыслей, хоте большая часть из них действительно принадлежит св. Исааку и выражается очень часто приблизительно его же словами. Отсюда можно придти к тому предположению, что митрополит цитировал слова Исаака, не имея под руками их перевода, а по памяти и здесь естественно было ему на ряду с истинными словами Исаака привнести и свои собственные, подходящие к первым по мыслям. Подобный взгляд на значение чувства осязания для нравственного состояния человека проводится и у Иоанна Лествичника. См. преп. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайския, Лествица. М. 1851. Слово 15, стр. 181. § 52. Внешний монашеский ригоризм в древнерусской жизни простирался еще далее. В «наказаниях к братии общеживущей», встречающихся в рукописях XVI в. (См. напр. Рукоп. Моск. Дух. Акад. из собрания Волоколамского монастыря, № (не разборчиво) л. 80–84 и № (не разборчиво) л. 78), между прочим, попадаются следующие наставления иноку: никогда не простирай руки по нагому телу, ни на тяйныя уды не смотри никакоже, аще и изгниют. Рукоп, М. Дух. Акад. из Волокол. биб. № (не разборчиво) л. 143 оборот.

1482

Л. 347 об. См. Добротолюбие. Часть 3. Творений Петра Дамаскина книгу первую, 60.

1483

Л. 316. Слова Исаака взяты из его 57 слова «об удалении от мира и от всего смущающего ум». См. творения св. отцев т. XXIII. 356.

1484

л. 349. 352–333. Первое приведенное свидетельство св. Ерема вполне соответствует, по мыслям современному переводу его творений. См. творения св. отцев в русск. переводе т. XIII. Творен св. Ефрема Сирина, часть II. Поучение 37. 288. Что же касается второго места, то оказывается трудно отыскать что-либо строго соответствующее современному переводу. Между словами и поучениями св. Ефрема есть несколько таких, предметом которых служит воскресение мертвых, второе славное пришествие на землю Сына Божия, но ни в одном из них невозможно найти строгого соответствия цитату, приведенному Даниилом, хотя встречаются мысли и даже фразы сходные. См. Творения св. отцев т. XIII. Твор. Ефрема Сирина част. II. Слово 37. 380–406. Творен. св. отцев т. XII. Творен. св. Ефрема Сирина часть 1. Слово 15. 292–300. Твор. св. отцев т. XV. Твор. св. Ефрема част. IV. 95–107. 117–124. 130–141. Творен. св. Ефрема част. III. 24–36.

1485

л. 347–348. В своем понимании изучения писаний, как благодетельного условия для всякого желающего вести чистую жизнь, митрополит опирается на авторитет св. Исаака Сирина. Приводимые здесь слова св. Исаака взяты из его первого слова «об отречении от мира в житии монашеском». Творен. св. отцев в русском переводе том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина слова подвижнические. 4–5.

1486

Рукоп. № 1281 л. 333. Сказание о постнике Илие взято из Лавсанка. Подлиник см. Migne, Patrol, curs. compl, ser. graec. tom. XXXIV. Palladii Helenopolitani episcopi Historia Lausaiea, cap. XXXV. pag. 1095–1098. Здесь ангелы оскопляют Илию, отрезывая ему «τους διδύμους ῶς ἐν ἐκστάσι, ἀλλ ́ ὐκ κατἀ αληθειαν κατὰ δέ φαντάσιαν τινά», но этой поговорки нет в цитате Даниила. В русском переводе Лавсанка этот рассказ об Илие постнике опущен. Палладия, епископа Елеонопольского Лавсанк изд. 2. Спб. 1854.

1487

Рукоп. № 1281. л. 334–335. Сказание о пресвитере Кононе взято из Скитского патерика и передается приблизительно в том же самом виде, как и в печатном издании Патерика. См. Патерик Скитский, Супральского издания 7299 года. Часть 1. л. 316–317. Сказание о пресвитере Кононе встречается и в виде отдельной статьи в рукописях. См. Рукоп. Соф. биб. № 1470 л. 178. Рукоп. Соф. биб. № 1478 л. 309. Это же самое сказание есть и в Луге духовном Иоанна Мосха. Здесь рассказ передан общее, без тех подробностей, какие находятся в Патерике и в цитате Даниила. См. Луг духовный. М. 1848, 7–8.

1488

Рукоп. № 1281. л. 331–333. Сказание о Пахомие взято из Скитского патерика, где оно передается в таком же точно виде, в каком оно находится в цитате м. Даниила. См. патерик скитский Супральского издания 7299 года, часть 2 л. 470–471.

1489

л. 336. Эта мысль у Даниила выражена словами св. Иоанна Лествичника, взятыми из его 26 слова «о различении помыслов, страстей и добродетелей. См. препод. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайской Лествица, 284, § 82.

1490

л. 326–329. Здесь представлена притча св. Ефрема о трех девах, обручившихся одному жениху, из которых две изменили ему, а одна, помыслившая изменить, но тем не менее оставшаяся верною своему жениху и тем оказавшаяся менее виновной пред ним. Притча действительно принадлежит св. Ефрему. См. твор. св. отцев т. XIII. Творения св. Ефрема часть II. Поучение. 37. 289–290.

