Глава II. Внепалестинские церкви до 63 года

Сведения об устройстве внепалестинских церквей в самый древний период дают нам большая часть посланий ап. Павла, Деяния и некоторые послания других апостолов. Однако по состоянию современной науки мы не имеем возможности опереться в своих суждениях на все эти источники с одинаковой твердостью. Дело в том, что современная новозаветная критика, признавая подлинность и древность одних посланий, важных для нашей цели (Римлянам, Коринфянам, Филиппийцам и Фессалоникийцам), сомневается в других (Ефесянам) и довольно решительно отрицает подлинность третьих (пастырские послания, послание к Евреям, первое послание Петра). Правда это отрицание отнюдь не представляет собой установленного научного результата. Большое несогласие ученых в вопросе о времени происхождения этих документов, иногда простирающееся более чем до полустолетия, очевидный логический круг в доказательствах, которые весьма часто извлекаются из указаний источников относительно церковного устройства, т. е. относительно того искомого, которое само может быть установлено лишь на основании определенно датированных источников, и наконец признание подлинности их (кроме послания к Евреям) даже такими превосходными знатоками новозаветных писаний и солидными учеными, каковы Цан, Вейсс и др., все это показывает, что отрицание подлинности и первоначальной древности вышеупомянутых источников является еще гипотезой. Тем не менее нам не хочется делать пропасти между нашим исследованием и современным положением науки, ставить признание наших результатов в зависимость от спорных вопросов новозаветной критики. Мы хотим, чтобы наше исследование стояло на твердой, более или менее общепризнанной почве, исходило из фактов более или менее очевидных для беспристрастных исследователей. Не отступая от традиционного датирования спорных источников, мы в то же время не желаем радикально расходиться с современным состоянием новозаветной критики. Мы располагаем для этой цели двумя средствами. Во-первых согласно общему мнению как ортодоксальных, так и либеральных критиков, мы относим происхождение оспариваемых посланий к более позднему периоду, чем послания, признаваемые за подлинные. В то время как последние явились в периоде от 52 до 63 года, первые написаны по общему признанию после 63 года. Таким образом они знаменуют собою не первоначальную, а дальнейшую ступень в развитии церковной организации. Во-вторых, мы не будем решительно настаивать на одной точной дате, лично нами принимаемой, но будем условно допускать датирование небольшими периодами до такого terminus ad quem, для которого мы располагаем по нашему мнению вполне надежными и даже очевидными основаниями.

Что касается теперь послания к Ефесянам, то мы причисляем его к источникам, появившимся до 63 года. Основания для этого следующие. Судьба этого послания обыкновенно тесно связывается с судьбою послания к Колоссянам вследствие глубокого сродства в их содержании. При этом одни ученые думают, что послание к Ефесянам составлено в позднейшее время по подражанию подлинному посланию Павла к Колоссянам¹⁹⁰, другие предполагают, что автор послания к Ефесянам интерполировал и послание к Колоссянам¹⁹¹, третьи считают оба послания произведениями II века¹⁹². Но все эти предположения следует признать плохо обоснованными. Исторические известия в Кол.4:7–17, совершенно необычные в подложных произведениях и составленные очевидно не на основании других посланий ап. Павла, служат убедительным доказательством его подлинности. С другой стороны признание подлинности послания к Колоссянам, на стороне которого в настоящее время стоит большинство ученых, требует признания подлинности и чрезвычайно сродного с ним послания Ефесянам. Если бы действительно позднейший фальсификатор так или иначе приспособлял составленное им послание Ефесянам к посланию Колоссянам, то он наверное согласовал бы надписание своего послания с Кол.4:16, где говорится о послании церкви лаодикийской. Главным основанием для отрицания подлинности послания Ефесянам служит употребление выражений πλήϱωμα и αἰῶνες, указывающих будто на связь послания с гностическими движениями II в. Означенные выражения, как известно, составляли основные понятия Валентина и его школы. Однако этот аргумент ничего не доказывает. Историей не засвидетельствовано, чтобы эти понятия играли значительную роль в гностических кругах до Валентина¹⁹³. Следовательно, должно предположить одно из двух: или Валентин заимствовал эти термины из послания к Ефесянам, дав им другое содержание, или составитель этого послания взял их от Валентина. Но возможность последнего решительно исключается тем обстоятельством, что около 145 г. Маркион внес это послание, хотя и под другим названием, в канон новозаветных писаний, как подлинное послание Павла. Очевидно оно не могло появиться не только после Валентина, но и незадолго до него, так как в таком случае оно не получило бы общего признания. Но что оно гораздо более раннего происхождения, в этом убеждает нас несомненное знакомство с ним Поликарпа и Игнатия, как с посланием ап. Павла¹⁹⁴. Цитируя священное писание, Поликарп Смирнский в послании к Филиппийцам (в 12 гл., дошедшей до нас в латинском переводе), написанном около 110 года, приводит слова: „гневайтесь и не согрешайте“ и „да не зайдет солнце в гневе вашем“. Первая половина цитаты взята из 4 псалма (5 ст.), а оба текста встречаются лишь в послании к Ефесянам (Еф.4:26: „гневайтесь и не согрешайте: солнце да не зайдет в гневе вашем“). Поликарп очевидно знал, что первую половину текста ап. Павел взял из псалма, вторая же принадлежит ему, и потому разделил оба текста союзом и (et). Знакомство Поликарпа с посланием Ефесянам видно также из следующего сравнения.

Поликарп (гл. I).

Еф.2:8–9.

Εἰδότες ὅτι χάϱιτί ἐστε σεσωσμένοι, οὐϰ ἐξ ἔϱγων, ἀλλὰ ϑελήματι Θεοῦ διὰ Ι. Χϱ.

Тῇ γὰϱ χάϱιτί ἐστε σεσῳσμένοι δια πίστεως ϰαὶ τοῦτο ἐξ ὑμῶν (Θεοῦ τὸ δῶϱον) οὐϰ ἐξ ἔϱγων

Выражением εἰδότες Поликарп показывает, что он цитирует здесь всем известное писание.

Знал очевидно это послание и Игнатий Антиохийский. В своем послании к Ефесянам он пишет: „вы путь для умерщвляемых ради Бога. Вы сотаинники Павла (Παύλου συμμύσται)¹⁹⁵... Он во всем послании своем (ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ) вспоминает вас о Христе Иисусе“ (гл. 12). Самое надписание послания Игнатия составлено видимо под впечатлением надписания послания ап. Павла.

Послание Игнатия.

Послание ап. Павла

Тῇ εὐλογημένῃ ἐν μέγεϑει Θεοῦ πατρὸς πληϱώματι, τῇ πϱοωϱισμένῃ πϱὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν παράμονον... ἐϰλελεγμένην ἐν πάϑει ἀληϑινῷ ἐν ϑελήματι τοῦ πατϱὸς ϰαὶ I. Χϱ.

‘О Θεὸς ϰαὶ πατὴϱ... ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν εὐλογίᾳ πϱὸ ϰαταβολῆς ϰόσμου εἶναι ἡμᾶς... πϱοοϱίσας ϰαϑὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ... ϰατὰ τὴν εὐδοϰίαν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ (Еф.1:3, 5; ср. Еф.1:7 и 11).

В виду этих фактов современная критика перестает по примеру старых тюбингенцев ставить послание Ефесянам в связь с гностическими движениями и относит его уже к последней четверти I века¹⁹⁶. „Но вместе с этим, справедливо замечает Вейсс, уничтожается всякий надежный масштаб, с помощью которого можно было бы решить: те отношения, которые вызвали предлежащий здесь процесс павлинизма, не произошли ли уже в павлиническое время и не действовали ли они на личность самого Павла“¹⁹⁷, другими словами, не мог ли написать послания сам ап. Павел. Вот причина, почему даже тюбингенец Юлихер снова склонен признать подлинность послания¹⁹⁸.

Наконец, в качестве источника для истории организации внепалестинских церквей до 63 года мы пользуемся Деяниями Апостольскими. В своем месте мы укажем основания, почему поступаем таким образом. Теперь же мы постараемся определить terminus ad quem появления этой книги, чтобы знать, какую эпоху характеризует она и в том случае, если бы автор вносил в свою историю собственные соображения, передавал речи ап. Павла собственным стилем и т. д.

Происхождение книги Деяний в том виде, как мы ее имеем, никак нельзя отодвигать к концу первого века. В то время, как писалась эта книга, отношения церкви к римскому государству и наоборот государства к церкви были еще вполне мирными и так сказать наивными. Только этим можно объяснить совершенно спокойный тон повествования автора. По рассказу дееписателя государственные власти относятся к христианам индифферентно, и часто прямо благосклонно и дружественно. Народ языческий чужд вражды, ненависти и возбуждения против христиан. То и другое указывает на время до гонений Домициана. Только до 93 года можно представлять себе отношения церкви и государства так, как делает это дееписатель¹⁹⁹. За более древнее, чем конец I века, происхождение Деяний, решительно говорит также то, иначе необъяснимое обстоятельство, что дееписатель не обнаруживает никакого знакомства с новозаветными писаниями и даже с посланиями ап. Павла²⁰⁰. Посвящая большую часть своей книги благовестию ап. Павла, сообщая о нем иногда мельчайшие подробности, он не мог бы не воспользоваться его посланиями, если бы они в его время получили распространение и были в его руках. Объяснить полное молчание о них тенденциозной целью скрыть позднейшее происхождение книги – это значит предполагать в писателе хитрость, совершенно несвойственную древним фальсификаторам, тем более, что знакомство с посланиями 50-х годов никаким образом не могло бы говорить против происхождения книги в 60-х годах, если бы к этим годам хотел приурочить свою книгу сам автор. А между тем, не говоря об Игнатии, Поликарпе и других писателях II в., уже в послании Климента к Коринфянам, написанном около 96 года, несомненно пользование посланиями ап. Павла. По указанным основаниям Цан относит происхождение книги к 75 году, Гарнак – к периоду 80 (78)–93 г. „Не вижу ничего, говорит Гарнак, что не согласовалось бы в книге с этой датой“²⁰¹. В виду того, что дееписатель был спутником ап. Павла значительное время, может быть даже с 40-го года²⁰², едва ли можно отодвигать написание книги за 80 год. Но эта дата есть terminus ad quem. Возможно, что книга была написана и ранее²⁰³.

Из всех посланий ап. Павла первое послание к Коринфянам дает нам более всего сведений о внутренней жизни первоначальной общины, об отношениях её членов друг к другу и к апостолу. Но, как повсюду, здесь следует опасаться делать слишком большие обобщения и усвоять всем христианским общинам то, что составляет местный или индивидуальный характер коринфской общины. Поэтому, прежде чем воспользоваться сведениями этого послания о церковном устройстве, мы должны ознакомиться с обстоятельствами, вызвавшими это послание.

Вероятном ноябре 52 года ап. Павел из Афин направился в Коринф и пробыл там 18 месяцев. Этот город, будучи главным посредником торговли между Италией и Азией, состоял из крайне смешанного населения с самыми разнообразными культами и со всевозможными ассоциациями. Кроме главной богини города Афродиты здесь были святилища Изиды, Сераписа, Меликерта. Религиозные братства носили демократический характер. Даже рабы могли быть членами ассоциаций с согласия господ. На братство смотрели как на большую семью. Члены братства называли себя часто братьями и сестрами. Любовь к свободе и крайний индивидуализм были отличительными чертами коринфян. Коринфянин – это человек, который все может, и которому ничего не запрещено. Как и во всех важных торговых городах, население отличалось большим пристрастием к разного рода удовольствиям и развлечениям чисто языческого характера. Здесь происходили знаменитые истмийские игры. И вообще не было, кажется, развлечений, которые были бы недоступны коринфянам. „По-коринфски жить“ было поговоркой²⁰⁴.

Результатом 18 месячной проповеди ап. Павла в Коринфе было образование коринфской общины. Апостол считал себя единственным основателем её (1Кор.3:6–10; 1Кор.4:15; 1Кор.11:23; 1Кор.15:1 и д.)²⁰⁵. Однако в ней скоро обозначилась наклонность к разделению на несколько маленьких общин с различными взглядами и руководителями. Здесь сказались вероятно пестрота состава коринфской общины, сильно развитой индивидуализм её членов и влияние окружающих условий. Об этом разделении сама коринфская община письмом уведомила ап. Павла во время его пребывания в Ефесе чрез 3 года после ухода его из Коринфа. В ответ на это письмо и пишет апостол свое первое сохранившееся до нас (одно более раннее письмо апостола к коринфянам утрачено – 1Кор.5:9) послание. В большей своей части оно было ответом на письмо самих коринфян, как это видно уже из самой формы изложения: περὶ δὲ τῶν παρϑένων (1Кор.7:25); περὶ δὲ τῶν εἰδωλοϑύτων (1Кор.8:1); περὶ δὲ τῶν πνευματιϰῶν (1Кор.12:1); περὶ δὲ τῆς λογίας (1Кор.16:1); περὶ δὲ Άπολλῶ (1Кор.16:12).

В послании апостола очень ярко выступает характер коринфской общины. Крайний индивидуализм, чрезмерная любовь к свободе, несдерживаемое стремление к независимости остались характерными чертами коринфян и по принятии христианской веры. Благодаря этим свойствам коринфяне особенно охотно усвоили себе христианское понятие о свободе, но вне связи её с христианской моралью. Их основным положением было πάντα ἔξεστιν (1Кор.10:23 ср. 1Кор.6:12). Но они не думали о том, что не все позволенное служит к благу и самому себе и ближнему (1Кор.8:1–3, 7–12; 1Кор.9:23–27). Этой свободой они прикрывали удовлетворение физиологических инстинктов (1Кор.6:12). Пользуясь этой свободой, они поддерживали дружественные и товарищеские сношения с язычниками (1Кор.10:27), весьма свободно относились к языческому культу (1Кор.8:1–10), участвовали в торжествах, происходивших в языческих святилищах, иногда очевидно оставались членами языческих ассоциации (1Кор.8:10; 1Кор.10:21), вели между собой процессы у языческих властей (1Кор.6:1–8).

Обилие духовных дарований в тщеславных, свободолюбивых коринфянах вызывало самохвальство, самовозвышение и распри. Каждый гордился своим даром и считал свое служение более высоким сравнительно с другими, забывая о высшем даре любви. Наряду с мужчинами выступали с даром глоссалии и пророчества женщины (1Кор.14:33–35), претендуя на полную эмансипацию, забывая о необходимости подчинения мужчине. Да и вообще все коринфяне страдали излишней самостоятельностью (1Кор.14:36). Разделившись на маленькие общины-партии, они пренебрегали связью со всею церковью (1Кор.10:32; 1Кор.4:17; 1Кор.7:17) и были в опасности порвать единство с остальным христианством.

Коринфяне возгордились до того, что некоторые стали подвергать осуждению даже самого ап. Павла (1Кор.9:3; 1Кор.4:3, 19). Одним словом, они чувствовали себя в настоящей жизни, как в тысячелетнем царстве; они уже царствовали и царствовали без апостола, в то время, как этот в скорбях и бесчестии, как приговоренный к смерти, проводил свою многотрудную жизнь (1Кор.4:8–13). Лишенная внутреннего единства, коринфская община не имела и внешней упорядоченности. Отчасти краткость времени, прошедшего с основания общины до написания послания Павла (оно написано года через 3 по выходе его из Коринфа), но главным образом крайний индивидуализм коринфских христиан были причиной того, что община продолжала оставаться еще мало и плохо организованной. Во время общих трапез одни спешили сесть за стол, съесть свои порции, выпить свое вино ранее прихода других, остававшихся поэтому голодными (1Кор.11:21). Одно из двух: или у них не существовало лиц, наблюдавших за порядком в собрании или эти лица не имели у них должного авторитета. Дисциплинарная область была тоже неупорядочена. Они не предпринимали, например, никаких мер против кровосмешника. Они не сумели или не успели организовать у себя суда для разбора взаимных распрей, продолжая обращаться к суду языческому. Благодаря всему этому коринфская община производила впечатление какого-то анархического общества.

Следует опасаться переносить это впечатление на прочие Павловы общины. Это было бы большою неосторожностью. Сам ап. Павел ставит на вид и упрекает коринфян за безпорядочность и неорганизованность, и следовательно, нет ни малейшего основания видеть в состоянии коринфской общины обычное и тем более нормальное явление. От этого искушения не устояли многие ученые, на основании состояния коринфской общины рисующие идиллическую картину почти неограниченного самоуправления всех первоначальных общин²⁰⁶.

Следует сказать, что в коринфской общине так же мало было самоуправления, как и вообще управления, и что она никаким образом не является типичною для других общин.

Но было бы большой ошибкой впасть в другую крайность и утверждать, что в церквах, основанных ап. Павлом, с самого начала господствовал строго установленный порядок, основанный на слепом подчинении церковному авторитету, что управление церковной жизнью общины было делом лишь немногих лиц, носителей известного служения. Напротив и здесь, как в иерусалимской церкви, и может быть еще в большей степени, верующим была предоставлена самая широкая самодеятельность во всех сторонах церковной жизни. Об этом свидетельствуют многие факты из посланий ап. Павла.

Сам апостол обыкновенно писал к целой общине, не обращаясь к посредству специальных лиц. Он употреблял все усилия, чтобы воздействовать на волю и настроение всех верующих. Он просил, умолял, увещевал, предлагал, советовал, причем обычно избегал категорического и требовательного тона. Так поступал он как тогда, когда наставлял их в вере и морали, так и в тех случаях, когда предлагал им те или другие внешние порядки. Это показывает, что центр тяжести в общине составляли для него сами верующие, что в их свободной воле лежало принятие или непринятие советов апостола, что от воли всех или большинства членов во многом зависело течение дел в каждой общине. Из содержания наставлений и советов ап. Павла видно, что все области церковной жизни – богослужение, учение и управление были открыты для деятельного участия верующих.

Все христиане активно выступали в общественных богослужебных собраниях, с псалмом, поучением, даром языка, откровением, истолкованием (1Кор.14:26. Ср. Кол.3:16). За всеми признавалось право учить. Этого мало. В иных случаях учительство вменялось в обязанность всякому верующему. Каждый христианин должен был исправлять, увещевать и назидать ближних (Гал.6:1 и д.; 1Сол.4:11). Апостол всех верующих призывает к пророчеству (1Кор.14:34). Даже женщины могли выступать в собраниях с молитвою и пророчеством (1Кор.11:5). Если в другом месте апостол запрещает женщине говорить в общих собраниях (1Кор.14:34), то поводом к тому были вероятно злоупотребления. Коринфские эмансипированные женщины, игравшие важную роль в жизни общины, составляли в ней очевидно сомнительный элемент и принадлежали вероятно к партии, враждебно настроенной к апостолу. Это заставило ап. Павла ввести в коринфскую общину новый для неё порядок и новое для апостола запрещение – женщине говорить в собрании²⁰⁷. Что ап. Павел принципиально ничего не имел против учительства женщин, это можно заключить уже из того, что одним из деятельных его сотрудников в деле миссии была Прискилла (Рим.16:3–4; Деян.18:26).

