Глава III. Состояние церковной организации в период от 63 года до конца I века

Для истории церковного устройства за время от 63 года до конца первого века мы владеем следующими источниками: первым посланием Петра, пастырскими посланиями, посланием к Евреям, третьим посланием ап. Иоанна, Апокалипсисом и наконец посланием Климента Римского. Из них первые три источника относятся к началу или во всяком случае к первой половине означенного периода, последние три к концу его. Однако, при изучении источников, мы не будем строго придерживаться их хронологического порядка. Как увидим, между писаниями, появившимися в одном и том же месте или адресованными в одно место, хотя и на значительном пространстве времени, оказывается гораздо более сродства, чем между писаниями, принадлежащими к одному приблизительно времени, но к разным местам. В этом отношении указанные источники распадаются на два разряда: одни из них появились в Риме, каковы – первое послание Петра, послание к Евреям и послание Климента, другие адресованы в малоазийские церкви, именно: пастырские послания, третье послание Иоанна и Апокалипсис. Обозрение каждой группы источников в отдельности даст нам возможность следить за постепенным развитием церковной организации и её принципов на Западе и в Малой Азии. Мы начнем с первой группы писаний, так как она ближе, чем вторая, примыкает к рассмотренным уже нами источникам.

Место, где было написано первое послание ап. Петра, называется Вавилоном (1Пет.5:13). Но это конечно не древний Вавилон на Евфрате, от которого оставались одни развалины, и который не имел тогда никаких сношений с Малой Азией, а также и не Вавилон на дельте Нила. Ни тот, ни другой никогда не считались в древнем предании местом пребывания ап. Петра. Предание всегда локализировало апостольскую деятельность Петра и литературную деятельность св. Марка (1Пет.5:13) в Риме. Этот именно город и разумеется под Вавилоном²⁹⁹. Такое аллегорическое или символическое обозначение Рима вполне отвечало духу послания, которое смотрит на христиан, как на род избранный, призванный заменить собой Израиля (ср. 1Пет.2:9–10), рассеянный и странствующий по чужбине (1Пет.1:1, 17; 1Пет.2:11), подобно древнему израилю подчиненный языческой власти, седалище которой в Риме, этом втором Вавилоне.

Так как ап. Павел, написавший из Рима несколько посланий, ни одним словом не упоминает об ап. Петре, то мы не имеем никаких оснований предполагать появление первого послания Петра ранее 64 года. Это одинаково признают как католические, так и протестанские ученые. Что же касается terminus ad quem, то в определении его между учеными царствует большое несогласие. Многие из них относят послание к концу I и даже ко II в. (чаще всего к 98–117 г.). Однако мы думаем, что разногласие ученых должно уступить перед вполне надежными и, по нашему мнению очевидными внешними свидетельствами за древнейшее происхождение послания. Как заметил уже Евсевий, первым посланием Петра пользовались апостольские мужи, Папий Иерапольский³⁰⁰ и Поликарп Смирнский³⁰¹. Сравнивая послание Петра и послание Поликарпа к Филиппийцам, мы действительно находим в последнем ясные следы пользования первым. Это видно из следующего сравнения.

Поликарп.

1Пет.

1, 3. ὅѵ οὐϰ ἰδόντες πιστεύετε χαρᾷ ἀνεϰλαλήτῳ ϰαὶ δεδοξασμένῃ.

1:8 ὃν οὐϰ ἰδόντες… πιστεύοντες δὲ ἀγαλλιᾶσϑε χαρᾷ ἀνεϰλαλήτῳ ϰαὶ δεδοξασμένῃ

2, 1. διὸ ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας ὑμῶν... πιστεύσαντες εἰς τὸν ἐγείϱαντα τὸν ϰύϱιον ἡμῶν I. Χϱ. ϰαὶ δόντα αὐτῷ δόξαν.

1:13, 21 διὸ ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας τῆς διανοίας ὑμῶν… πιστοὺς εἰς ϑεὸν τὸν ἐγείϱαντα αὐτὸν ἐϰ νεϰϱῶν ϰαὶ δόξαν αὐτῷ δόντα

2, 3. μὴ ἀποδιδόντες ϰαϰόν ἀντὶ ϰαϰοῦ ἢ λοιδοϱίαν ἀντὶ λοιδοϱίας³⁰².

3:9 μὴ ἀποδιδόντες ϰαϰὸν ἀντὶ ϰαϰοῦ ἢ λοιδοϱίαν ἀντὶ λοιδοϱίας

Приведенное сравнение не оставляет никакого сомнения в том, что послание Петра было известно Поликарпу, епископу смирнскому, родившемуся, как известно, в 69 году (а может быть и ранее)³⁰³ и писавшему послание около 110 года. Но есть весьма серьезные основания утверждать, что еще ранее пользовался им Климент Римский. В этом убеждают следующие совпадения обоих посланий.

1.Клим.49, 5. ἀγάπη ϰαλύπτει πλεῖϑος ἀμαϱτιῶν

1Пет.4:8. ἀγάπη ϰαλύπτει πλεῖϑος ἁμαϱτιῶν

1.Клим.30, 2. Θεός γαϱ, φησίν, ὑπεϱηφάνοῖς ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάϱιν

1Пет.5:5. (и Иак.4:6) Θεὸς ὑπεϱηφάνοῖς δὲ δίδωσιν χάϱιν³⁰⁴.

1.Клим.59, 2. ἐϰάλεσαν ἡμᾶς ἀπὸ σϰότους εὶς φῶς. 1.Клим.36, 2. ἐσϰοτωμένη διάνοια ἡμῶν ἀναφάλλει εὶς τὸ ϑαυμαστὸν αὐτοῦ φῶς.

1Пет.2:9 τοῦ ἐϰ σϰότους ὑμᾶς ϰαλέσαντος εἰς τὸ ϑαυμαστὸν αὐτοῦ φῶς

Влияние первого послания ап. Петра на послание Климента сказывается и во многих незначительных оттенках речи. Так выражение παϱοιϰοῦσα, дважды употребленное в приветствии Климента, воспроизводит основную мысль 1Пет. (1Пет.1:1, 17; 1Пет.2:11). Приложение τίμιος к понятию: кровь Христа (Клим.7, 4; 1Пет.1:19), ϰϱαταιά к выражению: рука Божия (Клим. 28, 2; 60, 3; 1Пет.5:6), обозначение общины христианской словом πоίμνιоν (Клим. 16, 1; 57, 2; 1Пет.5:3), приложение к имени И. Христа эпитета ὑπογϱαμμоς в связи: с цитатой из пр. Исаии 53 (Клим, 16, 17; 1Пет.2:21), особенное употребление слова ἐπισϰοπή в смысле пришествия царства Христова (Клим. 50, 3; 1Пет.2:12), все это составляет характерные особенности посланий ап. Петра и Климента Римского и убедительно говорит о зависимости последнего от первого.

Но если Климент, пресвитер-епископ римский, видевший и слышавший апостолов³⁰⁵, знал и около 95 года пользовался посланием, появившимся несомненно в Риме и носившим имя ап. Петра, то можно ли допустить, что это послание не принадлежало ап. Петру и явилось в римской церкви лишь в конце I века? Это неправдоподобно. Если даже предположить, что Климент был жертвой фальсификации, то и в таком случае должно было пройти много лет, прежде чем подложное послание могло приобрести церковный авторитет. За более раннее происхождение послания, чем конец I века, говорит и доверчивое отношение послания к языческой власти и к римскому императору. Слова βασιλέα τιμᾶτε (1Пет.2:17) и такие выражения, как, в 1Пет.2:13 и д., едва ли могли быть сказаны без всякого ограничения в конце I века. Как справедливо заметил Вейсс, при объяснении первого послания Петра „трудности, увеличиваются, если со многими допустить написание послания после нероновского гонения“³⁰⁶.

С внешними и внутренними свидетельствами в пользу глубокой древности послания гармонирует его содержание, поскольку в нем отражаются черты церковного строя. В послании Петра так же, как в посланиях ап. Павла, все верующие представляются деятельными членами церкви не только в частной жизни, но и в общих церковных собраниях. Все они владеют дарами Святаго Духа (χαϱίσματα) и являются таким образом экономами (οἰϰονόμοι), т. е. распорядителями многообразной благодати Божией (1Пет.4:10). Поэтому все приглашаются к деятельному служению друг другу (εἰς ἑαυτοὺς αὐτὸ διαϰονοῦντες) сообразно с полученным даром: или словом (λαλεῖ), проповедуя слова Божии, или действием (διαϰονεῖ) по силе Божией (1Пет.4:11) служа благу церкви. Хотя апостол в приведенном месте говорит о дарах, свойственных всем верующим, однако он допускает обычное разделение их, указанное еще первоапостолами при учреждении „семи“, именно на дары слова и дары служения. Отсюда видно, что в его время учение и служение не были еще соединены нераздельно, напротив, то и другое чаще имели своих специальных носителей. Ясно также, что проповедование и служение не были еще связаны с должностным положением в церкви, но были доступны каждому верующему. Мы видим здесь таким образом то же состояние церковной жизни, какое рисуют нам послания ап. Павла и другие древнейшие источники³⁰⁷, без той резкой грани между верующими и предстоятелями, которая имела место в позднейшее время.

Но хотя все верующие одарены харизмами и могут словом и делом служить ко благу церкви, однако над ними возвышается авторитет особых руководителей, которому они должны подчиняться (ὑποτάγητε – 1Пет.5:5). Эти руководители носят в послании имя пресвитеров (πρεσβύτεϱοι – 1Пет.5:1, 5). Их положение и их обязанности изображаются в тех же самых чертах, в каких представил пастырей ефесских ап. Павел в своей милетской речи. „Пасите Божие стадо, какое у вас (ποιμάνατε τὸ ἐѵ ὑμῖѵ ποίμνιον τοῦ Θεоῦ), надзирая (ἐπισϰοποῦντες) не принужденно, но охотно, богоугодно, не для гнусной корысти (αἰσχϱοϰεϱδῶς), но из усердия и не господствуя (ϰαταϰυϱιεύοντες) над наследием (τῶν ϰλήϱων), но подавая пример (τύπоι γινόμενοι) стаду; и когда явится Пастыреначальник (τοῦ ἀϱχιποίμενος), вы получите неувядающий венец славы“ (1Пет.5:2–4). Как в милетской речи ап. Павла, так и здесь пресвитеры являются пастырями верующих. Уже это положение пресвитеров, как пастырей стада, ясно говорит о том, что в послании Петра речь идет не о старейших членах общины вообще³⁰⁸, о пастырских обязанностях которых мы ни откуда не знаем, но о предстоятелях церкви. Еще яснее видно это из дальнейших наставлений к пресвитерам-пастырям. Так наставление пасти не принужденно, но по доброй воле, не имело бы смысла, если бы апостол Петр говорил о свободном служении лиц. Очевидно речь идет о лицах с формальным призванием к определенным обязанностям. Увещание: не господствовать над наследием, показывает, что пресвитеры занимали положение, в силу которого могли превратиться в обыкновенных светских начальников. Они не только имели попечение о душах верующих, но и владели административной и дисциплинарной властью³⁰⁹. Далее, увещание пасти не для гнусной корысти во всяком случае указывает на то, что пресвитеры за свои пастырские обязанности пользовались вознаграждением от общины, и вероятно на то, что они принимали участие в управлении церковным имуществом. Ни то, ни другое не приложимо к простым старцам и к старейшим членам общины. Наконец, пресвитеры представляются здесь ответственными за свое стадо. Они получают похвалу в зависимости от того, как пасли свою паству. Таковыми могут быть лишь лица со специальными церковными полномочиями. Все эти черты, усвояемые πϱεσβύτεϱοι, указывают на то, что это были не просто старцы или старшие члены общины, а предстоятели церквей, высшие руководители их, подобные πϱοϊστάμενοι и ποιμένες ап. Павла.

Но были ли эти πϱεσβύτεϱοι в собственном смысле епископами? По-видимому, да. Они характеризуются совершенно теми же чертами, с какими в милетской речи выступают епископы ефесские. Сверх того, к ним применяется эпитет ἐπισϰοποῦντες, который по-видимому прямо говорит об их епископских функциях. Однако ни то, ни другое на самом деле не доказывает еще тождества пресвитеров в 1Пет.5:1–5 с епископами. Пастырские обязанности принадлежали не только епископам, но и всем вообще предстоятелям церквей. В этом отношении между епископами и вообще предстоятелями не было существенной разницы. И ап. Павел, говоря о епископах ефесских, характеризовал их с той стороны, которой они не отличались от прочих предстоятелей, почему дееписатель и назвал их пресвитерами церкви. Что касается теперь эпитета ἐπισϰοποῦντες, то не только он, но и самое слово ἐπίσϰοπος во времена апостола Петра в римской церкви еще не получило по-видимому значения исключительно технического термина. Это видно из встречающегося у него термина ἀλλοτϱιοεπίσϰοπος (1Пет.4:15), означающего по всей вероятности похитителя чужого³¹⁰ и во всяком случае человека, виновного в преступлении, караемым законом. Тем более конечно не успели еще получить технического значения ἐπισϰοπή и ἐπισϰοπεῖν. Ἐπισϰοπή означается у него пришествие Господа (1Пет.2:12). Ἐπισϰοπεῖν в послании к Евреям, написанном приблизительно в одно время с посланием Петра и тоже в Риме, прилагается в том же смысле ко всем верующим: „старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа, наблюдая (ἐπισϰοποῦντες), чтобы кто не лишился благодати Божией“. (Евр.12:14–15). Если ἐπισϰοποῦντες могло быть сказано о всех христианах в то время, как писалось первое послание Петра и именно в том же городе, то конечно тем более оно могло быть применено ко всем вообще предстоятелям, пастырство·которых прежде всего заключалось в наблюдении за верующими.

С другой стороны мы не имеем права при отсутствии твердых оснований суживать значение πϱεσβύτεϱοι. Как мы не можем отождествлять πϱοϊστάμενοι и ἐπίσϰοποι у ап. Павла, так не вправе без всяких околичностей приравнивать· к епископам пресвитеров ἐπισϰοποῦντες. Нам запрещает это делать прежде всего различие терминов. Есть основание думать, что ап. Петру был известен термин ἐπίσϰοπος, для христианских предстоятелей. Он называет Иисуса Христа Пастырем и Епископом душ наших (1Пет.2:25). Как справедливо замечает один ученый³¹¹, „обозначая Христа как πоιμὴν ϰαὶ ἐπίσϰοπος, автор думает вероятно о пастырях и епископах земных общин, среди которых живет он. Следовательно он имел понятие о существовании ἐπίσϰοπος“. И в последующее время, как увидим,, не только в I, но и во II веке в той же римской церкви, христианские писатели, хотя и хорошо знали термин епископ, однако обычно говорили вообще о предстоятелях, называя· их ἡγούμενοι и πϱεσβύτεϱοι. Это, можно сказать, составляло·характерную особенность римской церкви. Употребление означенных терминов рядом с именем епископа должно иметь свою причину в том, что один из этих терминов не вполне покрывал собою другой. Еще решительнее говорит против отождествления пресвитеров 1Пет.5:1–5 с епископами отсутствие упоминания о диаконах, как обычного pendant епископов. Это обстоятельство показывает, что автор говорит о предстоятелях вообще, не выделяя специальных должностных лиц, обязанности которых стоят обыкновенно в одном поле зрения древних источников с обязанностями диаконов.

С представленным пониманием выражения πϱεσβύτεϱοι ἐπισϰοποῦντες в странном контрасте стоит по-видимому дальнейшее наставление послания: „Также (ὁμοίως) младшие (νεώτεϱοι) повинуйтесь (ὑποτάγητε) пресвитерам (πϱεσβυτέϱοις); все друг другу“ (1Пет.5:5). Как бы мы ни понимали выражение νεώτεϱοι, в смысле ли молодости или недавнего обращения в христианство, во всяком случае странно противополагать всю общину верующих, как νεώτεϱοι, незначительному числу предстоятелей. Пресвитеров предстоятелей по самой природе их обязанностей не могло быть много. Большое количество руководителей не может пасти одну и ту же паству, тем более они не могут занимать в общине положение, которое легко может превратиться в мирское господство. Таким образом за исключением весьма немногих лиц вся община представляется у ап. Петра как νεώτεϱοι. Невозможно себе представить, чтоб целая община за исключением одних предстоятелей, состояла из молодых по возрасту или по вере членов. К разъяснению указанного недоумения могут служить следующие три предположения: 1) или νεώτεϱοι противополагаются вообще старцам и таким образом πϱεσβύτεϱοι в 1Пет.5:5 имеет другой смысл, чем в 1Пет.5:1–4, обозначая просто старых по годам или вере лиц, 2) или увещаниеобращено к νεώτεϱοι, как к такой части общины, которая особенно нуждается в напоминании о повиновении предстоятелям, – 3) или, наконец под νεώτεϱοι должно разуметь должностных лиц церкви низшей степени, диаконов³¹². Какое же из них вернее?

Последнее объяснение 1Пет.5:5 не находит для себя ясных аналогий ни в одном из древнейших источников. Все места, на которые ссылаются в защиту толкования νεώτεϱοι в смысле должностных лиц, в сущности ничего не подтверждают³¹³. Нигде мы не находим указаний на то, что νεώτεϱοι были диаконами или вообще должностными лицами. В 1Тим.5:1–2 они служат pendant νεώτεϱαι, т. е. молодых женщин. Поэтому мы не можем суживать понятие νεώτεϱοι и в 1Пет.5:5. Напротив, оба другие объяснения подтверждаются аналогиями из древнейших источников. В послании Климента Римского (гл. 3 и 54) и первом послании к Тимофею (1Тим.5:1, 17) слово πϱεσβύτεϱοι несомненно употребляется в двояком смысле, для обозначения то старцев, то предстоятелей. Возможно, что и у ап. Петра оно имеет два смысла. Однако это маловероятно. Едва ли на пространстве нескольких строк он мог изменить смысл одного слова. Правда, пресвитеры в предшествующих стихах называются ἐπισϰοποῦντες, как бы в отличие от простых пресвитеров – старцев. Но это ἐπισϰοποῦντες вовсе не является отличительным эпитетом пресвитеров. Сказано не: пресвитеров же ваших ἐπισϰοπούντας умоляю и т. д., но: „пресвитеров ваших умоляю... пасите стадо, надзирая, (ἐπισϰοποῦντες) не принужденно“. Апостол противополагает не пресвитеров ἐπισϰοποῦντες просто пресвитерам, а пресвитеров, надзирающих непринужденно, пресвитерам, наблюдающим с принуждением. Поэтому следует считать более вероятным то объяснение, по которому в 1Пет.5:5 дается наставление специально младшим членам общины, как наиболее нуждающимся в призывах к повиновению предстоятелям³¹⁴. Подобный случай мы встречаем в послании Поликарпа к Филиппийцам. Сказав об обязанностях диаконов, он продолжает: „подобно (ὁμοίως) и юноши (νεώτεϱοι) должны быть непорочны во всем, преимущественно же заботиться о целомудрии и удерживать себя от всякого порока... Посему им должно воздерживаться от всего этого, повинуясь (ὑποτασσομένους) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу; а девам (παϱϑένους) жить с непорочною и чистою совестью“ (гл. 5). Под. νεώτεϱοι, которые ставятся в параллель девам и „преимущественною“ добродетелью имеют целомудрие, разумеются очевидно молодые люди. Здесь таким образом увещание о повиновении пресвитерам и диаконам обращено лишь к младшей части общины. То же вероятно имеет место и в 1Пет.5:5.

Все, что было извлечено нами до сих пор из послания Петра, в существенном не дает ничего нового в сравнении с посланиями Павла и его милетской речью. Но есть в нем и такие черты, которые, хотя и намечаются уже в рассмотренных нами посланиях Павла, однако выражены здесь яснее и прямее, благодаря чему лучше уясняют идеи, лежавшие в основе древней церковной организации.