1491

л. 326–329. Здесь Даниил, поместил у себя почти в целом виде, за исключением самого незначительного заключения, 7 слово Исаака о грехах произвольных и непроизвольных. Творения св. отцев в русск. переводе том. XXII I 40–44.

1492

л. 325 об. Сущность правила состоит в том, что муж, «помысливший СС охотию спати с женою», и за отсутствием последней, не могший привести в исполнение своего желания, подлежит церковному, покаянию. Такого правила нет в старопечатной Кормчей изд. 1653 г.

1493

Максим Грек дает прекрасную характеристику отношений древнерусского человека к «истицаниям». Обличая фарисейство своих современников Максим пишет между прочим: «с Божиим страхом погрешивши и самаго света обличительнаго душевных страстей ко внешним скверним точию и назиранием ни в чем же полезных остро зрит. Тем же убо и руки всегда печется мылом очистити от руды (грязи) внешния, богомерскими же, яже от лихоимства сквернами, всегда оскверняемых никакоже брежет. Аще некогда случится зубом ея окровавитися, неправедно судит причащатися святых даров, языку же ея безчисленными богомерскими сквернословии люте оскверняему, ничтоже вменяет. Случающаюся во сне осквернения не волею даже и до осязания свитки вкушается, а движущим его сном и брашном сладки и питием всегда до сытости насыщается их невоздержно.» Сочинения Максима, кн. II. Беседа ума к душе своей. 40–41. Некоторые из русских времени Максима обращались к нему с просьбою о разъяснении нравственного значения известного физиологического отправления, и Максим вынужден был написать послание о скверном истицании во сне Соч. Максима част. II, XVIII, стр. 248–251. Вопрос об истицании решался и в древнерусской письменности. Памятники Старин. Русск. Литературы, изд. Тихонравовым, т. II. 307.

1494

л 312 об. Приводимое здесь свидетельство вполне подлинно. Оно заимствовано из послания св. Афанасия к монаху Амуну См. Творения св. отцев в русском переводе том. XXI Творения Афанасия, архиепископа Александрийского част. III, Москва. 1853. 417–418.

1495

Рукоп. № 1281. л. 335. Свидетельство взято из 15 слова И. Лествичника о целомудрии и непорочности и соответствует мыслям современного перевода его творений. см. пpeп. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайской, Лествица и слово к пастырю, м. 1851 г. 183.

1496

л. 313. В слове постническом св. Максима по вопросу и ответу находится только одно упоминание об известном обстоятельстве. См. препод. отца нашего Максима исповедника толкование на молитву: «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу. Изд. Козельской Оптиной пустыни. М. 1853. 73.

1497

л. 308–309. Свидетельство взято из первого слова св. Исаака «об отречении от мира и о житии монашеском», См. творен. св. отцов в русск. перев. т. XXIII. Слово Исаака I. 4.

1498

Рукоп. № 1281, л. 349. Эти слова заимствованы из творений Ефрема Сирина. См. Творен. св. отцев. т. XIII. Творен. Ефрема Сирина ч. II, стр. 288.

1499

Рукоп. № 1281, л. 345–346. Цитат взят из второго (по современному славянскому переводу) или седьмого (по латинскому переводу) слова св. Симеона и представлен в переводе понятном. См Migne, Patrol. curs. complet. ser. graec. tom. CXX. Symeonis Junioris oratio VII. pag. 355–356. Преп. отца нашего Симеона, Нового Болослова, «словеса зело полезная». Изд. Козельской Оптиной пустыни. М. 1852. 35–37.

1500

Единственный список его находится в рукоп. М. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 45–54. Приложение № XVIII.

1501

Сравн. Рукоп. М. Д. Акад. № (не разборчиво) л. 46–47 и Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1281, л. 298.

1502

Это имеет значение и в отношении напр. свидетельства Василия Великого. Рукоп. № 1281. л. 298 об. и рукоп. № (не разборчиво) л. 47. Приведенное здесь свидетельство Василия Великого взято из его «слова подвижнического и увещательного об отречении от мира и духовном совершенстве.» Оно верно передает мысли св. отца. См. творен. св. отцов в русск. переводе т. IX. Творен. св. Василия Великого ч. V. 47–48. Подлин. см. Migne, Patr. Curs. Complet. Ser. graec. tom. XXXI. S. Basilii Caesariensi tom. III, pag. 629–630.

1503

Сравн. Рукоп. Новгор. Соф. биб. № 1281, л. 298 и Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) 45–46.

1504

Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 47–48. Сравн. Рукоп. Новгор. Соф. биб. № 1281, 299. Эта мысль буквально взята из 1 слова св. Исаака Сирина. См. Твор. св. Отцев в русском переводе, том. XXIII, 4.

1505

Рукоп. Императ. Пуб. биб. из древнехранилища Погодина № 1149, л. 215–217. Приложение № XVI.

1506

Рукоп. Новгор. Соф биб. № 1281, л. 291–294. Рукоп. Соф. биб. № 1456, л. 56–58.

1507

Рукоп. Соф. библ. № 1456 л. 54–56 Рукоп № 1281 л. 289–291.

1508

«Многих зол исполнися душа моя и помечена имею мысло-внутреняго человека и пленица ми безчисленных грехов».

1509

Рукоп, соф. библ. № 1456 л. 49–54; Рукоп. Соф. № 1281 л. 282–289.