Но самодеятельность христианина обнаруживалась не только тогда, когда он учил, но и в те моменты, когда он слушал пророка и учителя. Истины веры не могут усвоиться естественным разумом. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Отличать истинное от ложного может только одаренный Духом Божиим. Отсюда дару пророчества и учения, свойственному проповедникам евангелия, соответствует дар распознавания духов (διαϰϱίσεις πνευμάτων – 1Кор.12:10), дар испытания (1Сол.5:21), принадлежащий христианам вообще. Эти дары не связаны ни с каким определенным служением в церкви, но могут быть присущи и в известной степени всегда присущи всем верующим. Благодаря этому дару испытания и распознавания духов они не пассивно относятся к словам пророка и учителя, но самостоятельно испытывают их, отличают в них истинное от ложного. К такому испытанию апостол призывал всех верующих. Он пишет фессалоникийцам: „духа не угашайте, пророчества не уничижайте. Все испытывайте²⁰⁸, хорошего держитесь“ (1Сол.5:19–21)²⁰⁹. Такому испытанию и суждению верующих апостол подвергал даже свои собственные предписания и советы. „Я говорю вам, как рассудительным, пишет он коринфянам, сами рассудите о том, что говорю“ (1Кор.10:15). „Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытой головой?“ (1Кор.11:13). „Испытывайте самих себя, в вере ли вы... о нас же, надеюсь, узнаете, что мы то, чем быть должны“ (2Кор.13:5–6). Благодаря дару испытания сохранялась самостоятельность личности и целой общины. Каждый пророк должен быть подвергнут испытанию прежде чем принять его слово, как слово Духа Святаго. Без такого испытания авторитет его был бы безграничен и подавлял бы духовную свободу верующих.

Понятно, что та же самодеятельность и самостоятельность верующих должна была проявляться и в области управления в тесном смысле. Сама община должна была наблюдать за тем, чтобы все в ней было благопристойно и чинно (1Кор.14:40). Она избирала должностных лиц, наказывала провинившихся членов, вознаграждала достойных тружеников. Спутник Павла и Тита, посланный для сбора пожертвований, был избран самими общинами (χειϱοτονηϑεὶς ὑπὸ τῶν ἐϰϰλησιῶν 2Кор.8:18–19). Как было установлено в церквах галатийских и как ап. Павел предлагал коринфянам, каждая община, собрав свои пожертвования, сама избирала лиц для доставления сборов в Иерусалим (1Кор.16:1–3). Апостол требовал, чтобы коринфская община произвела в общем собрании суд над кровосмешником (1Кор.5:3), и удовлетворившись тем наказанием, какое по воле большинства („многих“) понес виновник, просил ту же общину простить его (2Кор.2:68). Он предлагал фессалоникийской общине иметь на замечании и не сообщаться с теми, кто не подчинялся слову апостола (2Сол.3:14). Даже гражданские дела, возникавшие между христианами, ап. Павел предлагал общине решать, не прибегая к языческому суду (1Кор.6:1 и д.).

Первоначальныехристианские общины пользовались широкой свободой и в заботах о материальных нуждах церкви. Церковные сборы назначались тогда для четырех целей: 1) для общецерковных нужд, 2) для бедных, 3) для лиц, несущих известное служение в церкви, и 4) для иерусалимских христиан. Мы не имеем определенных сведений о том, каким образом производились эти сборы, были ли они частными добровольными подаяниями или самообложениями общины. Вероятнее однако первое. В Коринфе, например, было принято, чтобы каждый являлся на общую трапезу со своим приношением (1Кор.11:21 и д.). Следовательно, бедные могли получать помощь лишь от отдельных лиц. Неизвестно также, из каких средств оказывалось вспомоществование апостолам и другим лицам, несшим служение в церкви (2Кор.11:8–9; Флп.4:10–18; 1Кор.9:10–13). Однако из Гал.6:6, где внушается каждому наставляемому делиться всяким добром с наставляющим, можно думать, что и эти дары составлялись из добровольных приношений частных лиц. Что касается до сбора в пользу Иерусалима, то в Галатии и Коринфе апостолом был установлен порядок, к которому всякий член общины смотря по средствам откладывал свои пожертвования каждое воскресенье (1Кор.16:1–3; ср. Рим.15:26). Здесь мы видим, таким образом, нечто похожее на самообложение. Но во всех этих случаях, не исключая и последнего, всегда предполагается добрая воля или целой общины, или отдельных лиц. Ни к первой, ни ко вторым никогда не предъявлялось никаких обязательных требований. Добровольное согласие верующих, напротив, считалось необходимым условием нравственной ценности благотворения. Это вполне отвечало общему духу церковного устройства.

Примечание I. Автор статьи: „об участии паствы в делах церковных по правилам древней церкви и о каноническом значении его“ (Христианское чтение 1861, II, 343–410), рассуждая об источнике церковных прав мирян, говорит, что эти права покоятся на естественном, человеческом основании, тогда как права церковной иерархии зиждятся на божественном праве. Церковь, говорит он, получила от Божественного Основателя для осуществления своих целей божественные средства – получила полномочие просвещать своих членов учением веры, освящать благодатию Духа Святаго и духовно управлять ими. Но этим духовным полномочием церковь действует через особо поставленных лиц, получивших через преемство апостольское на это власть от Бога. Их право, поэтому, есть право божественное, их действование в церкви есть действование божественное. Но средства божественные не исключают конечно и средств человеческих, человеческого содействия. Такими именно средствами располагают все верующие. Они также могут содействовать благу церкви. Но их право на такое участие в делах, основанное на естественных силах человека, можно назвать по отношению к особому божественному полномочию иерархов правом человеческим (jus humanum). Участие мирян в церковных делах составляет человеческий элемент, действование иерархии – божественный элемент. Отсюда на соборах голосу пастырей усвояется свойство божественное; а голос пасомых имеет в этом деле важность только внешнюю, человеческую (стр. 353–357). Голос пастырей имеет божественный авторитет, голос паствы дает собору лишь внешний, человеческий авторитет (368–370). Приведенные суждения православного богослова никак нельзя назвать точными. Несомненно, что в церкви с самого начала существовали полномочия, присущие не всем членам церкви, а только некоторым избранникам, получившим на то особые благодатные дары (Деян.8:14–17), что эти полномочия получались не от людей, а от Бога, и что, следовательно, не было и не могло быть равенства между носителями особых служений и простыми верующими. Но утверждать, что участие верующих в церковной жизни и управлении покоятся на естественном и человеческом праве, значит прямо идти против верований и духа древней церкви. Верующий участвует в жизни церкви не как естественный человек, но как член Тела Христова, участник жизни Самого Господа, как носитель и храм Святого Духа. Отсюда и право христианина на участие в церковных делах есть не естественное, мирское, а благодатное. Если он не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым, если он имеет благодатный дар для распознавания истинного и ложного учения, для испытания духов истинных и ложных, если ему могут быть присущи и многие другие дары, которые апостол ставит наряду с даром апостольства и управления (1Кор.12:28; Рим.12:6–8), то действование его в церкви основывается не на естественном только праве, и голос его имеет не внешний только авторитет. Постановление т. н. апостольского собора гласило: „апостолы и пресвитеры и братия... собравшись единодушно рассудили... ибо угодно Духу Святому и нам“ (Деян.15:23–28). Истолкователями воли Духа Святаго и хранителями веры являются здесь не только апостолы и пресвитеры, но и братия.

Примечание II. Зом высказывает мысль, что в древней церкви не существовало выборов общинным собранием в нашем смысле, но было лишь избрание Божие. Бог избирает нужное лицо чрез особенное откровение, выражением которого является пророчество одаренного учительством (Kirchenrecht, S. 31). Зон говорит далее, что акт избрания не имеет никакого правового характера, и потому совершенно безразлично, как велико было собрание в момент избрания, и из кого оно состояло (S. 65). Таким образом Зом не придает ни малейшего значения личной воле членов собрания, отрицает психологическую важность участия в избрании всей общины. Здесь, как и в других случаях, сказывается излишний догматизм Зона, его неспособность понять жизненный характер церковных отношений. Избрание общим собранием прежде всего имеет целью выяснить достоинство кандидатов. Эта цель конечно может быть выполнена и отдельными лицами, особенно наделенными пророческим прозрением. Но была и другая цель такого избрания, которая требовала участия именно всей общины. Она заключалась в установлении и упрочении нравственной связи между избранником и избираемыми, которая служит лучшим залогом блага церкви. Ап. Павел при сборе пожертвований принял в спутники лицо, избранное церквами, „остерегаясь, как говорит он, чтобы нам не подвергнуться от кого нареканию при таком обилии приношений, вверяемых нашему служению; ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и перед людьми (2Кор.8:18–21). Из этих слов ясно, что избрание церквами спутника апостолу имело целью обеспечить не столько добросовестное исполнение обязанностей ап. Павлом, сколько доверие всех верующих к делу апостола, устранить всякие недоразумения и сомнения. Центр тяжести избрания лежал таким образом не столько в существе дела, сколько в субъективном отношении к нему верующих. Апостол старался о добром не только перед Господом, но и перед людьми и потому считался с их личной волей, с их личными отношениями. Очень ярко эту сторону избрания выразили св. Григорий Богослов и Лев Великий. Первый обратился к константинопольскому народу со следующими словами: „вы, народ, кипя ревностью и гневом, возвели меня на сей престол, – возвели из любви, нарушив закон.... Так как вы сами призвали меня, то и поддерживаете собственным судом, а потому и бережете меня, как свою добычу. И это точно, – в природе нашей, чтобы любить все собственное – имение ли то, или порождение, или слово, и чтобы питать искреннее благорасположение к своим произведениям“ (слово 36). „Никто да не поставляется, писал Лев великий, против воли и желания народа, чтобы народ, потерпев принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемаго епископа и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволят иметь епископом того, кого он желал „(Epist. ad Anast. 84). Это соображение было причиною того, что в древней церкви не только считалось необходимым согласие народа на поставление епископа, но иногда признавалось полезным уступить воле народа, когда он отвергал законно поставленного епископа и требовал поставления самовольно или избранного (ср. Апост. пр. 36. Анкир. 18).

Христианские еллинистические общины, не смотря на более свободный еллинский дух, чем палестинский, никогда не были демократическими обществами в современном смысле слова; они никогда не были суверенными, как их часто называют. Это были общины не столько демократические, сколько теократические; суверенитет их в своем последнем основании лежал вне их воли, в воле Божией, в воле Христа. И если все верующие имели Духа Святаго и находились в единении со Христом, то однако не все они считались одинаково авторитетными выразителями божественной воли и истины. В церкви были лица, имевшие особенное призвание Божие и соответственно этому особенный авторитет, авторитет, полученный не от людей, но от Самого Господа²¹⁰. Авторитет этот в известной степени ограничивал самостоятельность христианской общины. Среди таких лиц первое место занимают апостолы.

Сущность апостольского служения в посланиях ап. Павла и следовательно в основанных им общинах понималась так же, как и в церкви иерусалимской. Апостолы – посланники Христовы, получившие призвание и харизму возвещать евангелие Христа. Но оставив в неприкосновенности сущность апостольского служения, Павел расширил понятие апостольства сравнительно с представлением иерусалимской церкви. Если там необходимым условием апостольства было признано сопутствование Христу в течение всего Его общественного служения (Деян.1:21–22), то ап. Павел не считает этого условия необходимым. Апостольское призвание могло быть по нему делом и особого чрезвычайного откровения. Апостолом мог быть человек, не сопровождавший Господа во время Его земной жизни, но получивший от Него полномочие в чрезвычайном явлении, уже по вознесении Его. Таким апостолом был сам Павел²¹¹. Он так, как и 12, видел Самого Господа, получил от Него призвание, хотя и чрезвычайным образом, как ἔϰτϱωμα, (т. е. неправильно рожденный 1Кор.15:8). Поэтому он такой же апостол Христов, как и 12. Так же как и первоапостолы он получил свое благовестие не от людей, но от Самого Господа (Гал.1:12, 16) Духом Святым (Еф.3:5). Он так же избран и призван Иисусом Христом, так же имеет Духа Божия (1Кор.7:40) и благодать благовестия (Еф.3:8). Его благовестие так же истинно, как и благовестие первоапостолов, и так же засвидетельствовано знамениями и чудесами (2Кор.12:12). Поэтому и апостольский авторитет его ничем не ниже авторитета двенадцати.

Таким образом, понятие апостола у Павла потеряло свой первоначальный, так сказать, исторический оттенок, связанный с условиями определенного пространства и времени, и получило характер более духовный. Непосредственное откровение Христа на земле, во время Его земной жизни, было заменено личным откровением Христа, откровением в Духе²¹². Такое расширение понятия апостольского призвания у св. Павла повлекло за собой сглаживание резких границ между апостолами и другими выдающимися миссионерами его времени и даже по-видимому причисление их к апостолам. Уже из хода мыслей в 1Кор.15:5–9 видно, что ап. Павел склонен причислять к апостолам тех, кому явился Господь по воскресении, – именно двенадцать, потом пятьсот братий, затем Иакова – вообще всех апостолов (1Кор.15:7) и наконец самого себя (Павла), наименьшего из апостолов. Варнава (1Кор.9:56), Силуан (и Тимофей, 1Сол.2:7), Аполлос (1Кор.4:6–9), Андроник и Юния (Рим.16:7) – все это лица, которые на языке ап. Павла, хотя и не прямо, обозначаются апостолами и, во всяком случае, теснейшим образом примыкают к ним²¹³. В сознании св. Павла резкие границы, отделяющие 12 апостолов от других миссионеров, рухнули, и чтобы отличить их от других носителей апостольского служения потребовался новый термин „высшие апостолы“ (ὑπεϱλίαν ἀπόστολοι – 2Кор.11:5; 2Кор.12:11). К этим высшим апостолам Павел приравнивает и себя самого. Он ни в чем не уступает им и ни в чем не имеет против них недостатка (2Кор.11:5; 2Кор.12:11). Он апостол в узком и ограниченном смысле слова подобно первоапостолам. Другие его сотрудники могли быть названы апостолами лишь в ином, более широком смысле. Поэтому если Павел пишет послания не от одного своего лица, но и от лица других своих сотрудников Тимофея и Силуана, то он не называет себя апостолом Иисуса Христа (1Сол., 2.Сол., Флп., Флм.), как он именует себя в других посланиях (Рим., 1Кор., 2Кор. Гал., Тим. и Тит.). Говоря о своем апостольском служении и защищая перед своими противниками свой апостольский авторитет, Павел повсюду разумеет апостольство в узком и собственном смысле, как служение посланников Самого Иисуса Христа, возвещающих евангелие, полученное непосредственно от Самого Господа, а не от людей. В этом случае он вполне сходится в понимании сущности апостольства с иерусалимской общиной.

Но убежденный в истинности своего апостольского призвания и своего благовестия, св. Павел однако ни на одну минуту не забывал о единстве евангелия Христова, о том, что его благовестие должно быть в полном согласии с благовестием первоапостолов. Чтобы засвидетельствовать это единство, он идет в Иерусалим и предлагает свое евангелие всей иерусалимской общине и особенно знаменитейшим. И те ничего лишнего не возложили на него; столпы общины, Иаков, Петр и Иоанн, подали ему руку общения, для всего мира тем удостоверив единство его и их благовестия. Единство благовестия („Разве разделился Христос? “ 1Кор.1:13) есть выражение верности служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1Кор.4:1–2). Как в представлении иерусалимской общины, так и у Павла верность словам Господа является первым признаком истинности благовестия и необходимым условием его единства. Разница между ними лишь в способе воспринятия и усвоения евангелия. В то время как в иерусалимской церкви единство истины и верность словам Господа обеспечивается главным образом пребыванием в постоянном общении с Иисусом Христом, у св. Павла оно является результатом чрезвычайного личного откровения Господа. Там преимущественно принцип преемственного предания, здесь главным образом начало личного откровения, откровения в Духе. Но и ап. Павел усиленно подчеркивает, что он проповедует не свое евангелие, а евангелие, преданное ему Самим Господом, что он не повреждает слова Божия, как многие (2Кор.2:17), что он возвещает то же учение, что и первоапостолы. Идея единства и верности благовестия составляет важный момент в понимании ап. Павлом апостолата. На почве этой идеи уже у него зарождается понятие о церковном преданиии, как выражении верности благовестию Христову, как ручательстве истинности церковного учения.

Это понятие, имеющее важное значение в истории церковной организации, как это можно видеть уже из пастырских посланий, упускается из виду многими учеными, хотя оно уже очень ясно выражается в первых посланиях ап. Павла. Может быть, ничто так не беспокоило апостола, как нередко случавшиеся между верующими несогласия в мнениях и разделения. „Умоляю вас, братия, именем Господа Нашего Иисуса Христа, пишет он коринфянам, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в однех мыслях“ (1Кор.1:10). Единение в вере всех верующих было предметом самых горячих желаний и молитв апостола. Но где тот путь, которым можно прийти к единству· веры? Где тот критерий, который указывал бы среди множества несогласных верований – одно истинное? Такой критерий лежит в верности благовестию апостола. Апостол верен откровению Господа, верующие должны быть верны благовестию апостола. Он хвалит и вместе просит коринфян, чтобы они были подражателями ему и содержали предания так, как он предал им (1Кор.4:15–17; 1Кор.11:1–2; 1Кор.1:10). Он убеждает филиппийцев исполнять все,чему научились они, что приняли и слышали от апостола (Флп.4:9). Он умоляет римлян остерегаться разделений и соблазнов вопреки учению, которому они научились (Рим.16:17). Он внушает фессалоникийцам твердо держаться предания, которому они научены словом или посланием апостола (2Сол.2:15), и угрожает лишением общения тем, которые не слушают слова апостольского и поступают не по преданию, принятому от апостола (2Сол.3:6, 14). Давая полный простор индивидуальному вдохновению и самодеятельности, он всегда ставил для него границы в преподанном верующим учении. „Если бы даже мы, писал он галатам, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема“ (Гал.1:8–9). Он не ограничивается одним напоминанием, но предпринимает более реальные меры к обеспечению неизменности усвоенного верующими учения. Он нарочито посылает в Коринф Тимофея, чтобы он напомнил им снова о том, чему апостол учит повсюду и чему научил их (1Кор.4:17). Он не доверяет ни их памяти, ни их вдохновению.

Таким образом, хотя ап. Павел отводит в церковной жизни широкое поле для свободы и самодеятельности верующих, для проявлений индивидуальных духовных даров, для откровений в Духе, однако он далек от признания безграничной свободы и индивидуализма в области веры. Он ставит для них границы в зарождающемся у него начале церковного предания. На этом начале покоится главным образом авторитет апостольства.