Уже в ранних своих посланиях ап. Павел нередко ставил в близкое отношение христианскую церковь и её установления с ветхозаветными учреждениями. Для него ветхозаветные иудеи были образами новозаветных верующих (1Кор.10:6, 11); сами христиане были детьми обетования (1Кор.9:8; Гал.4:28), т. е. истинным израилем. Смерть Господа была жертвой очищения (ίλαστήϱιον Рим.3:25), и жизнь верующих благоугодной жертвой (ϑυσία Рим.12:1). Христиане имеют свой Иерусалим, духовный, отличный от „нынешнего“ Иерусалима. Этот Иерусалим мать всем верующим (Гал.4:25–26). Еще яснее проводится это сближение Нового и Ветхого Заветов в послании Петра. Верующие называются здесь не только родом избранным, народом святым и Божиим, т. е. израилем, но и царственным священством (ἱεϱάτευμα 1Пет.2:9). Они призываются устроить из себя дом духовный, священство (ίεϱάτευμα) святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу чрез Иисуса Христа (1Пет.2:5). Итак христиане это – священники, заменившие собой священников ветхозаветных и „сами“ приносящие жертвы духовные взамен жертв вещественных. Но, с другой стороны, хотя апостол и называет всех верующих экономами благодати Божией и приглашает их к служению словом и делом ко благу церкви, однако он ставит над ними авторитет пресвитеров, которым верующие должны повиноваться. Эти пресвитеры стоят в подобных же отношениях к стаду Божию, как и Сам Иисус Христос. Христос есть Пастырь (Пастыреначальиик 1Пет.5:4) и Епископ (1Пет.2:25), пресвитеры пасут стадо Божие и надзирают (ἐπισϰοποῦντες) над ним. Отсюда, если христиане суть священники, то очевидно и их пресвитеры должны носить то же священническое достоинство и даже в высшей степени. Этого вывода в послании Петра не сделано, но он уже дан отчасти в идее всеобщего священства. Еще определеннее и яснее идея священства в христианской церкви выступает в другом новозаветном писании, написанном тоже в Риме, именно в послании к Евреям.

Послание к Евреям, подобно первому·посланию Петра написанное в Риме или по крайней мере в Италии (Евр.13:24), как видно из содержания, было направлено к христианам из иудеев³¹⁵. Раскрывая основную мысль, что смерть И. Христа заменила собою все ветхозаветные жертвы, послание преследовало не теоретическую, а жизненно-практическую цель предупредить отпадение христиан в иудейство. В виду наступающего дня пришествия Христа оно предостерегает их от греха тех, которые попирают Сына Божия, не почитают за святыню Кровь Завета (Евр.10:25–29), и убеждает их не оставлять своего упования (Евр.10:35). Само собою понятно, что опасность возвращения к иудейскому культу и вере, от которой предупреждает читателей послание, действительно могла угрожать христианам лишь в период существования иудейского культа. Отсюда послание к Евреям естественнее всего могло явиться до разрушения Иерусалима. За происхождение послания в апостольское время убедительно говорит и тот факт, что оно было известно уже Клименту Римскому, который обильно пользуется им в своем послании³¹⁶. Это видно из следующего сравнения.

Климент.

Послание к Евреям.

17. Μιμηταὶ γενώμεϑα ϰἀϰείνων οἵτινες ἐν δέϱμασιν αἰγείοις ϰαὶ μηλωταῖς πεϱιεπτάτησαν.

6:12 Гένησϑε μιμηταὶ δὲ

11:37 Пεϱιῆλϑον ἐν μηλωταῖς ἐν αἰγείοις δέϱμασιν

36. Ἰησοῦν Χϱηστὸν τὸν ἀϱχιεϱέα τῶν πϱοσφοϱῶν ἡμῶν, τὸν πϱοστάτην ϰαὶ βοηϑὸν τῆς ἀσϑενείαις ἡμῶν... ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς μεγαλωσύνης αὐτοῦ, τοσούτῳ μείζον ἐστιν ἀγγέλων, ὅσῳ διαφοϱώτεϱον ὄνομα ϰεϰληϱονόμηϰεν.

4:14–16 Ἰησοῦν… οὐ γὰϱ ἔχομεν ἀϱχιεϱέα μὴ δυνάμενον συμπαϑῆσαι ταῖς ἀσϑενείαις ἡμῶν… βοήϑειαν. 8:3 Аϱχιεϱεὺς εἰς τὸ πϱοσφέϱειν δῶϱά. 1:3–4 ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης… ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς τοσούτῳ ϰϱείττων γενόμενος τῶν ἀγγέλων ὅσῳ διαφοϱώτεϱον παϱ᾿ αὐτοὺς ϰεϰληϱονόμηϰεν ὄνομα

За последними словами у Климента следуют цитаты из Пс.103:4; Пс.2:7–8; Пс.109:1 и именно те, которые приведены в послании к Евреям (1 гл.)³¹⁷.

Трудно себе представить, чтобы Климент мог так легко довериться писанию, да еще в таком ответственном документе, как послание к церкви коринфской, если бы послание к Евреям явилось незадолго до 95 года и не носило на себе печать апостольского времени. Однако легко заметить, что послание принадлежит и не первым годам апостольской деятельности Павла. Сравнительно с посланиями, написанными им до 63 года, оно знакомит нас с дальнейшей стадией развития церковной организации, когда практическое руководство пастырей стало превращаться по нуждам времени в публичное и теоретическое учительство. Это можно видеть из 13 главы послания.

На вершине христианских общин послание к Евреям ставит ἡγούμενοι (Евр.13:7, 17, 24). Этот термин выражает понятие власти, начальства, управления. Таково именно его всегдашнее употребление.

Слово ἡγούμενοι (от ἡγέομαι вести, руководить, предводительствовать, управлять) значит собственно: те, которые руководят, управляют, и прилагается обыкновенно к предводителям войск, правителям и царям. Редко встречаясь у классиков³¹⁸, ἡγούμενος весьма часто употребляется в переводе LXX для обозначения вождя или предводителя³¹⁹, военачальников³²⁰, начальников колен³²¹, начальников вообще³²², правителей, глав и царей³²³. В смысле мирских начальников употребляется слово ἡγούμενος или πϱοηγούμενος и в Новом Завете (Деян.7:10, ср. Лк.22:26; Деян.14:12), а также в послании Климента Римского. Последний называет этим именем римских военных и гражданских начальников (5, 7; 51, 5; 55, 1; 60,4) и начальников иудейских общин (32, 2). Подобное же значение имеет оно в надписях этой эпохи. Так в надписи из Прузы (в Вифинии) πϱοηγούμενος означает председателя герусии³²⁴. Подобный смысл имеет πϱοηγούμενοι и в одной надписи из Томи³²⁵.

Перенесение этого термина на носителей христианских служений произошло по-видимому в Риме. Древнейшее употребление его в христианском смысле встречается в писаниях, вышедших из римской церкви, именно в Деяниях, послании к Евреям, в послании Климента Римского (гл. 1 и 21) и в пастыре Ерма (Вид. II, 2; Вид. III, 9). Что касается двух последних произведений; то почти вне всякого сомнения, что ἡγούμενοι (πϱοηγούμενοι) означает здесь предстоятелей церквей. Тот же смысл оно имеет по всей вероятности и в Деян.15:22 в применении к Иуде и Силе. Дееписатель, назвав этих лиц ἡγούμενοι, в Деян.15:32 говорит о них: „будучи также и пророками (ϰαὶ αὐτοὶ πϱοφῆται ὄντες), обильным словом преподали наставление братьям“. В этих словах очевидно дается новая черта, новая характеристика Иуды и Силы, с целью объяснить их проповедническую деятельность. Если бы они наставляли братию, как ἡγούμενοι, то не было бы нужды в пояснении „будучи также пророками“. Да и самое сочетание слов ἐν τοῖς ἀδελφοῖς (начальствующие между братьями), совершенно не благоприятствует пониманию ἡγούμενοι в смысле „проповедники“. В позднейшей христианской литературе слово ἡγούμενοι обыкновенно применялось к пастырям, то к епископам³²⁶, то безразлично к епископам и пресвитерам³²⁷, причем второе, т. е. более широкое значение древнее первого.

Едва ли можно сомневаться, что и в послании к Евреям ἡγούμενοι означает не учителей или наставников, а предстоятелей, не странствующих проповедников, или миссионеров, но постоянный местный руководящий орган. Послание шлет приветствие всем святым и их ἡγούμενοι (πάντας τοὺς ἡγουμένους ὑμῶν ϰαὶ πάντας τοὺς ἁγίους – Евр.13:24). Как адресаты послания, ἡγούμενοι ὑμῶν были очевидно местными и постоянными руководителями церквей. Они принадлежали определенным общинам (ὑμῶν) и постоянно жили в них. Их главнейшая обязанность – неусыпное попечение о душах верующих (ἀγϱυπνοῦσιν ὑπὲϱ τῶν ψυχῶν ὑμῶν – Евр.13:17). В то время, как от миссионера и учителя требуется главнее всего проповедование слова Божия, и забота о христианском настроении и жизни каждого отдельного верующего не входит в их прямую обязанность, ἡγούμενοι послания к Евреям обязаны дать отчет (λόγον ἀπоδώσοντες) о каждой душе (Евр.13:17). Это очевидно пастыри, которым вверено стадо, и которые отвечают за каждую овцу и получают похвалу·на небе в зависимости от того, как пасли они стадо (1Петр.5:4). В отношении к этим руководителям послание внушает верующим повиновение (πείϑεσϑε) и покорность (ὑπείϰετε – Евр.13:17). Такое требование обычно характеризует отношения верующих к своим предстоятелям (1Сол.5:12–13; 1Кор.16:15–16), но не к учителям и проповедникам. Подобно тому, как пресвитеры по 1Пет.5:3 должны быть типами для стада, и ἡγούμενοι послания к Евреям должны служить верующим образцом для подражания (Евр.13:7). Из всего этого ясно, что ἡγούμενοι послания к Евреям, вообще говоря, это те же пастыри милетской речи, пресвитеры первого послания Петра, πϱοϊστάμενοι фессалоникийской общины и т. д. Сущность их служения в пастырском руководстве, в душепопечении о верующих³²⁸.

Во всем сказанном доселе послание не дает ничего нового сверх того, что мы знали из других апостольских посланий. Но есть в нем и некоторая особенность. Внушая верующим поминать умерших предстоятелей (ἡγούμενοι), оно характеризует их, как проповедовавших слово Божие верующим (οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ Евр.13:7). Таким образом в функции пастырей предстоятелей послание вводит и проповедование слова Божия. Есть ли однако это совершенно новая функция? Уже из древнейшего послания ап. Павла (1Сол.5:12–13) мы видели, что одной из важнейших обязанностей предстоятелей служит увещание, составляющее элемент учительства. Правда проповедническая деятельность пастырей по самой природе пастырства должна была отличаться от учительской деятельности миссионеров, апостолов, пророков и учителей. В то время как последние раскрывали истины веры и нравственности более или менее теоретически и систематически, являясь таким образом катихизаторами, по преимуществу теоретиками, пастырь, имея попечение о спасении каждого отдельного верующего, проповедует с ближайшей практической целью воздействовать или на отдельных лиц или на всю общину в определенном отношении, вызвать определенные результаты. Их проповедь исходит и подсказывается всегда нуждами и недочетами их пасомых. Они учат тому, что в данную минуту необходимо пастве. Поэтому характер, содержание и, так сказать, размеры их проповеднической деятельности стоят в тесной связи с состоянием общины и со случайными обстоятельствами. Направляя главное внимание на практическую сторону в жизни верующих, пастырь, как скоро видит опасность, угрожающую совне самым верованиям своих пасомых, естественно должен касаться и теоретической стороны вероучения. Апостол Павел в милетской речи внушает предстоятелям ефесским беречь паству от лжеучителей, что они могли сделать лишь борясь с лжеучениями. Да это разумелось само собой. Не могли же они в таких случаях оставлять на произвол судьбы своих верующих и ждать случайных проповедников и миссионеров. Но так как опасности лжеучения существовали с самого начала образования христианских общин, то надо полагать, что не только увещание, но и теоретическое, публичное проповедование евангелия не могло быть чуждым предстоятелям. Если все верующие могли свободно проповедовать слово Божие, то неужели этого права лишены были их руководители? Не в том особенность первоначальной организации христианских общин, что предстоятели не имели учительских функций, но в том, что последние не были прикреплены к предстоятельству, не были его исключительной принадлежностью, но были правом, а иногда и обязанностью каждого верующего (ср. Евр.3:13; Евр.10:24–25). Однако верно и то, что учительство предстоятелей выходило всегда из практической нужды общины и потому носило более или менее практический, приспособительный, назидательный характер. Таким образом, если и есть что-нибудь новое в изображении предстоятелей в послании к Евреям, то только указание на то, что учительская деятельность их выступает в более широком объеме и получает более общий характер проповедования слова Божия. Чем было это·вызвано, некоторое разъяснение дает милетская речь ап. Павла, который, предчувствуя свое скорое заключение и появление лжеучителей, убеждает пастырей ефесских быть бдительными. Точно так же и послание к Евреям, внушая, поминать ἡγούμενοι (Евр.13:17), вместе с тем убеждает верующих не увлекаться чуждыми учениями, так как Иисус Христос один и тот же вчера и сегодня, и во веки (Евр.13:9). Очевидно и здесь опасность лжеучений и учительская деятельность предстоятелей ставятся в прямую связь.

Итак, на основании послания к Евреям следует признать, что уже в конце апостольского времени, и, во всяком случае в период между 64–80 годами, предстоятели были вместе и проповедниками слова Божия.

Еще большую важность для понимания истории развития церковной власти имеют теологические представления, раскрываемые в послании к Евреям, именно учение об Иисусе Христе, как Первосвященнике. Основная мысль послания та, что Иисус Христос в своей искупительной смерти явил Себя одновременно и первосвященником и жертвой, искупившей человечество от грехов и смерти. Принесши вечное искупление за всех, Он тем самым положил конец ветхозаветному священству и ветхозаветным жертвам. Теперь нет надобности в первосвященниках и жертвах, так как Христос навсегда сделал совершенными освящаемых. Это учение по-видимому должно было исключать из христианского культа идею священства, исключать всякую мысль о священническом посредстве людей, перенести его на служение Одного Иисуса Христа, Вечного и Единого Первосвященника. Но это лишь по-видимому. В действительности учение о Христе, как Первосвященнике именно и переносило идею священства, хотя и в новом преобразованном виде, в христианскую церковь. Если Христос есть первосвященник, Его служение – служение первосвященническое, Его жизнь и смерть – великая жертва, то вместе с этим и все дело спасения получает сакраментальный характер, и отношение верующих ко Христу – характер таинственный, литургический. У христиан есть свое святилище, совершеннейшая скиния (Евр.9:11), созданная Христом; у них есть свой Первосвященник, но вечный, жертва, но единая, свой Иерусалим, но не земной, а небесный (Евр.12:12). Все верующие участвуют в священстве Христа и Его жертве. И они являются священниками, приносящими жертвы чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе, как в богослужении, так и благотворении (Евр.13:15–16). Они получили доступ во святилище посредством крови Иисуса Христа, куда должно приступать с полною верою, кроплением очистивши сердца (Евр.10:19–22). Одним словом, жизнь церкви есть как бы продолжающееся жертвоприношение Христа Первосвященника.

Вместе с этим и все учреждения церкви, все формы её устройства запечатлеваются характером священства, жречества. Если пастыри исполняли служение Христа, если они были как бы посредниками между Христом и верующими, обязанными дать отчет о пасомых, то и они должны в своем служении быть образами первосвященнического служения Христа, они должны быть священниками во Христе. Жертва Христа единая и вечная должна изображаться в них, чтобы верующие могли стать участниками её. Это применение идеи священства к церковному предстоятельству в послании не сделано, но оно скрывается уже в учении о Христе, как Первосвященнике, точно так же, как в учении ап. Петра о всеобщем священстве. Несколько лет спустя она довольно ясно была выражена в послании Климента, вышедшем подобно посланию к Евреям из Рима. Но она не была здесь новостью, а implicite дана уже в послании к Евреям и послании Петра и принадлежала таким образом апостольскому времени.

Если мы припомним теперь, что говорили о положении Иакова в иерусалимской церкви, то нам сразу бросится в глаза сходство в понимании предстоятельства в Иерусалиме и Риме, едва не на двух концах тогдашнего культурного мира. Правда есть довольно существенная разница между иерусалимским и римским пониманием христианского священства. Там оно носило более вещественный, здесь более духовный характер. Там оно близко примыкало к иудейскому культу и совмещало одновременно и уважение к храму, и веру в новосозданную скинию; здесь оно порывает с вещественным иудейским культом, оставляет лишь его идею и видит единственное истинное воплощение его в христианстве. Там служение закону является хотя низшим сравнительно со служением Христу, но реальным, здесь же оно лишь тень, образ новозаветного служения. Однако несомненно, что в Иерусалиме и·Риме прежде всего было понято сродство новозаветного культа с ветхозаветным и яснее, чем где либо предстоятели выступали в ореоле ветхозаветного первосвященства. Чем объяснить это совпадение между Иерусалимом и Римом? Было ли оно независимым?

Есть основание думать, что между римским и иерусалимским христианством с самого начала существовали живые и глубокие связи. Римская община была основана не Павлом, апостолом языков, а миссионерами, ранее его пришедшими в Рим и вышедшими, по крайней мере отчасти, из самого Иерусалима, может быть после смерти Стефана³²⁹. Ап. Павел в своем послании к Римлянам приветствует между прочим своих сродников Андроника и Юнию, уверовавших во Христа ранее Павла и прославившихся между апостолами (Рим.16:7). Уже одно это обстоятельство могло быть причиной особенного сродства в духе и формах иерусалимской и римской церкви. Но еще важнее то, что громадная часть её состояла из иудеев и лишь меньшинство из язычников. Это видно из всего содержания послания к Римлянам, где за исключением нескольких мест, обращенных к язычникам повсюду имеются в виду природные иудеи, чтители закона, знающие Ветхий Завет, где о всех читателях говорится, что они были под законом (Рим.7:1–6; Рим.8:15; Рим.6:16)³³⁰. Особенные исторические условия побуждали иудеев-христиан с одной стороны по возможности ближе держаться к иудеям и с другой стороны обособляться от прозелитов и христиан из язычников. Римское правительство вообще говоря благоволило к иудейству, но неблагосклонно относилось ко всяким новым обществам. Отсюда христиане из иудеев, не желая лишиться своего превилегированного положения, не имели поводов порывать своих связей с иудейством. С другой стороны, в виду императорского запрещения принимать иудейство и начавшихся преследований христиан, иудеи-христиане не могли сочувствовать сближению с язычеством. Все эти обстоятельства объясняют, почему римские христиане были проникнуты более других внепалестинских христиан духом ветхозаветного иудейства. Об этом ясно свидетельствует древнейшая христианская литература, вышедшая из Рима, таковы: послание Климента и Пастырь Ерма, весьма богатые ветхозаветными идеями³³¹. Эта близость римской церкви к духу ветхозаветного иудейства объясняет нам то, почему идея священства пастырей, скрытая в апостольском учении о Христе, как о Первосвященнике, и о всеобщем священстве христиан и потому составляющая достояние всего первоначального христианства, однако со всею ясностью раскрыта была прежде всего в римской церкви, и почему в этом отношении сродство иерусалимской церкви с римской выступает более ясно, чем с церквами, основанными ап. Павлом и состоявшими по преимуществу из язычников.

Так называемое послание Климента Римского в надписании значится посланием церкви римской к церкви коринфской. Древние свидетельства дают возможность довольно точно датировать это послание и с большой вероятностью назвать его редактора. Егезипп в своих Ὑπομνήματα писал о послании Климента к Коринфянам³³², и о том что во время Домициана в Коринфе произошло возмущение³³³. Так как, говоря о послании, он вместе с тем рассказывает о своем посещении Коринфа по пути в Рим (около 150 года) и о своей беседе с коринфянами³³⁴, то можно думать, что он получил или, по крайней мере, проверил свои сведения о послании Климента к времени его составления у самих коринфян. Несколько позднее Дионисий Коринфский в письме своем к римскому епископу Сотеру (около 170 года) упоминает о послании Климента к Коринфянам и сообщает, что оно по древнему обыкновению читалось в церкви: „сегодня мы провели, пишет он, святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное еще прежде Климентом“³³⁵. Наконец Ириней в списке римских епископов читал, что при Клименте (ἐπὶ τοῦ Κλήμεντος) в коринфской церкви было великое возмущение, и что тогда римская церковь отправила послание к коринфянам³³⁶. Упомянутый список был снабжен хронологическими указаниями. По нему Климент епископ был третьим епископом в течение 9 лет, именно 88–97³³⁷. Что в этот именно период возникло послание Климента, решительно свидетельствует послание Поликарпа который очевидно пользуется им³³⁸. С приведенными внешними свидетельствами вполне согласуются и внутренние признаки послания³³⁹. Те и другие указывают на 93–96, как на время составления послания Климента.