1510

Рукоп. Новгор. Соф. биб. № 1281 л. 230–235; Рукоп. Соф. № 1456 л. 9–13. Приложение № XIV.

1511

Автор Домостроя словами поучения Василия Кесарийского к юношам дает сходное с сим наставление «мало вещати и неизбыточествовати в беседах». Домострой, М. 1849. 25.

1512

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 225–226; рукоп. № 1456, л. 4–6. Приложение № XIII.

1513

Рукоп. Соф. библ. № 1281, л. 227–230. Рукоп. Сб. № 1456, л. 6–9.

1514

Рукоп № 1281, л. 229. Здесь приведено именно 58-е апостольское правило. Читается оно у Даниила буквально тождественно с чтением древнепечатной Московского издания 1653 года Кормчей л. 17. Правило приведено без всякого толкования. См. кн. Правил, изд. св. Синодом в Москве, 1874 года, 20, а также правила св. Апостолов, св. соборов с толкованиями, изд. Моск. Общ. люб. Дух. Просвещения 1876 г. 106.

1515

Рукоп. № 1281, л. 228. Правило взято без толкования. См. кн. Правил Син. изд. 1874, 86, 87. А также правила св. Апостолов, св. Соборов и с толкованиями, изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв. 1876 г., 506–508.

1516

Полн. Собран. Русск. Летоп. т. VIII. – Воскресен. Летопись. стр. 205.

1517

См. об этом Собран. Государств. грамот и договорив част. I, № № 137, 138, 139, 140, 141, 350–387 от 1504 года.

1518

Памятником чего служат послания преп. Иосифа к князю Юрию. См. напр. Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 535.

1519

В госуд. архиве старых дел сохранилось несколько жалованных грамот, данных Юрием Ивановичем Волоколамскому монастырю при игуменству Иосифа. Описание госуд. архива старых дел, Иванова, 1850. Москва. 388–390.

1520

Житие препод. Иосифа игумена Волоцкого, напечат. в Великих Четьих Минеях, Сентябрь – 1–13 дни. 485–488, изд. Археограф. Коммис. СПБ. 1868 г.

1521

Описание архива старых дел Иванова. Москва, 1850 года, 389, № 17.

1522

Рукоп. Имп. публ. Q. XVII, № 61, л. 282. Приложение № XVII.

1523

Рущинский Л. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. 88. Чтения в Общ. Истории и Древностей Российских 1871 год, кн. III.

1524

Действительно в правилах св. Иоанна Постника есть рассуждение о посте в понедельник, которому, как и здесь, дается значение эпитимии. См. Migne, Patr. Curs. Complet. grser. aec. tom. LXXXVIII Joanuis Jeunatoris, Constant. Archiepiscop. Paenitentiale, pag. 1913–1914.

1525

Акты исторические том. I, № 129. 1522–1538. 191.

1526

Таких грамот сохранилось довольно много. См. рукопись Москов. Публич. Музея № 1620 из собрания И. Д. Беляева, л. л. 23–24. 96–97. 100–103. 107–112. 118–121. 123–125. смотр. также у Горчакова. О земельных владениях русских митрополитов, патриархов и святейшего Синода. страниц. 59. 57, в примечании, страница 12-я приложений.

1527

Две таких см. в собрании госуд. грамот и договоров, част. I, № № 133 и 134. 344–347, от 16 Июня 1504 года.

1528

Собр. Госуд. Грамот и договоров ч. I, № № 160 и 161, стр. 443–448, от 1531 года. 24 августа.

1529

Полн. Собрание Русск. Лет. том VIII, 286, 292.

1530

Собрание Государ. Грамот и Договоров ч. II, № 32. 40–41.

1531

Полн. Собр. Р. Летописей т. VIII. 293–294; т. VI, 301–303.

1532

Рукописная Кормчая Воскрессенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря № 28, по каталогизации архимандр. Амфилохия (описание Воскресенской Ново-Иерусалимской библиотеки А. Амфилохия М. 1876. 105–106). Рукопись в 12 л. писана самым мелким и изящным полууставом в 631 листе, кроме предисловия, особо помеченного на 59 листах, в последнее время обложена бархатом малинового цвета. При дальнейшем рассуждении о кормчей Даниила мы будем только указывать № и страницы, не определяя места нахождения рукописи, которое ясно указано здесь.

1533

Рук. № 28, л. 559–561. «Иже во святых Никифора Константина града исповедника правила о церковных есть счинениях и иже с ним св. отец». Эта самая глава встречается в Кормчих XVI а. Сравн. Рукоп. биб. Царского, Кормчая нач. XVI в., № 213. В Кормчей и. Никона, изд. в 1633 г. находится также эта глава, л.596–598, глава 58. Горчаков, о тайне супружества, 190–191.

1534

Рукоп. № 28, л. 566–569. «Ответи правильнии Тимофея, святейшаго архиепископа Александрийского». Встречается эта глава в кормчих XIII в., Рукоп. Кормчая Румянцев. Музея № 230, пергаменная, л. 109–117. Востоков – Описание Румян. Музея, 277. См. также кормчия библ. Троице-Сергиевой Лавры №№ 205, 206 и 207. Описание биб. Троице-Сергиевой Лавры, в Чтен. Общ. Ист. и Древн. Росс. за 1878 год. Есть и в Кормчей 1653 г. гл. 61, л. 606–607. Только здесь в начале правил Тимофея находится разница от чтения их, находящегося в собрании Даниила.