Сущность апостольского служения заключалась в проповеди евангелия Христа. Перед этой главной целью апостольской миссии стушевываются все остальные. Св. Павел избегал например крестить новообращенных, предоставляя это своим помощникам, и говорил, что он послан не крестить, а проповедовать (1Кор.1:14–17). Но эта проповедь не была теоретическим раскрытием истин веры, а созиданием церкви (Еф.4:11–12), рождением во Христе (1Кор. 4:15), домостроительством тайн Божиих (1Кор.4:1) и потому самым жизненным образом была связана с внутренним и внешним состоянием обращаемых к вере. Здесь лежит причина, почему служение апостола не ограничивалось одним возвещением евангелия, но включало в себя все, что в данную минуту считал важным апостол для дела созидания церкви. Он был не только миссионером, но и совершителем евхаристии, организатором, судьею; он брал на себя заботы по материальному обеспечению бедных, собирал пожертвования и т. д. Грубая историческая ошибка – мнение тех, которые думают, что апостолу не было никакого дела до внешней организации и до внешних порядков. Это можно утверждать, лишь закрыв глаза на множество фактов, засвидетельствованных в посланиях. По известию Деяний, во время пребывания в Троаде, ап. Павел в воскресном собрании верующих, пришедших для преломления хлеба, сам преломляет хлеб (ϰλάσας τὸν ἄϱτον) и вкусив, беседует с верующими до рассвета (Деян.20:7, 11)²¹⁴. Апостол предписывает коринфянам определенный порядок на вечери (1Кор.11:33) и намеревается устроить (διατάξομαι) прочее по прибытии в Коринф (1Кор.11:34). Он вводит известные порядки в богослужебные собрания (1Кор.14:26–33), запрещает женщинам говорить в церквах 1Кор.14:34) и требует, чтобы все было благопристойно и чинно (εὐσχημόνως ϰαὶ ϰατα τάξιν – 1Кор.14:40). Он предписывает, чтобы в каждом собрании выступало не более двух или трех пророков и двух, самое большее трех глоссалалов вместе с толкователями, один после другого. Если другой получит откровение, то первый должен замолчать (1Кор.14:27–30). Он организует (διέταξα) сбор для святых в церквах галатийских и коринфской (1Кор.16:1–3), склоняет коринфских христиан к пожертвованиям (2Кор.8–2Кор.9.) и, собирая последнее, принимает особые меры, чтобы не подвергнуться нареканиям (2Кор.8:18–20). Он пишет коринфянам, что уже решил (ϰέϰϱιϰα) в собрании верующих предать сатане грешника (1Кор.6:3) и повторяет свое требование – извергнуть его из среды их (1Кор.6:13). Он предписывает фессалоникийцам иметь на замечании (σημειοῦσϑαι) и не сообщаться (συναναμίγνυσϑαι) с тем, кто не послушает слов апостольского послания (2Сол.3:14). Он внушает коринфянам образовать собственный суд для мирских тяжб членов общины и запрещает обращаться к языческим судьям (1Кор.6:1, 5). Все эти стороны жизни имели в глазах апостола важное значение по своей тесной связи с самым существом христианской веры, и потому он неусыпно следил за ними и, насколько мог, вводил в них порядки, соответствовавшие духу его евангелия.

Под какой именно формой и с какой степенью обязательности предлагал апостол свои наставления, и каким образом примирялся в его глазах авторитет апостола и самостоятельность общины?

Сам апостол своим установлениям придавал неодинаковый авторитет и неодинаковую степень обязательности. Когда он возвещает слово Самого Господа, например запрещающее развод мужа и жены, он дает повеление – διαταγή (1Кор.7:10 ср. 1Кор.7:6 и 1Кор.7:25), имеющее характер безусловно обязательного закона. В таком случае он не считается с суждением и волей общины. Она может конечно принять и не принять слово апостола, но он не изменит своих требований и не перестанет считать их заповедями Божиими. „Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни; а кто не разумеет, пусть не разумеет“ (1Кор.14:37–38). Если же апостол говорит от своего лица, не имея прямого повеления от Господа, как например о девстве, он выражает лишь суждение – γνώμη (1Кор.7:25). В области таких наставлений верующим предоставляется свобода принять их или не принять, вообще поступить по своему усмотрению. Здесь апостол открывает как для отдельных лиц, так и для общин широкое поле самостоятельности. Каждое лицо и каждая частная церковь сама применительно к своим особенностям и потребностям может устанавливать для себя внешний modus vivendi. Отсюда в христианских общинах возможно и вполне естественно разнообразие внешних порядков. Против такого разнообразия апостол принципиально не возражал. Если он и указывал иногда на пример прочих церквей (1Кор.11:16; 1Кор.14:33–34), то и в этих случаях он обыкновенно исходил из самого существа дела, а не из принципа однообразия; он выяснял целесообразность известных порядков, их согласие с самым существом христианской веры. В других же случаях он предоставлял христианам и целым общинам свободу выбора и находил естественным разнообразие во внешнем строе. Давая совет, апостол допускал в некоторых случаях целесообразное отступление от него. „Желаю, писал он коринфянам, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе“ (1Кор.7:6). „Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто, и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих. Каждый оставайся в том звании, в каком призван“ (1Кор.7:18–20). Он предоставляет самим христианам решить в каждом данном случае вопрос о браке и девстве, и если по обстоятельствам времени рекомендует девство (1Кор.7:8), то не считает грехом и брак (1Кор.7:36), а в иных случаях считает его целесообразным (1Кор.7:9). ,Пусть делает, как хочет, – не согрешит“ (1Кор.7:36).

Зом, признавая различие между повелениями и советами апостола, в то же время утверждает, что апостол требовал однообразного строя во всех общинах. Хотя о таких внешних предписаниях, относительно которых не дано непосредственного повеления Господня и возможен по апостолу спор, однако, во всяком случае лишь одно решение вполне будет отвечать духу Господа (1Кор.11:16; 1Кор.14:37 и д.). Решающим обстоятельством является в таких случаях соображение об однообразии порядков во всех общинах. „Как бывает во всех церквах святых, жены ваши в церквах да молчат“ (1Кор.14:84). Aпoстол придает большое значение соблюдению общих обычаев и, вводя повсюду в своих общинах одинаковый внешний строй (1Кор.4:17; 1Кор.7:17), он желает, чтобы строй его общин согласовался со строем всех остальных церквей. Основная мысль апостола та, что строй общины должен быть согласным с волей Божией (1Кор.14:33), а потому только одно решение, для всех общин одинаковое, согласуется с таким строем. С другой стороны к этому однообразию побуждает и заповедь о любви, избегающая подавать повод к соблазнам (1Кор.10:32). Итак, по мысли апостола, лишь часть церковного порядка (относительно крещения, евхаристии, учительства) покоится непосредственно на словах Христа, в прочих же частях слово Божие лишь посредственно может дать указания относительно внешнего строя. Это различие было рано забыто и тем подготовлен католицизм. Уже к концу 1-го века выросло убеждение, что на весь строй, установленный в церкви, должно смотреть как на строй, непосредственно основанный на слове Божием. Это мы видим в послании Климента Римского (гл. 42–44), в Учении 12 апостолов, в Дидаскалии и других памятниках. Является воззрение, сохраненное до сих пор католической церковью, что весь церковный строй апостольского и потому божественного происхождения и составляет часть христианского вероучения. Однообразие не только в вере, но и в церковном строе (не косвенно, как у ап. Павла, а непосредственно) было признано необходимым условием принадлежности к христианству. Требование единства в дисциплине становится этическим требованием, обязательным для всех. Диктуемое первоначально любовью, оно становится теперь обязательным, так как в нем видят непосредственное божественное установление. Отсюда развилось в конце концов правовое законодательство, противоречащее самому существт церкви (Kirchenrecht, S. 23–26).

Как и в некоторых других случаях, Зом, стараясь раскрыть ложь католицизма, в сущности оправдывает его. Необходимость однообразия внешнего строя по первоначальному пониманию христианства обусловливается у Зома не только мотивом любви (это у него другое основание), но и тем, что только один определенный порядок вполне соответствует учению Христа. Он говорит: „Основная мысль апостола... в том, что строй общины, как строй христианства и Тела Христова, во всех своих частях должен мыслиться, как согласный с волею Божией, и что потому только одно решение (следовательно для всех однообразное) может быть в полном согласии с этим строем“ (S. 24). Если в вопросах внешнего порядка мыслимо лишь одно решение, согласное с учением Христа, вполне соответствующее Его слову, и если лишь один определенный строй является согласным с волей Божией (gottgewollte), и всякое другое решение, всякий другой порядок не соответствует ни слову Христа, ни воли Божией, то очевидно, что и те церковные порядки, которые лишь косвенно основываются на слове Христа также этически и догматически обязательны, как порядки, непосредственно установленные Христом. Различие между порядками, основанными непосредственно и косвенно на слове Христа, у Зома в сущности исчезает. Требование однообразия в тех и других внешних порядках является одинаково решительным, неотменяемым, безусловным. Изменивший внешнему церковному порядку, во всяком случае становится отступником от единственно согласного с волею Божией и учением Христа решения. Таким образом Зом, осуждая католицизм за догматизирование внешнего строя, сам становится на ту же догматическую точку зрения. Чрезмерный догматизм составляет существенный недостаток в построении Зома.

Главная его ошибка в данном случае в том, что согласным с учением Христа в каждом случае он признает лишь один порядок. Нет сомневия, что весь христианский строй покоится так или иначе на известных догматических или этических началах. Но он отнюдь не составляет прямого логического вывода из них, а служит лишь применением их к условиям различного времени и места. Отсюда что в одном случае и в отношении к одним людям является целесообразным в христианском смысле, то для других может быть не полезным. Одна цель, один принцип может осуществляться в зависимости от исторических, этнографических, политических, индивидуальных особенностей до противоположности разнообразными средствами, порядками, „решениями“²¹⁵.

Но и в области необязательных советов, апостол придает своим наставлениям особый вес, как наставлениям того, кто получил особенную милость от Господа быть Ему верным и говорить в духе слова Господня. Хотя он выражает собственное суждение, однако он считает себя более способным сравнительно с другими сделать определение в духе учения Христа. Да и сами верующие, смотря на апостола, как на посланника Божия, как на вестника Самого Христа, преимущественно одаренного Духом Святым, должны были относиться ко всем его наставлениям с точки зрения веры в его апостольское призвание. „Уважение к апостолу имело характер веры“²¹⁶. „Отношение общины к учительствующему есть прежде всего отношение благоговения“²¹⁷.

Кроме этого, так сказать, объективного основания особенные личные отношения апостола к основанным им общинам дают ему особенные права на уважение к его наставлениям. Он привел их ко Христу. Он родил их во Иисусе Христе благовествованием (1Кор.4:15). Они его возлюбленные дети 1Кор.4:14), ради которых он был в постоянных трудах, изнурении (1Сол.2:9), терпел голод, жажду, наготу, побои, бесчестие (1Кор.4:10. Ср. 2Кор.11:23–27). И по принятии благовестия он продолжал переживать ради них новые муки рождения (Гал.4:19), болея за каждое их отступление от слова Господня. Эти труды и заслуги, эта великая любовь апостола дает ему право говорить со своими детьми властным и авторитетным тоном. Он может явиться к ним с любовию и духом кротости, но может прийти и с жезлом, если некоторые возгордятся (1Кор.4:18–21). Он просит их не подавать ему повода прибегать к твердой смелости (ϑαϱῆσαι τῇ πεποιϑήσῃ), которую намерен употребить против думающих, что он поступает по плоти (2Кор.10:2). Он предупреждает, что он не пощадит (οὐ φείσομαι) их (2Кор.13:2). Он был тих и нежен с фессалоникийцами, как кормилица с детьми, но мог бы явиться с важностью (δυνάμενοι ἐν βάϱει), как апостол Христов (1Сол.2:7).

На этих отношениях, имеющих характер отчасти религиозный, отчасти личный, на отношениях апостола Христова и отца к его ученикам и детям, покоился авторитет апостола в сфере и его личных суждений, и здесь он находил свое примирение с индивидуальной свободой верующих и с самостоятельностью целых общин.

Отсюда само собой понятно, что авторитет апостола носит отчасти так сказать местный характер. Как посланник Самого Христа, получивший от Него полномочие проповедовать евангелие, и по преимуществу одаренный Духом, апостол является таковым по отношению ко всем верующим во Христа, независимо от того, кем они были просвещены первоначально. Ап. Павел обращается с наставлением не только к общинам, основанным им самим, но и к тем, которые приняли веру чрез других проповедников. Так он пишет послание римлянам и в послании к Коринфянам обращается с наставлением ко всем верующим „во всяком месте у них и у нас“ (1Кор.1:2). Но те личные отношения между апостолом и верующими, которые дают ему право на особенное уважение даже в сфере его личных суждений, могут существовать очевидно лишь между апостолом и общинами, им основанными. „Если для других я не апостол, то для вас (апостол), ибо печать моего апостольства – вы в Господе“, пишет Павел коринфянам (1Кор.9:2). Лишь к своим детям во Христе апостол считает себя вправе допускать властный и требовательный тон. В отношении к другим общинам, не им просвещенным, он говорит иначе. Он просит у них взаимного общения (Рим.1:11 и д.) и как бы оправдывается за свои увещания (Рим.15:15), говоря, что он писал с некоторою смелостью, как бы в напоминание им, по данной ему от Бога благодати. Если апостол в идее является одинаково для всех апостолом, то фактически как его служение, так и его особенный авторитет, связаны отчасти с определенным местом, с известными общинами. „Нам к язычникам, а им к обрезанным“ так формулирует кратко решение столпов иерусалимской церкви ап. Павел (Гал.2:9).

Ознакомившись со свойствами апостола, мы можем теперь задать себе вопрос, есть ли христианский апостолат явление оригинальное, или он имел какие-либо исторические прецеденты?

По мнению Гарнака некоторым прототипом христианских апостолов служили иудейские апостолы, которые существовали ранее распространения христианства. Он рассуждает таким образом. „Иудейских должностных лиц мы встречаем с этим именем в первый раз после разрушения Иерусалима и утверждения палестинского патриархата: однако, было бы совсем невероятно думать, что ранее никаких апостолов не было; после появления христианских апостолов иудеи едва ли бы учредили должность с таким же именем. Самое дело – уполномоченные лица, собиравшие среди иудеев рассеяния денежную подать на храм и поддерживающие связь общин с Иерусалимом – существовали и ранее, значит, а также и имя. Противодействие христианской миссии, почти систематически организованное в Иерусалиме еще во времена ап. Павла, исходило, по свидетельству Иустина, от первосвященников и учителей (Диал. 17, 108, 117), пославших во всю землю избранных мужей (ἄνδϱας χειϱοτονήσαντες ἐϰλέϰτους), которые „повсюду должны были сообщить истинные сведения об Иисусе, следовательно, „апостолов“; иначе говоря, они доверили эту задачу „апостолам“, поддерживавшим общение Иерусалима с общинами рассеяния.

Что упомянутых у Иустина избранных мужей следует отождествлять с „апостолами“, в этом помогает нам Евсевий (в толк, на Ис.18:1). „Мы нашли, пишет он, в древних рукописях, что живущие в Иерусалиме, иереи и пресвитеры народа иудейского, изготовивши грамоты, послали их во все народы, к находящимся повсюду иудеям, оклеветывая учение Христово, как новую и чуждую Бога ересь, повелевая не принимать его..., разносчиками тех папирусных писем (были) апостолы... они обошли всю землю, разбрасывая клеветническое слово о Спасителе нашем; у иудеев и теперь (значит, это отнюдь не новое какое-либо учреждение) существует обычай называть апостолами разносящих окружные грамоты по начальникам их“. По Евсевию, следовательно, главной функцией иудейских апостолов его времени была доставка окружных письменных известий из центральнаго места в области иудейского рассеяния. Не удивительно, если в Codex Theod. XVI, 8, 14 указана другая сторона их деятельности: здесь говорится об архисинагогах или пресвитерах иудеев и тех, которых они сами называют апостолами, и которые в определенное время посылаются патриархами для взыскания золота или серебра. Эту же сторону, судя по связи речи, отмечает Юлиан, когда он говорит „о так называемом у нас апостольстве (ἀποστολή)“. Иероним свидетельствует, что и „ныне патриархи иудеев посылают апостолов“ (в толк, на Гал.1:1). Несравненно больше мы узнаем от Епифания: он (Haer. 30, 4) рассказывая об известном Иосифе, пишет: „он был причислен у них к досточтимым мужам, то есть, после патриарха так именуемым апостолам, которые неотступно пребывают при патриархе и часто вместе с патриархом проводят постоянно дни и ночи для совещаний и доклада ему, о чем нужно по закону“; и (в гл. II) „после того, как Иосиф сделался апостолом, он отправляется с посланиями в киликийскую землю, пришедши туда, в каждом киликийском городе с состоящих в ведомстве его иудеев потребовал десятины и начатки..., и так, как апостол (ибо так у них, по сказанному, называется это достоинство), будучи весьма строг в установлении благочестия и ведя себя чисто, на то и посланный, чтобы так действовать, многих людей худых, но поставленных архисинагогами, иереями, пресвитерами и азанитами низложив и лишив сана, ненавидим стал многими“.

Соединяя эти все функции иудейских апостолов вместе, получаем следующее: 1) они были лица посвященные и занимали высокое положение; 2) они посылались к иудеям рассеяния и взыскивали с них подати для центрального места; 3) они приносили с собой окружные письма, поддерживали связи с центром, извещали о намерениях центральной власти, т. е. патриархов, отдавали приказания касательно угрожающих опасностью движений и распоряжения относительно борьбы с ними; 4) в областях рассеяния они пользовались известной дисциплинарной и распорядительной властью; 5) при возвращении в отечество они составляли род совета при патриархах, надзиравшего над исполнением закона.

„На основании этих данных, говорит Гарнак, едва ли можно отвергать всякую связь между христианскими и иудейскими апостолами“²¹⁸.

Доводы Гарнака нельзя назвать убедительными. 1) Тот факт, что иудейские и христианские источники умалчивают о существовании иудейских апостолов до разрушения Иерусалима, и что первое упоминание о них мы встречаем в IV в., через 3 столетия после начала деятельности христианских апостолов, – период весьма достаточный как для сложной исторической эволюции, так и для образования больших наслоений в иудейском предании, всегда будет говорить не в пользу мнения Гарнака. Делегаты, избиравшиеся для отнесения пошлин иерусалимскому храму, по свидетельству Филона²¹⁹ назывались ἱεϱοπόμποι, а не апостолы. Последнее имя было дано позднее лицам, посланным иудейским патриархом для сбора податей. Между теми и другими была существенная разница, которая может быть вызвала и перемену имени. В то время, как ἱεϱοπόμποι были избираемы иудейскими общинами рассеяния²²⁰, апостолы иудейские были делегатами иудейской метрополии. Вполне естественно, что последние явились лишь после разрушения Иерусалима. Так как по разрушении храма прежняя подать теряла свой смысл, то для поддержания её могли быть организованы особые должностные лица. Священный характер пожертвований исчез. На место священников во главе иудейской нации стали раввины. Сборщики пожертвований были уже не добровольными избранниками общин, а делегаты иудейской власти. Вместе с этим слово ἱεϱοπόμποι могло быть быть заменено apostoli²²¹.