Хотя прямое усвоение послания Клименту принадлежит собственно Дионисию Коринфскому, писателю второй половины II века, однако обстановка, при которой явилось послание и по свидетельству других вышеуказанных писателей, та уверенность, с какой Евсевий приписывает послание Клименту, может быть основываясь на документах не дошедших до нас, все это говорит за весьма большую вероятность, что послание было действительно написано или редактировано Климентом. Это подтверждает косвенным образом и Пастырь Ерма, в котором Клименту усвояет сношения с внешними³⁴⁰. Что это была за личность, вполне достоверных сведений об этом мы не имеем³⁴¹. Несомненно лишь, что он занимал выдающееся положение в римской церкви, если только не был её епископом. О нем Ириней сообщает следующее весьма важное известие. „После него (т. е. Анаклита) на третьем месте от апостолов получает епископство Климент (ἑωϱαϰώς), видевший блаженных апостолов и обращавшийся (συμβεβληϰῳς) с ними, и еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и предание их перед глазами своими“³⁴². Известие это в высшей степени правдоподобное и заслуживает большой веры. Если Климент занимал выдающееся положение в римской церкви около 95 года, и если он имел к этому времени 60 лет, то он уже 30-ти лет был современником последних дней апостола Павла и Петра. Это косвенным образом подтверждается свидетельством послания о том, что некоторые современники Климента были в то же время современниками апостолов. Из 44 гл. („почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены (ϰατασταϑέντας) самими апостолами (ὑπ᾿ ἐϰείνων) или после них другими достоуважаемыми мужами“) явствует, что в Коринфе еще жили и проходили свое служение пресвитеры, поставленные апостолами. В 63 гл. Климент пишет: „посылаем вам мужей верных и разумных, от юности до старости беспорочно·живших у нас“ (ἀπо νεότητος ἀναστϱαφέντες ἕως γήϱους ἀμέμπτως ἐν ἡμῖν). Если посланные римской церковью мужи, бывшие старцами около 95 года, приняли христианство в юности, то есть лет 30–40 тому назад, то они должны были быть христианами еще при жизни Павла. Возможно, что оба посла римской церкви, Клавдий Ефеб и Валерий Витон, принадлежали к числу тех римских христиан, которые некогда чрез ап. Павла посылали приветствие филиппийцам (Флп.4:22)³⁴³. Еще более правдоподобно, что сопровождавший их в Коринф Фортунат был тот самый, который вместе со Стефаном и Ахаиком в 57 году прибыл из Коринфа в Ефес к ап. Павлу с известиями о церкви коринфской, и с которым апостол отправил туда свое первое послание (1Кор.16:17)³⁴⁴. Если ему тогда было около 30 лет, то в 95 году он имел 68 лет, возраст вполне правдоподобный. Если Климент счел нужным отметить их престарелость и продолжительную их принадлежность к христианской церкви, то можно предполагать, что он сам был их современником³⁴⁵. Его свидетельство об установлении церковного порядка апостолами было бы не столь убедительным для коринфян, если бы он не был свидетелем ранних времен³⁴⁶. Здесь таким образом дается некоторое подтверждение свидетельству Иринея о том, что Климент видел и слышал апостолов³⁴⁷.

Содержание послания Климента вкратце таково³⁴⁸.

Коринфская церковь пользовалась почетной и заслуженнной славой. Она была исполнена твердой веры, кроткого благочестия и великой щедрости. Все ходили в заповедях Божиих, повинуясь своим предстоятелям (ὑποτασσόμενοι τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν), воздавая должную честь своим пресвитерам (τιμὴν τὴν ϰαϑἡϰоυσαν ἀπονέμοντες τοῖς παϱ᾿ ὑμῖν πϱεσβυτέϱοις), юношам (νέοις) внушая скромность, женам любовь, повиновение и целомудрие (1 гл.). В церкви царил глубокий мир, и Дух Святый в изобилии изливал на всех дары. Все были чужды разделений (2 гл.). Но подобно древнему израилю, разжиревшему, отолстевшему и сделавшемуся непокорным, коринфяне нарушили свой мир раздорами и возмущениями. Люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые (οἱ νέοι) против пресвитеров (πϱεσβυτέϱους 3 гл.). Зависть, честолюбие и в древнее время произвели множество зла; смирение и покаяние напротив всегда спасали людей (гл. 4–19). Бог создал гармонию в мире и любит мир и согласие (20 гл.). Поэтому надлежит повиноваться воле Божией; лучше воспротивиться глупым и хвалящимся своим красноречием людям. Будем благоговеть перед Господом, бояться предстоятелей (τοὺς πϱοηγουμένους ἡμῶν αἱδεσϑῶμεν), почитать пресвитеров (τοὺς πϱεσβυτέϱους τιμήσωμεν), юношей (νέους) воспитывать в страхе Божием, жен направлять к добру (21 гл.). В надежде на будущее воскресение будем смиренны, непорочны (22–29 гл.). Итак присоединимся к тем, кому дана благодать от Бога (30 гл.). Верой и добрыми делами будем снискивать себе благословение Божие (31–36). Будем соблюдать порядок в церкви. Как в войске необходимы вожди (τοῖς ἡγουμένοις), как там не все эпархи, тысяченачальники, стоначальники и пятидесятиначальники, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев (37 гл.), так и в церкви каждый пусть повинуется ближнему своему сообразно с тем, как он поставлен благодатию (χαϱίσματι) Божиею (38). Человек не должен гордиться (39). Мы должны в порядке совершать все, что повелел Господь совершить. Он повелел, чтобы жертвы и священнодействия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы и теми, чрез кого они должны совершаться. Первосвященнику (ἀϱχιεϱεῖ) дано свое служение (λειτουϱγίαι), священникам (ίεϱεῦσιν) назначено свое место (τόπоς), левитам свои служения (διαϰονίαι). Мирской человек связан постановлениями для мирян (τοῖς λαϊϰοῖς πϱοστάγμασιν) (40 гл.). Каждый должен быть доволен своим положением и не переступать правил своего служения (τὸν τῆς λειτουηγιάς ϰανόνα). Не повсюду приносятся жертвы, но только в Иерусалиме, и по известному порядку. Жертва должна быть осмотрена первосвященником и прочими служащими (41). То же и в церкви Христовой. Христос послан от Бога, а апостолы от Христа. То и другое было в порядке по воле Божией. Апостолы, проповедуя по разным странам и городам, первенцев (τὰς ἀπαϱχάς) из верующих по духовном испытании (δоϰιμάσαντες τῷ πνεύματι) поставили (ϰαϑίστανον) в епископы и диаконы“ (42 гл.). Понятно, что сами апостолы поставляли их. Когда возникла распря у израильтян из-за священства, то Моисей чудесным образом указал, кому должно было принадлежать священство (43) „И апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор (ἔϱις) о епископском достоинстве (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισϰοπῆς). По этой самой причине, получивши совершенное предведение, они поставили означенных лиц и потом присовокупили закон (ἐπινομήν), чтобы когда они почиют, другие испытанные (δεδοϰιμασμένοι) мужи принимали на себя служение (λειτουϱγίαν) их³⁴⁹. Итак считаем несправедливым лишить служения (λειτουϱγίας) тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми (έλλογίμων)·мужами с согласия церкви, и которые служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. И не малый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих святые дары (τὰ δῶϱα) будем лишать епископства (τῆς ἐπισϰοπῆς). Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры, которые разрешились от тела после многоплодной и совершенной жизни: им нечего опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимаемого ими места (τόπου). Ибо мы видим, что вы некоторых (ἐνίους) похвально провождающих жизнь, лишили служения (λειτουϱγίας), безукоризненно ими проходимого“ (44). „Итак, присоединимся к невинным и праведным“ (46). Постыдное дело: твердейшая и древняя церковь коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров (47). Должно прекратить это и покаяться (48–53). Кто из вас благороден и добродушен, пусть скажет: если из-за меня мятеж, раздор и разделение, я отхожу, иду, куда вам угодно, и исполню все, что·велит народ, только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами (τῶν ϰαϑεσταμένων πϱεσβυτέϱων – 54). Итак вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам (τοῖς πϱεσβυτέϱοις). Лучше вам быть в стаде малыми и достоуважаемыми, нежели казаться чрезмерно высокими и лишиться упования (57).

Послание Климента отмечает в высшей степени важный момент в истории церковной организации. Оно нам рисует те условия, при которых развивалась и крепла церковная власть, ту борьбу, которую пришлось ей выдержать с противоположными течениями, вышедшими из стремления к церковной свободе. В каждой фразе мы чувствуем, что времена уже переменились, что церковная власть сравнительно с временем ап. Павла приобретает большее значение и большую твердость, что община чаще и настойчивее, чем прежде, призывается к установленному порядку, к подчинению церковному авторитету. Церковный авторитет, так сказать рассеянный в прежнее время между носителями различных служений свободных и должностных, сосредоточивается теперь в представителях церковной власти.

Было бы в высшей степени поучительно знать, по каким действительным причинам произошло в Коринфе возмущение против пресвитеров. К сожалению Климент мало уясняет нам эту сторону дела. Он не историк. Он моралист-проповедник и не столько знакомит нас с историческими фактами, сколько с нравственной оценкой их, с теми нравственными побуждениями, которые по его мнению вызывали всегда, вызвали и теперь возмущение против власти и порядка. Однако, некоторые черты указаны им. Бунт коринфских христиан выразился тем, что они по-видимому лишили служения некоторых должностных лиц, долгое время занимавших свой пост и по словам Климента безукоризненных пресвитеров (44 гл.). Что же касается причин их отставления от должности, то о них можно лишь догадываться. По-видимому коринфские христиане не желали подчиняться тем порядкам, какие поддерживались пресвитерами, не сочувствовали тем установленным пресвитерами правилам, которые определяли время, место, порядок богослужения (40–41), не хотели признавать исключительных прав пресвитеров в этой, а может быть и в других областях и, не проникнувшись в достаточной степени христианским смирением и скромностью, желали играть в церковных делах более активную роль. Они признавали за собой право как на избрание должностных лиц церковных, так и на их отрешение. По-видимому было несколько лиц, которые были во главе этого движения и отвечали больше, чем отрешенные пресвитеры, желаниям коринфских христиан (47; 54). Кажется этим лицам предполагалось дать ответственное служение (57). Их было не много: один или два лица (47). Они славились, кажется, своей высшей мудростью, даром красноречия и аскетизмом³⁵⁰. Ценя эти дары их, община хотела предоставить им церковные обязанности, особенно участие в совершении евхаристии (44 гл.). Таким образом коринфяне противопоставляли авторитету своих предстоятелей дар глубокого познания и аскетизма. В сущности у них происходил тот же спор о преимуществе даров, какой имел место в Коринфе при жизни Павла: с одной стороны – дар управления, фиксированный в постоянной должности, а с другой стороны дар воздержания и гнозиса. Во всяком случае ясно, что борьба коринфян со своими пресвитерами разыгралась не на почве доктринальной, уклонения от ортодоксии и увлечения лжеучением, а на почве управления. Это был спор из-за ἐπισϰοπή (44).

Но кто же были те, против которых было направлено возмущение коринфян, и к повиновению которым Климент призывал бунтовщиков? В послании Климента лица, занимающие высшее положение в церкви, носят, как мы видели, четыре названия: ἡγούμενοι, πϱεσβυτέϱοι, ἐπίσϰοποι и ἐπίσϰοποι ϰαϑεσταμένοι. Кого означают эти термины, одних и тех же должностных лиц или различные степени церковного управления? По-видимому представляется вполне справедливым следующее понимание указанных терминов. Первые два имени обозначают два самостоятельных класса лиц, две различные степени церковных руководителей. Климент восхваляет коринфян за то, что в прежнее время они повиновались ἡγουμένοις и воздавали должную честь πϱεσβυτέϱοις. Очевидно, это были разные лица, иначе в словах Климента была бы странная тавтология. Различию этих лиц соответствовал их различный авторитет, их различное положение в общине, различное отношение к ним коринфян. Игуменам они повиновались, а пресвитерам лишь воздавали должную честь, уважали. Первым принадлежит власть, вторым нравственный авторитет. Те были очевидно лицами, которые в собственном смысле управляли общиной. Эти занимали почетное положение, но непосредственного участия в управлении не принимали и потому были предметом лишь почтения. Что разграничение игуменов и пресвитеров не случайно у автора, не было игрою языка, а отвечало существу дела, – ясно из того, что Климент и в 21-ой главе повторяет его с тем же оттенком в различии их общественного положения. Но имя пресвитеров не указывает ли в данном случае просто на возраст и не означает ли стариков? Это предположение, говорят, мало правдоподобно. Неестественно, чтобы один и тот же писатель в одном своем произведении, направленном к одной исключительной цели – подчинить коринфян пресвитерам, слово „пресвитер“ употреблял в совершенно разных значениях, называя так и простых стариков, и высших предстоятелей церкви. В этой апологии пресвитерства, как высшей церковной власти, установленной самими апостолами, употребление кардинального термина в совершенно ином значении, в значении лишь известного возраста, не вероятно³⁵¹. Необходимо поэтому и в первой половине послания под пресвитерами разуметь класс лиц, занимающих особое положение в церкви и пользующихся особенным влиянием в церковном управлении. Но они отличны от игуменов. Они составляют сравнительно с ним другой, низший ранг и потому могут претендовать не на повиновение, а на почет.

Представленное различение ἡγούμενοι, и πϱεσβυτέϱοι было бы вполне убедительно, если бы при описании состояния коринфской церкви у Климента речь шла исключительно об этих двух классах людей. Но Климент хвалит коринфян не только за повиновение ἡγουμένοις, почтение к πϱεσβυτέϱοις, но и за воспитание юношей (νέοι), и наставление жен. Едва ли может быть сомнение в том, что под νέοι здесь разумеются молодые члены общины, юноши. О каком либо должностном положении этих νέοι, которых следует воспитывать в страхе Божием, конечно не может быть и речи. Νέοι, как и жены, относятся к естественному делению общины по возрасту и полу³⁵². Но если так, то у нас не остается твердых оснований понимать и термин πϱεσβύτεϱοι иначе, чем в смысле противоположном νέοι, в смысле естественной старости³⁵³. Но что действительно πϱεσβύτεϱοι являются у Климента, простой противоположностью νέοι, это ясно из 3 главы, где он делит всю общину коринфскую на две половины: бесчестных и честных, глупых и разумных, νέοι и πϱεσβύτεϱοι. Едва ли Климент мог поделить так всю общину, если бы он к πϱεσβύτεϱοι относил лишь некоторых, сравнительно немногих, старейших членов общины. Куда же делись бы в таком случае старцы? Что здесь πϱεσβύτεϱοι имеет значение старцев, видно уже из того, что это место служит цитатой из Ис.3:5³⁵⁴, где речь несомненно о детях и стариках. Выражаясь таким образом, Климент должен был бы наперед предвидеть, как поймут его коринфяне. На самом деле уже одно упоминание о юношах и женах должно было направлять мысль читателей послания на понимание πϱεσβύτεϱοι в буквальном смысле, то есть в смысле – старцев. Сделал, ли что нибудь Климент, чтобы предупредить это естественное толкование, дал ли он понять чем-нибудь, что здесь речь не о простых стариках, а об особом церковном звании? Это незаметно. Едва ли могло служить для этой цели указание на то, что пресвитерам воздавалась должная честь. В 21 главе это выражение заменяется простым τιμήσωμεν, указывающим вообще на почитание. Как известно, в древних христианских общинах, как и повсюду в те времена, особенно же у иудеев, старцы были предметом особого почтения. Требование: „почти лице старца“, повсюду было одним из наиболее обычных. Почтение к старцам внушает ап. Павел даже Тимофею, когда говорит: „старца не укоряй, но увещевай, как отца“ (1Тим.5:1). Что здесь речь о простых стариках, очевидно из дальнейших слов: „стариц увещевай как матерей“ (1Тим.5:2). Что почитание вовсе не составляло привилегии особого церковного положения, видно из требования апостола: „вдовиц почитай“ (τίμα – 1Тим.5:3). Но может быть на самом деле неестественно, чтобы автор в одном и том же произведении мог употребить выражение πϱεσβύτεϱοι в столь различных смыслах, в смысле простых стариков и церковной должности? Но очевидно для слуха тогдашних читателей в таком употреблении этого слова ничего не было неестественного, так как мы имеем такой именно случай в первом послании к Тимофею, где имя πϱεσβύτεϱος несомненно означает то старца (1Тим.5:1), то предстоятеля (1Тим.5:17). Если даже под πϱεσβύτεϱοι в 1 и 21 главах мы будем разуметь лиц особого церковного положения, то и в таком случае мы должны признать двоякое употребление этого выражения у Климента. Во второй половине своего послания он говорит о πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι, в отношении к которым требуется подчинение от коринфян. Здесь уже речь не о простом почитании, но о повиновении (ὑπоτάγητε – 57), как и в отношении к ἡγούμενοι. И самое прибавление эпитета ϰαϑεσταμένοι к пресвитерам (57) очевидно имеет целью отличить их от пресвитеров вообще, от пресвитеров, не имевших поставления. Итак если эти поставленные пресвитеры отличаются от просто πϱεσβύτεϱοι, которые были pendant к νέοι, то не остается оснований понимать πϱεσβύτεϱοι в первой половине послания иначе, чем в смысле старцев.

Но в каком отношении стоят друг к другу три остальных термина? По весьма распространенному, почти общему взгляду, эти лица были одного класса и назывались безразлично ἡγούμενοι, πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι и ἐπίσϰοποι. Этот взгляд основывается главным образом на 42–44 главах. Ход мыслей в них таков. Следует подчиняться носителям церковной власти, так как сами aпостолы поставили первенцев веры в епископы (и диаконы) и зная, что будет раздор о епископском звании, установили, чтобы по смерти первых епископов были поставлены другие. Поэтому несправедливо и грешно лишать епископства лиц, поставленных самими апостолами и другими достоуважаемыми мужами. Блаженны умершие пресвитеры, так как их не могут лишить занимаемаго ими места. Но оставшиеся в живых пресвитеры оказались менее счастливы, так как некоторые из них лишены своего служения. Если лишение пресвитеров присвоенного им служения грешно потому, что нельзя лишать епископства тех, которые поставлены епископами чрез апостолов или других уважаемых мужей, то по-видимому очевидно, что поставленные пресвитеры и епископы это – одни и те же лица. Это подтверждается видимо и тем, что пресвитеры коринфской церкви называются ϰαϑεσταμένοι (54),. в соответствие епископам, которых ϰαϑστανον апостолы (42 глава; ср. 44 гл.). С другой стороны, по-видимому несомненно тождество ἡγούμενοι с поставленными пресвитерами и епископами. В первой половине послания Климент хвалит коринфян за прежнее повиновение ἡγουμένοις (1 гл.) и призывает их прекратить возмущение, подчиниться πϱοηγουμένοις (21 гл.). Во второй половине он считает грехом то, что коринфяне отставили от должности пресвитеров вопреки установлению апостолов, поставивших епископов и диаконов (42–44 гл.), и убеждает их покориться поставленным пресвитерам (54 и 57 гл.). Если коринфяне прежде повиновались ἡγουμένοις, а теперь отставили от должности некоторых пресвитеров, если они призываются снова подчиниться πϱοηγουμένοις и поставленным пресвитерам, то ясно, что ἡγούμενοι и есть поставленные пресвитеры, пресвитеры имеющие ἐπισϰοπή и следовательно – епископы.

При всей естественности этого вывода, мы однако не считаем его точным и вполне обоснованным. Все приведенные основания доказывают лишь то, что ἡγούμενοι и пресвитеры коринфской церкви соответствовали постановленным апостолами епископам, но не то, что они суть в собственном и точном смысле слова епископы. В посланиях ап. Павла мы постоянно наблюдали это явление. Лишь в послании к Филиппийцам упоминает он о епископах (и диаконах), во всех других посланиях им названы πϱοϊστάμενοι, ποιμένες, ϰυβεϱνήϑεις. Несомненно, что все эти термины весьма сродны, что πϱοϊστάμενοι фессалоникийской и римской церкви по существу то же, что и епископы у филиппийцев. Однако мы не имеем основания вполне отождествлять эти термины. Делать это нам препятствует то обстоятельство, что вместо одного класса πϱοϊστάμενοι и под. в последнем случае выступают два: епископы и диаконы. Там апостол имеет в виду вообще церковное предстоятельство, здесь специальную должность епископа, которая выделяется из общей группы предстоятелей той стороной, которой она сближается с диаконатом. То же самое имеет место и в послании Климента. Говоря об ἡγούμενοι и поставленных пресвитерах, Климент никогда рядом с ними не называет диаконов. Наоборот, говоря об епископах, он рядом обозначает и диаконов. То же явление мы наблюдаем и в других древнейших источниках: в первом послании к Тимофею и в Пастыре Ерма. Ерм, упоминая о предстоятелях своей церкви, называет их πϱοηγούμενοι, πϱεσβύτεϱοι πϱοϊστάμενοι (Вид. II, 2. 4; Вид. III, 9) и пастырями (Под. IX, 31), но ни разу не обозначил их епископами и не упомянул при них о диаконах. Говоря же о епископах, он рядом оба раза ставит и диаконов (Вид. III, 9; Под. IX, 26–27). Очевидно все эти πϱοηγούμενοι, πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι и πϱοϊστάμενοι имеют тот же объем понятия, что у ап. Павла – πϱοϊστάμενοι, ἡγούμενοι (Евр.), ποιμένες, у ап. Петра πϱεσβύτεϱοι ἐπισϰοποῦντες, τ. е. обозначают предстоятелей вообще, а не епископов в собственном смысле, которые называются своим именем и соединяются с диаконами. Ниже, говоря о Пастыре Ерма, мы представим для указанного различения более очевидные доказательства. Теперь мы должны довольствоваться тем соображением, что в одном и том же писании употребленные три термина не могут без решительных оснований толковаться в одном смысле, что общее сродство обозначаемых ими понятий не говорит еще за их тождество, и что напротив, упоминание о диаконах при одних лишь епископах, указывает на специфические черты последних.