1535

Рукоп № 28, л. 572–573. «Великого Афанасия, архиеп. Александрийскаго к Аммону мниху о соблазняющихся во сни». Встречается в Кормчих XIV–XVI вв. Рук. Импер. Пуб. биб. F, II, № 119, из коллекции Берсенева, Кормчая XIV в., л. 20. См. также кормчия Румянц. Музея № 231 и 233 (Востоков – Описание, 282. 300), кормчия Троице Сергиевой Лавры №№ 205, 206 и 207. Есть в Кормчей 1653 г., гл. 29, 263–264.

1536

Рукоп. № 28, л. 574–577. «Написание Афанасия мниха Иерусалимского к Панкови о древе разумнем добру и злу». Встречается в кормчих XV–XVI в. Рукоп Импер. Пуб. библ. F. II № 78 и 80, Румянц. Кормчая № 231. Описание Востокова 283. В Кормчей 1653 года эта глава опущена. Вторая глава того же Афанасия о наузех и о стреле громней (Рук. № 28, л. 577–580) встречается в кормчих XIV–XVI вв. и во множестве. Рукоп. Имп. Публ. биб. F, II, № 119. XIV в., л. 213, той же библиотеки кормчая F. II, №№ 78 и 80, Кормчая XVI в. Царского № 213. Румянц. музея кормчая №№ 231 и 233, Рукоп. Троице-Сергиевой Лавры , №№ 205 и 206. В кормчей 1653 г. сей главы нет.

1537

Рукоп. № 28, л. 580–583, «Св. отца нашего Иоанна Пателари игумена устави монастыря его». Встречается в Румянцевской Кормчей XIII в., № 230 и в кормчей XV–XVI в., № 230. Востоков описание Румянц. Музея 278–286. Рукоп. Кормчая нач. XVI в. Царского №213. В Кормчей 1653 года сей главы нет.

1538

Из творений Василия Великого в Кормчей № 28 представлено несколько цитатов, имющих вид отдельных глав. Таковы главы:

а) св. Василия оепитимиях. Эта глава встречается в Рум. Кормчей XIII в., № 230, л. 53, и в Рум. Кормчей XV–XVI в. № 231, л. 336. Востоков – описание Рум. Музея, 276, 286. См. также Кормчая XVI в. Троице-Сергиевой Лавры № 205, 206 и 207. В Кормчей 1563 г. (гл. 62, л. 609–613) сия глава напечатана под заглавием «запрещение иноком» и в ней помещено не 21 правило, как у Даниила, но 74.

б) Вторая глава из сочин. В. Великого озаглавливается: «яве Великий Василие око церковное сей постническая своя учения с настоящим сим посланием назнамена». Рук. № 28, л. 608. Есть в Рум. Кормчей XV–XVI в. № 231, л.241. Востоков 286. Есть в Кормчей 1653 года (глава 62, 609–613). В последней правила Василия В. сходятся в Кормчей Даниила с 1-го до 53 прав., и правила с 53 до 74 у Даниила не имеются, тогда как в Кормчей 1653 г. они есть.

в) Третья глава из сочинений Василия Великого: правила того же Василия о инокинях. Есть в Рум. Кормчей XV–XVI в., № 231, л. 344. Востоков – описание Рум. музея, 286. Есть и в Кормчей 1653 г., гл. 63, 614–615.

д. Четвертая глава из сочинений Василия Великого: «Елика на трапезе запрещения различных святых». Эта глава составляет продолжение 52–74 правил. св. Василия Великого. Она встречается в Рум. Кормчей XV–XVI в,. № 231. л. 344. Востоков, 286. Она есть и в Кормчей 1653 года, гл. 64, 615–616.

1539

Рукоп в 28, л. 601–603. «От Марковых главизн и о служителех, и о прочем пребывании братии». В Кормчих – библиотек Троице-Сергиевой, Хлудова (описание А. Попова), Царского, Румянцевского Музея Марковы главы встречаются в церковных уставах. См, Рук. Рум. Музея № 447, л. 48 – (не разборчиво) и в рук. того же Музея, № 449 л. 113. Востоков, описание Рум. Музея, 714, 717. Сей главы нет в Кормчей 1653 года.

1540

Глава «Дорофея, епископа Тирского о двунадесяти апостол.» «Того же о семидесяти учеников.» Встречается в Рум. Кормчей XV–XVI в., № 231, л. 366–369. Востоков – описание, 288. Рукоп. Кормчая нач. XVI в., Царского № 213. В Кормчей 1653 г. сей главы нет.

1541

Рукоп. № 28, л. 626–630 «Св. Кесария, брата св. Григория Богослова от противу вопрошением, принесенным от хитрых муж». Есть в Кормчей Троице-Сергиевой Лавры XVI в., № 205, л. 349 и № 206. Рукоп. Имп. Пуб. биб. II, № 78, XVI в. В Кормчей 1653 г. нет сей главы.