2) В самых свидетельствах об иудейских делегатах, какие дает нам позднейшее время, есть указание на сравнительно позднейшее происхождение этих должностных лиц. По свидетельствам Иустина и Евсевия, иудейские делегаты сами были вызваны деятельностью христианских апостолов и следовательно не предшествовали, а следовали за ними. Их роль была отрицательного и разрушительного характера. Они не распространяли веру, а препятствовали христианской миссии. При этом в известиях Епифания этот институт теснейшим образом связан с иудейским патриархатом, и влияние, какое им приписывается у Епифания, могло иметь место именно в более поздний период. Если в позднейшем иудейском апостолате мы находим некоторые черты, напоминающие христианский апостолат, то это могло быть следствием влияния последнего. Что же касается имени ἀποστολοι, то Евсевий легко мог приписать его древне-иудейским делегатам потому, что они носили это имя в его время. Это тем легче могло случиться, что толкуя Ис.18:1, где говорится об ἀποστολοι, он мог видеть здесь указание на будущий иудейский апостолат²²².

3) Наконец, главный существенный признак христианского апостола – миссионерство – совершенно отсутствовал у иудейских апостолов. В то время, как первые имели главным призванием – проповедь среди неверуишх, последние были лишь простыми посредниками между иудеями и, прежде всего, сборщиками податей²²³. Кроме того, апостолы иудейские были делегаты людей, избранные иудейскими властями, апостолы христианские – посланники Самого Бога, призванные не людьми, а Христом. Эта разница в миссии христианских и иудейских апостолов с одной стороны, и теснейшая связь христианского апостолата с самым существом евангелия Христа с другой – скорее говорит за независимое происхождение христианского апостолата²²⁴.

С большей уверенностью можно говорить о связи двух других классов служителей слова – пророков и учителей с иудейскими традициями. Пророки рядом с Моисеем составляли основоположение иудейской религии. Просвещенные Духом Божиим, они сообщали народу израильскому высшее ведение, открывали волю Иеговы, разъясняли тайны прошлого и будущего, своими обличениями и увещаниями призывали к вере и истинному исполнению закона. Хотя пророчество после Малахии прекратилось, однако у иудеев всегда жила уверенность, что оно возобновится ко времени Мессии (ср. Мф.16:14; Мк.6:15; Мк.8:28; Лк.9:8). Иоанн креститель и пророчица Анна (Лк.2:36) явились подтверждениями этого ожидания²²⁵. Сам Господь говорил, что именем Его явятся пророки и будут свидетельствовать о Нем (Мф.10:41; Мф.23:34), причем ставил их в прямую связь с древними пророками иудейскими (Мф.23:34–37). В сошествии Св. Духа на первообщину в Иерусалиме апостолы видели исполнение слов пророка Иоиля: „и будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши“ (Деян.2:16 и д.).

Христианские пророки были весьма частым явлением в первенствующей церкви. Они существовали в коринфской (1Кор.14:29–39), римской (Рим.12:6, 7), фессалоникийской (1Сол.5:20) и иерусалимской (Деян.11:28; Деян.21:10) общинах. Дееписатель сохранил нам имена некоторых христианских пророков: Агава (Деян.11:28; Деян.21:10), Иуды, Силы (Деян.15:32). Упомянутые в Деян.13:1: Варнава, Симеон, Нигер, Луций Киринеянин, Манаил и Савл были или все, или отчасти пророками²²⁶. Сам ап. Павел говорит о своих видениях и пророчествах (2Кор.12:1 и д. Ср. 1Кор.14:6). Даром пророчества владели не только мужчины, но и женщины (Деян.21:9; 1Кор.14:34). Район пророческой деятельности был различен. В то время, как одни пророки действовали в одной определенной общине, как это мы видим в Коринфе, другие, как Агав, Иуда, Сила и Варнава, подобно апостолам, были странствующими проповедниками. Но миссия и тех и других совершалась не столько среди неверующих, сколько среди христиан (Деян.11:28; Деян.21:10; Деян.15:32).

Подобно ветхозаветным и новозаветные пророки отличительною чертою имели то, что говорили в Духе. Они не только разъясняли учение веры, но и сообщали нечто новое, полученное ими чрез особенное откровение и видения. Вдохновляемые Духом, они говорили с особенным воодушевлением и энтузиазмом и иногда выступали одновременно в одном и том же собрании, внося таким образом некоторый беспорядок, как это было в коринфской церкви (1Кор.14:29–30). Но и в эти моменты экстатического воодушевления они действовали с сознанием и не переставали владеть собой. „Духи пророческие послушны пророкам“, говорил ап. Павел (1Кор.14:32), требуя и от пророков подчинения известному внешнему порядку. Посвящая свои пророческие речи, как и в Ветхом Завете, главным образом „назиданию, увещанию и утешению“ (1Кор.14:3, 31; 1Кор.11:3), т. е. нравственному воспитанию верующих, пророки с особенной проницательностью и прозорливостью умели обнаруживать тайны человеческого сердца (1Кор.14:25) и благодаря этому господствовать над душами не только верующих, но и неверующих (там же). Своими видениями и откровениями они воодушевляли и утверждали новообращенных в вере, укрепляли в новосозидаемых общинах сознание, что в них живет и действует Дух Святой; они были живыми свидетелями того, что община действительно есть церковь Христова, что вера её есть вера истинная. Услышавший пророка в собрании „поклонится Богу и скажет: истинно с вами Бог“ (1Кор.14:25). Отсюда их важное значение для церкви Христовой. Подобно апостолам, пророки являются посланниками Самого Христа. Кто принимает пророка, тот принимает Самого Господа (Мф.10:40–41). Созидание церкви, как тела Христова, совершается во-первых апостолами, во-вторых пророками (Еф.4:11; 1Кор.12:28). Святым апостолам и этим пророкам открыта тайна Христова, чтобы сделать сопричастниками обетований и язычников (Еф.3:5–6). На апостолах и пророках утверждены верующие, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа (Еф.2:20). Как Ветхий Завет покоился на Моисее и пророках, так в Новом Завете апостолы и пророки являются основоположениями церкви Христовой.

Естественно, что при том высоком авторитете, каким пользовались в первоначальных общинах пророки, их служение не ограничивалось одним учительством. Подобно апостолам они оказывали значительное влияние и вообще на церковную жизнь. Общины смотрели на них, как на органы Духа Святаго, и потому, естественно, должны были относиться с величайшим уважением к их слову и руководству, чего бы оно ни касалось. Пророкам было предоставлено совершение общественного богослужения и евхаристии. О пророках и учителях антиохийской церкви дееписатель говорит, что они служили Господу (λειτουϱγοῦντων τῷ ϰυϱίῳ) и постились (Деян.13:1)²²⁷. По указанию пророка были произведены сборы в пользу иерусалимских христиан в Антиохии (Деян.11:28–30). По внушению пророков Варнава и Савл отделяются на апостольское служение (Деян.13:1–3). Весьма возможно, что позднейший взгляд, по которому тяжкие грехи могли быть прощены лишь по особому откровению Божию, т. е. чрез пророков²²⁸, получил свое начало уже в первые времена. По крайней мере ап. Павел свое увещание об исправлении согрешающих обращает собственно к духовным (πνευματιϰοί Гал.6:1), к которым прежде всего конечно принадлежат говорившие ἐν πνεύματι, т. е. пророки. Иногда пророки были ближайшими руководителями местной общины и в известной степени управляли ею. Об Иуде и Силе пророках сказано, что они были начальствующими между братиями (ἡγούμενοι ἐν τοῖς ἀδελφοῖς) в Иерусалиме (Деян.15:22, 32)²²⁹. И в последующие времена пророки являются иногда во главе общины²³⁰.

Третий класс служителей слова, следующий за апостолами и пророками, составляют учители (διδάσϰαλοι 1Кор.12:18). Родословие христианских учителей еще легче проследить, чем генеалогию христианских пророков. Их предки – иудейские книжники и учители, которые со времени плена вавилонского приобретают в иудействе все большее и большее значение. Их главной профессией было изучение и объяснение закона и священных писаний. Но это не были лишь ученые знатоки. Они стояли в самых жизненных отношениях к народу, выступая проповедниками в синагогах, в которых по иудейскому обычаю имел право слова всякий иудей, образовывая школы и кружки и свободно преподавая учение отцов повсюду, где представлялся случай. От иудеев ветхозаветные писания перешли к христианам. Не только христиане из иудеев, но и принявшие веру язычники признавали божественность писаний Ветхого Завета и широко пользовались ими. Вместе с ветхозаветными писаниями должен был перейти к христианам и институт учительства²³¹. Но естественно конечно, что деятельность христианских учителей не ограничивалась уже объяснением писаний; они являлись истолкователями и христианской веры. Апостол внушает колоссянам учить друг друга псалмами, славословиями и духовными песнями во благодати воспевая Господу (Кол.3:16). Что таково было происхождение христианских учителей, мы видим на примере Аполлоса. Иудей, родом из Александрии, муж красноречивый и сведующий в писаниях, он был наставлен в Ефесе истинам веры и, прибыв затем в Ахаию, много содействовал уверовавшим, в споре с иудеями доказывая писаниями, что Иисус есть Христос (Деян.18:24–28). Однако проповедь христианских учителей существенно отличалась от проповеди апостолов и пророков. В отличие от апостолов они сосредоточивали свою учительскую деятельность среди уже обращенных, подготовляя христиан к более совершенному ведению, объясняя непонятное в писаниях и в вопросах веры. Они были продолжателями миссии апостолов, завершали их дело. Если апостолы насаждали, то учители поливали (1Кор.6:6). Поэтому они могли навсегда оставаться в одной общине и фактически принадлежать только ей. Вот почему апостол ставит их иногда рядом с предстоятелями (пастырями) и даже позади их (Еф.4:11)²³². В этом отношении они сходны с пророками, которые действовали также среди христиан и нередко в одной общине. Но была между ними и существенная разница. В то время как пророки говорили в духе, излагая видения и откровения, потрясали сердца слушателей своими вдохновенными речами, учители вели дело наставления методическим путем, приноравливаясь к потребностям и степени понимания слушателей. Направлялась ли их учительская деятельность на целую общину или на отдельных лиц (ϰατηχῶν τὸν λόγον Гал.6:6), она ограничивалась уже ранее данными рамками, приспособляясь или к священному писанию или к христианскому преданию. Учитель не приносил с собой нового учения, новых откровений, он лишь тщательно излагал, пояснял, систематизировал ранее преданное²³³. Его задача, подобно иудейскому раввину или книжнику, была напомнить христианам то, чему научены они изначала (1Кор.4:17), выяснить τύπος τῆς διδαχῆς, преданный апостолами (Рим.6:17), παϱαδόσεις άς ἐδιδάχϑητε (2Сол.2:15). Отсюда учители всегда стоят ниже не только апостолов, но и пророков²³⁴. В перечне служителей слова они обычно занимают место после тех и других (1Кор.12:28) и даже после пастырей (Еф.4:11)²³⁵.

Тем не менее дидаскалы являются существенным дополнением апостолата. Подобно апостолам и пророкам они служат делу созидания церкви (1Кор.12:28; Еф.4:11). Подобно им они одарены особым благодатным даром (1Кор.14:26; Рим.12:7). Существенное сродство всех этих служителей слова обнаруживается уже в том, что одни и те же лица являются иногда апостолами, пророками и учителями. Апостол мог выступать как пророк (2Кор.12:1 и д.) и как учитель (1Кор.14:6; 1Кор.4:17). Пророки были естественно учителями, хотя не все учители были и пророками. Возможно, что в Деян.13:1 одни и те же лица названы пророками и учителями. Двое же из них, Варнава и Павел, становятся апостолами. Отсюда ясно, что между разными классами проповедников слова трудно провести резкую границу.

Кроме трех названных классов служителей слова первоначальная церковь знала еще евангелистов (Еф.4:11). Это были лица с апостольским призванием, но без апостольского звания и достоинства. Это были те же апостолы, только менее почетного ранга. Необходимое условие апостольского звания даже по ап. Павлу составляло лицезрение Господа (1Кор.9:1; 1Кор.15:5–8). Отсюда те проповедники евангелия, которые не видели лично И. Христа и не получали от Него непосредственного полномочия, были уже не апостолами, а евангелистами. Они могли быть названы апостолами лишь в несобственном смысле²³⁶. Одним из таких евангелистов был Филипп из числа „семи“, служивших при столах в иерусалимской общине (Деян.21:8)²³⁷. Он благовествовал в Самарии, по дороге в Газу, в Азоте и Кесарии (Деян.8). О нем дееписатель сообщает между прочим, что обратив ко Христу самарян, он однако не возлагал на них рук для сообщения им Духа Святаго (Деян.8:16). Отсюда видно, что в сознании древних христиан евангелисты стояли ниже апостолов²³⁸.

Все перечисленные классы служителей слова имели одну общую черту. Они не были обязательно привязаны к одному месту, к определенной общине, но в большинстве случаев были странствующими проповедниками. Их влияние и авторитет простирались поэтому на многие общины. Они служили для последних связующим звеном, укрепляя в сознании и жизни верующих великую идею единства христианской церкви и внося однообразие в строй местных церквей²³⁹. Даже и в тех случаях, когда они бессменно жили на одних местах, за ними всегда оставалась возможность перейти в другие общины и проповедовать там с подобным же авторитетом, как у себя дома. Ничто не обязывало их непременно ограничивать район их действий одним местом. Чем были они в одном месте, тем легко могли быть и в другом. Пророк иерусалимский, придя в Антиохию, продолжал оставаться пророком (Деян.11:27–28). Учитель ефесский родом из Александрии продолжал быть учителем и тогда, когда приходил в Ахаию (Деян.18:24–28).

Эта черта в проповедниках слова имела свою причину в том, что самое служение их было вполне свободно. Они выступали в качестве учителей (в широком смысле) по призванию Божию или по собственной инициативе, но во всяком случае не по назначению и избранию от людей. Отсюда они не вступали ни в какие взаимно обязательственные отношения с общинами. Не получая от них полномочий, они не брали на себя в отношении к ним никаких постоянных обязательств. Они проповедовали по своей свободной воле и потому могли проповедовать там, где хотели. Ничто не прикрепляло их к одной общине; ни одна община не могла предъявлять на них своих исключительных прав. Но если проповедники чувствовали себя совершенно свободными в отношении к общинам, в которых действовали, то в свою очередь и общины не связывали себя в отношении к ним никакими обязательствами. Взаимные отношения тех и других были совершенно свободны. Кто хотел, тот делал; кто хотел, тот подчинялся. Как проповедники не были обязаны учить ту, а не другую общину, так и община не была обязана признавать авторитет того или другого проповедника. Это было её свободным делом. Совершенно свободные, чисто нравственные и личные отношения связывали тех и других.

Но было бы однако исторической неточностью сказать, что эти служители слова фактически принадлежали всей церкви. Не говоря уже о пророках и учителях, живших оседлою жизнью в определенных общинах, и странствующие проповедники действовали конечно лишь в некоторых христианских областях. С другой стороны единая церковь была в то время еще идеальной величиной. Конкретное же сознание мыслило обыкновенно множество самостоятельных отдельных церквей. Отсюда служение не одной, а нескольким (но не всем) общинам не могло представляться со всею ясностью служением всей церкви. Сам Павел называет себя апостолом язычников (Гал.2:9; Рим.15:16) и свой апостольский авторитет преимущественно предъявляет в отношении к тем, кого он лично обратил к вере. В тех же сравнительно редких случаях, когда сознание апостола охватывало все христианские общины в идее целой нераздельной церкви, то служителями этой единой церкви являлись у него не только странствующие проповедики, но и те, которые действовали на пользу одной общины. По словам апостола, Бог поставил для дела созидания церкви не только апостолов, пророков, евангелистов и учителей, но и пастырей (Ефес.4:11). В теле Христовом, то есть в единой церкви, различные члены имеют разные служения, одни являются пророками, другие учителями, третьи увещателями, четвертые предстоятелями и т. д. (Рим.12:6–8). Бог дал церкви Христовой апостолов, пророков, учителей и дарования исцелений, вспоможения, управления и разные языки (1Кор.12:28). Таким образом то резкое различие между апостолами, пророками и учителями с одной стороны и местными служениями с другой, какое устанавливают почти все современные протестантские ученые, признавая первых служителями церкви, вторых – служениями частной общины, следует признать относительным, но не безусловным.

По самой природе своей служение апостолов, пророков и учителей было случайным и временным моментом в жизни общины. Они приходили и уходили, предоставляя общину самой себе. В некоторых общинах апостол проводил лишь несколько недель. Странствующие пророки и учители поступали вероятно так же. В некоторых посланиях Павла мы не замечаем никаких следов их присутствия. Мы не можем быть уверены, что все общины удостаивались их посещения. Ясно, что община не могла руководствоваться исключительно указаниями миссионеров; она нуждалась в лицах, которые были бы её постоянными руководителями, к которым как община, так и отдельные члены могли бы обращаться с вопросом каждую минуту.

Необходимость в таких лицах должна была чувствоваться в общинах на самых первых порах их существования. Не трудно себе представить, чем она вызывалась. По уходе апостола из общины нужно было напомнить, объяснить его слова, внедрить их в сознание как всей общины, так и отдельных её членов, поддержать в вере тех, которые сознательно или бессознательно отступали от неё, предотвратить ссоры между братией, примирить враждующих, навестить больных, научить молодых и новообращенных, совершать евхаристию и другие таинства, руководить общими богослужениями и деловыми собраниями, вести сношения с другими общинами, иметь попечение о материальных нуждах верующих, об отведении места для собраний, о приобретении святых писаний, о приготовлениях для вечери, для крещения и т. д. Для удовлетворения всех этих потребностей, общине необходимы были лица со специальными служениями, и при том такие, которые постоянно и неотлучно находились бы в ней, посвящая ей одной свое время и свой труд, лица с общепризнанным авторитетом, способные поддержать внутренний и внешний порядок в общине, руководить и в той или иной мере управлять ею.

Такие лица действительно существовали. Мы встречаем их в общинах, основанных ап. Павлом, уже в первое время их существования. Как они назывались, каковы были их обязанности, и каким образом они возникали, обо всем этом, хотя и неполные, но весьма ценные сведения дают нам послания ап. Павла.

Самое древнее послание ап. Павла, в котором впервые встречается указание на существование органов управления, есть первое послание к Фессалоникийцам. Через несколько месяцев после так называемого апостольского собора (вероятно около сентября 52 года) апостол прибыл в Фессалонику, в течение трех суббот проповедуя в синагоге, обратил к вере незначительное количество иудеев и множество язычников, среди которых было немало знатных женщин (Деян.17:1–9). Вынужденный уйти из Фессалоник вследствие интриг иудеев, Павел вскоре послал туда своего сотрудника Тимофея для утверждения их в вере. По прибытии в Коринф Тимофея (вероятно около апреля 53 года), сообщившего радостные вести о состоянии церкви фессалоникийской, апостол пишет ей свое первое послание (1Сол.3:1–6), менее чем через год по уходе своем из Фессалоник.