Все случаи употребления ἡγούμενοι в древнейшей христианской литературе благоприятствуют его широкому пониманию. Дееписатель, писавший м. б. лишь на 15–20 лет ранее Климента, назвал ἡγούμενοι Иуду и Силу, которые, хотя и занимали в иерусалимской церкви влиятельное положение, однако ни в каком случае не были её епископами. Внуки Иуды, брата Господня, по словам Егезиппа, πϱοηγοῦνται πάσης ἐϰϰλησίας (Евс. III, 32; по словам самого Евсевия³⁵⁵, III, 20: ἡγήσασϑαι τῶν ἐϰϰλησοιῶν), т. е. были предстоятелями всей (каждой?)³⁵⁶ церкви. Так как у палестинских христиан существовал тогда монархический епископат, то очевидно внуки Иуды не были епископами в собственном смысле. И действительно, имен этих внуков, Цокера и Иакова, о которых мы знаем из фрагмента Егезиппа, помещенного в париж. кодексе 1555³⁵⁷, мы не находим в известном списке иерусалимских епископов. Послание к Евреям ἡγούμενοι называет вообще пастырей. Климент, пресвитер александрийский, называет одинаково пресвитеров и епископов πϱοηγούμενοι (Paedag·I, 6, 37)³⁵⁸. Ерм говорит о πϱοηγούμενοι римской церкви (Вид. II, 2; Вид. III, 9), когда в ней несомненно уже существовал монархический епископ. Еще в IV в. слово ἡγούμενος обозначало не только епископов (Евсевий, III, 36; А пост. Постановления, II, 26), но и пресвитеров. Апост. Постановления дают наставление для ἡγούμενοι, как вести себя при разборе тяжб между христианами (II, 46), причем ясно говорят о присутствии на суде епископа, пресвитеров и диаконов (II, 47). В другом месте они предписывают вдове отсылать желающих огласиться догматами благочестия к ἡγούμενοι (Ш, 5), под которыми очевидно разумеются не епископы, так как в таком случае стояло бы единств., а не множ, число.

Итак мы считаем недоказанным, что ἡγούμενοι коринфской церкви и отставленные коринфянами поставленные пресвитеры суть в собственном смысле епископы. Это вообще предстоятели церкви, как πϱοϊστάμενοι в посланиях ап. Павла. Они включают в себе епископов, но ими не исчерпываются. Кроме собственно епископов в число πϱοϊστάμενοι и ἡγούμενοι входят и другие представители церкви, не носящие имени епископов, хотя по своим функциям с ними весьма сродные. Если мы внимательно присмотримся к 44 главе, то увидим, что, как только автор от апостольского времени переходит к своему, от поставленных апостолами епископов и диаконов к позднейшим предстоятелям коринфской церкви, так имя епископов у него сменяется именем пресвитеров, т. е. понятие расширяется. Апостолы поставили πϱοειϱημένους, т. е. епископов и диаконов. Поэтому несправедливо лишать служения (λειτουϱγίας) поставленных апостолами и другими достоуважаемыми мужами, грех лишать ἐπισϰοπή свято приносящих дары. Здесь мы имеем общее рассуждение. Далее, переходя к действительности, Климент называет блаженными предшествовавших пресвитеров, которые не могут быть лишены места (τόπου), и говорить, что коринфяне именно и сделали то, чего могут не бояться пресвитеры: они лишили некоторых служения (λειτουϱγίας). Он не называет отставленных лиц епископами и не говорит, что они лишены епископства, а выражается вообще, называя их пресвитерами и говоря о τόπος и λειτουϱγία. Ни то, ни другое в 40–41 гл. не является преимуществом одного класса служителей храма. Первосвященнику принадлежит λειτουϱγίαι, священникам – τόποι, левитам – διαϰονίαι (40 глава). Но в широком смысле λειτουϱγίαι принадлежит не только первосвященнику, но и священникам и левитам (в 41 главе говорится о первосвященнике и πϱοειϱημένοι λειτουϱγοί, т. е. о священниках и левитах). Таким образом лица, отставленные коринфянами, соответствуют частью священникам иудейским, частью вообще служителям храма, начиная с первосвященника и кончая левитами. Что Климент, говоря о предстоятелях коринфской церкви, не выделял из них епископа (или епископов), это совершенно понятно. Он не имел в том никакой нужды. Как мы знаем, цель его послания была восстановить и укрепить не авторитет епископской власти в Коринфе против покушений других лиц, занимающих в церкви должностное положение, а авторитет церковной должности вообще против мирских людей и свободных служений³⁵⁹. Вот почему он не делит лиц, против которых восставали коринфяне, на классы и степени, а говорит вообще о предстоятельстве, о церковной должности.

В чем же заключается право предстоятелей? Если мы сравним послание Климента со всеми предшествующими источниками в отношении понимания сущности предстоятельства, то мы увидим здесь большую разницу. В то время как новозаветные послания изображают предстоятелей обыкновенно как пастырей, как религиозно-нравственных руководителей верующих, послание Климента главной особенностью предстоятельского служения считает совершение евхаристии. „Не малый грех, говорит он, будет на нас, если неукоризненно и свято приносящих дары (πϱοσενεγϰόντας τὰ δῶϱα) будем лишать епископства“ (τῆς ἐπισϰоπῆς 44)³⁶⁰. Отсюда ясно, что приношение евхаристии является существенной частью епископского служения. То же выражается и связью 44 главы с предшествующими. Развитие мыслей здесь таково. Христиане „должны совершать в порядке все, что повелел Господь. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы“ (40). Не повсюду и не во всякое время приносятся жертвы, но лишь в Иерусалиме и только первосвященником с прочими служащими (41). Поэтому и в христианской церкви апостолы поставили епископов и диаконов (42). Мало этого, подобно тому, как в Ветхом Завете в предупреждение распрей о священстве было установлено священство потомства Аарона (43), так и апостолы, предвидя спор из-за епископства, ввели известный порядок преемства епископов. Итак грех лишать епископства свято и непорочно приносящих дары (44). Из этого хода мыслей ясно, что совершение евхаристии считается не только важной частью епископского служения, но и главнейшей целью учреждения епископства³⁶¹. Но не в том только главная особенность послания Климента, что праву епископа совершать евхаристию он дает центральное место в числе прочих его преимуществ, но и в том особенно, какой характер сообщает это право служению епископа. Замечательная черта послания Климента в том, что он первый с достаточной ясностью представил служение христианских предстоятелей, как служение священников. Мы уже говорили, что это представление не было его собственным; оно вытекало уже из учения об Иисусе Христе, как Первосвященнике. В связи с этим учением оно стоит и у Климента. Подобно посланию к Евреям и очевидно под его влиянием, Климент изображает служение Иисуса Христа, прежде всего как служение первосвященника. Он называет Его ἀϱχιεϱεύς и πϱοστάτης (64), ἀϱχιεϱεύς τῶν πϱοσφοϱῶν ἡμῶν (36). Если Господь был первосвященником, и Его служение было жертвой за людей, то и совершаемая в Его воспоминание евхаристия есть христианская жертва, соответствующая жертвоприношениям Ветхого Завета, а вместе с тем и христианские предстоятели, совершающие евхаристию, соответствуют священникам и суть христианские священники. Хотя Климент прямо и не называет христианских предстоятелей священниками (ἱεϱεῖς), однако сродство ветхозаветного священства и новозаветного предстоятельства и священнический характер последнего выражаются у него довольно ясно. Он не только употребляет те же самые выражения (λειτουϱγία, τόπος, πϱοσφέϱειν) о священниках ветхозаветных (40–41) и предстоятелях новозаветных (44), не только выводит необходимость подчинения последним из ветхозаветного учреждения священства, но выражается иногда так, что трудно сказать, где у него кончается одно и начинается другое. В главах 40 и 41 ветхозаветные и новозаветные учреждения как будто сливаются. Во всяком случае, христианские предстоятели в послании Климента, являются как бы продолжением ветхозаветного священства³⁶².

Право совершения евхаристии, принадлежащее христианским предстоятелям и придающее им священнический характер, ставит непроходимую грань между ними и прочими верующими. Учить, назидать, увещевать друг друга могут все верующие, но совершение евхаристии есть такое же неотъемлемое право предстоятелей, как в Ветхом Завете жертвоприношение было делом священников. Отсюда лишь предстоятели являются священниками, прочие же верующие – „мирские“ люди, миряне (оἱ λαϊϰоὶ ἄνϑϱωποι 40). Здесь мы в первый раз встречаем выражение мирянин (λαϊϰός), т. е. человек, не принадлежащий к священническому чину и не имеющий права совершать священнодействия³⁶³. Хотя оно ближе относится к членам ветхозаветной церкви, но весь ход мыслей Климента направляется к тому, чтобы в том же виде представить и положение верующих в христианской церкви. Итак, предстоятели – священники, верующие это миряне, связанные правилами для мирян (40). Между теми и другими глубокая грань. Те особо приближены к жертвеннику и составляют особое высшее и духовное положение. Простые верующие не могут иметь притязание на него. Каждый должен благодарить (εὐχαϱιστείτω) в собственном чине (ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι – 41)³⁶⁴ установленным Богом³⁶⁵.

Мы видим теперь, чем старался успокоить Климент бушующие волны коринфской церкви, чем оправдывала свой авторитет, на чем созидала свое особое положение церковная власть в Риме и вероятно в Коринфе. Это, прежде всего, священнический характер предстоятельства, принадлежащее ему право служить при жертвеннике и приносить евхаристическую жертву.

Но был и другой устой, на который опиралась церковная власть в борьбе с враждебными ей тенденциями. Это – апостольское установление епископства. Власть епископа не человеческого происхождения. Она является необходимым звеном божественной экономии. От Бога – Иисус Христос, от Христа – апостолы, от апостолов – епископы и диаконы (42). Апостолы не только поставили епископов, но, предвидя раздоры из-за епископства, заповедали, чтобы по смерти одних епископов их место заступали другие. Таким образом епископы в непрерывной линии преемства являются как бы продолжателями дела апостолов, последним звеном в божественном домостроительстве. Священнический характер предстоятельства и апостольское установление непрерывного епископства являются главным фундаментом, на котором покоится авторитет церковной власти.

Есть ли мысль Климента об апостольском установлении епископства исторический факт или позднейшая теория, покоющаяся на догматическом основании, как думают некоторые³⁶⁶. Климент писал 30 лет после смерти Петра и Павла в Риме³⁶⁷. Предания апостольского времени тогда были еще свежи. Среди римских и коринфских христиан и даже предстоятелей оставались еще в живых современники апостолов, по словам Климента поставленные самими апостолами. К ним, вероятно принадлежал и сам Климент³⁶⁸. При таких условиях мог ли Климент говорить об апостольском поставлении епископов, если бы его действительно не было. Мог ли допустить он такую фальшь в официальном документе при жизни современников ап. Петра и Павла? Мог ли он писать таким образом коринфянам об их предстоятелях, когда коринфяне должны были еще хорошо помнить о происхождении своих предстоятелей, когда некоторые из них, несомненно, сами были свидетелями поставления своих пресвитеров? Мы считаем это неправдоподобным. Свидетельство Климента, как мы видели, стоит в полном согласии не только с Деяниями, в которых мы имеем сообщение автора, жившего не позднее 80 года, то есть не более как через 15 лет после смерти ап. Павла и Петра, но и с посланиями ап. Павла. Дееписатель прямо говорит о поставлении пресвитеров ап. Павлом. Сам Павел не раз свидетельствует о том, что установление церковного предстоятельства было отчасти его делом. Вполне согласно с ап. Павлом (1Кор.16:15) Климент сообщает, что апостолы ставили епископами и диаконами первенцев веры (42). Точно так же замечание Климента, что они поставлялись по духовном испытании и с согласия всей церкви (42 и 44), вполне согласуется с тем, что мы знаем из посланий апостола о предварительном добровольном служении в пользу общины – предстоятелей коринфской церкви. Итак мы не имеем никаких оснований не доверять в этом случае Клименту.

Так по отношению к исторической части аргумента Климента. Однако, помимо истории в аргументации Климента, отчасти заметны следы и теории, окончательно сложившейся и развившейся позднее. Разумеем теорию апостольского преемства епископов, т. е. теорию, по которой епископы являются в полном смысле преемниками апостолов, унаследовавшими в полной мере их полномочия. Теорию эту следует признать конечно неточной и даже неверной. Как справедливо заметил один наш русский ученый, научный авторитет которого стоит вне сомнений³⁶⁹, из самого существа апостольского звания уже следует, что „служение сие было безпреемственно; в собственном смысле апостолы преемников себе не имели и иметь не могли“. Тот факт, что апостолы установили епископство и поставляли епископов, не говорит еще об апостольском преемстве епископов, как не дает оснований к подобному же заключению факт поставления диаконов³⁷⁰.

Мы были бы несправедливы к Клименту, если бы стали усвоять ему эту теорию. Он нигде не говорит об апостольском преемстве епископов. Хотя у него уже встречается мысль о преемстве служения (διαδέξωνται τὴν λειτουϱγίαν αὐτῶν – 44), но здесь идет речь о преемстве служения не самих апостолов, а епископов (αὐτῶν). Тем не менее первые признаки этой теории у него уже заметны. Они обнаруживаются в том его представлении божественного домостроительства, в котором в последовательном ряде называется Бог, Иисус Христос, апостолы и епископы. Как от Бога Христос и от Христа – апостолы, так от апостолов епископы. Климент после апостолов и наряду с епископами не дает никакого места прочим служениям церкви, о которых часто говорит ап. Павел: он не упоминает ни об евангелистах, ни об учителях, ни о пророках, которые в его время продолжали еще существовать. Все служение церкви он сконцентрировал в понятии церковного предстоятельства, установленного апостолами. Таким образом, он естественно пришел к одностороннему и прямолинейному ряду: Бог, Христос, апостолы и епископы.

Через столетие под влиянием особенных исторических обстоятельств на этой почве развилась теория апостольского преемства епископов. Но повторяем, было бы ошибкой усвоять ее Клименту. Она не могла иметь места у Климента уже потому, что он не говорит о едином епископе каждой церкви, как хранителе апостольских преданий, а имеет в виду вообще церковную власть во всем её объеме, о предстоятельстве церкви вообще, не выделяя из него епископов.

Но знал ли Климент епископов, отличных от других предстоятелей церкви, и существовал ли в его время монархический епископат в римской и коринфской церквах? Едва ли не все протестантские ученые отрицают существование монархического епископа в западных церквах в конце I-го века и многие из них признают, что церковь римская и коринфская управлялась в это время лишь коллегией пресвитеров без епископов. Справедливость требует признать, что основания для того и другого взгляда неубедительны. Совершенно верно, что Климент говорит о предстоятелях вообще (ἡγούμενοι и πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι). Упоминаемые им πϱεσβύτεϱοι, стоящие рядом с νέοι, не составляют церковной степени и обозначают вообще старцев. Но из общего имени для предстоятелей, из неупоминания о епископах коринфской и римской церквей, столь же мало оснований заключать об их отсутствии, как из неупоминания о диаконах делать вывод, что их не существовало во времена Климента. Как мы знаем, Климент сообразно со своими целями не имел никаких поводов классифицировать носителей церковной власти, выделять из них епископов, так как речь шла вообще об авторитете церковной власти. Точно также мы не имеем права относить имя ἡγούμενοι и πϱεσβύτεϱοι ϰαϑεσταμένοι специально к епископам и думать, что их существовало тогда несколько. Эти названия не могут быть отождествляемы с термином „епископы“ и имеют более широкий смысл, обозначая всех предстоятелей, а не одних епископов. В этом смысле они употребляются во всех источниках I-го и 2 века. Если же так, то мы не можем делать отсюда выводов о том, существовал ли во времена Климента единоличный епископат в Коринфе и Риме.

С другой стороны есть некоторые поводы, хотя и не вполне решительные, делать обратное предположение. Мы видели, как настойчиво старался Климент выяснить параллель между христианским предстоятельством и ветхозаветным трехстепенным священством и не только простую аналогию, но и существенное сродство их. Конечно, аналогия сама по себе ни к чему не обязывает. Климент мог сравнивать с тремя степенями ветхозаветной иерархии две степени новозаветной иерархии. Но не говоря уже о том, что в таком случае он едва ли бы стал обособлять первосвященника от священников, в характеристике трех классов ветхозаветного священства Климент употребляет выражения, носящие специфически христианский характер и применяемые в источниках древнейшего времени к различным степеням христианской иерархии. Он говорит: „первосвященнику дано свое служение (λειτουϱγίαι), священникам назначено свое место (τόπος) и на левитов возложены свои диаконии“ (διαϰονίαι – 40). Что, описывая службу левитов, Климент имел очевидно в виду обязанности христианского диакона, это очевидно³⁷¹. Точно так же выражение τόπος является характерным для христианских пресвитеров. Оно усвояется им у самого Климента (44), у Ерма (Вид. III, 1: τοὺς πϱεσβυτέϱους πϱῶτον ϰαϑίσαι Cp. ΙΙΙ, 9), в Откр.4:4 Иоанн Богослов в последнем месте представляет пресвитеров сидящими вокруг епископа во время воскресного богослужения (ϰυϰλόϑεν πϱεσβυτέϱους ϰαϑημένους). Игнатий Антиохийский называет их πϱοϰαϑήμενοι (Магн. 6) и венцом епископа (Магн. 13), указывая на обычай, по которому пресвитеры сидели при совершении евхаристии вокруг епископа. Ясное описание этого обычая мы находим в Церковных Канонах (2 гл.). Что Климент, описывая права ветхозаветных священников, в действительности применялся к положению христианских пресвитеров, это видно из того, что выражение τόπος, характерное для последних, не принимавших при епископе активного участия в совершении евхаристии, было нехарактерно и даже неточно в отношении к ветхозаветным священникам, которые по закону должны были приносить сами жертвы. Наконец λειτουϱγίαι первосвященника (40) видимо соответствует λειτουϱγία поставленных апостолами епископов (44, 1–3), хотя в широком смысле оно обозначает служение всей иерархии одинаково и в Ветхом (Клим. 41) и в Новом Завете (44, 6 ср. 44, 5).

Если Климент не только ставит христианскую иерархию в аналогию с ветхозаветной, но описывает степени последней, пользуясь терминами и понятиями, характеризующими степени первой, то вероятно предположение, что он знал уже единоличного епископа, соответствовавшего ветхозаветному первосвященнику. Некоторым подтверждением этого предположения является самая личность Климента, автора или редактора послания церкви римской к церкви коринфской. Как автор послания, что едва ли можно отрицать, Климент фактически выступает в качестве представителя римской церкви в сношениях её с другими церквами. Это с древнейших времен было отличительной чертою и исключительным правом епископа. Что Климент был составителем послания ex officio, об этом мы имеем древнейшее свидетельство Ерма, который, по всей вероятности имея в виду этот именно факт, говорит: „Климент отошлет (книгу) во внешние города, ибо ему это предоставлено“³⁷². Наконец, при таком предположении находил бы себе самое удовлетворительное объяснение факт существования древнейших списков епископов римской церкви³⁷³. По указанным основаниям мы считаем вероятным, что в конце и-го века в римской и может быть коринфской церкви существовал уже единоличный епископат.