1542

Из сочинений Феодора Студита Даниил внес в свою Кормчую несколько глав, – большею частью входящих в состав его устава Студийского монастыря. Глава первая: преп. отца нашего Феодора Студийского игумена о станцех церковных канон. Рук. № 28, л. 583–588. Эта самая глава находится в Кормчей Рум. Музея, относящейся к XIII в., № 230, л. 122–129. Востоков, 278. См. также рук. Кормчия XVI в. Рум. Музея № 231, биб. Царского № 213; Рук. Имп. пуб. биб. F. II № 119, XlV в., л. 218. В рукописных Кормчих Рум. Музея № 230 XIII в. и б. Царского № 213 помещен весь устав Феодора Студита, куда входят и другие главы его, находящиеся в собрании м. Даниила (Рук. № 28, л. 588. 558–590. 591–592. 592–598. 599–601. 604–608). Главы, взятые из устава Феодора Студита, не вошли в Кормчую 1653 г. Устав Феодора Студита напечатан у Казанского – История монашества на востоке.

1543

Из сочинений Кирилла Туровского, без указания впрочем его имени, Даниил привел, три отдельных выдержки, составившие особые главы.

Первая глава: «в туже меру от новаго закона о чернецех». Эта глава есть с несколько иным названием в рук. Кормчей нач. XVI в. биб. Царского, № 213. Сравн. памятники российской словесности XII в., изд. Калайдовичем. Москва 1821 г. Слово Кирилла Туровского – сказание о черноризчем чину. Эта глава с точно таким же названием, как у Даниила, находится в Кормчей 1653 года, гл. 65, 616–618.

Вторая глава из соч. Кирилла Туровского: О Аароних ризах и о скитнем образе, и о стихаре, и о поясе и о подири. В Кормчей нач. XVI в., принадлежавшей Царскому, № 213 находится эта самая статья. Ср. Памятники русской словесности XII в., изд. Калайдовичем, 109–110. Есть и в Кормчей 1653 года, гл. 66. л. 618–619.

Третья глава из того же автора: разум о сложении обою закону Христова иерейства и образа Скитнаго. Ср. Памятники русской словесности XII в. Сказание Кирилла Туровского о черноризчем чину, 110–114. Есть в Кормчей 1653 года, г. 67, 619–620. В Кормчих: Троице-Сергиевой библ. и Румянцевского Музея нет такой главы.

1544

Рук. № 28, л. 631–636. Эта глава встречается в рукописных Кормчих XV–XVI в. Рук. Троице-Сергиевой Лавры № 205, л. 343 Рук. Имп. Пуб. биб. F, II, № 78. Рукопись той же биб. F. II, № 80. В Кормчей 1653 г. эта глава опущена.

1545

Рук. № 28, л. 561–566. «Ответы Иоанна священнейшего епископа Катрошского к священнейшему епископу Драчкому Кавасилу. В рукописных Кормчих до XVI в. и XVI в., принадлежащих Рук. Музею, биб. Троице-Сергиевой Лавры, Царского, Хлудова не встречается такой главы. В Кормчей 1653 года есть такая глава, гл. 59, л. 598–601. Но в старопечатной Кормчей помещено только 8 правил, а у Даниила 14. Горчаков, о тайне супружества, 194–195.

1546

Рук. № 28, л. 570–572. в Кормчей XVI и до XVI в., находящихся в Рум. Музее в библ. Троице-Сергиевой Лавры Царского, Хлудова не встречается даже самого имена Варсонофия. Вопросы и ответы Варсонофия встречаются, но только в сборниках. См. Рукоп. Троице-Сергиевой Лавры № 190, 1418 г. и рукоп. сборник той же библ. № 770. Вопросы Варсонофия есть и в Кормчей 1653 г., л. 607–609.

1547

Рукоп. № 28, л. 636–708. Вопросы Анастасия не встречаются в Кормчих до XVI в., хотя они в славянском переводе известны были в России еще в XI в. и помещались в сборнике Святослава, писанном в 1073 году. Рукоп. Румянцевского Музея № 356, Востоков – описание Румянц. Музея, 301. Вопросы Анастасия есть и в Кормчей 1658 года, глава 69, л. 622–633.

1548

Рукоп. № 28, л. 572–574. Сия глава опущена в Кормчей 1653 года.

В собрании кормчей м. Даниила находится еще особая глава под названием «сказание о мантии патриархов, и митрополитов, и архиепископов и епископов». Рук. № 28 л. 620–626.

1549

Нифонт был преемником м. Даниила по игуменству в Иосифове монастыре и там игуменствовал с 1522 по 1543 года, когда он сделан был архимандритом Новоспасского монастыря, а отсюда в 1554 г. хиротонисан был во епископа Крутицкого; умер в 1558 году, погребен в Волоколамском монастыре. Строев. Списки иерархов и настоятелей русской церкви, 182. 1034. Рукоп. Москов. Духов. Акад. № (не разборчиво) Обиходник Евфимия Туркова, л. 38–39.

1550

Розенкампф Барон. Обозрение кормчей книги в историческом виде. М. 1829, изд. первое, приложение № VII, 209–312. Здесь обстоятельно описана сводная кормчая.