В пятой главе своего послания апостол убеждает солунян увещевать друг друга и назидать один другого (1Сол.5:11). Вслед за тем он непосредственно делает переход к предстоятелям общины, очевидно как к лицам, на обязанности которых особенно лежало увещание и назидание общины. „Просим же вас, братие, уважать (εἰδέναι) трудящихся у вас и предстоятелей ваших в Господе и вразумляющих вас (τοὺς ϰοπιῶντας ἐν ὑμῖν ϰαὶ πϱοϊσταμένους ὑμῶν ἐν Кυϱίῳ ϰαὶ νουϑετοῦντες ὑμᾶς) и почитать (ἡγεῖσϑαι) их преимущественно с любовью за дело их (διὰ τὸ ἔϱγον αὐτῶν – 1Сол.5:12–13). Три причастных формы, соединенных одним общим членом, указывают не на три, а на один класс лиц, в отношении которых внушается уважение и любовь. Они характеризуют служение с трех различных точек зрения. Это были лица, усиленно трудившиеся на пользу общины, как словом, так и делом (ϰοπιῶντες)²⁴⁰, стоявшие во главе общины, заправлявшие и руководившие ею (πϱοϊσταμένοι ὑμῶν)²⁴¹, обязанные посредством увещаний и наставлений воздействовать на настроение верующих (νουϑετοῦντες)²⁴². Еще подробнее и яснее обязанности предстоятелей раскрываются в следующем стихе (14), в котором апостол обращается с речью очевидно к самим предстоятелям²⁴³. „Умоляем также вас, братие, вразумляйте (νουϑετεῖτε) бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем“. И здесь главная обязанность предстоятелей полагается в нравственном исправлении отдельных членов общины, в заботах о духовном созидании их, поддержании и укреплении, одним словом в попечении о душах верующих. Итак, через несколько месяцев после образования христианской общины в Фессалониках, мы уже видим в ней лиц, стоящих во главе общины, предстоятелей, главной обязанностью которых было увещание и наставление.

Второе послание к Фессалоникийцам указывает на те рамки, в которых должны были происходить увещания как вообще членов общины, так преимущественно её предстоятелей (2Сол.3:15). С увещаниями должно обращаться к тем, которые поступают бесчинно, а не по преданию (τὴν παϱάδοσιν), принятому от апостола (2Сол.3:6), к тем, которые не слушают слова апостола, выраженного в этом послании (2Сол.3:14). Следовательно, предание апостола, устно или письменно сохраняемое в общине, должно было служить руководящими началами и для предстоятелей. Последние не являются самостоятельными руководителями общины в вопросе веры и жизни; их деятельность связана преданием апостола. Каковы же были отношения между этими предстоятелями и верующими? По мысли апостола они должны быть проникнуты нравственным характером. Верующие обязаны почитать и ценить²⁴⁴ своих предстоятелей, последние в свою очередь обязаны не повелевать и господствовать, а терпеливо увещевать, утешать, поддерживать, одним словом приспособляться к состоянию каждого члена общины и чисто нравственными средствами воздействовать на него. Было ли так в действительности, мы не знаем. Есть некоторые основания, впрочем, думать, что фессалоникийская община в этом отношении оставляла желать лучшего. Апостол упоминает об ἀτάϰτους (1Сол.5:14), т. е. лицах, вносивших беспорядок в общину. Во втором своем послании он считает нужным прибегнуть в отношении к ним к крутой мере: он требует, чтобы те, которые поступают не по слову послания, были на замечании и исключались из братского общения (2Сол.3:14 ср. 2Сол.3:6). С другой стороны апостол заклинает лиц, которым должно быть передано послание, очевидно предстоятелей, прочитать его всем братиям (1Сол.5:27). Возможно, что к ним относится и увещание апостола: „духа не угашайте, пророчества не уничижайте“ (1Сол.5:19–20), увещание, предостерегавшее их от стеснения свободных служений в церкви. Таким образом апостол, по-видимому предполагает не вполне нормальные отношения между предстоятелями и верующими. Стоящие во главе фессалоникийской общины лица по-видимому не успели еще–приобрести в ней должного авторитета и поставить себя в правильные отношения к ней. И это было неудивительно. Слишком мало прошло времени, чтобы организация фессалоникийской церкви успела окрепнуть.

Первое послание к Фессалоникийцам написано вероятно около мая или июня 53 года, то есть приблизительно 8–9 месяцев после прихода Павла к Фессалоникийцам. Но о существовании πϱοϊσταμένοι в этом городе апостол мог знать, если не из личных наблюдений, то от Тимофея, который был послан туда Павлом из Верии (Деян.17:14–15 ср. 1Сол.3:6) и возвратился к нему в Коринф, вероятно в апреле 53 года. Таким образом πϱοϊσταμένοι существовали в фессалоникийской общине никак не позднее, чем месяцев через пять по уходе ап. Павла. Такое быстрое появление πϱοϊσταμένοι в фессалоникийской общине дает большие основания думать, что это учреждение возникло во время пребывания там ап. Павла и во всяком случае не без его содействия. Но как именно оно возникло, через поставление ли апостолом или через избрание общиной или другими путями, из послания мы не видим. Этот пробел восполняет нам отчасти история коринфской церкви.

В коринфской общине, как видно из послания к ней ап. Павла, написанного через 4 года после послания к Фессалоникийцам и через 3 года по уходе его из Коринфа, при всем состоянии анархии существовали лица, руководившие общиной. В 1Кор.12:28–30 апостол рассуждая о духовных благодатных дарах, служащих к созиданию церкви, говорит: „И иных Бог поставил в церкви во-первых апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; далее, (иным дал) силы (чудодейственные), также дары исцелений, вспоможения (ἀντιλήμψεις), управления (ϰυβεϱνήσεις), разные языки. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?“. Допущенная здесь апостолом некоторая непоследовательность в конструкции, в которой сначала говорится о лицах (апостолах, пророках, учителях), а затем о дарах (чудотворения, исцеления, воспоможения, управления и глоссалии), объясняется отчасти тем, что предметом речи апостола были собственно не лица, а дары, отчасти же тем, вероятно, что некоторые из носителей этих даров, например дара управления, не имели еще технического обозначения²⁴⁵. Однако самое слово ϰυβεϱνήσεις показывает, что в коринфской общине уже существовали лица, которым вверено было руководство общиной, и положение которых можно было сравнить с положением кормчего или командира на корабле²⁴⁶. Эти коринфские ϰυβεϱνιταί соответствовали очевидно фессалоникийским πϱοϊσταμένοι. В чем заключались их обязанности в коринфской общине, из этого места мы не можем делать никаких выводов. Но в 16 главе даются некоторые указания относительно и этого пункта. „Прошу вас, братия, вы знаете семейство (τὴν οἰϰίαν) Стефаново, что оно есть начаток (ἀπαϱχή) Ахаии, и что они посвятили (ἔταξαν) себя на служение (ἐις διαϰονίαν) святым; будьте и вы почтительны (ὑποτάσσησϑε) к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся (τῷ συνεϱγοῦντι ϰαὶ ϰοπιῶντι). Я рад прибытию Стефана, Фортуната и Ахаика: они восполнили для меня отсутствие ваше, ибо они мой и ваш дух успокоили. Почитайте таковых“ (1Кор.16:15–18). Едва ли может быть сомнение в том, что Стефан и его родственники, вероятно Фортунат и Ахаик²⁴⁷, занимали в коринфской общине положение аналогичное тому, какое имели πϱοϊσταμένοι у фессалоникийцев. Стефан с родственниками приходят к апостолу по поручению общины, как её представители. Те и другие трудятся словом и делом (ϰοπιῶντι ср. ϰοπιῶντες) на пользу общины, служат общему делу (συνεϱγοῦντι ср. τὸ ἔϱγον ἀὐτῶν – 1Сол.5:13), ободряют дух верующих (1Кор.16:18, ср. 1Сол.5:14). Те и другие заслуживают поэтому особенно почтительного отношения со стороны общины. Но здесь дана новая черта, бросающая свет на происхождение предстоятельства в общине. Мы узнаем отсюда, что Стефан с семьей был первым плодом апостольской проповеди в Коринфе, и что он, как первенец веры, добровольно посвятил себя новосозданной общине, отдал ей свои духовные силы и может быть материальные средства и таким образом содействовал упрочению коринфской церкви²⁴⁸. Сначала будучи свободным и добровольным, служение семейства Стефана скоро получило характер некоторой правильности, систематичности, характер установленного порядка (ἔταξαν). С другой стороны прежнее свободное принятие общиной услуг со стороны Стефанова семейства налагало на нее нравственные узы, обязывая общину к подчинению его авторитету (ὑποτάσσησϑε) Вследствие этого добровольное служение естественно должно было перейти в общественное полномочие и должностную деятельность. Итак первое послание коринфянам знакомит нас с происхождением церковного предстоятельства. Последнее возникло по нему из добровольного служения первенцов веры, посвящавших свои силы и средства на пользу молодой общины, к её духовному и внешнему утверждению.

Однако нельзя представлять дело так, что это преобразование свободного служения в официальное, происходило медленным путем и было результатом простой естественной эволюции. Стефан со своим домом пользовался авторитетом, обязывающим общину к повиновению, уже через три года по основании коринфской церкви. Фессалоникийская община призывалась к почитанию своих предстоятелей в первый же год своего существования. Очевидно переход добровольного служения в должностное не был делом естественного развития. Увещания, с которыми ап. Павел обращается одинаково к фессалоникийцам и коринфянам, прося их почитать и повиноваться предстоятелям, не оставляют никакого сомнения в том, что этот переход происходил при содействии самого апостола, что предстоятельство родилось не только из свободного служения, но и из специальных апостольских полномочий. Каким образом в возникновении церковного предстоятельства одновременно действовали активное участие ап. Павла, согласие общины и добровольное служение, об этом некоторое понятие могут дать наблюдения из жизни современной христианской миссии. Известно, что и в настоящее время первые, принявшие веру, обыкновенно берут на себя заботы об устроении новой общины, предоставляют свои дома для общих собраний, председательствуют на них и почти сразу становятся естественными руководителями новообращенных. Миссионеры со своей стороны внушают общине в отношении к ним уважение и послушание, стараются поднять в её глазах их авторитет и действовать чрез их посредство²⁴⁹. Так же приблизительно происходило дело и в миссии Павла. Первенцы веры, которые становились в особо близкие отношения к апостолу, и в которых он находил себе помощников по устроению новой общины, естественно приобретали в ней руководящее значение. Апостолу оставалось своим авторитетом лишь санкционировать их преимущественное положение.

Так возникли ϰυβεϱνήϑεις коринфской церкви. Но кроме этого служения апостол называет другое, именно αντιλήμψεις, состоящее в содействии, вспомоществовании, поддержке. Апостол не объясняет, в каком отношении это второе служение стоит к первому. Но ясно, что он различает их. Конечно, слишком смело считать „управления“ и „вспоможения“ абстрактными выражениями конкретных понятий „епископы“ и „диаконы“²⁵⁰. Так рано едва ли могло явиться столь определенное разграничение служений, тем более, что понятие ἀντιλαμβάνεσϑαι в милетской речи ап. Павла применяется к пресвитерам (Деян.20:25)²⁵¹. Но что уже здесь мы вправе видеть начало разграничения местных служений, в этом едва ли можно сомневаться²⁵². Оба эти служения входили вероятно в содержание той диаконии, которой посвятила себя семья Стефана. У нас нет никаких оснований утверждать, что дар управления принадлежал самому Стефану, дар же вспомоществования – его родственникам или рабам. Но мы должны подчеркнуть здесь на наш взгляд весьма важное обстоятельство. Руководство коринфской общиной принадлежало целому дому Стефана, то есть нескольким лицам. Но нет сомнения, что в этой небольшой группе руководителей должны были сохраняться отчасти естественные семейные отношения. Кто бы ни были, остальные члены дома Стефанова, родственники ли его или рабы, во всяком случае Стефан, как глава дома, должен был иметь руководящее значение и пользоваться преимущественным влиянием в делах общины. Другие члены его дома, конечно не могли заявлять претензии на равный с ним голос, касалось ли дело материальных трат в пользу общины или нравственного руководства. При существовании одного собрания (ἐϰλησία) в коринфской общине (1Кор.11:18) едва ли мог быть вопрос о том например, кто должен предстоятельствовать при совершении евхаристии. Также едва ли могли спорить о том, кому поручить главную роль при представительстве коринфской общины пред апостолом Павлом в Ефесе. Общиной были посланы к Павлу три лица: Стефан, Фортунат и Ахаик. Но из самого послания Павла видно, что Стефан имел и здесь первенствующее значение. Он упомянут апостолом три раза (1Кор.1:16; 1Кор.16:15, 17) и в числе трех лиц назван первым.

Подобную фессалоникийской и коринфской организацию находим мы и в римской церкви. В послании к Римлянам, написанном приблизительно через год после первого послания к Коринфянам (т. е. ок. 58 г.), апостол в числе других одаренных харизмой называет предстоятельствующего с усердием (ὁ πϱοϊστάμενος ἐν σπδῇ)²⁵³. В чем заключается сущность предстоятельства, апостол не объясняет; но указание на главное свойство предстоятеля – „усердие“ естественно переносит нашу мысль на ту же самую черту, которую в послании к Фессалоникийцам он обозначил словом ϰοπιῶντες. Очевидно апостол и здесь разумел тех самых предстоятелей (πϱοϊστάμενοι), посвящавших свой труд благу общины и попечению о душах верующих, о которых он писал фессалоникийцам. Разница заключается в том, что в послании к Римлянам этот термин употреблен в единственном числе. Апостол говорит не о предстоятелях, а о предстоятеле. Невозможно с уверенностью решить, есть ли это случайное обстоятельство или нет, обозначает ли здесь πϱοϊστάμενος родовое понятие или единичное лицо с самостоятельными полномочиями. В последнем случае апостол представлял бы предстоятелей не как целую коллегию, а как самостоятельных и единоличных руководителей общин или частных собраний (домашних церквей).

Обращаясь теперь к заключительной части послания, мы мало находим в ней материала по нашему вопросу, не смотря на обилие личных исторических указаний²⁵⁴. Особенность её в том, что Павел приветствует здесь римских христиан по группам, причем из каждой группы называет лишь несколько человек, занимавших очевидно более видное положение сравнительно с другими. Первую группу составляет домашняя церковь Прискиллы и Акилы (Рим.16:3–4)²⁵⁵, вторую – Асинкрит, Флегонт, Ерм, Патров, Ермий и другие с ними (τοὺς σὺν αὐτοῖς ἀδελφούς – Рим.16:14), третью – Филолог, Юлия, Нирей, его сестра, Олимпан и все с ними святые (τοὺς σὺν αὐτοῖς лάντας ἀγίους – Рим.16:15). Если бы апостол просто хотел назвать по имени некоторых римских христиан, то он приветствовал бы всех прочих не поименованных верующих вместе, после перечня собственных имен. Очевидно бывшие с первыми пятью названными лицами и все святые, бывшие с другими пятью, составляли более или менее самостоятельные группы, названные же лица образовали собою центр этих двух групп. Может быть такие же самостоятельные группы указаны в Рим.16:10–11: τοὺς ἐϰ τῶν Ἀϱιστοβούλου и τοὺς ἐϰ τῶν Ναϱϰίσσου τοὺς ὄντας ἐν ϰυϱίῳ. По мнению некоторых ученых²⁵⁶, имена Аристовула и Наркисса обозначают здесь предстоятелей этих двух собраний. Но это было бы правдоподобно в том случае, если бы все собрание каждого из них состояло из христиан. Но τοὺς ἐϰ τῶν Ἀϱ. и особенно τοὺς ἐϰ τῶν Ν. τοὺς ὄντας ἐν ϰυϱίῳ ясно показывает, что не все лица, группирующиеся около Аристовула и Наркисса, были христиане, а лишь некоторые из них. Отсюда естественнее видеть в этих двух лицах знатных господ, рабы или вольноотпущенники которых были отчасти христианами²⁵⁷. Но если так, то возможно, что и в двух ранее упомянутых группах христиан мы имеем рабов или вольноотпущенников каких-либо знатных домов, может быть даже дома самого императора. Последнее предположение тем правдоподобнее, что многие из названных здесь имен довольно часто встречаются в древних надписях среди слуг императорского двора²⁵⁸, а между тем известно, что христианство очень рано нашло себе доступ среди рабов императорского дома. Апостол шлет филиппийцам особое приветствие от святых из кесарева дома (Флп.4:22).

Трудно с уверенностью сказать, составляли ли означенные группы римских христиан или по крайней мере некоторые из них самостоятельные собрания (ἐϰϰλησίαι). Однако это надо считать весьма возможным²⁵⁹. В пользу этого уже говорит самостоятельное существование домашней церкви Акилы и Прискиллы. Далее, обширность площади Рима с одной стороны и подозрительность римского правительства и римских властей ко всяким новым обществам с другой, не могли благоприятствовать объединению частных групп в одну общину с центральным управлением. Это обстоятельство оказало свое влияние даже на организацию иудеев, почти всегда пользовавшихся особыми привилегиями со стороны римского правительства. Как показали римские надписи, найденные при новейших раскопках, иудеи, жившие в Риме, имели множество самостоятельных синогог без всяких признаков какого либо объединяющего центра. По мнению Шюрера, этот факт объясняется политикой римского правительства, не терпевшего около себя никаких больших ассоциаций²⁶⁰.То же явление могло найти место и среди римских христиан в первые времена. Они также могли иметь несколько центров и собраний, и эти собрания – своих руководителей. Следует заметить, что в послании к Римлянам Павел приветствует не церковь, а всех находящихся в Риме святых (Рим.1:7). Каково было отношение собраний между собою и положение их руководителей, было ли у них общее предстоятельство, на эти вопросы к сожалению источники не дают ответов.