До сих пор мы говорили о правах и положении христианской иерархии, как представляет то и другое Климент. Каковы же были по нему церковные права мирян? На этот вопрос мы находим у него мало данных, так как его задачей было выяснить не права, а обязанности их. Однако некоторые, хотя немногие указания на права общины в церковных делах мы находим и у него. Так прежде всего поставление епископов совершается по словам Климента с согласия всей общины (συνεϰσοϰησάσης τῆς ἐϰϰλησίας πάσης). Не ясно, что разумеется здесь под согласием общины, имеет ли она право лишь вотировать согласие, соглашаться с избранием кандидатов, выставляемых „достоуважаемыми мужами“, или более значительное право избирать кандидатов по предложению этих достоуважаемых. Возможно³⁷⁴, что коринфская община в этом отношении была самостоятельнее римской. Она по-видимому сама избирала их по предложению „достоуважаемых“³⁷⁵. Это следует из того, что коринфские христиане считали себя вправе отставлять предстоятелей, не отвечавших их желаниям, даже при отсутствии объективных к тому оснований. Наоборот в римской церкви право общины заключалось по-видимому лишь в вотуме согласия, и потому порядки коринфской общины здесь осуждались. Однако несомненно, что и сам Климент не отрицает прямо права общины отставлять пресвитеров. Он осуждает их поступок не в принципе, а потому, что они отрешили от места лиц, похвально провождавших жизнь и безукоризненно проходивших свое служение (44 гл.). Он нигде не говорит, что отрешение от церковной должности вообще не принадлежит к правам общины. Он считает грехом лишь лишение епископства тех, кто свято и неукоризненно приносил дары, молчаливо допуская право обшины на отрешение порочных пресвитеров³⁷⁶. Другим правом общины был, как кажется, дисциплинарный суд над своими членами. „Итак кто из вас благороден, кто добродушен, кто исполнен любви, говорит Климент, тот пусть скажет: если из-за меня мятеж, раздор и разделение, я отхожу, иду, куда вам угодно, и исполняю все, что велит народ (τὰ πϱοστασσόμενα ὑπό τοῦ πλήϑоυς), только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами“ (54 гл). Здесь таким образом сама община диктует возмутителю то, что он должен сделать. Правда, подчинение решению общины обусловливается добровольным желанием самих мятежников. Но это объясняется тем, что на стороне их видимо была вся община или большая часть её, и потому решение общины в этом случае могло состояться лишь по инициативе самих мятежников. В нормальных же случаях община имела право удалять из своей среды недостойных членов.

Что касается теперь участия верующих в богослужении, то и здесь коринфяне пользовались по-видимому большими правами, чем римляне. В главе 40–41 Климент весьма настойчиво проводит мысль, что как в Ветхом, так и в Новом Завете богослужение должно совершаться определенным порядком, установленными для сего лицами, в определенном месте. „Те, кто делает что-либо вопреки Его воле, наказываются смертью. Видите, братья, чем большего сподобились мы ведения, тем большей подлежим мы опасности“ (41). Таким образом в римской общине „миряне“ были по-видимому уже лишены активного участия в богослужении. Не то было в коринфской общине. Судя по тем увещаниям, с которыми обращается к ней римская церковь, она после отставления пресвитеров продолжала по-видимому составлять богослужебные собрания, не соображаясь с выставленными Климентом правилами о месте и лицах, назначенных для совершения богослужения. На основании 38 гл. можно предполагать, что наиболее активную роль играли при этом те мудрые и чистые по·плоти, которых Климент призывает к смирению. Во всяком случае в практике коринфской общины мы видим отголоски прежнего времени, которое знает еще Учение 12 апостолов, когда богослужение совершалось пророками и учителями³⁷⁷. Римская же община прошла уже эту стадию. Богослужебные функции в ней были прерогативами исключительно иерархии.

Вообще мы видим в римской общине уже сильно развитою и достаточно окрепшею идею строгоопределенного и установленного порядка, который ставит определенные границы для каждого члена, идею церковной власти твердой, устойчивой, которой должны подчиниться все, как установлению в последнем основании имеющему божественное происхождение. Для создания и утверждения здания строго организованного порядка здесь привлекаются не только предания апостольского времени, ветхозаветный закон с его иерархическими установлениями, примеры ветхозаветной истории, общая гармония мира и природы, где все вещи и животные покорны установлениям Божиим (20 гл.), стройность человеческого тела, где голова и ноги со всеми другими малейшими членами согласным и стройным подчинением служат для здравия всего организма (гл. 37), но даже военная римская дисциплина, по которой солдаты должны повиноваться своим вождям, и где каждый в чине своем исполняет веления царя (гл. 37). Все эти разнообразные сферы принесли по камню для здания церковной власти в Риме. Естественно, что здание получилось крепкое, хотя и носящее не везде вполне церковный характер. Идея порядка и власти получила в римской церкви заметно формальное, цивильное направление, которое является характерным для римской церкви и в последующее время. На первый план естественно выдвигается не существо дела, а формальный принцип власти и субординации. Епископы являются здесь прежде всего начальниками. Климент видит предсказания о них в словах Исаии (Ис.60:17), в которых речь о светских начальниках: „поставлю епископов в правде и диаконов (вместо архонтов) в вере“ (42 гл.). Одна из главнейших добродетелей коринфян в прежнее время – повиновение их своим игуменам и уважение к пресвитерам. Обличая коринфских мятежников, послание римской общины не подвергает оценке суждения и основания их поступка. Последний для него есть возмущение, мятеж; люди, принявшие в нем участие, это – бесчестные, бесславные, глупые (гл. 3). Вожди их – дерзкие и высокомерные люди (гл. 1), движимые надменностью, кичливостью и презренной завистью (14 гл.), лицемеры (15 гл.), возносящиеся над стадом Христа (16 гл.), глупые, несмысленные (21 гл.). Так уже силен принцип власти, что неповиновение ей само по себе объявляется дерзостью, глупостью, честолюбием независимо от поводов и причин его! Принцип власти в римской церкви настолько силен, что его действие сказывается и за пределами местной церкви. Римская церковь считает себя обязанною учить коринфскую общину и учить не увещательным, просящим, умоляющим тоном, которым обыкновенно учили даже апостолы, а властным, требовательным, даже начальническим тоном. Она признает за своим словом наивысший авторитет. Слушающий её увещаний, слушается не её, а воли Божией (56 гл.).

Пастырские послания по обилию сведений о церковной организации представляют собою единственный в своем роде источник среди новозаветных писаний и вообще писаний I-го века. Упорядочение церковного строя входило в прямую задачу их автора, и потому весьма значительная часть их специально посвящена изучаемому нами вопросу. И тем не менее из этого источника современная наука почерпнула так мало, что его значение для неё совершенно ничтожно. Можно сказать, что если бы и не было его, то современное состояние вопроса о церковной организации в древней церкви, особенно вопроса о происхождении епископата, существенно не изменилось бы. Это ценный клад, но такой, который по условиям нашего времени до сих пор не удалось еще реализировать.

Причина указанного весьма печального обстоятельства лежит в неопределенности как содержания, так и даты пастырских посланий. Может быть более, чем другие источники, пастырские послания в вопросе об отношениях пресвитеров и епископов представляют собою загадку, до сих пор не поддающуюся согласному решению. По мнению одних пресвитеры и епископы вполне тождественны, по мнению других – совершенно различны. По мнению одних мы имеем здесь дело с установившимся монархическим епископатом, по мнению других – с коллегиальным епископатом – пресвитериатом. Но это еще не все. При загадочности своих сведений пастырские послания не нашли еще более или менее устойчивого пункта в общепризнанной хронологии. Если такие солидные ученые, как Цан и Вейсс, относят их к 65–66 годам, считая их подлинными писаниями Павла, то такой умеренный и сдержанный критик, как Гарнак, за исключением некоторой их части, усвояемой ап. Павлу, помещает послания в период от 90 до 110-го года, а некоторые места, именно: 1Тим.3:1–13; Тит.1:7–9 и сродные им части в 1Тим.5, в пятый десяток II-го века³⁷⁸. Разумеется источник, которому не дано определенного места на пространстве 80 лет, едва ли может быть особенно полезен науке, тем более, что уже около 110 года мы имеем другой документ, который к сожалению слишком внезапно все делает ясным. Какую пользу могут принести поэтому загадочности 140 года?³⁷⁹

Устранить это ненормальное положение вещей мы конечно не мечтаем. Но мы хотели бы установить некоторые твердые опорные пункты, занять твердую позицию, насколько возможно, чуждую субъективных впечатлений и обещающую хотя некоторое научное соглашение. Такие пункты существуют. Их необходимо лишь использовать. Один из них, самый важный – это тот едва ли подлежащий сомнению факт, что Поликарп Смирнский знал пастырские послания и считал их писаниями ап. Павла. Все его послание к Филипп., написанное около 110 года и, как известно, отличающееся большой несамостоятельностью, составлено под довольно сильным влиянием пастырских посланий. Это можно видеть из следующего. В 3 главе Поликарп, как бы оправдываясь в своих наставлениях филиппийцам, говорит, что их учитель – ап. Павел, который устно и в своих посланиях преподавал им слово истины; вникая в них они могут получить назидание в вере. Вслед затем он приводит в начале 4 главы сразу две цитаты из 1Тим.6:10 и 1Тим.6:7.

1Тим.

Поликарп.

6:10. Ῥίζα γὰϱ πάντων τῶν ϰαϰῶν ἐστιν ἡ φιλαϱγυϱία

4. Άϱχὴ δὲ πάντων χαλεπῶν φιλαϱγυϱία. Εἰδότες οὖν ὅτι

6:7. Оὐδὲν γὰϱ εἰσηνέγϰαμεν εἰς τὸν ϰόσμον, ὅτι οὐδὲ ἐξενεγϰεῖν τι δυνάμεϑα

οὐδὲν εἰσηνέγϰαμεν εἰς τὸν ϰόσμον, ἀλλ᾿ οὐδὲ ἐξενεγϰεῖν τι ἔχομεν.

Как видно, Поликарп не только приводит две выдержки из 1Тим., но указывает их источник в известных филиппийцам и общепризнанных писаниях (εἰδότες). Так как таких слов в других новозаветных писаниях не встречается, и так как еще ранее Поликарп упомянул о посланиях Павла, то очевидно он мог разуметь лишь первое послание к Тимофею. Вслед за тем, преподав несколько наставлений о женах и вдовах, очень сходных, если не по форме, то по содержанию с правилами, изложенными в 1Тим.2:9 и д.; 1Тим.5:3 и д., Поликарп в следующей (5) главе излагает обязанности диакона в выражениях, очень близких к 1Тим.3:1–13.

1Тим.

Поликарп.

3:8. Διαϰόνους ὡσαύτως σεμνούς, μὴ διλόγους… 3:11. μὴ διαβόλους πιστὰς ἐν πᾶσιν…

‘Ομοίως διάϰονοι ἄμεμπτοι... μὴ διάβολοι, μὴ δίλογοι ἐγϰϱατεῖς πεϱὶ πάντας

3:3. ἀφιλάϱγυϱον… 3:5. ἐπιμελήσεται

ἀφιλάϱγυϱοι... ἐπιμελεῖς

Непосредственно за описанием свойств диаконов Поликарп опять выразительно цитирует место из 2Тим.2:11–13.

2Тим.

Поликарп.

2:11. Пιστὸς ὁ λόγος.. συζήσομεν. 2:12. εἰ ὑπομένομεν, ϰαὶ συμβασιλεύσομεν…

2:13. εἰ ἀπιστοῦμεν

Καϑὼς ὑπέσχετο ἡμῖν ἐγεῖϱαι ἡμᾶς ἐϰ νεϰϱῶν ϰαὶ ὅτι, ἐὰν πολιτευσοώμεϑα ἀξίως αὐτоῦ, ϰαὶ συμβασιλεύσομεν αὐτῷ, εἴγε πιστεύομεν.

Замечательна здесь конструкция у Поликарпа. После глагола ὑπέσχετο он ставит сокращенное ἐγεῖϱαι ἡμᾶς и затем после ϰαὶ вместо того, чтобы продолжать тот же оборот, он ставит ὅτι. Здесь таким образом прямо цитируются слова пастырского послания. В 9 главе снова упомянув об ап. Павле и прочих апостолах, Поликарп говорит о них, что они возлюбили Господа, а не нынешний век. Последнее выражение буквально взято из 2Тим.4:10.

2Тим.

Поликарп.

᾿Аγαπήσας τὸν νῦν αἰῶνα

Οὐ γὰϱ τὸν νῦν ἠγάπησαν αἰῶνα..

Наконец в 12 главе, внушая молиться за всех верующих, за царей и власти, он выражается очень близко к 1Тим.2:1–2.

1Тим.

Поликарп.

Пοιεῖσϑαι… πϱοσευχάς… ὑπὲρ πάντων ἀνϑϱώπων, ὑπὲρ βασιλέων ϰαὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεϱοχῇ ὄντων

Pro omnibus sanctis orate, orate etiam pro regibus et potestatibus et principibus.

Признавая факт, что Поликарп пользовался пастырскими посланиями, как посланиями ап. Павла, Гарнак делает из него вывод, что редакция этих посланий не могла произойти после 110 года. Но можно ли допустить, чтобы Поликарп, епископ церкви смирнской, находившейся в соседстве с церквами, которых касались пастырские послания (1 и 2 Тимофею), друг Игнатия Антиохийского, лично знавший и беседовавший с ап. Иоанном, родившийся в 69 году, мог признать за Павлово и цитировать как апостольское – писание, появившееся накануне и не бывшее в обращении многие годы не только в церкви смирнской, но и филиппийской? Это неправдоподобно. В 155 году Поликарп говорил о себе, что он 86 лет служит Богу³⁸⁰. Если это выражение понимать в том смысле, что он 86 лет тому назад, т. е. в 69 году, родился, а не крестился, то все же необходимо предположить, что он принял христианство уже с детских лет. Если он уже с 85 года был таким образом вполне сознательным христианином, знакомым с общими преданиями церкви, то мало правдоподобно, чтобы явившаяся в столь короткий промежуток от смерти Павла до 85 года подделка под послания Павла могла приобрести к тому времени общее признание. Но уже совсем невероятно, чтобы Поликарп мог приписать Павлу писания, появившиеся на его глазах незадолго до его послания. Даже отрицающие подлинность пастырских посланий должны признать, что для такой ошибки необходимо, чтобы прошла по крайней мере одна генерация, т. е. 25–30 лет. Таким образом пастырские послания в таком виде, в каком имел их Поликарп, даже для отрицающих их подлинность, ни в каком случае не могли появиться позднее 80–85 года. Что касается вопроса, были ли к ним позднейшие прибавления, то он не имеет для нас существенного значения, так как серьезно может быть поставлен в отношении к частям для нашей цели безразличным³⁸¹. Предположение же о позднейшем прибавлении 1Тим.3:1–13; 5; Тит.1:7–9 покоится на чисто субъективных основаниях³⁸² и опровергается уже тем фактом, что Поликарп знал и пользовался третьей главой из первого послания к Тимофею.

а) Главная задача церковных учреждений

Чтобы уяснить себе точку зрения пастырских посланий на церковные учреждения, необходимо обратить внимание на исторические обстоятельства, при которых появились послания.

Как ни темно первоначальное происхождение гнозиса, в настоящее время может считаться установленным в науке, что гнозис не есть специфически христианское явление, что он существовал независимо от христианства и появился значительно ранее христианства³⁸³. Его начало лежит в том грандиозном смешении сначала религиозных верований, мистерий, мифов, астрологических и космологических представлений народов востока, а затем и сокровищ еллинской мудрости, которое к началу христианской эры создало целый мир новых религиозно-философских верований, новую философскую религию, которая при всем своем чрезвычайном разнообразии содержания в частностях имела одну общую сущность. Характеристическими чертами последней были признание дуализма между душой и телом, божеством и миром и, как естественное следствие этого, вера в существа посредствующие между божеством и людьми и управляющие мирами, далее стремление к глубокому познанию истинной, а не видимой сущности всего, к очищению от грехов, к аскетизму и вечной жизни, одним словом то, что составляло отличительные свойства и последующего гностицизма³⁸⁴. Вполне естественно, что и христианство уже с самого начала должно было прийти в столкновение с этим религиозным синкретизмом и чрез посредство иудейства, сродного им обоим, дать для него новый элемент. Довольно ясные следы такого гнозиса, получившего уже христианскую окраску, мы находим в писаниях Иоанна Богослова. Упоминаемые в Откр.2:6, 9, 14, 20–24, николаиты, валаамиты, последователи пророчицы Иезавели, славившиеся так называемыми глубинами (οὐϰ ἔγνωσαν τὰ βαϑέα τοῦ Σατανᾶ ὡς λέγουσιν – Откр.2:24) суть иудео-христианские гностики. Но нет сомнения, что сближение гнозиса с христианством началось еще ранее, во времена самого апостола Павла. Это ясно из послания к Колоссянам, которое в настоящее время по мнению большинства ученых, не исключая и тюбингенцев³⁸⁵, признается подлинным. В этом послании апостол предостерегает читателей от лжеучителей, которые, увлекаясь философией (διὰ τῆς φιλοσοφίας) и пустым обольщением по стихиям мира (τὰ στοιχεῖα τοῦ ϰόσμου Кол.2:8), проповедовали аскетическое воздержание в пище и питье (Кол.2:16, 21) с целью изнурения тела (ἀφειδίᾳ σώματος – Кол.2:23), считая это за мудрость (σοφία – Кол.2:23), и допускали своевольное богопочитание (ἐϑελοϑϱησϰίᾳ – Кол.2:23), именно богопочитание или культ ангелов (ϑϱησϰείᾳ τῶν ἀγγέλων – Кол.2:18). Эти лжеучители, не отвергая христианства, считали его лишь недостаточно полным и стремились к более совершенному богопочтению и к более глубокому познанию. Имея в виду это фальшивое стремление к γνῶσιςу, апостол постоянно подчеркивает мысль, что христиане имеют совершенное ведение (γνῶσις)³⁸⁶, что во Христе обитает вся полнота (τὸ πλήϱωμα) Божества телесно, и что Он есть глава всякого начальства и власти (ἀϱχῆς ϰαὶ ἐξουσίας – Кол.2:9–10). Мы видим таким образом, что уже во времена ап. Павла появились попытки привить к христианству форменный гнозис с его дуализмом, аскетизмом и культом ангелов³⁸⁷. Что действительно гнозис возник еще ранее христианства, которое вошло в него как дальнейший элемент, это следует и из рассмотрения древнейших гностических сект. Из описания, данного об офитах Иринеем³⁸⁸, видно, что этот гнозис представляет собой не философию, а искусственное смешение рефлексии и саг, которые взяты из разных источников. Он включает в себя именно три элемента: 1) теогонические и космогонические мифы, заимствованные из вавилонской мифологии, 2) ветхозаветные сказания о первоистории человечества и 3) евангельские предания. Уже самый состав элементов гнозиса офитов показывает каким путем шло его образование. Ясно, что сначала независимо от христианства и до него возникли среди иудеев рассеяния на востоке иудеовавилонские смешения и лишь потом, придя в соприкосновение с христианством, усвоили и от него некоторые верования³⁸⁹. Это подтверждается и замечанием Оригена³⁹⁰ и Ипполита³⁹¹, что офиты и ператы относят свое происхождение к известному на Евфрате Peratikos. Точно так же анализ некоторых других гностических сект, каинитов и др., показывает, что „происхождение и этого гнозиса вышло из иудео-вавилонского синкретизма и затем уже восприняло в себя христианские элементы“³⁹².

Опасное распространение гностических лжеучений среди христиан ставило для конца апостольского времени новые задачи. Уже в первые годы своей миссионерской деятельности ап. Павел, как мы знаем³⁹³, был озабочен тем, чтобы верующие сохраняли в неприкосновенности преподанное им учение. Теперь, предчувствуя конец своей жизни, видя усиливающееся распространение опасных лжеучений, не надеясь уже более пресечь его своим авторитетным словом, своей несокрушимой энергией, апостол был особенно поглощен мыслию о сохранении верного предания и более чем прежде чувствовал нужду в реальных и действительных мерах к обеспечению чистоты христианских верований. С этой именно точки зрения он смотрит на все церковные учреждения. Он убеждает Тимофея держаться вечной жизни и доброго исповедания, исповеданного при многих свидетелях (1Тим.6:12), пребывать в том, чему он научен, и что вверено ему (2Тим.3:14). То, что слышал Тимофей при многих свидетелях, он должен передать верным (πιστοῖς) людям, которые были бы способны и других научить тому же (2Тим.2:2, 15). Точно также и Титу вменяется в обязанность во всем показывать образец добрых дел и в учительстве чистоту и неповрежденность (Тит.2:7), проповедуя согласно с здравым учением (Тит.2:1). Равным образом и поставляемые им епископы должны держаться истинного слова, согласного с апостольским учением, и быть способными наставлять других в здравом учении (Тит.1:9). Все это направлено к тому, чтобы обеспечить чистоту учения, верность предания. Это конечно не означало того, что учительство становилось правом одних только предстоятелей. Апостол запрещает учить лишь женщинам (1Тим.2:12), да и то не безусловно: он советует старицам учить добру (ϰαλοδιδάσϰαλοι) и словом и примером (Тит.2:3). Мужчины же предполагаются у него свободно учащими, хотя он и не одобряет некоторых из них, именно тех, которые учили иному (ἐτεϱοδιδασϰαλοῦντες 1Тим.1:3–7; 1Тим.6:3–5; 2Тим.3:6–9; Тит.1:10–14). Апостол далек и от того, чтобы видеть полную гарантию истинности учения и определенной должности или определенном лице. Хранителями апостольского предания у него является не один Тимофей, но и многие свидетели, о которых он не раз напоминает ему, не одни предстоятели, но вообще верные (πιστοί) люди. Тем не менее во всех посланиях чувствуется желание апостола, чтобы учение имело своим центром руководителей общины, чтобы именно от них исходили наиболее надежные источники его. Испытанные, наученные самим апостолом Тимофей и Тит с одной стороны и поставленные ими предстоятели церквей с другой – должны быть прежде всего образцами здравого учения. На них особенно возлагается обязанность охранять чистоту учения и верность преданию. К этой цели должна направляться их не только проповедническая, но и организаторская, административная деятельность.