1551

Так под 24–27 правилами св. апостолов приведено восемь святоотеческих. свидетельств, тождественных во всем до строгой буквальности с свидетельствами, помещенными в осьмом слове Данииловского соборника, рассуждающем об отношении к еретикам. Ср. Рукоп. Москов. Дух. Акад. № 197, л. 259. 264. 261–262. 263. 264, 266. 246 и сводную кормчую по описанию Б. Розенкампфа. – Или еще: под 23 правилом 4 вселенского собора повторяются с буквальною точностью шесть цитатов, находящихся в осьмом слове соборника Даниила. Рукоп. М. Д. Акад. № 197, л. 255. 256. 258. 251. 252–253.261–262. Под 5–9 правилами собора в церкви св. Апостолов помещено до шести цитат, одинаковых с цитатами осьмого слова Данииловского соборника. Рукоп. М. Д. Акад. № 197, л. 252. 250–251. 252. Один цитат (толкование Аммония пресвитера на деяния Апостольские) тождественен с находящимся в по слании Даниила в Волоколамский монастырь. Рукоп. Новг. Соф. биб. № 1281. Вообще сводной кормчей находится очень много свидетельств тождественных с цитатами слов Даниила.

1552

Под 1-м правилом 7-го вселенского собора помещена буквальная выдержка из наказаний 4-го слова соборника Даниила и кроме того здесь же повторены два цитата из четвертого Данииловского слова. Рук. М. Д. Акад. № 197 л. 115. 112.

1553

В сводной кормчей под 61 правилом 6 вселенского собора помещены вопросы св. Анастасия Синайского о причащении, одинаковые с вопросами, находящимися в Данииловской кормчей. Сравн. Рук. Воскресенского монастыря № 28, л. 636–708 и сводную кормчую л. 424 у Розенкампфа.

1554

К такому положению я пришел после подробного сравнения Данииловской кормчей с рукописным оригиналом кормчей, напечатанной при патр. Иосифе 1650 года, находящимся в настоящее время в числе рукописей библиотеки Московской Синодальной Типографии. См. Рукоп. № 1581 по старому каталогу, в № 406 по новому. С этого самого оригинала была напечатана кормчая 1650 г. которая по случаю смерти п. Иосифа и вступления на престол Никона не была выпущена в свет из типографии. Экземпляры кормчей 1650 года составляют в настоящее время библиографическую редкость. Мне удалось ознакомиться с ней в Москве, на рынке в Юхотном ряду у одного торговца рукописями С. Т. Большакова. П. Никон внес значительные изменения в Иосифовскую кормчую и в таком виде издал ее в 1653 году. Печатание кормчей 1653 г., производилось не с исправленного экземпляра ее, напечатанного в 1650 году, а с ее рукописного оригинала, в котором сохранились все поправки, сделанные для переиздания с нее кормчей, равно как и самое распоряжение патриарха Никона о печатании кормчей 1653 года.

1555

Вот некоторые тому доказательства. В Данииловской кормчей непосредственно за предисловием к номоканону патр. Фотия на поле написано: «выписать к сему из белыя книги Ключарева». Рукоп. № 28, л. 22. Действительно, даже в кормчей Никоновского издания находится не посредственно за предисловием к номоканону п. Фотия глава добавочная сравнительно с оригиналом. Кормчая 1653 г., л. 25 глава: «от заповедей св. отец о хранении священных правил». В Кормчей Воскресенского монастыря против 26 главы, содержащей в себе послание Тарасия, патриарха Константинопольского, к папе Адриану о непоставлении на мзде, помечено: «сию главу поставить подле 36 главы». Действительно, в оригинале Иосифовской кормчей послание Тарасия Константинопольского помещено под 36 главою. (Срав. Рук. Воскресенского мон. № 28, л. 247–249 и Рук. биб. Моск. Син. Типографии № (не разборчиво) л. 77–84). В Данииловской кормчей под 36 главою есть пометка против послания Геннадия Константинопольского: «под сию главу подстави 36-ю главою Тарасия патриархa, а взяти ее назади». В оригинале Иосифовском все это точно и выполнено и точно в таком виде вошло и в Кормчую Никоновского издания. Рукоп. № 28, л. 263. Рукоп. Моск. Типогр. библ. № (не разборчиво) л. 77–84. Кормчая 1653 года, гл. 36, л. 277–282. В Кормчей Даниила после статьи «о фразах и прочих латинех» помещены творения Анастасия, патриарха Антиохийского: «указание яко велик есть иерей», «исповедание о папе Римстем», «ведение известно о том, како подобает быти божественному приношению». Все они зачеркнуты и на поле против них написано: «не набирай до закона градскаго», что и выполнено в Иосифовском оригинале и в кормчей Никона все они опущены. Рук. Воскр. мон. № 28, л. 353–358. Рук. биб. М. Синод. Тип. № (не разборчиво) л. 188, 192–281. Кормчая 1653 г., л. 400–404. В кормчей Даниила под 77-ю главою находится: «яве Великий Василие око церковное сей постническая своя учения с настоящим сим посланием назнамена». Эти слова зачеркнуты, а оставлено только: «Св. и Великого Василия, запрещение инокам», в каковой редакции эта глава перешла в оригинал Иосифовской кормчей и в кормчую п. Никона. Рукоп. Воскр. мон. № 28, л. 608. Рук. биб. М. Син. Тип. № (не разборчиво) л. 362. Кормчая 1653 г. гл. 62, л. 74.