Домашние церкви христиан не были исключительной принадлежностью римской общины. Они существовали и в других местах. Мы знаем о домашней церкви Акилы и Прискиллы в Ефесе (1Кор.16:19), Нимфана²⁶¹ в Лаодикии или Колоссах (Кол.4:15) и Филимона в Колоссах (Флм.1:2). Кажется, такие церкви находились в Филиппах и Коринфе (Деян.16:15, 33; Деян.18:7–8; 1Кор.1:12, 14). Происхождение домашних церквей объясняется очень просто. Св. Павел открывал евангельскую проповедь по обыкновению в синагогах на субботних собраниях. Но скоро двери синагоги закрывались для него, как только обнаруживались для иудеев его верования. Тогда он должен был устраивать собрания верующих в школах (Деян.19:9) и еще чаще в частных помещениях неофитов. С увеличением верующих в городе одно такое помещение конечно не могло уже вместить всех христиан. Частные дома были обыкновенно очень малы и с трудом могли поместить две дюжины людей²⁶². Отсюда естественно явилась необходимость составлять несколько собраний в одном городе. Так явились домашние церкви. Частные помещения были местами собраний христиан еще во II веке. На это есть довольно ясное свидетельство в мученических актах Иустина (Acta Iust. с. 3). На вопрос префекта Рустика: „где вы собираетесь?“ Иустин ответил: „Где кто хочет и может; разве ты думаешь, что все мы собираемся в одном месте? Нет, Бог христиан не ограничивается каким либо местом, но, невидимый, Он наполняет небо и землю и повсюду принимает от верующих поклонение и славу“²⁶³. Лишь от конца второго века имеем мы исторические свидетельства о построении христианами особых зданий для своих собраний. Древнейшее церковное здание, о котором мы знаем – это церковь эдесская, разрушенная в 201 году. Но и специально для христианских собраний предназначенные здания строились по образцу частных домов. Основной план ранних римских церквей, найденный в 1900 году на Форуме в Риме, есть снимок не с базилики или публичного зала, но приемного зала богатых римских граждан²⁶⁴. Очевидно воспоминания об этих фамильных домашних церквах давали архитектору образец для христианских храмов. Поэтому до времени Галлиена они были малы²⁶⁵ и не всегда могли вместить христиан целого города. Вследствие этого естественно удержался прежний обычай иметь в одном городе несколько церквей. Богослужения в них совершались пресвитерами; церковь, в которой служил епископ, имела выдающееся значение²⁶⁶. Так было во II и III вв. Но как обстояло дело в апостольское время, каково было отношение домашних церквей и их руководителей, и было ли у них общее предстоятельство, на эти вопросы, повторяем, источники, к сожалению, не дают ответов.

В 16 главе послания к Римлянам апостол рекомендует римским христианам некую Фиву, которую называет διάϰονος и πϱοστάτης (Рим.16:1–2). Последний термин не может быть понят по аналогии с πϱοϊστάμενοι, так как Фива является πϱοστάτης в отношении не только вообще к верующим, но и к самому ап. Павлу. Очевидно πϱοστάτης означает здесь человека, оказывающего внешние услуги христианам, помогающего тем, кто имеет нужду (ср. Рим.16:2)²⁶⁷. Что касается теперь выражения διάϰονος, то вообще говоря оно имеет у Павла очень широкий смысл. Сам Иисус Христос, как возвестивший спасение прежде всего иудеям, называется у него διάϰονος πεϱιτομῆς (Рим.15:8 ср. Гал.2:17). Все христиане суть διάϰονοι Θεоῦ (2Кор.6:4). Существуют даже διάϰονοι сатаны (2Кор.11:15). Сам апостол называет себя διάϰονος (Кол.1:25; Еф.3:7) благовествования и церкви Христовой и придает это же имя своим спутникам и сотрудникам: Тихику (Еф.6:21; Кол.4:7), Тимофею (1Сол.3:2; ср. 1Тим.4:6), Аполлосу (1Кор.3:5). Мирской начальник есть διάϰονος Θεоῦ (Рим.13:4). Очевидно διάϰονος имеет у апостола общее значение служителя, слуги, помощника, человека, посвятившего себя известному служению. В этом широком смысле могло быть усвоено это имя и Фиве, как лицу, оказавшему большие услуги христианской общине, посвятившему ей свои силы и средства. Однако в обозначении Фивы обращает на себя внимание то обстоятельство, что она названа не просто διάϰονος или διάϰονος Θεоῦ, Χϱιστοῦ и т. д., а διάϰονος τῆς εϰϰλησίας τῆς ἐν Κεγχϱεαῖς²⁶⁸. В такой связи слово διάϰονος встречается лишь однажды. Правда и апостол называет себя διάϰονος церкви по домостроительству Божию (Кол.1:25 ср. 24). Но очевидно здесь оно имеет более общий и абстрактный смысл. Диакон же церкви кенхрейской, напротив выражает нечто вполне определенное и конкретное. Если мы не имеем права видеть в этом обозначении указание на определенную церковную должность – диакона женщины или диакониссы, так как в других источниках этого и раннейшего времени мы не имеем никакого указания на нее, то мы не можем равным образом слишком обобщать это вполне определенное выражение в виду того, что не более как через пять лет уже находим в Филиппах диаконат как более или менее определенную и установленную должность рядом с епископатом. Скорее всего мы имеем здесь зародыш того специального служения, из которого впоследствии возник женский диаконат. Помощь всем нуждающимся членам общины, как и приходящим в нее, какую оказывала Фива, составляла впоследствии одну из главных обязанностей диакона и диакониссы.

В позднейших своих посланиях ап. Павел перестает называть предстоятелей общин πϱοϊστάμενοι. В послании к Ефесянам, написанном вероятно в 62 году из Рима, они получают у него новое имя – пастырей. „Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова“ (Еф.4:11–12).

Образ пастыря был хорошо известен иудеям по ветхозаветным писаниям. Особенно часто встречается он у пророков. Пастырем называется Сам Бог (Ис.40:11; Еккл.12:11), так как Он обличает, вразумляет, поучает и обращает, как пастырь стадо свое (Прем. I. С. С. 18, 13). Пастырями называются и те, которым вверил Он попечение о Своем народе, т. е. прежде всего священники иудейские. Эти пастыри оказались не на высоте своего призвания. Они отпали от Бога (Иер.2:8), сделались бессмысленны и не искали Господа (Иер.10:21), губили и разгоняли овец паствы Божией (Иер.23:1), совратили их с пути (Иер.50:6). За это на них воспылал гнев Божий (Зах.1:3); они будут унесены ветром (Иер.22:22). Сам Бог будет пасти Свое стадо (Зах.11:7–9), Он будет брать агнцев на руки Свои и носить на груди Своей (Ис.40:11); Он поставит пастырей по сердцу Своему, которые будут пасти народ с рвением и благоразумием (Иер.3:15. ср. Иер.23:4). Особенно ярко и полно представлен образ пастыря в пророчестве Иезекииля, обращенном к пастырям Израилевым. „Так говорит Господь Бог: Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри? Вы ели тук и волною одевались, откормленных овец закалали, а стада не пасли. Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали и пораненой не перевязывали, и угнанной не возвращали и потерянной не искали, а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись они без пастыря и рассеявшись сделались пищею всякому зверю полевому... Посему пастыри выслушайте слово Господне... вот Я сам отыщу овец Моих и осмотрю их... Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит Господь Бог. Потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и пораненую перевяжу и больную укреплю, а разжиревшую и блудную истреблю; буду пасти их по правде“ (Иез.34:1–16). В этих образах ясно выражаются обязанности пастыря. Он должен слабых укреплять, больных врачевать, израненых перевязывать, угнанных возвратить, потерянных найти, неустанно осматривать и поверять их, не править ими с насилием и жестокостью. Для этой цели он должен обличать, вразумлять, поучать, обращать (ср. Сир.18:13). Из Ветхаго Завета идея пастырства была перенесена в Новый Завет и получила здесь особенно глубокое содержание. Она обнимает собою здесь как все дело спасения человечества Господом Иисусом Христом, Который есть Пастырь Добрый, полагающий душу Свою за овец (Ин.10:11, 14),так и служение Его апостолов, которым Он заповедал пасти агнцев Своих (Ин.21:15–17).

Представленный в Ветхом Завете и евангелии образ пастыря настолько ярок и выразителен, что не может быть никакого спора о том, почему апостол назвал предстоятелей общин словом ποιμένες. Очевидно сущность служения предстоятелей апостол полагает в пастырстве, в религиозно-нравственном руководстве пасомых, в неусыпном наблюдении за каждым верующим, в постоянном утверждении их в вере и доброй нравственности, в обличении и вразумлении заблуждающихся, поддержании слабых, поощрении добрых и т. д. В таком именно виде представлял апостол служение предстоятелей и ранее. Ново слово, но содержание не ново. Предстоятели фессалоникийцев, обязанностью которых было вразумлять бесчинных, утешать малодушных, поддерживать слабых, быть долготерпеливыми ко всем, – в сущности также пастыри. Итак предстоятельство по существу своему есть ничто иное, как пастырство. Предстоятель есть прежде всего пастырь.

Самую замечательную особенность послания к Ефесянам составляет то, что оно ставит пастырей в очень тесную связь с учителями и дает им более высокое место, чем учителям. Апостол пишет: „Он (Бог) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных (τοὺς δέ) пастырями и учителями“. В то время как каждое из других служений образует особый класс проповедников (апостолы, пророки, евангелисты), пастыри и учители составляют одну группу, один разряд (τοὺς δέ)·служителей церкви. При этом объединение их в одну группу может быть понято двояко: или пастыри и учители – одни и те же лица, рассматриваемые с разных сторон их служения²⁶⁹, или это разные лица, но сродные по своим функциям и потому составляющие один класс служителей церкви²⁷⁰. Так как не только во время написания послания к Ефесянам, но и значительно позднее существовали еще учители, отличные от пастырей, то второе понимание имеет преимущество. Благодаря существенному сродству своих функций пастыри и учители образуют один разряд лиц, служащих к созиданию церкви Христовой. То, что мы знаем об обязанностях пастырей, объясняет нам это сближение их с учителями. Главная цель пастырства – увещание. Но увещание есть несомненно часть учительства. Оно входит и в содержание апостолата и пророчества. Сам ап. Павел свою учительскую деятельность выражает в терминах, весьма близких к тем, в которых он говорит о предстоятелях – пастырях. „Мы проповедуем, вразумляя (νουϑετοῦντες) всякого человека“ (Кол.1:28). „Вы знаете, писал он фессалоникийцам, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и утешали (παϱαμυϑούμενοι) и умоляли поступать достойно Бога“ (1Сол.2:11, 12). Все послания ап. Павла и других апостолов в весьма значительной доле состоят из увещаний. Преподав такие увещания римлянам в гл. 12–15, апостол ссылается на сообщенный ему благодатный дар учительства (Рим.12:3; Рим.15:15). Он вменяет увещание в обязанность своим сотрудникам – евангелисту Тимофею (1Тим.6:2; 2Тим.4:2) и Титу (Тит.2:15). Увещание было предметом и пророчества: „Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание (παϱάϰλησιν) и утешение (παϱαμυϑίαν 1Кор.14:3). Таким образом, пастырей в известном смысле можно назвать учителями; тем боле можно включить их и учителей в один разряд служителей церкви, как представителей теоретического и практического учительства (ср. Кол.3:16: διδάσϰοντες ϰαὶ νουϑετοῦττες).

Труднее понять, почему апостол ставит пастырей выше учителей, когда в послании к Коринфянам дар управления помещается не только ниже учительства, но и среди частных даров исцелений, языков и т. д. Лишь одно объяснение можно дать в этом случае. К тому времени, когда писалось первое послание к Коринфянам (через 4 года по основании общины), руководители их не успели еще создать себе прочного авторитета, напротив к 62-му году, в который вероятно было написано послание к Ефесянам, за 10 лет существования общины, пастыри успели приобрести в ней высокий авторитет и пользовались большим влиянием, чем учители.

Немного позднее, вероятно в 63 году, ап. Павел обозначает предстоятелей опять новым именем, тем самым, которому суждено было стать собственным именем их на все времена. В послании к Филиппийцам он приветствует всех святых, находящихся в Филиппах, с епископами и диаконами (σὺν ἐπισϰόποις ϰαὶ διαϰόνοις). Филиппы были может быть первой родиной имени „епископ“. Это был город почти совершенно латинский²⁷¹ (Деян.16:21), поддерживавший самые живые связи с Римом (Флп.4:22). Здесь была весьма немногочисленная иудейская община, которая не имела своей синагоги, но владела вне города молитвенным домом, нередко посещавшимся язычниками, „чтущими Бога“. Вероятно, осенью 52 года образованная ап. Павлом и его сотрудниками христианская община в Филиппах состояла преимущественно из язычников (ср. Деян.16:10, 14–15, 20–21, 33)²⁷². Христиане Филипп были по-видимому одарены практическим смыслом и более других считались с потребностями жизни. Они постоянно оказывали материальную помощь ап. Павлу (Флп.4:10, 15, 18; ср. 2Кор.11:8–9), и подобно другим македонским церквам, при своей бедности и испытаниях „по силам и сверх сил“ помогали иерусалимской братии (2Кор.8:1–4; ср. Рим.15:26). Думают, что в этой церкви раньше чем в других была осознана необходимость правильной организации и правильного разделения труда с более или менее определенными формами и терминами²⁷³.

До сих пор мы встречали обыкновенно одну категорию лиц, посвящавших себя служению общине, её руководству и воспитанию. Это были πϱοϊστάμενοι, ϰοπιῶντες и ποιμένες. Теперь в 63 году после десятилетней давности филиппийской общины мы видим уже дифференциацию местного церковного служения. Из общего класса служителей местной церкви выделились две категории лиц. Не может быть никакого сомнения в том, что словом епископы обозначаются здесь высшие предстоятели, словом диаконы – низшие. За это говорит самый порядок, в каком эти термины стоят в приветствии, их лексическое значение, – из них одно указывает на положение начальника, другое на более служебное положение (Ср. Мф.20:26; Мф.23:11; Мк.9:35) – и наконец вся история этих терминов.

Что же такое представляли собою филиппийские епископы и диаконы? Нигде апостол ни одним словом не говорит об их обязанностях. Он исключительно ограничивается одним упоминанием о них. Поэтому ответить на поставленный вопрос категорически мы не можем.

Многие думают, что апостол приветствует епископов и диаконов, отступая от своего обыкновения обращаться в приветствии ко всем верующим, побуждаемый благодарностью за присланные филиппийцами приношения, и заключают отсюда, что одной из главнейших или главнейшей из обязанностей епископов было управление церковным имуществом. Возможно, что благодарность за дары побудила Павла приветствовать епископов и диаконов. Это было высказано еще И. Златоустом в его толковании на Флп.1:1. К сожалению, это предположение никогда не получит значения более чем простой догадки, так как в действительности у апостола могло быть много и других поводов к тому, о которых мы знать не можем. Стараются подкрепить эту догадку стихом 3: „благодарю Бога моего ἐπἰ πάσῃ τῇ μνείᾳ ὑμῶν“, переводя последние слова: „за всякую память вашу“ (разум. о мне), т. е. за всякий дар ваш²⁷⁴. Но этот перевод нельзя признать удовлетворительным. Прежде всего было бы странно, если бы апостол в самом начале послания, ни слова не сказав о религиозном состоянии общины, стал благодарить Бога за полученные им дары. Но главное слово μνείᾳ в тех немногочисленных местах Нового Завета, где оно встречается, обыкновенно имеет при себе род. объекта, а не субъекта, т. е. обозначает память о ком. В таком смысле употребляет его и ап. Павел в надписании своих посланий, именно: 1Сол.1:2; Рим.1:9; Еф.1:16; Флм.1: 4. Так поняли это выражение греческие толкователи. Так должны были понять и филиппийцы. Чтобы они истолковали его в ином смысле, апостол должен был бы выразиться иначе²⁷⁵.

Итак, предположение предположением и остается. Если оно верно, то оно говорит конечно о том, что управление церковным имуществом подлежало ведению епископов. Но значит ли это, что экономия общины была главной или исключительной функцией епископов? Такой вывод был бы легкомысленным. Для него дано не больше оснований, чем для подобного же заключения о функциях первоапостолов (Деян.4:35–37), иерусалимских пресвитеров (Деян.11:30), самого ап. Павла с его сотрудниками (Деян.11:30; 1Кор.16:1–3; 2Кор. гл. 8 и 9), нередко принимавших на себя материальные заботы. Как мы уже выяснили ранее²⁷⁶, в духе первоначальной церкви было, что управители церковным имуществом были в то же время духовными руководителями верующих и, прежде всего, руководителями богослужебных собраний. Если в начале своего послания апостол благодарил Бога за дары филиппийцев, то, как видно из Флп.1:5:он смотрел на эти дары, как на „участие в благовествовании“ (ср. 2Кор.9:12–13).

В каком же отношении епископы стоят к названным ранее предстоятелям общин, πϱοϊστάμενοι, ποιμένες и др.? Для точного ответа на этот вопрос рассмотренные нами послания ап. Павла не дают материала. Тем не менее одно обстоятельство решительно говорит против полного отождествления тех и других. Когда апостол говорит о πϱοϊστάμενοι и ποιμένες, он имеет в виду общий класс местных служений, не подразделяя его ни на какие категории. Напротив, говоря о епископах, он ставит рядом с ними диаконов. Здесь таким образом он разумеет не общее предстоятельство церкви, не всю совокупность лиц, которым вверено попечение об общине, а лишь носителей специального служения, специальной должности, которая имеет так сказать свое pendant в диаконах; он разумеет предстоятельство в той её стороне, которая соприкасается со служением диаконов.

С другой стороны едва ли может быть сомнение в том, что епископы филиппийской общины, вообще говоря, такие же предстоятели её, какими являлись πϱοϊστάμενοι в фессалоникийской и римской общинах, ϰυβεϱνηταί в Коринфе и ποιμένες в послании к Ефесянам. Если местные условия могли породить некоторые различия в характере их положения, то едва ли можно сомневаться, что предстоятели всех общин, как вызванные одними и теми же нуждами христиан, в существенном были сродны. Поэтому, хотя апостол видимо суживает понятие предстоятельства в термине „епископы“ через прибавление „и диаконы“, тем не менее мы имеем право предполагать у них функции, подобные тем, какие имели предстоятели прочих общин. Трудно себе представить, чтобы предстоятели филиппийцев были совершенно другой натуры, чем предстоятели соседней, тоже македонской общины в Фессалониках и общин римской и ефесской. Самое имя епископа не шло в разрез с описанными выше обязанностями предстоятельства. Επίσϰοπος в еллинском языке выражало два понятия: понятие начальствования и наблюдения. В переводе LXX епископами названы с одной стороны начальники войск (Чис.31:14; 4Цар.11:15), Зевул – начальник Авимелеха (Суд.9:28), Иоиль – начальник над сыновьями Веньямина в Иерусалиме (Неем.11:9), Завуил – начальник над священниками (Неем.11:14), Уззий, начальник над левитами (Неем.11:22), и с другой стороны – Елеазар, сын Аарона, которому поручено наблюдение за скинией и её принадлежностями (Чис.4:16), наблюдатели над домом Господним, поставленные Иодаем (4Цар.11:18), некоторые левиты, приставленные для надзора за рабочими и передававшие деньги в уплату рабочим (2Пар.34:12, 17), надзиратели, поставленные Антиохом над народом иудейским для наблюдения за принесением жертв (1Мак.1:51). Сам Бог не раз называется епископом, то как Вседержитель, управляющий судьбами людей и наказывающий грешников (Иов.20:29), то как свидетель внутренних чувств и истинный зритель (ἐπίσϰοπος) сердца человека и потому не оставляющий без наказания богохульника (Прем.1:6). Возвещая о будущих временах, Бог говорил у Исаии (Ис.60:17): „поставлю правителем твоим мир и надзирателями (ἐπισϰόπους) твоими правду“. От того значения, какое придано слову епископ в переводе LXX, не отступало и мирское употребление этого выражения в изучаемую нами эпоху. Как увидим впоследствии, оно не служило обозначением какой-либо определенной должности, но выражало собой вообще понятие наблюдения, надзора, управления и потому применялось к должностям разного рода.