6) Тимофей и Тит.

Но что представляли собой Тимофей и Тит? Миссионеры ли они или предстоятели общин – епископы? Ни то, ни другое. Главную задачу Тимофея и Тита составляло благовествование. Они должны были совершать дело евангелиста (2Тим.4:5) и проповедника (2Тим.4:2; Тит.2:6–15). Но вместе с тем им было поручено и управление общинами, Тимофею в Ефесе, Титу в Крите. Тимофей должен был руководить учением и богослужением в общих собраниях, иметь под своим наблюдением и, может быть, ставить епископов и диаконов, рукополагать пресвитеров, награждать их, производить над ними суд, наблюдать за вдовами, одних зачислять, других не принимать. Одним словом нет ни одной ветви церковной жизни, которая не подлежала бы его наблюдению. Подобным образом и Титу поручается ставить по городам пресвитеров в Крите и дается право отлучать от общения лжеучителей. Такое положение Тимофея и Тита дало повод в последующее время считать их за епископов Ефеса и Крита³⁹⁴. Но на самом деле они не были епископами. Последние всегда были привязаны к одному месту, к определенной церкви³⁹⁵. Пребывание же Тимофея и Тита в общинах было временным и случайным. Они не переставали быть странствующими проповедниками. Лишь по особенным причинам апостол просит Тимофея остаться в Ефесе (1Тим.1:3), пока не придет туда сам апостол (1Тим.3:15; 1Тим.4:13). Точно так же и Тит лишь на время оставлен в Крите, чтобы завершить недоконченное (Тит.1:5). Он должен был поспешить к Павлу в Никополь, как скоро придет в Крит Артема и Тихик (Тит.3:12). При этом обязанности того и другого не ограничиваются одной церковью. Каждый из них должен был ставить пресвитеров в нескольких городах и общинах (Тит.1:5; ср. 1Тим.3:1–13; 1Тим.5:22), Тимофей в церквах, примыкающих к Ефесу, Тит в церквах Крита. Как бы мы ни понимали упоминаемых в посланиях пресвитеров и епископов, во всяком случае обязанности Тимофея и Тита выходят за пределы епископских³⁹⁶. Итак, Тимофей и Тит не были ни простыми миссионерами, ни в собственном смысле епископами. Это были миссионеры с особыми полномочиями, полученными от Павла, как его ближайшие помощники и заместители³⁹⁷. Подобную миссию Тимофей и Тит, как видно из посланий ап. Павла, выполняли и ранее в Коринфе, Фессалониках и Филиппах³⁹⁸.

в) Пресвитеры.

Первое церковное учреждение, какое предписано апостолом Титу для вновь организуемых общин, составляли пресвитеры. Нет сомнения, что имя πϱεσβύτεϱος имеет в пастырских посланиях двоякое значение. Рассматривая каждую общину в отдельности, автор первого послания к Тимофею делит ее на πϱεσβύτεϱοι и νεώτεϱοι (1Тим.5:1), т. е. старых и молодых. Что именно такой смысл имеют здесь эти слова, видно из того, что точно такой же классификации подлежат и женщины, из которых одни называются πϱεσβύτεϱαι, другие – νεώτεϱαι (1Тим.5:2). В послании к Титу эти названия заменяются другими, еще яснее указывающими на возраст, именно πϱεσβύται и πσεσβυτίδες (Тит.2:2, 3), νεώτεϱοι и νέαι (Тит.2:6, 4). За этими четырьмя классами лиц далее следуют рабы (Тит.2:9), что также указывает на естественное деление членов общины. Почему от Тимофея требуется сыновнее отношение к старцам и братское – к молодым, объясняется тем, что сам Тимофей по возрасту· своему (1Tим.4:12) более подходил к νεώτεϱοι, чем к πϱεσβύτεϱοι.

Но из среды старцев особо выделяются πϱоεστῶτες πϱεσβύτεϱοι (1Тим.5:17). Эти пресвитеры – предстоятели в общем соответствуют тем πϱοϊστάμενοι ϰαὶ ϰоπιῶντες и πϱοϊστάμενος ἐν σπоυδῇ фессалоникийской и римской общин, которые главною своею обязанностью имели пастырское руководство верующими; они так же как эти трудятся на пользу общины (1Тим.5:17: οἱ ϰοπιῶντες; cp. 1Тим5:18: ὁ ἐργάτης), за что имеют право на награду. Такие пресвитеры πϱοεστῶτες стоят во главе каждой общины. Без них не может быть завершено дело миссии, не может быть организована христианская община. Но уже во времена автора пастырских посланий пресвитеры различались по своим функциям. Одни из них только предстоятельствовали, другие же вместе с тем трудились и в учении. При этом учительство вовсе не считалось необходимою обязанностью всех пресвитеров. Можно было быть хорошо предстоятельствующим (ϰαλῶς πϱοεστῶτες) и в то же время не учащим. Вполне естественно, что пресвитеры, которых было в общине несколько, делили между собой труд: одни посвящали себя пастырскому попечению, другие – официальному учительству³⁹⁹. Те и другие по мнению апостола достойны двойной чести (διπλῆς τιμῆς), т. е. двойной награды, удвоенного вознаграждения⁴⁰⁰. Но из них особенно (μάλιστα) заслуживают двойной награды те, которые трудятся в слове и учении (οἱ ϰοπιῶντες ἐν λόγῳ ϰαὶ διδασϰαλίᾳ – 1Тим.5:17). Таким образом апостол видимо предпочитает пресвитеров – учителей и хочет связать с пастырством и учительство. Это вполне отвечало как нуждам того времени, так и основной точке зрения апостола. Вместе с тем предстоятелям вменяется в обязанность и в жизни своей быть образцами для верующих. В случае каких-либо нарушений с их стороны, Тимофею поручается производить над ними суд. Во избежание ложного обвинения, клеветы и интриг он должен принимать жалобу на них не иначе как при двух или трех свидетелях (1Тим.5:19). В случае действительности обвинения он должен публично („перед всеми“) обличать согрешившего, чтобы и прочие (οἱ λοιποί) имели страх (1Тим.5:20). Если под „прочими“ естественнее всего разуметь прочих пресвитеров, а не верующих, так как обязанности, проступки и наказания тех и других более или менее различны, то под „всеми“ нет оснований подразумевать одних лишь пресвитеров⁴⁰¹. Так как скрытый суд и тайное обличение были противны духу первых христианских общин, то естественнее думать, что обличение согрешающих пресвитеров было публичным, в присутствии всей общины. В подобном случае ап. Иоанн решает прийти лично в общину и обличить публично её предстоятеля (3Ин.1:10). Требование двух или трех свидетелей и публичное обличение пресвитера в присутствии вероятно всей общины ограничивало полномочие Тимофея и ставило его в некоторую зависимость от пресвитеров и верующих. Те и другие так или иначе уже своим присутствием участвовали в акте суда и несомненно имели на него влияние. Тем не менее полномочие, данное Тимофею, было так велико, так ответственно, обязанность судить других так тяжела для христианской совести, что писатель заклинает Тимофея быть беспристрастным и непредубежденным при исполнении своего долга (1Тим.5:21). Всего лучше, однако, предупреждать опасные для общины и тяжелые для совести конфликты. Для этого необходимо быть особенно осторожным в поставлении пресвитеров и не спешить возлагать на них руки (1Тим.5:22)⁴⁰². Возлагая поспешно руки на пресвитеров и чрез посвящение сообщая им предстоятельские полномочия, сам Тимофей делается участником их прегрешений и несет за них ответственность (1Тим.5:22). Он должен хранить себя чистым (1Тим.5:22), не полагаться на собственное суждение, на субъективное чувство. Кандидат на предстоятельство должен подвергнуться объективной оценке, всестороннему испытанию, при котором он, Тимофей, мог бы знать его вполне⁴⁰³. Если автор не говорит здесь о прямом участии общины в избрании предстоятелей, то оно само собой предполагается в приведенном предостережении Тимофею. Посвящаемые на предстоя тельское служение пресвитеры тем самым получают право участвовать в посвящении и других на церковное служение. Сам Тимофей был рукоположен апостолом при участии пресвитерства⁴⁰⁴.

г) Епископ

Рядом с пресвитерами пастырские послания ставят епископа. Чтобы понять их отношения друг к другу, мы должны уяснить положение и функции епископа. Однако в этом отношении сведения, заключающиеся в пастырских посланиях, скудны. Они говорят не столько о правах и обязанностях епископа, сколько об его нравственных свойствах (1Тим.3:1–7; ср. Тит.1:5, 6). Лишь путем анализа последних можно до некоторой степени восстановить правовое положение епископа пастырских посланий. Но здесь приходится быть очень скромным в выводах. Большинство свойств, требуемых от епископа, носит общий характер и не может дать нам материала для умозаключений. Например требования, чтобы епископ был трезв, целомудрен, не пьяница⁴⁰⁵, не убийца, нисколько не указывают на особенности епископского служения. Характерным представляется требование, чтобы епископ был мужем одной жены (μιᾶς γυναιϰὸς ἀνήϱ – 1Тим.3:2; ср. Тит.1:6)⁴⁰⁶. Да и оно указывает лишь на то, что к епископу прилагается более высокая моральная мерка, чем к простым верующим.

Другие требования, предъявляемые к епископу, хотя сами по себе и не исключительны для него, однако подчеркивая одни, а не другие его качества, дают основание предполагать и о тех обязанностях епископа, которые особенно требуют этих именно качеств. Таково прежде всего требование бескорыстия и несребролюбия (ἀφίλάϱγυϱоς – 1Тим.3:3, ἀισχϱοϰεϱδής Тит.1:7 и в некоторых кодексах 1Тим.3:3). Конечно это предостережение не случайно. Оно указывает на то, что епископская должность представляет для корыстолюбия не мало соблазнов, что у епископа легче других может развиться этот порок. Оно свидетельствует о том, что епископ имел близкое отношение к материальным имуществам общины, что чрез его руки проходили и под его руководством раздавались пожертвования верующих. Можно думать таким образом, что епископ заведывал имуществом своей общины и отвечал за управление им. Но было бы грубой ошибкой не только считать исключительной, но и главною функциею епископа управление имуществом общины⁴⁰⁷. Образ, рисуемый в пастырских посланиях, показывает, что епископ наблюдал и руководил не только имущественным достоянием общины, но и самой общиной, самими верующими. Он был епископом не над финансами только, но прежде всего над лицами. И этой последней стороне его функций отводится в пастырских посланиях гораздо более значительное место. Уже требования, чтобы епископ был тих и миролюбив (1Тим.3:3), не гневлив (Тит.1:7) и не горд (1Тим.3:6), указывают на то, что его ведению подлежало не только имущество, но и люди. Но особенно это ясно из требования, чтобы он был учителен (διδαϰτιϰός 1Тим.3:2). Как объясняется это слово в Тит.1:9, епископ должен быть способным наставлять верующих в здравом учении и обличать противников. Он должен таким образом раскрывать не только положительные истины веры, но и полемизировать с лжеучителями. Мы видели, что уже в своей милетской речи, произнесенной в 58 году, ап. Павел убеждает пастырей блюсти паству от лжеучителей. Автор послания к Евреям прямо называет их проповедующими слово Божие. Подобным образом и наш автор требует, чтобы епископ был учителен. Он смотрит на него прежде всего как на пастыря. Если бы епископ был экономом общины, то учительство было бы для него излишне.

Правда, епископ называется οὶϰονόμος Θεоῦ (Тит.1:7). Но это именно выражение и показывает, что он не был экономом общины в нашем смысле. Эконом у греков не был тем, что называется экономом у нас. Это был вообще управляющий домом, а не только приходами и расходами. Эконом Божий означает отсюда управляющего домом Божиим, т. е. церковью (1Тим.3:15), а не только имуществом общины. В 1 Тим. это выражение заменяется описательным оборотом. Епископ должен пещись о церкви и управлять ею подобно тому, как управляет он домом и детьми. Его отношение к церкви в некотором смысле подобно отношению его к своей семье и дому. То и другое одинаково обозначается понятием πϱοϊστασϑαι и даже ϰαλῶς πϱοϊστασϑαι (1Тим.3:4; 1Тим.5:17; ср. Рим.12:8; 1Сол.5:12). Умение содержать в послушании своих детей со всякою честностью и управлять своим домом ручается поэтому за то, что он сумеет выполнить заботы по управлению церковью Божией⁴⁰⁸. Вот почему от епископа требуется, чтобы он умел заправлять домом и семьей. Οἰϰονόμος Θεоῦ – есть таким образом управитель церкви Божией, а не одного имущества. Как вообще далеко это слово, да еще в такой конструкции (Θεоῦ), от представления о финансах в новозаветных писаниях, видно из 1Пет.4:10, где все верующие, одаренные дарами Духа Святаго, называются экономами многоразличной благодати Божией, и из 1Кор.4:1, где ап. Павел себя и других проповедников называет экономами тайн Божиих⁴⁰⁹.

Понятие эконома Божия близко соприкасается таким образом с понятием пастыря стада, как характеризуются предстоятели в милетской речи ап. Павла и в первом послании Петра (1Пет.5:1–5). И здесь на первый план выступает руководство самими верующими, как своими детьми. Эта сторона в функциях епископа была конечно более существенна, чем управление финансами. Напрасно некоторые историки видят центр тяжести епископских прав в наблюдении за имуществом общины и здесь находят источник роста епископской власти. Власть материальная не была еще так сильна в первоначальной общине, чтобы экономический принцип мог играть такую важную роль. Гораздо важнее, ответственнее, сложнее, а вместе с тем и чреватее своими последствиями была другая сторона епископского служения, именно религиозно-нравственное руководство верующими.

Христианская доктрина еще не была записана. Канонические писания распространялись крайне медленно. Не было никаких определенных и твердо установленных правил внешнего поведения. Христианский ритуал был чрезвычайно прост. А между тем повседневная жизнь постоянно ставила новые вопросы и требовала новых применений христианских принципов. Последние падали не на tabula rasa... И у язычников, и у иудеев была масса воззрений, обычаев и привычек, от которых они не могли отрешиться сразу и по принятии христианства, которые стремились найти себе место в жизни церкви, привязываясь то к одному, то к другому христианскому понятию. При крайней несложности первоначального христианского богослужения, вчерашние иудеи и язычники старались восполнить в нем пробел своим прежним ритуалом. Рядом с этой вполне естественной и неизбежной смесью христианских и нехристианских нравственных понятий, правил и обрядов, чистоте христианской веры постоянно угрожали новые учения, выдаваемые за истинно-христианские и представлявшие такое же смешение языческих, иудейских и христианских верований. Разобраться во всем этом разнообразии идей, нравов и обрядов, указать, что согласно с апостольским учением и что нет, суметь применить известный христианский принцип к частным случаям и повседневным запросам, в важных и незначительных вещах показать себя неусыпным и твердым хранителем апостольских преданий: – это составляло столь трудную и важную задачу для первоначальных предстоятелей, перед которой совершенно должна была меркнуть роль финансового управителя. Последняя уже потому не могла иметь особенного значения для роста епископской власти, что в первоначальных общинах она заключалась скорее в руководстве взаимной помощью и призыве к благотворению, чем в управлении скопленными финансами в собственном смысле⁴¹⁰.

Положение епископа как домоправителя Божия, как главного руководителя общины так высоко, что легко могло послужить к развитию в нем высокомерия и гордости. В предупреждение этого писатель требует, чтобы епископ не был из новообращенных (1Тим.3:6) и таким образом недостаточно испытанных христиан. Этого требования мы не находим в послании к Титу. И это понятно. Во вновь организуемых общинах Крита, очевидно недавно основанных, могло и не быть лиц долгое время принадлежавших к церкви. Иное дело в старых уже общинах ефесских, насчитывавших много лет своего существования. Указанными свойствами не исчерпываются требования, предъявляемыя к епископу. Община христианская должна стоять в известных отношениях к другим общинам, будут ли то языческие или христианские. Если в самом начале образования христианской общины, как например в Крите, было рано еще говорить об условиях лучшего регулирования отношений к другим общинам, то в Ефесе в виду определившегося положения ефесских церквей этот вопрос должен был иметь очень важное значение. Особенно необходимо было поставить себя в хорошие отношения с языческими обществами и властями, которые могли при всяком случае причинять громадный вред христианской церкви. Забота об этом естественно лежала на епископе, как главном управителе общины. Он был в глазах языческих обществ представителем христианской общины, её олицетворением. Необходимо поэтому, чтобы он сам пользовался уважением и симпатиями среди языческого населения. Это избавило бы как его, так и общину от всевозможных нареканий, интриг и преследований. Вот почему писатель требует, чтобы епископ имел свидетельство (μαϱτυϱίαν ср. 1Тим.1:13) от внешних (τῶν ἔξωϑεν), чтобы не подвергнуться нареканию и сети диавольской (1Тим.3:7). Автор не говорит, каким образом должно быть обнаружено одобрение (μαϱτυϱία ϰαλή) от внешних. Но так как об отношениях язычников к известному лицу всего лучше может знать сама община, то предполагается, что это одобрение может быт констатировано самими верующими. Что община участвовала в избрании епископа, разумеется само собой. Если для кандидата на епископство необходимо доброе мнение о нем язычников, то тем необходимее для него конечно доброе свидетельство самой паствы. Оба требования, чтобы епископ был не из неофитов и имел одобрение от нехристиан, тесно связаны в тексте употреблением в обоих случаях одного и того же глагола ἐμπέσῃ и повторением δεῖ δὲ ϰαὶ в 1Тим.3:7. Требования эти очевидно параллельны. Одно указывает на репутацию епископа в самой общине, другое у нехристиан.

Каковы же отношения епископа и пресвитера в пастырских посланиях?

Уже в первом послании к Тимофею можно заметить, что епископы в сущности такие же предстоятели общины, как и πϱοεστῶτες πϱεσβύτεϱοι. И положение в общине и их функции выражаются здесь сродными понятиями: ἐπιμε λεῖσϑαι и προῖοτασϑαι (1Тим.3:5; 1Тим.5:17). Но еще яснее и очевиднее их существенное сродство в послании к Титу, где они прямо ставятся в параллель. Апостол приказывает Титу поставить по городам пресвитеров – людей непорочных, мужей одной жены и имеющих детей верных, и свое требование этих свойств мотивирует (γάϱ) тем, что епископ должен быть непорочным, как Божий домостроитель, не дерзок и т. д. (Тит.1:5–7). Если для поставленных пресвитеров необходимы известные свойства, так как епископ обязательно должен иметь те или другие (а не те же самые) свойства, то очевидно поставленные пресвитеры являются в глазах писателя однородными с епископами. В этом отношении пастырские послания стоят близко к употреблению этих терминов в Деяниях и первом послании Петра.

Однако в пастырских посланиях есть весьма значительный шаг вперед сравнительно с тем, что мы знаем из других канонических писаний.

В то время как до сих пор мы почти всегда встречали термины, которыми обозначаются предстоятели, во множественном числе, в пастырских посланиях впервые имя епископа стоит в числе единственном. Автор очень последовательно держится этой системы как в послании к Тимофею, так и в послании к Титу. Поэтому относить это на счет простого случая никак нельзя. С другой стороны, нельзя думать, что употребленный в единственном числе термин ἐπίσϰοπος означает родовое понятие или категорию и относится в действительности ко многим совместно управляющим епископам, нельзя потому, что стоящий рядом другой термин, обозначающий второй класс служителей церкви, διάϰονοι, стоит в обоих случаях (1Тим.3:8, 12) во множественном числе⁴¹¹.