Те главы Данииловской кормчей, против которых есть на полях пометки «не пиши», каковы главы: напр. Св. Кесария, брата Св. Григория Бого слова, Анастасия Синайского, Григория Ниского, «поучение церковное о св. вере св. отцев» и др. те все действительно являются опущенными в Иосифовском оригинале и в кормчей п. Никона. Рукоп. Воскр. м. № 28, л. 626–630. 631–636. С другой стороны оказались внесенными в оригиал кормчей те статьи, которые или не были зачеркнуты в кормчей Даниила, или же сопровождались пометкою на поле: «пиши».

1556

Соборник XVI в., в 8 л. на 775 листах, № Акад. (не разборчиво) Волокол. Этот же самый сборник значился прежде под № 72, а потом под 681.

1557

Основание такого мнения находится в самом содержании сборника. Здесь приведено весьма много цитатов, заимствованных из сводной толковой псал тири Максима Грека, которая была переведена в России около 1520 года. Срав. Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) глава первая л. 3–47 и Рукоп. Моск. Синод, бывшей Патриаршей, библ., № 233 (по старому каталогу), л. 423. 333. 373. 287. 215. Ср. Рукоп. М. Д. Акад. № (не разборчиво) глава шестая, л. 278–318. с рук. М. Син. библ. № 233, л. 787. 415–416; 286–287. Сравн. Рукоп. М. Дух. Акад. № № (не разборчиво) глава осьмая, л. 478–505 в рукоп. Моск. Синод. биб. № 233. л.л, 73. 188–189. 39. 12.

1558

Так в третьем слове безыменного сборника повторяются следующие цитаты одиннадцатого слова м. Даниила: повесть о отце Елисее и повесть о отце Евстафие, взятые из патерика. Срав. Рукоп. М. Д. Акад. № (не разборчиво) л. 109–119. 119–193. и рукоп. той же биб. № 197 л. 381–391. 392–394. В одном тринадцатом слове сборника воспроизводится буквально двенадцать самых разнообразных и разнородных цитат, находящихся в девятом слове м. Даниила. Такое явление объясняется тождеством предмета слова. Срав. Рук. Моск. Дух Акад. № (не разборчиво) л.л. 697–699. 700–701. 702–704. 704–709, 709–710. 696. 696–697, 684–685. 685. 721. 729–730. 792. и Рукоп. той же биб. № 197, л.л. 281–283. 285–286. 292–295. 296–302. 307–308. 326–327. 328–329, 330–332.

1559

Рукоп. Имп. Публ. библ. F, I, № 26З. л. 149–156.

1560

Рукоп. Главн. архива Мин. иностранных дел в Москве, № 463 стар. кат. № 931 и нов. кат.; скоропись XVII в., в 4 л. на 314 листах, л., 53–56.

1561

Срав. рукоп. Моск. Дух. Акад. № 197, л. 64–68 в рукоп. Новгор. Соф библ. №1475, с которой послание Иова издано Н. Барсовым в Христианском чтении 1869 г. Ноябрь, где заимствованные из слова м. Даниила выдержки находятся на 870–873 стр. Заметно Иов слишком рабски отнесся к слову Даниила, когда он, помещая в своем послании значительную часть его третьего слова, не выкинул из него того, что относилось к облачению современных Даниилу нравов, и что никак уже не могло быть полезным для грузин, условия жизни которых вовсе были не похожи на быт и особенности русского народа. Иов весьма высоко смотрел на сочинения Даниила и считал, их едва не наравне с творениями святоотеческими. Так можно думать на основании самого его названия послания, которое, по другому его рукописному списку, читается так: «послание избрано ис правил св. отец семи соборов». Рукоп. Импер. Пуб. библ. XVII в. из древле-хранилища Погодина (прежде составляла собственность Строева) № 1570, л. 95–126.

1562

Рукоп. им. Пуб. биб. Q. 1, № 225, из собран. граф. Толст. отд. № 402 л. 675–680 и рук. той же биб. F, I, № 263, л. 132–138.

1563

Рукоп. Волокол. монастыря, хранящаяся и в настоящее время в монаст. ризнице № (не разборчиво) XVI в. в 4 л. на 506 л., письмо Феодосия, бывшего архиеп. Новгородского л. 454–463–471. Сравн. Рукоп. Моск. Духов. Ак. № 197, слово 5-е.

1564

Рукоп. 0. 1, fib 225, л. 683–693. Рукоп. ток же Сиб. F. I, М- 263 л. 138– 147. Ср. ру. ton же биб. Т.' I, 522, ж. 109–199.

1565

Рукоп. № (не разборчиво) XVI в., л. 177. Ср. рук. Патр. биб. № (не разборчиво) слово 5. Вообще пятое слово ценилось книжниками весьма высоко. Лучше всего за это говорят свидетельства самих же этих книжников. На одном из сокращений пятого слова м. Даниила находится следующая заметка одного чтеца: «cиe слово прочесть весьма полезно». Рукоп. Имп. Пуб. биб. F. I. № 263, л. 138, на поле, внизу листа.

1566

Монастырская рукоп. № (не разборчиво) письмо Феодосия Новгородского, л. 471 и далее. Ср. Рук. М. Д. А. № 197, слово 7.

1567

Рукоп. № 1257, полуустав XVI в., письмо Вассиана Возмицкого, волоколамского инока, л. 184–191. Ср. Рукоп. М. Д. Акад, № 197, слово 7.