Если мы припомним теперь то, что говорилось ранее о функциях πϱοϊστάμενοι и ποιμένες, то поймем, что наблюдение над членами общины должно было составлять один из самых важных моментов их деятельности. Пастырское руководство верующими, попечение о душе каждого отдельного христианина, забота о том, чтобы слово, преданное апостолом, не оставалось втуне, но вошло в душу каждого и принесло плод, – все это прежде всего требует постоянного неусыпного наблюдения, не ослабевающего религиозно-нравственного надзора. В пророческой речи Иезекииля Бог говорит: „вот я Сам отыщу овец Моих и осмотрю (ἐπισϰέψομαι) их. Как пастух поверяет свое стадо в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих“ (Иез.34:11–12). „Вы были, как овцы блуждающие, но возвратились ныне к Пастырю и Епископу душ ваших“ (τὸν ποιμένα ϰαὶ ἐπίσϰοπον τῶν ψυχῶν ὑμῶν – 1Пет.2:25). Мы видим, что сознанию как иудейских, так и христианских писателей понятия пастырства и наблюдения казались сродными. Таким образом в самом термине „епископ“ мы уже находим некоторое указание на его пастырские функции. Но что действительно епископы были по своим обязанностям прежде всего пастырями, на это имеется ясное свидетельство древнейшего времени, по всей вероятности свидетельство самого ап. Павла. Разумеем его милетскую речь. Но прежде чем перейти к ней, мы должны остановиться на одном довольно темном, но для нас не безразличном месте из того же послания к Филиппийцам.

Апостол пишет: „умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же (τὁ αὐτό) о Господе; ей, прошу и тебя, искренний сотрудник, помогай им (συλλαμβάνου αὐταῖς), подвизавшимся в благовествовании вместе со мною и с Климентом и с прочими сотрудниками моими, имена которых в книге жизни“ (Флп.4:2–3). Из этих слов ясно, что две женщины (ср. αὐταῖς), по имени Еводия и Синтихия, занимавшие очень видное положение в филиппийской общине, обнаружили некоторое несогласие в вопросах веры. Предположение некоторых ученых (Баура и Швеглера)²⁷⁷, что под образом двух женщин здесь представлены две христианские партии: иудео-христианская (Еводия) и языческо-христианская (Синтихия), и что под „искренним сотрудником“ следует разуметь ап. Петра, является простой фантазией, имеющей лишь исторический интерес²⁷⁸. В первоначальной истории македонских церквей женщины играли видную роль. Первыми слушателями проповеди ап. Павла в Филиппах были женщины; первая обратилась к вере Фиатирь, торговавшая багряницею (Деян.16:13–14). Дееписатель подчеркивает, что среди уверовавших в Фессалониках и Верии было немало знатных женщин (Деян.17:4, 12). Вполне естественно, что эти женщины и в последующее время занимали в церкви особенно почетное положение. К числу их принадлежали очевидно Еводия и Синтихия, разделявшие с апостолом благовестнические труды. Были ли они диакониссами, мы не знаем. Труднее сказать, кого следует разуметь под γνήσιε σύνζνγε. Некоторые комментаторы на основании обычного в светской литературе значения неупотребительного в Новом Завете слова σύνζυγος, разумеют здесь мужа одной из упомянутых женщин²⁷⁹. Но в таком случае апостол едва ли употребил бы обращение: „возлюбленный сожитель“. При этом неизвестное лицо по посланию стоит к обеим женщинам в одинаковых отношениях. Все три лица связывает лишь общее дело благовествования. Ясно, что σύνζυγος – человек, занимающий выдающееся положение в общине, обязывающее его предупреждать уклонение от веры, примирять несогласных и т. д. Некоторые считают это слово за собственное имя²⁸⁰ может быть руководителя филиппийской общины. Однако такое имя ни в литературе, ни в надписях никогда не встречается. С другой стороны апостол нередко употребляет слова с приставкой συν, напр.: συνεϱγός, συνστϱατώτης (Флп.2:25; Флм.1:2). Естественнее поэтому понимать это слово в смысле сотрудника, товарища. Так как при этом обозначении не стоит никакого имени, то очевидно, что в филиппийской общине было лишь одно такое лицо, к которому апостол мог обратиться с этим эпитетом. В противном случае многие из сотрудников апостола (Флп.4:3) могли бы принять на свой счет обращение Павла, и филиппийская община была бы в недоумении, к кому обращены слова апостола. Таким лицом мог быть или миссионер, сотрудник Павла, поселившийся в Филиппах, или первый предстоятель филиппийской общины. Что вернее, мы не знаем. Думают, что апостол обращается здесь к Епафродиту, своему сотруднику (ср. Флп.2:25). Но когда писал св. Павел свое послание, Епафродита не было еще в Филиппах. Апостол просит лишь принять его с радостию (Флп.2:29). Но если это и был миссионер, сотрудник ап. Павла, то во всяком случае его деятельность получает здесь особенный характер, не публичный, а индивидуальный. Он должен следить за настроением отдельных лиц и подать им руку помощи (συλλαμβάνου), поддержать их в случае нужды. Его апостолат превращается здесь в пастырство. Самое замечательное в этом факте то, что при существовании нескольких епископов в филиппийской общине поручение такого характера возлагается на одно какое-то лицо, которое нельзя было смешать с другими.

По-видимому аналогичный с приведенным факт наблюдаем мы в колосской церкви. Апостол просит колоссян передать некоему Архиппу: „соблюдай служение (βλέπε τὴν διαϰονίαν), которое ты принял ἣν παϱέλαβες) в Господе, чтобы исполнить его“ (Кол.4:17). Из этих слов ясно, что Архипп нес в колосской общине ответственное служение. Какое именно? Едва ли он был диаконом в собственном смысле. Апостол никогда не употребляет слова διαϰονίαν в узком смысле диаконата. Гораздо вероятнее, что Архипп был руководителем общины, подобным Стефану с его семьей. В том и другом случае апостолом употреблено почти тождественное выражение (ср. παϱέλαβες διαϰονίαν – εἰς διαϰονίαν ἔταξαν ἑαυτούς). Что Архипп был не диакон, а скорее главный руководитель общины, следует уже из того, что в послании к Филимону апостол называет его своим сподвижником (συνστϱατιώτης ср. σύνζυγος). Не был он и странствующим миссионером, так как на это нет никаких указаний. В обоих посланиях (Колоссянам и Филимону) он представляется постоянным жителем Колосс. В качестве же временного миссионера апостол послал в Колоссы вместе со своим посланием Тихика (Кол.4:7–8). Следует отметить, что в Колоссах существовала и домашняя церковь, принадлежавшая Филимону (Флм.1:2). Однако в послании к общине колосской апостол упоминает лишь о служении Архиппа. Филимону же он шлет частное письмо.

Проанализированные нами места из двух посланий, кажется, дают основание думать, что в первоначальных общинах при многочисленности предстоятелей существовали, по крайней мере иногда, единичные лица с особенно ответственным служением и с более видным положением. Чем они отличались от других предстоятелей, об этом приведенные места не говорят.

Вернемся теперь к милетской речи ап. Павла, переданной дееписателем. В ней апостол говорил предстоятелям ефесским: „внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил (ἔϑετο) вас епископами (ἐπίσϰοπους) пасти (πоιμαίνειν) церковь Господа и Бога“ (Деян.20:28). Если бы даже выраженная в этих словах связь понятий епископства и пастырства принадлежала самому составителю книги Деяний, писавшему не позднее 80 года, то есть не более как чрез 17 лет после послания к Филиппийцам, то и в таком случае этому сочетанию понятий мы должны усвоять апостольскую древность. Дееписатель не приписал бы его самому Павлу и той эпохе, в которой была произнесена милетская речь, если бы идея пастырства епископов родилась в те самые дни, когда он писал эту книгу. Таким образом, значение этой речи уменьшается мало, если мы припишем ее в том виде, в каком она изложена в книге Деяний, самому дееписателю. Но есть весьма серьезные основания думать, что дееписатель, передавая речь апостола, в существенных чертах сохранил её содержание и даже самый стиль.

Как известно, она помещена в тех частях, которые принадлежат несомненно спутнику ап. Павла, и в которых он ведет рассказ от своего лица (отделы „мы“). Помещенная между двумя отделами „мы“ (Деян.20:15: „мы остановились против Хиоса... прибыли в Милет, ибо Павлу рассудилось миновать Ефес“ – Деян.21:1: „когда мы расставшись с ними, отплыли“), она связана с ними неразрывно. Предшествующее и последующее без этой речи непонятно. Это обстоятельство совершенно устраняет предположение, что речь вставлена между отделами „мы“ другим писателем. Очевидно, она паписана самим спутником ап. Павла, свидетелем его свидания с ефесскими предстоятелями, слушателем его речи, имевшим таким образом полную возможность более или менее точно воспроизвести ее. В самой речи мы видим признаки стиля не дееписателя, а самого Павла. Дееписатель никогда не употребляет имени епископа, встречающегося в посланиях ап. Павла. Даже тех самых лиц, которых Павел в речи называет епископами, дееписатель согласно своей обычной терминологии (ср. Деян.14:23) именует пресвитерами (Деян.20:17)²⁸¹. Идея пастырства также находится у Павла (Еф.4:11), но не встречается у дееписателя. Далее мы находим хорошо знакомое нам из посланий ап. Павла и характерное для него выражение ϰоπιάω (Деян.20:35 cp. 1Сол.5:12; 1Кор.16:16 cp. 1Тим.5:17), которым он обозначает труд предстоятелей, и понятие ἀντιλαμβάνεσϑαι, соответствующее ἀντιλήμψεις в 1Кор.12:28. Самый оборот „Дух Святый поставил (ἒϑετо) вас епископами“·(Деян.20:28) очень близок к обычному у ап. Павла выражению: Бог поставил (ἒϑετо) апостолов и проч. (1Кор.12:28 ср. Еф.7:11). Да и вообще такие вдохновенные речи, полные искреннего чувства и необычайной красоты, какова милетская, не сочиняются задним числом с пером в руке. Только при отсутствии критического чутья можно допустить это.

Итак мы имеем все данныеусвоять идею пастырства епископов самому ап. Павлу, тем более что эта идея выражена им уже в посланиях. Мысль, что пастырство составляет существенное содержание епископского служения, в самое древнее время стала общим достоянием церкви. Очень скоро епископ и пастырь, епископский и пастырский стали синонимами²⁸².

В милетской речи апостола Павла следует отметить и некоторые детали. Апостол внушает ефесским предстоятелям беречь вверенную им паству от лютых волков, не щадящих стада (Деян.20:29), то есть от лжеучителей. Защита от лжеучителей не может быть иная, как посредством слова наставления и назидания, и потому необходимо предполагает в пастыре деятельность словом. Апостол предвидит далее (Деян.20:30), что и некоторые из предстоятелей будут учить (λαλοῦντες) превратно, чтобы увлечь за собой учеников. Посему, побуждая их к бдительности (Деян.20:31), он предает их Богу и слову благодати Его (τῷ λόγῳ τῆς χάϱιτος αὐτοῦ), могущему назидать (οἱϰοδομῆσαι) и дать наследие во всех освященных (Деян.20:32). Обязанность охранять пасомых от лжеучителей и опасность, которой подвергаются сами пастыри в этом случае, так велики, что требуют особенного содействия Бога и слова благодати, которым и поручает апостол ефесских пастырей. Если первоначально их пастырские обязанности состояли главным образом в увещании и назидании, т. е. преимущественно в практическом руководстве, то теперь, вследствие распространения лжеучений с одной стороны и прекращения учительства миссионеров (апостол предвидит свое скорое заключение) с другой – им предстоит взять на себя и обязанности учительства в собственном смысле. В милетской речи мы видим таким образом первые, хотя и не вполне ясные признаки официального учительства пастырей. Наконец, следует отметить еще новую черту в требовании апостола. Ссылаясь на собственный пример бескорыстия (Деян.20:33), апостол завещает им помнить слова Господа: „блаженнее давать, нежели принимать“ (Деян.20:35). Это увещание апостола содержит указание на то, что епископы, пришедшие в Милет, имели поводы поддаться искушению корыстолюбия, что они получали приношения верующих и имели некоторое отношение к имуществу общины.

Прежде чем закончить анализ милетской речи, мы должны сказать несколько слов по поводу множественности ефесских пастырей. Принадлежали ли они все к одной общине? Очень вероятно, но не безусловно очевидно. Предположение, сделанное еще Иринеем, что здесь речь о епископах и пресвитерах не только Ефеса, но и других местностей, не кажется вполне произвольным. Дело в том, что есть довольно сильные основания предполагать уже в то время существование в окрестностях Ефеса и вообще в асийской провинции, главным городом которой был Ефес, нескольких общин. Как известно ап. Павел пробыл в Ефесе более двух лет, приблизительно с февраля 55 года до пятидесятницы 57 года. В течение столь долгого пребывания апостола проповедь о Христе распространялась за пределы города. „Эго продолжалось, говорит дееписатель о проповеди ап. Павла в Ефесе, до двух лет, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе“ (Деян.19:10). Серебряник Димитрий, жалуясь на Павла, говорил своим товарищам: „не только в Ефесе, но и во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей“ (Деян.19:26). Это происходило в 57 году. Что к этому времени в асийской провинции, в окрестностях Ефеса образовалось уже несколько общин, это со всею очевидностью засвидетельствовано самим апостолом в первом послании к Коринфянам, написанном в том же году из Ефеса. Он пишет: „Здесь приветствуют вас церкви асийские (αἱ ἐϰϰλησίαι τῆς Ἀσίας – 1Кор.16:19). Так как ап. Павел все время пребывал в Ефесе и так как приветствия от асийских церквей он шлет из Ефеса, то ясно, что эти церкви, находясь в окрестностях Ефеса, примыкали к нему. Если теперь, приблизительно через год, именно в 58 году, желая миновать асийскую провинцию с Ефесом, апостол послал в Ефес за пресвитерами церкви, то всегда останется возможность видеть в этих пресвитерах предстоятелей не одной ефесской общины, но и других соседних асийскох церквей. Если уже держаться точного смысла выражений, то следует обратить внимание на то, что дееписатель собственно не называет означенных лиц пресвитерами Ефеса, но говорить лишь: „из Милета послав в Ефес (πέμψας εἰς Ἔφεσον), он призвал пресвитеров церкви“ (Деян.20:17). Достойно замечания и то, что в речи, обращенной к ним апостолом Павлом, он напоминает им о своем приходе не в Ефес, а в Асию (Деян.20:18). Сам апостол по-видимому намекает на то, что пресвитеры, пришедшие в Милет, жили не в одном городе. Он говорит, что он переходил среди них (ἐν οἷς διῆλϑον), проповедуя (Деян.20:25). Выражение διῆλϑον благоприятствует предположению, что пресвитеры жили в разных местах и потому проповедуя им, апостол должен был переходить с места на место²⁸³.

Все эти данные по нашему мнению не дают права с полной уверенностью утверждать, что в Деяниях 20 гл. речь идет о многих пресвитерах-епископах одной ефесской общины. Всегда есть некоторая возможность допускать здесь собрание пресвитеров нескольких общин.

Кроме посланий и милетской речи ап. Павла сведения о предстоятелях внепалестинских общин до 63 года дают нам Деяния Апостолов. Но сведения эти весьма незначительны. Они исчерпываются двумя сообщениями дееписателя, именно о поставлении пресвитеров Павлом и Варнавой в Листре, Иконии и Антиохии (Деян.14:21–23) и о приходе в Милет пресвитеров Ефеса (Деян.20:17–18). Бросающаяся в глаза особенность этих сообщений заключается в том, что они называют нам предстоятелей общин именем, какого мы до сих пор ни разу не встречали в посланиях ап. Павла. Другое несогласие сведений книги Деяний с посланиями ап. Павла находят в том, что в то время как по представлению апостола предстоятельство в общинах образовалось само собой чисто историческим путем из добровольного служения некоторых лиц, преимущественно первенцев веры, по Деяниям Апостолов эти предстоятели формальным образом поставлялись ап. Павлом и Варнавой²⁸⁴. Обе эти особенности дают некоторым ученым повод сомневаться как в верности сообщений дееписателя так и в самом существовании пресвитеров в Павловых общинах в первые десятилетия их жизни. Но затруднения не так серьезны, чтобы эти выводы казались сколько-нибудь необходимыми.

Мы видели, что даже в тех общинах, где предстоятельство развивалось из добровольного служения первенцев веры, оно было обязано своим происхождением и апостольской санкции. С другой стороны, мы знаем, что пресвитеры, рукоположенные Павлом и Варнавой, были поставлены не сразу, а во второе посещение Павла, когда уже естественным образом в самой общине могли обозначиться люди с особенным авторитетом и особенными заслугами. Поставление их апостолами было не большей узурпацией прав общины, как требование апостола повиноваться семейству Стефана, почитать фессалоникийских предстоятелей и т. д. Апостолы лишь санкционировали естественным образом совершившийся выбор предстоятелей. Мы знаем из посланий самого апостола, какое живое участие принимал он во внешней организации общины, в устроении внешнего порядка, и потому санкция его избранию общин представляется делом вполне естественным. Да и трудно себе представить, чтобы сами верующие не дорожили в данном случае указаниями и мнениями своего апостола. Отсюда нет никаких оснований отрицать достоверность сообщений дееписателя о поставлении пресвитеров апостолами²⁸⁵.

С другой стороны в самом слове, которым дееписатель обозначает поставление апостолами пресвитеров, заключается мысль о том, что это поставление происходило с согласия самих верующих. Слово χειϱοτονέω в древнейшей христианской литературе имеет двоякое значение. Первоначальное значение этого глагола: избирать поднятием руки, голосовать. Первоначальным смыслом его предполагалось всегда участие в акте многих лиц. Но иногда этот глагол употреблялся и в том случае, когда лицо избиралось не многими, а только одним субъектом. В таком случае он значил собственно: назначать, поставлять, и являлся синонимом ϰαϑίστημι. В этом двояком значении глагол χειϱοτονέω употребляется у Иосифа Флавия. Он напр. пользуется им, когда говорит об избрании царя народом²⁸⁶ и о назначении царем Александром первосвященника Ионафана²⁸⁷. В последнем случае χειϱοτονέω он ставит вместо имеющегося у LXX ϰαϑίστημι (1Мак.10:18–20). Такое же двоякое употребление глагола наблюдается и в древней христианской литературе. Он прежде всего значит здесь избирать. Ап. Павел во 2Кор.8:19 говорит об избранном церквами (χειϱοτονηϑεὶς ὑπὸ τῶν ἐϰϰλησιῶν) своем спутнике, назначенном для сбора пожертвований. Подобным образом Игнатий Антиохийский три раза²⁸⁸ говорит об избрании (χειϱοτονέω) местною церковью лица для принесения приветствий сирийской церкви. В обоих случаях глагол может значить лишь: избирать. Но он очень рано получил значение поставлять, назначать, как синоним ϰαϑίστημι. В этом смысле он употреблен в Деян.14:23. Он значит здесь не столько: избирать посредством поднятия руки, сколько: поставлять чрез возложение рук, посвящать²⁸⁹. Но и в этом случае в понятии поставления заключается идея избрания многими через голосование, по крайней мере идея согласия на поставление со стороны самой общины. Весьма точно передал это понятие в применении к данному случаю Климент Римский в словах οἱ ϰατασταϑέντεξ ὑπ’ ἐϰείνων... συνευδοϰησάσης τῆς εϰϰλησίας πάσης, то есть поставленные ими... с согласия всей церкви – (1 Клим. 44, 3 cp. 42, 4).