Как бы ни объясняли единственное число ἐπίσϰοπος, оно всегда и неотразимо будет говорить за то, что сознанию автора предносился образ одного епископа. Этого впечатления не победят никогда и никакие разъяснения, и потому лучше признать его. Что епископ в глазах автора пастырских посланий становился уже определенной величиной, выступающей из ряда предстоятелей церкви, как отдельный индивидуум, а не как класс или коллегия, об этом свидетельствует и то, что термин ἐπίσϰοπος всегда сопровождается у него членом (1Тим.3:2 и Тит.1:7), тогда как διάϰονοι (1Тим.3:8, 12) и πϱεσβύτεϱοι (Тит.1:5) стоят без члена. Но еще более об одном епископе в каждой общине говорит самый образ, начертанный в 1Тим.3:1–4 и Тит.1:7. Положение епископа в отношении к общине в некотором смысле ассимилируется здесь с его положением в семье и доме. Он является подобным же центром в христианской общине, как и в собственном семейном очаге; он в некотором роде хозяин общины, её отец⁴¹². Не может быть сомнения, что такими чертами и в таких образах может быть представлен без очевидной натяжки лишь единоличный предстоятель епископ. Двух домовладык в доме, двух отцов и хозяев в одной семье не может быть. Точно так же требование, чтобы епископ имел доброе свидетельство от язычников, вполне понятно лишь тогда, когда он единолично является представителем общины, её олицетворением в глазах язычников, посредником в сношениях между представительствуемой им христианской общиной и языческими обществами и властями. Трудно себе представить, каким образом целая коллегия может представительствовать общину во внешних сношениях, и зачем нужно её членам иметь почетные отзывы от язычников. Без очевидной натяжки и это требование не может быть понято иначе, как в отношении к единоличному епископу, как представителю общины. Наконец и положение Тимофея и Тита косвенным образом может говорить в пользу того, что в пастырских посланиях предполагается единоличный епископ.

Хотя Тимофей и Тит не были епископами в собственном смысле, однако их положение во многих отношениях напоминало положение епископа. Они не только учили, как евангелисты, но управляли церквами, поставляли на церковные должности, производили суд, руководили богослужением, отлучали от церкви, наблюдали за церковными вдовами, следили за распространителями лжеучений и вообще вопрос о том, как должно поступать в доме Божием (1Тим.3:15) был для них самым существенным. Каждый из них был для своего круга церквей в сущности тем, чем должны были быть по пастырским посланиям епископы для своих церквей. Если теперь в центре целой церковной области оказывается одно лицо, в ефесском округе Тимофей, в критском – Тит, то совершенно в духе пастырских посланий по тем же основаниям поставить в центре каждой церкви одного епископа. Можно даже думать, что автор пастырских посланий имел прямое намерение дать в лице Тимофея и Тита образец для епископов: так существенно сродно положение тех и других в церкви. Но если так, то этим самым уже предполагается единоличный епископ, а не епископская коллегия, которая едва ли могла бы воспользоваться данными ей образцами⁴¹³.

Итак пастырские послания знают уже одного епископа в общине, как её главу и представителя. Каково же отношение епископа к предстоятелям-пресвитерам? Если мы с уверенностью можем настаивать на том, что автору пастырских посланий предносился единоличный епископ, то в ответе на поставленный нами вопрос мы не можем быть категоричны. Может быть однако потому именно, что тогда отношения их и в действительности были неопределенны⁴¹⁴. По-видимому отношение епископа к пресвитерам было несколько различно в Крите и Ефесе. В Крите только начинают организовываться общины. Тамошние христиане недавно обратились к вере. Автор называет их „нашими“ (Тит.3:14). По-видимому он не надеется встретить там не неофитов и потому не требует, чтобы епископ не был из новообращенных. Он считает необходимым, чтобы дети епископа были верными, т. е. принадлежали к вере Христовой (Тит1:6), так как не все тамошние христиане имеют детей христиан. Он совсем не упоминает о диаконах, может быть потому, что общины были еще так незначительны, и организация их так примитивна, что нельзя было пока мечтать о диаконах. Самое положение епископа в общине рисуется уже не столь смелыми чертами. Хотя он и есть эконом Божий, но его отношение к верующим еще неясно: о его представительстве пред язычниками пока нет речи. В этой примитивной организации епископ еще как бы сливается с пресвитером, хотя и здесь мы не возьмем на себя смелость утверждать, что критские пресвитеры были тождественны с епископами. И здесь можно заметить некоторые признаки отличия епископа от пресвитеров. Прежде всего при множественном числе πϱεσβύτεϱοι, не имеющего к тому же члена, ἐπίσϰοπος и здесь стоит в единственном числе и с членом. Далее, к епископу предъявляется гораздо больше требований, чем к пресвитерам. В то время как от пресвитеров требуются лишь три свойства (непорочен, муж одной жены, отец верных детей), епископу усвояются кроме того еще 13 качеств (непорочный, домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не убийца, не корыстолюбив, страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен, верный учитель). Точно так же и в первом послании к Тимофею указывается всего 16 свойств епископа. Очевидно требования от епископа гораздо сложнее, чем от пресвитера. То, что требуется от пресвитеров, составляет по-видимому не столько характеристику епископа, сколько первое условие к получению епископства. Подобную примитивность требований первое послание к Тимофею допускает в отношении к диаконам. Предписывая, чтобы они были мужами одной жены, хорошо управляющими домом и детьми, автор мотивирует (γάϱ) это требование тем, что диаконы приготовляют себя к высшей т. е. епископской степени (см. ниже). Подобным образом и в критских церквах, где может быть не было еще диаконов, апостол, приказывая Титу ставить пресвитеров с определенными свойствами, мотивирует (γάϱ) это сложностью требований от епископа. Отсюда на пресвитеров он смотрит по-видимому не столько как на епископов, сколько как на кандидатов к епископству. Епископ в его глазах представляет собой, кажется, более определенную и более важную величину, чем пресвитеры.

Еще более заметно отличие епископа от пресвитеров в ефесских общинах или по крайней мере в послании к Тимофею. Епископ выступает здесь как самостоятельная единица, ясно выделяющаяся из ряда многих пресвитеров. Он относится к ним, как единоличный предстоятель к коллегиальному предстоятельству. В отличие от него пресвитеры составляют не только множество, но что особенно важно, нераздельное, слитное множество. Они образуют собой πϱεσβυτέϱισν (1Тим.4:14), т. е. пресвитерий, который подобно иудейскому синедриону, носившему то же имя (Лк.22:66; Деян.22:5), и иерусалимским пресвитерам, бывшим советниками и помощниками Иакова, брата Господня, действуют по преимуществу сообща, коллективно и нераздельно. Мы конечно не имеем права отождествлять положение епископа и пресвитеров по пастырским посланиям с положением Иакова и иерусалимского пресвитерия, однако в общем они были, кажется, похожи. Единый епископ, управляющий домом Божиим, подобно тому как он управляет своим домом и детьми, представительствующий свою общину во внешних сношениях, – с одной стороны, и πϱεσβυτέϱιον, пресвитерский совет с его сравнительно малоопределенным положением, но несомненно с коллегиальным строем – с другой, в общем напоминают нам организацию иерусалимской церкви⁴¹⁵. При всей недостаточности сведений о функциях епископа и пресвитеров в пастырских посланиях, можно подметить в них некоторую разницу. В то время как лишь некоторые пресвитеры трудятся в учении и слове и, хотя автор косвенно выражает им свое одобрение, то все же не требует, чтобы все они учительствовали, – в отношении к епископу требования учительности категоричны. В коллегии пресвитеров возможно разделение труда, но единоличный епископ должен совмещать в себе все обязанности необходимые для предстоятеля общины. Далее, в то время как епископ является главным руководителем общины не только в духовном, но и в материальном отношении, пресвитеры по-видимому самостоятельно не заведуют церковным имуществом. По крайней мере вознаграждение за труд определяется им другими лицами (1Тим.5:17).

Как видим, наши сведения об отношении епископа и пресвитеров очень неполны и далеко не ясны. Но это обстоятельство ни в каком случае не может быть обращено в пользу отождествления епископа и пресвитеров. Точный и естественный смысл текста в пастырских посланиях сохраняется более, если мы признаем в них отличие епископа от пресвитеров.

Итак, в пастырских посланиях епископ уже выделяется из ряда пресвитеров, как единоличный руководитель общины. Это большой шаг вперед сравнительно, например, с состоянием филиппийской общины в 63 году. Но хотя пресвитеры уже замыкались по-видимому в самостоятельную коллегию (πϱεσβυτέϱιον 1Тим.4:14), однако они не составляли еще посредствующей ступени между епископом и диаконом, чем они были в начале II века во всех малоазийских церквах, как видно из посланий Игнатия. Мы не находим упоминания о них в 3 главе, в перечне должностных лиц церкви. Очевидно они или примыкали к епископу, или их служение не считалось еще должностью. Эта особенность пастырских посланий заставляет предполагать довольно значительное расстояние между ними и временем Игнатия Антиохийского. Она также подтверждает то, что паст. послания появились значительно ранее Игнатия.

д) Диаконы, диакониссы и вдовы.

Вслед за епископом в 3 главе 1Тим. апостол говорит о диаконах. Очевидно он знал лишь две церковные должности: епископат и диаконат. Как о епископе, так и о диаконах речь автора касается лишь их свойств. В чем заключалось служение диаконов, и в данном случае можно лишь догадываться. Многие требования, предъявленные к диаконам, общи с теми, которые относятся и к епископу, что несомненно служит доказательством сродности их обязанностей. Однако между ними есть и существенная разница. Прежде всего, большая часть епископских свойств отсутствует в каталоге свойств диакона. Вместо 16 качеств, требуемых от епископа, здесь указано их лишь 8. Очевидно служение диаконов считается менее важным и ответственным сравнительно с епископским. От них не требуется ни учительности, ни одобрения от внешних. Следовательно ни учительство, ни внешнее представительство не принадлежали к обязанностям диаконов. Наоборот в перечне свойств диаконов есть новые сравнительно с епископскими. Так автор требует, чтоб диаконы не были двуязычны (δίλογοι). Это требование очень характерно. Оно указывает на то, что по обязанностям своей службы диаконы постоянно должны были вращаться между верующими и епископом. Они были посредниками между теми и другим. По выражению одного ученого⁴¹⁶, диаконы были тем, чем являются в живом организме органы циркуляции. Они помогали епископу выполнять свои обязанности в отношении к отдельным верующим, раздавали и разносили им приношения, передавали епископские наставления и увещания, заведывали содержанием бедных членов общины, особенно вдов и сирот, навещали отсутствующих в собрании верующих. Эти посреднические обязанности между епископом и верующими могли располагать диаконов к двоедушию. Они могли говорить одно епископу и другое верующим, епископу чернить верующих, верующим – епископа. Отсюда требование автора не быть двуязычным, двоедушным. Эти постоянные интимные сношения диаконов с верующими имели и другую опасность. Они давали диаконам возможность пропагандировать собственные идеи, несогласные с преданным учением. Поэтому автор желает (1Тим.3:9), чтобы они хранили тайны веры (ср. 1Тим.3:16) в чистой совести, неповрежденно (1Тим.3:9). Этот пункт представляется в глазах автора столь важным, что он не ограничивается одним указанием на необходимость чистоты веры в диаконах, но требует, чтобы она была испытана и доказана. Диаконы должны быть допускаемы до служения лишь после предварительного испытания (δοϰιμαζέοϑωσαν πϱῶτον), если окажется, что они безукоризненны, свободны от упреков (ἀνέγϰλητοι). Автор не говорит, кем и каким образом должно быть производимо испытание. Однако тогдашнее употребление слов δοϰιμασία и δοϰιμάζεσϑαι в смысле технических терминов для обозначения оценки, производимой членами греческих частных обществ новопоступающему члену, и слово ἀνέγϰλητος, т. е. свободный от обвинений, жалоб, показывают по-видимому, что это испытание происходило при участии всех верующих. Эта δοϰιμασία кандидатов на диаконство напоминает способ избрания „семи“ в Иерусалиме, когда сама община выбрала из своей среды изведанных (μεμαϱτυϱουμένους) и исполненных Святаго Духа мужей (Деян.6:3). Последнее требование от диакона состоит в том, чтобы он, подобно епископу, был мужем одной жены, хорошо управлял детьми и домом. Но здесь мы уже не видим уподобления положения диаконов в семье и доме положению их в церкви. При этом замечательно то, как мотивируется (γάϱ) в стихе 13 это требование мирного семейного очага для диаконов. Оно очевидно вызывается не обязанностями диакона непосредственно, но имеет свое основание в стороннем соображении. Последнее заключается в том, что диаконы, проходившие хорошо свое служение⁴¹⁷, приготовляют себе прекрасную степень (βαϑμὸν ϰαλόν)⁴¹⁸ и большое дерзновение (παϱϱησίαν) в вере во Христа Иисуса (1Тим.3:13). Едва ли в этих словах автор указывает диаконам перспективу будущей блаженной жизни. Странно было бы сулить ее одним диаконам, умолчав о ней в речи о епископах, прочих церковных состояниях и вообще о верующих. Под прекрасной степенью, согласно с древним преданием, выраженным в Церковных Канонах, следует разуметь епископскую степень (ср. ϰαλὸν ἔργον 1Тим.3:1)⁴¹⁹. Достижение её есть действительно большое дерзновение в вере, так как эта степень служит обыкновенно предметом страстного желания для многих (ὀϱέγεται – 1Тим.3:1) и способна довести человека до гордости и высокомерия (1Тим.3:6). При таком понимании 1Тим.3:13 понятна и связь его с предшествующим стихом, в котором от диакона требуется добрая семейная жизнь. Последняя необходима диаконам особенно в виду того, что они со временем могут стать епископами и управителями общины. Управлять же общиной по представлению автора может лишь тот, кто хорошо управляет семьей и домом.

В той же третьей главе наряду с епископами и диаконами автор говорит о женщинах (γυναίϰας) и о свойствах, какими должны обладать они. Что это за женщины? Жены ли диаконов или особые должностные лица при церкви? Положение, какое занимают они в 3 главе, по-видимому говорит более за первое. Они упоминаются среди перечня свойств, требуемых от диаконов, и потому являются как бы их принадлежностью. Однако место, занимаемое этими женщинами в нашей главе, остается странным и при этом предположении. Автор в 11 стихе говорит о свойствах жен диаконов и лишь в 12 стихе о том, что диаконы должны быть мужами одной жены, хорошо управляющими детьми и домом (1Тим.3:11, 12). С другой стороны многое говорит против признания упомянутых γυναῖϰες за жен диаконских. Прежде всего они не называются женщинами или женами их (при γυναίϰας нет αὐτῶν). Далее, совершенно непонятно, почему автор сделал такое исключение для жен диаконских, совершенно умолчав о жене епископской. Если так важны свойства первых, то еще важнее должны быть свойства последней. Скорее всего здесь речь идет не о женах диаконов, а о лицах, имеющих церковные функции. На их церковно-должностной характер указывает уже выражение ὡσαύτως (так же, таким образом), которым они в некотором смысле приравниваются к епископу и диаконам, как еще ранее (1Тим.3:8) этим выражением диаконы уподоблялись епископу. Если мы обратим внимание на перечень их добродетелей, то увидим, что он близок к требованиям, предъявленным к диаконам. Подобно диаконам женщины должны быть честны, трезвы, верны во всем (πιστὰς ἐν πᾶσιν). Последнее качество указывает на более широкую деятельность женщины, чем семейная, и притом на деятельность религиозного, церковного характера (ср. πιστоί 2Тим.2:2). Как от диаконов требуется, чтобы они не были двуязычны, так и женщинам ставится в обязанность не быть клеветницами (μὴ διαβόλους). Это требование по-видимому свидетельствует о том, что подобно диаконам означенные женщины были в постоянных сношениях с верующими, по обязанностям своей службы имели доступ в частные дома и потому легко могли приобрести привычку к сплетням, злоречию, клеветам, пересудам. Что касается странного положения, какое занимают названныя женщины в 3 главе между требованиями, адресованными к диакону, то оно может быть объяснено тем, что автор сначала хотел указать требования общие и для диаконов, и для женщин, исполнявших подобные диаконским функции, а затем требование специальное для диаконов мужчин, касающееся семейной их жизни. Но всем этим основаниям с весьма большой вероятностью в упомянутых женщинах можно видеть женщин-диаконов т. е. диаконисс⁴²⁰. Исправление обязанностей диакона одними мужчинами в некоторых случаях было сопряжено с неудобствами. Посещение вдов, девственниц, уход за больными и подобные нужды вызывали необходимость поручать диаконские обязанности женщинам. При том широком участии, какое женщины имели на первых порах в христианских общинах, являясь деятельными помощницами апостолов, пророчицами, миссионерами (Деян.18:26), удовлетворение этих нужд не могло встречать никаких препятствий. Поэтому существование диаконисс в древнее время представляется вполне естественным. Прототип их был дан еще в Фиве, которую ап. Павел называет диаконом церкви кенхрейской (Рим.16:1), и которая оказала помощь многим в том числе и самому апостолу (Рим.16:2). Но ко времени пастырских посланий женский диаконат, данный в лице Фивы лишь в широком и не техническом смысле, получил уже более формальный характер, ставши определенной церковною должностью. В начале II века мы имеем уже вполне ясные свидетельства о существовании диаконисс в вифинских общинах. Плиний Младший в 96 письме к Траяну (около 112 г.) говорит: „для большей уверенности я решил даже посредством пыток выведать от двух служанок (ancillae), которые назывались ministrae, в чем состоит истина“⁴²¹.

Все перечисленные церковные должности епископа, диакона и диакониссы уже более или менее установились ко времени пастырских посланий, вследствие чего для них даются лишь некоторые коррелативы. Гораздо больше уделяет апостол места так называемым вдовам, которые очевидно еще не заняли определенного положения в церкви и потому нуждались в более обстоятельной регламентации. Он посвящает им целых 14 стихов в 5 главе. Что они представляют из себя⁴²². Принадлежат ли они к числу тех лиц, которым церковь оказывает благотворительность или они составляли особую церковную должность, аналогичную диакониссам? Первоначальное впечатление от чтения 5 главы получается в пользу первого понимания. Как видно из 16 стиха, главная цель автора состоит по-видимому в том, чтобы указать какие вдовы имеют право на содержание церковное, и какие должны содержаться на счет своих родственников. Таким образом, правила о вдовах касаются по-видимому условий их содержания на счет церковных сумм. Однако это не совсем так. Содержание вдов на церковный счет образует для вдов особое положение в церкви и налагает на них особенные обязанности. Содержимая на церковное имущество вдова становится как бы принадлежностью церкви; она выделяется из общины, как бы уходит из обычных условий мирской жизни. Она принадлежит церкви и Господу. Она прилепляется к Самому Христу (1Тим.5:11) и должна уклоняться от любви земной, от брака. Брак для неё становится изменою Христу, отвержением веры (1Тим.5:11–12). Она должна проводить время в молениях и молитвах день и ночь (1Тим.5:5). Отсюда понятно, что далеко не всякая вдова может вступить в это состояние. Для этого недостаточно, чтобы она была одинокая. Только та вдова может зачисляться (ϰαταλεγέσϑω) в этот класс, которая имеет не менее 60 лет от роду, была женою одного мужа, известна своими добрыми делами, воспитывала детей, принимала странников, умывала ноги святым и т. д. (1Тим.5:9, 10). Молодым же вдовам надо отказывать, так как они возбуждаясь вопреки Христу (ϰαταστϱηνιάσωσιν τοῦ Χϱιστοῦ ср. Откр.18:7, 9) желают вступать в брак (1Тим.5:11). Они подлежат осуждению, как отвергшие веру (1Тим.5:12), как нарушившие свое призвание, избранное ими. Такие вдовы должны вступать в брак, рождать детей и управлять домом. Ясно, что здесь речь не об одном вспомоществовании вдовам и содержании их на счет церкви, так как сама по себе благотворительность церкви никогда не обусловливалась столь строгими и исключительными требованиями, но об особом церковном состоянии, об особом церковном звании, требующем особых высоких качеств от вдов и налагающем на них особо строгие требования. Но церковные вдовы не составляют должностных лиц. Ничто в речи писателя не указывает на их должностныя функции⁴²³. Да едва ли они были и способны на них в том престарелом возрасте, какой предписывается для них пастырскими посланиями. Однако вполне возможно что им поручались некоторые обязанности церковного и благотворительного характера, и что они занимали в церковных собраниях почетные места. Лукиан, описывающий маленькую старушку, приходившую в тюрьму к Перегрину⁴²⁴, может быть имеет в виду подобную церковную вдову.