1568

Рукоп. XVI в., № (не разборчиво) л. 177–192. Сравн. рукоп. Патриарш. биб. № (не разборчиво) слово 7.

1569

Монастырская рукопись XVI в., письмо Феодосия, архиепископа Новгородского № (не разборчиво) л. 400–416.

1570

Рукоп. XVI в., в 8 л. Номоканон, № Епарх. (не разборчиво) Волок., принадлежащ. Москов. Епархиальной биб. при Петровском монастыре (прежде значился под № 582), л. 1–30. 64. Ср. рук. М. Д. Акад. № 197, слово 8.

1571

Рукоп. XVI в. № 1257, л. 78–85. Сравн. рукоп. Патриарш. биб. № (не разборчиво) слово 8-е.

1572

Рукоп. № 628, Т. 339, раскольнический сборник XVIII в., 4 д. на 181 лл. 106–141. Здесь приведен отрывок «от книги Даниила митрополита», заим ствованный из третьей части его осьмого слова. Петров – Описание рукописей Церковно-археологического музея при Киевской Дух. Акад. 648.

1573

Рук. Новг. Соф. биб. № 1452, в 4 дол.; на 483 листах.

1574

Рукоп. Импер. Публ. библ. Q. 1. № 225, л. 675.

1575

В неизданном сочинении, библиологическом словаре, которым и пользовался в рукописи.

1576

Так можно судить на основании рукописи Волоколамского монастыря, хран. в монаст. ризнице и написанной рукою Феодосия, бывшего архиеп. Новгородского, № (не разборчиво) в которой непосредственно за «Просветителем» Иосифа помещены выписки из трех слов Данииловского соборника.

1577

Рукоп. М. Д. Акад. № (не разборчиво) л. 268–271. Это послание есть ничто иное, как вторая часть десятого послания Даниила, находящегося в сборнике Софийск. Библ. № 1281 л. 292–294.

1578

Рукоп. М. Д. Акад. XVI в. № (не разборчиво) л. 228–236. А это есть ни что другое, как послание Даниила к Дионисию Звенигородскому. Сравн. рукоп. М. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 93–110, и рукоп. № (не разборчиво) л. 110–111.

1579

Рук. М. Дух. Академии XVI в., № (не разборчиво) Волок. л. 39–41. Это послание представляет из себя сокращение четвертого послания м. Даниила о том, «яко житие сие прелестное, яко сон мимо грядет». Ср. рук. Новгор. Соф. биб. № 1281, 4-е послание. Автор сокращения обнаружил здесь некоторую долю самостоятельности, которая выразилась, между прочим, в том, что он не хотел воспользоваться готовым вступлением послания, находящимся у Даниила, а вместо того внес свое собственное. При своем сокращении автор заметно руководствовался литературными требованиями и потому выбрал, из послания Даниила такие места, которые отличаются силою слова и красноречием. Подобный пример эксплуататирования 4-го послания Даниила встречается напр. в рукописи Импер. Публ. библ. из древлехранилища Погодина, № 1298.

1580

Рукоп. Москов. Епарх. библ. № 429, по Волоколамской дополнительной описи № 10, XVI в., л. 77–80. Рукопись очень ветхая, листы некоторые склеились между собою. Здесь воспроизводится с незначительными изменениями девятое по положению в сборнике послание Даниила. Рук. Новг. Соф. биб. № 1281.

1581

Рукоп. Моск. Епарх, библ. № (не разборчиво) л. 6–9. В этом случае послание находится в качестве предисловия к целому соборнику. В указанном послании автор воспользовался четвертым посланием м. Даниила о том, «яко житие сие прелестное, яко сон мимо грядет», но в то же время сделал некоторые добавления и от себя.

1582

В поморских ответах при защите двуперстного сложения для крестного знамения находится следующее суждение о митрополите Даниила: «при в. князе Василие Ивановиче Даниил митрополит, ученик преподобного и премудрого Иосифа Волоколамского, украшаше престол Российския митрополии. Той собра книгу соборник от многих священных писаний, тоя священныя книги во слове четвертом како крестися...» далее упоминается известное Феодоритово слово по редакции Даниила, столь ясно благоприятствующей двуперстию. Рук. Имп. Пуб. биб. в древле-хранилище Погодина № 1520, л. 36.

1583

В 1873 году за границей напечатано раскольниками сочинение: Собрание из разных книг святоотеческого писания о сложении перст на крестное знамение». Накладом инока Нафанаила. Львов, 7381 года. Печатано в типографии ставропигиального института, 1873 года, под управительством Стефана Гучковского. В этом сочинении под катеогориею святоотеческого писания на первом плане напечатано in texto все четвертое слово сборника м. Даниила. С этим редким и трудно доступным изданием и познакомился в Москве, в Юхотном ряду, у торговца рукописями и старопечатными книгами С. Т. Большакова, хотя первое сведение об нем получил чрез «Братское Слово», год второй, 1876, кн. 1. Статья: «заграничныя раскольническия издания новейшего времени», 18–151.


Источник: Митрополит Даниил и его сочинения : Исслед. Василия Жмакина. - Москва : Имп. о-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1881. - 890 с.

Комментарии для сайта Cackle