Не представляется серьезным и другое видимое несогласие Деяний с посланиями ап. Павла, именно разница терминов для обозначения предстоятелей. Степень несогласия книги Деяний с посланиями Павла существенно зависит оттого, будем ли мы видеть в пресвитерах тех самых предстоятелей, какие выступают и у Павла под именем πϱοϊοτάμενοι, ποιμένες и ἐπίσϰоπоι, или совершенно иной институт. В первом случае несогласие сводится к различию в терминологии и никакого серьезного значения не имеет. Во втором случае действительно остается непонятным, почему апостол нигде не упоминает о пресвитерской организации общин, хотя конечно и это обстоятельство еще не дает прав решительно отрицать её существование. Но известие об ефесских пресвитерах не оставляет сомнения в том, что одни и те же лица были для дееписателя пресвитерами, для ап. Павла – пастырями, епископами. Здесь таким образом имеет место разница не органов управления, а терминов. Поскольку дело касается ефесских предстоятелей, то термины „пресвитер“ и „епископ“ были равнозначащи. Положение пресвитеров, поставленных Павлом и Варнавой в Листре, Иконии и Антиохии, по-видимому было подобно положению ефесских пресвитеров. Рукоположенные для каждой церкви, они также являются предстоятелями общин. Следовательно и в этом случае у нас нет оснований думать, что мы имеем дело с особым институтом, совершенно неизвестным ап. Павлу. Эти пресвитеры Листры, Иконии и Антиохии вообще говоря соответствовали упоминаемым у Павла πϱοϊοτάμενοι, ποιμένες и ἐπίσϰоπоι.

Если пресвитеры Деяний были теми же самыми лицами, которых ап. Павел назвал епископами, то вопрос о том, было ли имя пресвитеров действительным титулом этих лиц или оно впоследствии применено к ним дееписателем, воспользовавшимся позднейшей терминологией, – теряет особенную важность. Дело сводится в таком случае единственно к терминологии, именно к вопросу о времени появления термина „пресвитер“. Мы не считаем решительными – те основания, которые приводятся против свидетельства Деяний о довольно раннем употреблении этого термина. Не следует забывать, что известие о пресвитерах Ефеса заключается в отделах „мы“, принадлежащих спутнику Павла. Если сам автор присутствовал при свидании Павла с ефесскими пресвитерами, то он имел возможность назвать их именем, которое уже тогда было в употреблении. Но раз „пресвитеры“ существовали в Ефесе, то нет причин оспаривать, что они были в Листре, Иконии и Антиохии²⁹⁰. Свидание в Милете происходило в 58 году, поставление пресвитеров в Листре, Иконии и Антиохии в 50–51 годах. Промежуток времени не столь велик, чтобы имя, правдоподобное·в одном случае, казалось неправдоподобным в другом. То обстоятельство, что Павел не пользуется термином „пресвитер“, не может решительно говорить против существования этого термина в его время. Если он не назвал пресвитеров иерусалимской церкви, то он также мог умолчать об этом имени и в применении к предстоятелям своих общин. Сам Павел едва не в каждом послании дает предстоятелям новые названия. Очевидно имен было много, но все они имели еще описательное значение, технического же, общеупотребительного термина еще не существовало. Если бы на основании молчания ап. Павла мы совершенно отвергли существование термина „пресвитер“ для предстоятелей внепалестинских церквей апостольского времени, мы на тех же основаниях должны были бы отрицать существование пресвитеров иерусалимских. Но в таком случае мы пошли бы против ясного свидетельства очевидца (Деян.21:18) и крайне затруднили бы себе объяснение быстрого распространения термина „пресвитер“ в очень раннее время, засвидетельствованное Деяниями, первым посланием Петра, посланием Иакова. Если же признать существование иерусалимского пресвитерия, начиная с 44 года, то нет причин не допускать, что уже в 50–51 годах имя „пресвитеры“ мало помалу стало прилагаться и к предстоятелям внепалестинских общин. Однако, нельзя совершенно игнорировать молчание ап. Павла о пресвитерах до 63 года. Апостол, как мы видели, нередко касался в своих посланиях предстоятелей основанных им церквей, приискивал различные описательные названия для них и тем не менее ни разу не назвал их пресвитерами. Отсюда следует заключать, что до 60-тых годов этот термин во внепалестинских общинах не приобрел права гражданства и, может быть даже, был вообще неупотребителен, и что· к предстоятелям этих общин он применялся лицами, хорошо знакомыми с иудео-христианской терминологией и пользовавшимися словоупотреблением иерусалимских христиан.

Мы сказали, что одни и те же ефесские предстоятели носили имена пресвитеров и епископов. Значит ли отсюда, что оба эти имени тождественны и обозначали одно и то же церковное положение? Конечно нет. Делать такой вывод столь же не основательно, как из того, что одному лицу усвояются два титула, заключать о тождестве обоих титулов и обозначаемых ими званий. Из того, что предстоятели ефесские названы в одном случае пресвитерами, а в другом епископами вовсе не значит, что и всегда оба термина означали одних и тех же лиц, что все пресвитеры были обязательно епископами, и все епископы пресвитерами. Правда, Деяния не дают нам материала для вопроса, было ли различие между пресвитерами и епископами вообще. Но это не значит, что такого различия не было. Деяния говорят нам исключительно, о пастырских функциях пресвитеров. Но несомненно кроме этих были и другие; все ли они одинаково принадлежали пресвитерам и епископам, из Деяний мы не знаем. Однако нельзя не обратить внимания в этом случае на одну специфическую особенность. Когда дееписатель говорит о поставлении пресвитеров, то он после глагола (χειϱοτονήσαντες) употребляет один винительный πρεσβυτέϱους (Деян.14:23). Когда же, передавая речь Павла, он говорит о поставлении (ἔϑετо) епископов, то он ставит два винительных ὑμᾶς ἐπισϰόπоυς²⁹¹. В первом случае следует перевести: рукоположивши (поставивши) пресвитеров (а не в пресвитеры), во втором поставил епископами или в епископы (ср. апостолами, в апостолы и т. д.). Там предполагается возможность, что пресвитеры могли носить это имя до своего поставления, здесь титул епископа дается лишь по поставлении. Таким образом термин „пресвитер“ по своему объему шире, чем термин „епископ“; он обнимает больший круг лиц, чем последний. Вот все, что можно предполагать на основании Деяний.

–––––

Мы закончили анализ тех сведений, которые дают нам первоисточники относительно церковной организации до 63 года.

К чему же мы пришли?

Если иметь в виду тот краткий период времени, который обнимает изученные нами источники (около 10 лет), то можно удивляться быстроте процесса, каким шло развитие организации Павловых общин. Уже в первые годы их существования мы встречаем в них, хотя и не вполне определенные группы лиц, стоявших на вершине общины и предъявлявших право на особое почтение и даже повиновение. Через 10 лет вместо этой неопределенной группы, мы встречаем уже две вполне определенные категории лиц церковного управления: епископов и диаконов. Вместо прежних описательных и разнообразных обозначений для них к 63 году устанавливается вполне определенная терминология, усвоенная всеми последующими веками. Мы видим далее, что уже в этот период среди группы лиц, руководивших общиной, там и здесь появляются единичные лица с особенным авторитетом, с преобладающим влиянием, с наиболее ответственным служением. Мы не имеем никаких оснований думать, что это развитие шло правильно и одновременно во всех общинах. Напротив разница терминологии в посланиях ап. Павла, относящихся к одному приблизительно времени, показывает, что в разных общинах организация развивалась неодинаково. Но не надо идти слишком далеко в этом отношении. Разница в строе общин не касалась и не могла касаться самого существа дела. Церковная организация возникла из насущных потребностей христиан, которые существенно были конечно одинаковы. Отсюда и формы организации в главных чертах должны были быть тождественными. Это мы и видим на самом деле. При всем разнообразии терминов для обозначения предстоятелей, функции последних повсюду представляются весьма сродными. Они заключались главным образом в пастырстве. Последнее одинаково составляло сущность служения и πϱοϊοτάμενοι, и ποιμένες, и ἐπίσϰоπоι.

Нельзя суживать понятие пастырства. Это не была лишь простая дисциплинарная деятельность, простое надзирательство за внешним порядком. Оно обнимало всю индивидуальную духовную жизнь верующих. Можно сказать, что пастырь был в отношении к своей общине и еще точнее к отдельным членам её тем, чем был апостол в отношении ко всем общинам. Пастырь был продолжателем дела апостола. Он доводил до последних углов человеческого сердца и до самых внешних обнаружений воли христианина те искры веры, какие успевал забрасывать в душу верующих апостол. Он старался возрастить семя, посеянное апостолом. Пастырство, по прекрасному выражению одного ученого²⁹², было в сущности местным, индивидуальным апостолатом²⁹³. Как такое, оно выражалось преимущественно в практическом учительстве, увещаниях и наставлениях. Но при нужде и потребностях времени оно могло легко превратиться в публичное и официальное учительство.

Но если в пастырстве служение сближалось с апостольством и вообще со служением слова, то в другом отношении между этими двумя служениями была значительная разница. Последняя состояла не в том только, что служение слова было общецерковным, служение управления – местным. Как мы уже говорили, если смотреть с фактической точки зрения, то и служение слова нередко было местным, если же рассуждать идеально, то и служение управления было служением всей церкви. Разница, тем более не в том, что первое служение было харизматическим, второе – нехаризматическим. Это довольно распространенное различение совершенно не отвечает духу первоначальной церкви и представлениям первоисточников. Последние считают управление таким же благодатным служением, как и проповедование. Как существует харизма апостольства, пророчества и учительства, так есть харизма управления, предстоятельства, служения при столах и т. д. (1Кор.12:28; Рим.12:6–8; Деян.6:3, 6)²⁹⁴.

Но что полагает грань между обоими служениями – это момент власти, присущей управлению. Мы видели, что служение слова было совершенно свободным. Ни проповедники, ни община не брали на себя никаких взаимных обязательств. Их отношения были исключительно личного и нравственного характера. Если община повиновалась проповеднику, то единственно в силу того нравственного авторитета, который имела в глазах общины самая его личность. Не таково служение управления. Оно непременно предполагает взаимные обязательства. Правам и обязанностям предстоятеля здесь соответствуют обязанности и права общины. Как бы ни были одухотворены и нравственно возвышенны их взаимные отношения, по природе своей они все же являются отношениями начальников и подчиненных. На такие отношения указывают уже термины, каким апостол обозначил предстоятелей. Слова πϱοϊοτάμενοι и ϰυβεϱνήσείς – прямо выражают понятие власти. Оно предполагается и в требовании повиновения (ὑποτάσσεσϑαι) предстоятелям. Происхождение момента власти в церковном управлении представляется вполне естественным и понятным. Никакое земное общество не мыслимо при абсюлютной свободе его членов вне определенного порядка. Последний же обязательно предполагает существование известных норм и установленной власти. Как не осуществим на земле анархизм вообще, так же невозможен анархизм христианский в частности. Тот и другой могли бы иметь место лишь среди людей, дошедших до состояния психологической невозможности нарушать интересы других. Но до тех пор пока интересы людей будут сталкиваться, необходим порядок, необходимы нормы и власть. Необходимы такие руководители общества, которые имели бы авторитет не только в силу своего личного обаяния – в таком случае в сущности сохранялась бы абсолютная свобода членов общества, – но уже в силу своего положения, в силу особенных возложенных на них полномочий. От такой необходимости порядка и власти не были свободны и христианские общины.

Исходной точкой для первоначального времени была духовная свобода верующих. Её принцип устанавливался уже верою, что все христиане одарены Духом Святым, и в каждом из них действует Дух Божий. Однако, этот принцип неминуемо должен был привести к безграничному индивидуализму, при котором немыслимо никакое общество. Отсюда с ранних пор рядом с признанием духовной свободы был установлен в церкви и принцип порядка, ограничивающий свободу верующих. Этому принципу должны подчиняться даже проявления даров духовных (1Кор.14:27–32). Но порядок в церкви не может быть поддерживаем лицами в силу лишь их личного авторитета. В таком случае не могло бы быть никакой гарантии порядка, никакого ограничения абсолютной свободы. Каждый член христианской общины мог бы сам претендовать на такой авторитет и не признавать никакого стороннего авторитета. Существование общины, как общества, было бы в таком случае невозможным. Необходимо, следовательно, чтобы авторитет был привязан не только к личности совершенно случайно, но и к известному положению, к известной должности. Вот здесь-то заключается существенное отличие служения управления от свободного служения слова.

Нельзя согласиться с довольно распространенным в настоящее время взглядом, будто в апостольские времена, и даже до конца I века не было церковной должности, а существовало лишь добровольное служение, авторитет которого покоился на чисто личных отношениях христиан к носителям служения²⁹⁵. В своем месте мы уже говорили, что этот взгляд навеян главным образом картиной той анархии, которую переживала, судя по посланию ап. Павла, коринфская община. Но в защиту его ссылаются и на самого ап. Павла. По взгляду апостола, говорят, управление есть благодатный индивидуальный дар и, следовательно принадлежит не должности, а лицу. Однако ясно, что для апостола не было сомнений относительно того, кому принадлежит управление (ϰυβεϱνήσείς), и кому должно повиноваться. По мнению апостола христианам вовсе не приходится искать и испытывать, кто именно одарен харизмой управления. Для него очевидно, что это были , πϱοϊοτάμενοι. Харизма управления для него совпадает с носителями управления. Отсюда самое изречение апостола о харизме управления означает не столько то, что этот дар есть совершенно случайный и может быть присущ каждому члену общины, сколько то, что служение управления, как и всякое другое служение, имеет в своем основании благодатный дар Божий. Отсюда харизма управления и должность у него совпадают. Признание харизмы со стороны верующих становится в то же время постоянным повиновением²⁹⁶. С таким воззрением Павла стоит в полном согласии представление дееписателя, по которому благодатный дар сообщается при самом поставлении на должность (Деян.6:6; Деян.14:23; Деян.20:28).

Но не противоречит ли момент власти христианскому понятию служения, как оно выяснено Самим Господом в словах: „кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий“ (Лк.22:26)? Нисколько. Заповедь Спасителя касается нравственной, психологической, а не юридической стороны отношений людей. Господь не устанавливал никаких новых форм правовых отношений, так как в Его очах существующие формы были плохи не сами по себе, а вследствие того нравственного содержания, которое вносилось в них²⁹⁷. Он хотел лишь изгнать из социальных отношений все нечистое, эгоистическое, деспотическое. Поэтому заповедуя начальствующему быть как служащим, Он отнюдь не хотел сказать, что начальствующий должен отказаться от своих прав и передать их самому младшему, или что совсем не должно быть начальников. Точно так же и в церкви должны остаться в силе юридические отношения. Лица, снабженные известными полномочиями, отнюдь не обязаны в силу заповеди Господа отказываться от своих прав. „Пока я буду сидеть на этом престоле, говорил И. Златоуст, я не откажусь ни от одного из прав его. Если кто низвергнет меня, я буду уже не винен“ (на Деян.3:12).

Из особого характера, присущего авторитету должностного лица, объясняется и способ его поставления. Если отношения общины к нему не исключительно личные и чисто нравственные, но и обязательственные, то конечно принятие полномочий не может зависеть от собственной воли кандидата, как это в свободном служении слова, где каждый следует лишь призванию Божию и голосу собственного сердца. Носитель должности должен быть избран и получить признание от других лиц.

Естественно, что с возникновением должностного служения практически выступила величайшая проблема отношений между свободой и порядком. Установить нормальные границы между этими двумя факторами церковной жизни крайне трудно. Неизбежно было столкновение между стремлением к свободе и требованиями порядка. Христиане стремились отстоять возможно больший простор для церковной свободы. Напротив, представители церковного управления естественно старались ограничить эту свободу и подчинить ее определенному внутреннему и внешнему строю. Те и другие одинаково переходили свои границы уже в апостольское время. Послания апостольские с одной стороны призывают верующих к повиновению своим предстоятелям, с другой внушают этим последним не заражаться духом господства. Эта борьба между стремлением к церковной свободе и стремлением к порядку проходит через всю историю церковной организации в первом и во втором веке.

Но вместе с общей церковной свободой в столкновение с должностным управлением пришли и свободные служения. Возник вопрос об отношении свободных и должностных служений. Разумеется, служению слова не могла быть предоставлена абсолютная свобода. Уже ап. Павел ставил принцип: „духи пророческие послушны пророкам“ (1Кор.14:32). Он требовал, чтобы и пророчество было подчинено известному порядку (1Кор.14:27–32).

Но где границы свободы и требования порядка? И в теории трудно указать их, еще труднее провести их в жизни. Столкновения были неизбежны. Следы этих столкновений можно заметить почти во всех источниках I-го и II-го века. Чем дальше шло время, тем более суживались границы церковной свободы и свободных служений, тем более укреплялась и расширялась церковная власть. С течением времени свободное служение отчасти умирает естественной смертью, отчасти подчиняется церковной власти.

Нелегко ответить на вопрос, что служит причиной и что следствием в истории роста церковной власти и упадка свободных служений: естественное ли падение свободного служения и вообще церковной свободы вызвало возвышение и упрочение церковной власти, или наоборот развитие последней служило причиной исчезновения свободных служений и сокращения церковной свободы. Но, вообще говоря, можно согласиться с мнением одного ученого, который причину возвышения церковной власти видит в естественном упадке свободных служений. „Разве, говорит он, община в Филиппах, которая из всех Павловых общин впервые имела должностных лиц, со своими епископами и диаконами стояла гораздо ниже переполненной энтузиазмом общины Коринфа, при необузданном индивидуализме которой все шло всегда вверх дном? Более внимательное рассмотрение положения вещей в позднейшее время прежде всего показывает нам, что не свободный дух вытесняется должностью, но что эта последняя занимает место, которое уже покинул дух. Я не отрицаю конечно, что конфликт между носителями духа и церковной должностью существовал, вспомним Ерма, монтанизм; но это были запоздалые носители энтузиазма в такое время, которое к нему не было более способно. В целом оправдывается тезис: появление твердой церковной организации скорее есть следствие, чем причина исчезновения энтузиазма“²⁹⁸.