Резюме. Итак пастырские послания рисуют нам уже довольно развитую церковную организацию. Единоличный епископ, как глава общины, предполагается уже более или менее установившимся. Нигде нет следов, что он только что народился или нарождается. Нигде автор не делает никаких стараний содействовать его водворению. В этом, видимо, уже не было нужды. Епископ является уже авторитетным учителем; по крайней мере апостол требует этого. Епископ кроме того представитель общины во внешних сношениях с языческими обществами. Ниже его стоят его помощники диаконы, очевидно с настолько определившимися функциями, что автор не считает нужным упоминать о них. Он говорит лишь о том, при каких свойствах диаконы могут выполнять наилучшим способом свои обязанности. Апостол по всей вероятности знает определенный институт диаконисс. Вместе с тем нарождается новое звание церковных вдов с характерными особенностями. Однако во многих других и притом важных отношениях организация пастырских посланий находится еще в процессе развития. Пресвитеры еще не заняли места в ряду должностей, как посредствующая ступень между епископами и диаконами. Они по прежнему составляют более почетное звание с пастырскими обязанностями, чем определенную должность. В общине еще не заметно резкого разграничения между мирянами и клириками. В этом отношении между пастырскими посланиями и посланиями Игнатия еще большое расстояние. Первые по справедливому выражению Ревиля⁴²⁵ составляют предисловие к посланиям Игнатия⁴²⁶.

Таково было состояние церковного устройства в малоазийских общинах в конце апостольского времени.

Что монархический епископат в малоазийских церквах существовал уже в I веке, это подтверждается двумя новозаветными писаниями последней четверти I столетия, именно третьим посланием Иоанна и Апокалипсисом.

Датирование Апокалипсиса не представляет особых затруднений. По весьма авторитетному свидетельству Иринея, откровение „было видено недавно, почти в наш век, в конце царствования Домицианова“⁴²⁷. С этим внешним свидетельством вполне согласуются внутренние признаки Апокалипсиса. Весьма ясные указания на систематические и тяжелые преследования христиан (Откр.3:10; Откр.7:14; Откр.12:17–13, 17; Откр.14:9–13; Откр.20:4 и др.), упоминание о мучениках прошлого и наступающего времени за исповедание веры (Откр.6:9–11; Откр.20; Откр.4; Откр.18:24; Откр.2:13), ссылка самого Иоанна на остров Патмос за свидетельство об Иисусе Христе (Откр.1:9)⁴²⁸, все это лучше всего может быть отнесено к последним годам Домициана⁴²⁹. Но не так легко определить время происхождения третьего послания Иоанна⁴³⁰. Оно не дает никаких положительных указаний в этом отношении. Можно лишь приблизительно указать вероятные границы для его происхождения. Все три послания Иоанна (обращенные к тем же отчасти общинам, к каким адресовано Откровение) не заключают в себе никаких следов неспокойного состояния в церкви, никаких признаков обостренных отношений к государству и язычеству, никаких указаний на николаитов. Отсюда можно заключать, что они появились до 93 года. С другой стороны все три послания показывают, что Иоанн уже довольно долгое время жил в Малой Азии. Он смотрит на верующих малоазийских как на своих детей и говорит им авторитетным тоном учителя и отца. Так как Иоанн мог быть в Малой Азии уже после 65 года, то его послания едва ли появились ранее 80 года⁴³¹. Таким образом как третье послание Иоанна, так и Апокалипсис явились позднее пастырских посланий и, как увидим, констатируют дальнейшее развитие церковной организации.

Третье послание Иоанна, несмотря на свой крайне незначительный объем, представляет собою весьма ценный документ для истории церковной организации последней четверти I века. Оно очень живо рисует картину переходного времени между апостольским и послеапостольским. Оно вскрывает перед нами в высшей степени важный процесс обособления и самоутверждения общин под властью монархического епископата в конце апостольского времени, когда влияние апостолата оканчивалось и начиналась самостоятельная жизнь общин.

Содержание 3-его послания Иоанна заключается в следующем. Странствующие миссионеры, проповедовавшие у язычников и лишенные всяких средств, должны были в скором времени прийти в общину, в которой живет уважаемый христианин Гай. По древнему обычаю эта община должна была дать временный приют миссионерам. Но первенствующий в этой общине Диотреф не только сам не хотел принять их, но запретил принимать и всем членам общины. Ослушников своего распоряжения он извергал из церкви. По этому поводу Иоанн уже писал общине, но Диотреф не сообщал ей этого письма. Он не только не хотел признать авторитета Иоанна, но поносил его злыми словами. Большинство общины оказалось на стороне Диотрефа. При таких обстоятельствах старец Иоанн пишет Гаю, занимавшему в общине по-видимому видное место, и просит его оказать гостеприимство миссионерам. Вместе с тем он обещает лично явиться в общину и напомнить о всех проступках Диотрефа.

Рассказанный факт и все мельчайшие детали послания в высшей степени характерны и потому мы подробнее остановимся на них⁴³².

Характерен прежде всего величественный образ самого автора. Он называет себя просто старцем (πϱεσβύτεϱος) и очевидно был известен под этим именем в христианских общинах (2Ин1:1; 3Ин.1:1). Но тон его речи совершенно апостольский. Свое свидетельство он ставит выше всяких сомнений. „Вы знаете, пишет он, что наше свидетельство истинно“ (3Ин.1:1). Он призван судить о том, по истине ли каждый ходит (2Ин.1:2, 3; 3Ин.1:12). Он как бы объединяет в своем лице других подобных ему лиц и потому, когда хочет обнаружить сильнее свой авторитет, употребляет множественное число (2Ин.1:8; 3Ин.1:9, 10, 12). Живя в одном месте, он имел однако „детей“ (3Ин.) и в других местах. Подобно ап. Павлу (1Кор.9:1), он смотрит на процветание общины, как на свое дело, и обращается к ней с призывом: „наблюдайте за собой, чтобы не погубить то, что мы сделали (ἅ ἠϱγασάμεϑα 2Ин.1:8). Он не перестает руководить общиной и теперь. От братьев, приходящих к нему из далеких общин (3Ин.1:3), и от странствующих миссионеров (3Ин.1:5) или какими-либо другими способами (ср. 2Ин.1:4) он получает сведения о положении христианских общин и о поведении частных лиц (3Ин.1:3, 6, 10, 12; 2Ин.1:4). Сообразно с этими сведениями он в своих письмах дает общинам правила поведения (2Ин.1:10, 11), высказывает суждения о частных лицах (3Ин.1:10, 12), хвалит, угрожает, осуждает. Он время от времени посещает общины лично (2Ин.1:12; 3Ин.1:10, 14), осматривает их, доставляет им утешение своим словом (2Ин.1:12), обращает внимание на беспорядки и предает их публичному осуждению (3Ин.1:10).

В этом образе мы без труда узнаем апостола Иоанна, который по согласному преданию древнейших писателей жил в конце I века в Ефесе и руководил малоазийскими общинами и их епископами. Все эти свидетельства согласно рисуют нам то же положение Иоанна в отношении к общинам христианским и их епископам, какое обнаруживается в третьем его послании⁴³³. Оно в существенном аналогично тому, какое занимал в свое время ап. Павел в отношении к основанным им общинам. Приблизительно то же положение, как мы видели, усвояется в пастырских посланиях и сотрудникам ап. Павла Тимофею и Титу. Все эти лица одни в силу своего апостольского авторитета, другие в силу особенных полномочий, полученных от апостола, – возвышались над целым рядом общин и руководили ими в их внутренней и внешней жизни. Разница заключалась в том, что в первое время это руководство направлялось почти исключительно на самые общины, в последующее же время, после 63 года, когда общины успели уже сорганизоваться, оно было обращаемо прежде всего на их предстоятелей. Но в том и другом случае одинаково христианская община не являлась вполне самостоятельной и обособленной единицей, управление которой исходило бы из её собственной воли. Она должна была признать над собой высший авторитет вдали живущего апостола или его сотрудника, приспособляться к его требованиям и советам и подлежать его контролю. Правда этот авторитет был исключительно нравственного, духовного характера. Он покоился на тех особенных отношениях, в каких стояли апостол и основанная и воспитываемая им община, на отношениях отца и благодарных детей. Однако, как мы видели, он был очень велик и давал право апостолу не только предлагать и просить, но иногда и требовать, повелевать. Он весьма реально ограничивал самостоятельность каждой общины. Отдельные церкви были в положении несовершеннолетних детей, обязанных повиноваться одному общему отцу. Таково было положение общин, основанных Павлом, при его жизни, таково оно оставалось для малоазийских церквей и по смерти его, при жизни ап. Иоанна еще в последней четверти I века. Но уже при жизни Иоанна положение вещей начинает меняться. Мы видим теперь, как община во главе с своим епископом хочет освободиться от авторитета апостола и начать жить вполне самостоятельною жизнью. Поводом или предлогом к разрыву прежних отношений между апостолом и общиной послужил вопрос о странствующих миссионерах. Дело именно заключалось в следующем. Эти миссионеры, как видно из послания, проповедуют евангелие язычникам (3Ин.1:7). Верные слову Господа, они ничего не берут от них и, не имея собственных стредств, нуждаются в помощи тех общин, чрез которые они проходят. Обязанность каждой общины принимать их достойно Бога (3Ин.1:6), как вестников Божиих, давать им ночлег и пропитание. Они уже были в общине Гая (3Ин.1:5, 6) и теперь должны были проходить чрез нее. Возвращаясь в Ефес, где живет старец Иоанн, они перед общим собранием по обычаю рассказывают о результатах своей миссии и приеме, какой они нашли на пути своем у братий (3Ин.1:6). Чрез них старец Иоанн узнает о состоянии христианских церквей, с помощью их руководит как общинами, так епископами. Они являются таким образом посредниками между апостолом и общинами. Их миссия заключалась не только в проповедовании евангелия среди язычников, но и в поддержании связей между отдельными церквами и особенно связей между церквами и ап. Иоанном. В представлении общины их дело естественно должно было связываться с высшним руководством апостола, с её подчинением апостольскому авторитету. Оно было для неё не только напоминанием, но может быть и источником её несамостоятельности. Апостол Иоанн и эти миссионеры воплощали в себе зависимость и подчиненность общины. Отсюда они охотно принимаются до тех пор, пока признается желательным руководство апостола. При стремлении же освободиться от апостольского руководства община естественно должна была закрыть свои двери и для этих посредников. Так именно случилось в общине, к которой принадлежал Гай, адресат третьего послания.

Любящий первенствовать в этой общине (ὸ φιλοπϱωτεύων αὐτῶν) Диотреф не признавал уже авторитета Иоанна и даже позволял себе отзываться о нем в злых словах; он сам не принимал миссионеров и другим запретил делать это. Ослушников своей воли он отлучал от церкви (ἐϰ τῆς ἐϰϰλησίας ἐϰβάλλει). Кто такое был Диотреф? Присвоенное ему право отлучать от церкви не оставляет никакого сомнения в том, что это был не случайный узурпатор общины, а её законный предстоятель, епископ⁴³⁴. Чрез него, чрез его руки происходят письменные сношения пресвитера с общиной. Против его воли пресвитер не может письменно снестись с ней. На нем, прежде всего, лежит обязанность принятия членов других общин и проповедников слова. Все это характерные черты епископского положения. При этом здесь нет никаких указаний, что рядом с Диотрефом стоят другие более или менее равные ему по положению и влиянию лица, которые действовали бы или заодно с ним, или против него. Он был несомненно первым человеком общины, и если Иоанн называет его любящим первенствовать⁴³⁵, то он хочет поставить в упрек ему не фактически занятое им положение, а то честолюбивое настроение; которое руководило им в его деятельности. Он не отрицает его формального права, но осуждает в нем надменного и деспотического иерарха, который не следовал заповеди Иисуса (Мк.10:44) и примеру и увещанию апостолов (2Кор.1:24; 1Пет.5:3). Однако на стороне этого честолюбивого епископа была и сама община. В большей своей части она, видимо, подчинилась распоряжению Диотрефа. По крайней мере Иоанн не надеялся уже на гостеприимный прием ею странствующих проповедников и просил потому Гая оказать им радушие. Он приветствует уже не всю общину, а лишь своих друзей поименно (ϰατ᾿ ὄνομα), которых, видимо, оставалось немного. Очевидно интересы Диотрефа и общины в данном случае более или менее совпадали. Диотреф, не признавая авторитета пресвитера и не принимая миссионеров, его посредников, действовал несомненно более или менее в духе общины. Чем оправдывали свой поступок Диотреф и община, мы в точности не знаем; однако послания Иоанна дают нам возможность догадываться и об этом. Во втором послании, весьма вероятно написанном к той же самой общине⁴³⁶, ап. Иоанн предостерегает ее от странствующих лжеучителей. Он запрещает принимать в дом и даже приветствовать тех, кто приходит к ним и не приносит истинного учения (2Ин.1:10). Приветствующий лжеучителя сам участвует в злых делах его (2Ин.1:11). Кажется, эти опасные лжеучители выходили отчасти из собственных учеников Иоанна. „Они вышли от нас, но не были наши“ (1Ин.2:19). Да и сама община уже знала конечно об опасностях и вреде, который приносят с собой странствующие проповедники, и можеть быть имела некоторые поводы подозрительно относиться даже к ученикам самого апостола. Обязанность ограждать общину от вредного влияния лжеучителей падает прежде всего на её епископа, что признавал и сам ап. Иоанн, как это видно из его посланий к семи малоазийским церквам. Вот почему Диотреф счел себя вправе ограничить свободный доступ в свою общину для странствующих миссионеров. Но это было скорее предлогом, чем действительным мотивом к поведению Диотрефа. Последний не только не принимал миссионеров, но и не признавал авторитета Иоанна. Он, а вместе с ним, видимо, и община стремились освободиться не только от сторонних наблюдателей в лице странствующих проповедников, но и от апостольского руководства. Им казалась уже тяжелою прежняя патриархальная связь под наблюдением апостола.

Итак мы видим, как порываются связи, соединявшие многие общины под одним апостольским авторитетом, как освобождается от них отдельная община, становясь полной хозяйкой себя самой. Какие же последствия имел этот факт для организации христианских общин? По мнению Гарнака результатом этого обособления общин было создание монархического епископата. „Самоутверждающаяся община, говорит он, в целях своего самоутверждения и строгого обособления отвне выпустила из среды своей монархический епископат“⁴³⁷. „Епископат произошел как выражение суверенитета отдельной общины в противодействие патриархальному управлению отвне и в противодействие странствующим виртуозам, которые ничего не оставляли в покое“⁴³⁸. Узы, связывавшие общину с апостольским руководством, стали для общины стеснительны. Она пожелала разрушить их. Но для этого ей необходимо было сплотиться. А чтобы достичь этого, надо было иметь суверенного главу, который правил бы ею с полным достоинством и весом. Раз отношения зашли так далеко, то находится и муж, который пользуется ими и становится во главе общины⁴³⁹.

Нет сомнений, что с разрывом патриархальной и провинциальной связи положение общины должно было стать самостоятельней, и должно было увеличиться значение её епископа. Прежде епископ стоял под наблюдением апостола-пресвитера и должен был видеть в нем высшую инстанцию во всех важных вопросах. Теперь из епископа викария он становится вполне самостоятельным, сверху ни от кого не зависящим епископом. Вместе с этим должен был вырасти и авторитет епископа, как хранителя преданий. Странствующие проповедники потеряли прежний авторитет в общине. Они уже стали в её глазах подозрительны. Община стремилась теперь замкнуться около своего епископа и более чем прежде видела в нем авторитетного учителя, хранителя апостольского предания. Епископ отчасти заменял теперь для общины то, что она потеряла в апостоле и проповедниках.

Но это еще не значит, что уничтожение патриархальных связей породило монархический епископат. На это в 3 послании Иоанна нет ни малейших указаний. Напротив, из него ясно, что епископат предшествовал уже обособлению общины. Обособляется не община, а прежде всего епископ и за ним община. Он существовал, следовательно и в период, когда еще была в силе „патриархальная“ организация. И это вполне естественно. Лишь община с более или менее законченной организацией, объединенная около одного центра, могла порвать связи, устанавливаемые руководством апостолов и их сотрудников и поддерживаемые странствующими проповедниками.

Итак третье послание Иоанна знакомит нас не с началом, а дальнейшим развитием власти монархического епископа, не с первой, а со второй страницей его истории. С одной стороны оно дает некоторую иллюстрацию к свидетельству пастырских посланий, что единоличный епископат существовал уже в конце апостольского времени. Диотреф по своему положению в общине напоминает во многом епископа пастырских посланий, который должен заботиться о церкви, как о своем доме, и оберегать свою общину от лжеучителей, заграждать им уста своими обличениями. Но в других отношениях послание знаменует собой дальнейшее развитие церковной организации. В то время как епископ пастырских посланий стоит еще под наблюдением апостольских сотрудников, Диотреф является самостоятельным предстоятелем общины, успевшей уже выйти из круга апостольского влияния.

В третьем послании ап. Иоанн писал Гаю, что если он придет в его общину, то предаст проступки Диотрефа публичному осуждению. Мы не знаем, удалось ли апостолу выполнить свое обещание. Но что и позднее епископы малоазийских церквей продолжали стоять под нравственным руководством пресвитера Иоанна, об этом с большою вероятностью свидетельствует Апокалипсис, написанный им может быть немногими годами позднее послания, именно около 95 года.

Тайнозритель в один из воскресных дней, может быть во время богослужебного собрания (Откр.1:10), видел Подобного Сыну Человеческому, облеченного в одежду первосвященника, стоявшего посреди семи золотых светильников и державшего в правой руке семь звезд. Подобный Сыну Человеческому повелел ему записать в книгу и послать семи азийским церквам то, что он видел и что увидит, пояснив ему, что семь звезд суть ангелы (ἄγγελοι), а семь светильников – семь церквей. Он повелел ему особо написать ангелу каждой церкви: ефесской, смирнской, пергамской, фиатирской, сардийской, филадельфийской и лаодикийской⁴⁴⁰. Что же такое ἄγγελοι церквей?

Трудно предположить, чтобы под этим именем Тайнозритель разумел действительных ангелов, как хранителей отдельных церквей. Невероятно, чтобы Господь объявлял свою волю существам духовного и невидимого мира через человека, живущего на земле, и посредством книги, которая адресована в малоазийские общины и должна быть прочитана в общих собраниях (ср. Откр.1:3). Также странно было бы ставить в похвалу и порицание добрым ангелам достоинства и недостатки церквей. Думать, что автор обозначил этим именем олицетворенный дух общины или её идеальный образ, не дает основания библейское употребление этого слова. Употребление такой абстракции вместо конкретного понятия в библии совершенно необычно и принадлежит к языку не библейских, а языческих представлений. Нельзя в ангелах церквей видеть лиц, посланных церквами к Иоанну на остров Патмос, так как в таком случае не могло быть сказано: „напиши ангелу“... Писать можно только отсутствующим лицам, пребывающим очевидно не на Патмосе, а в Ефесе, Смирне и т.д. Кроме того послы общин не могли быть ответственны за состояние церквей. Автор обращается к ангелу с словом „ты“. Но иногда это ты переходит в „вы“ (Откр.2:10, 13, 24). Это значит, что ангел во всяком случае принадлежит к общине, есть её член. Но отсюда не следует, что ангел есть коллективная личность, т. е. сама община. Он отличается от общины. Община, ефесская например, названа светильником ангела (Откр.2:5 ср. Откр.1:20). Об ангеле сказано. что он имеет и достойных и недостойных людей (Откр.2:14; Откр.3:4). Следовательно, ангел не есть сама община. Таким образом, хотя ангел принадлежит к общине, но он отличается от неё именно как лицо, которое несет за неё ответственность. Он должен наблюдать за общиной, удалять из неё сомнительные элементы (Откр.2:2, 6, 14) и укреплять слабых верою (Откр.3:2), Он ответствен за то, что допускает вредных членов общины учить и вводить в заблуждение других (Откр.2:20). В таком смысле ответственный член общины не может быть никем другим, как её епископом⁴⁴¹. Отсюда ангелы малоазийских церквей, скорее всего их епископы. В Откр.3:1 можно видеть указание на собственное имя сардийского епископа. „Ты носишь имя, будто ты жив (ὄνομα ἔχεις ὅτι ζῇς), но ты мертв“. Самый естественный смысл выражения тот, что имя, принадлежавшее сардийскому епископу, означало „живой“ т. е. было или Ζωτιϰός или Ζώσιμος (скорее первое, так как оно весьма часто встречается в древнейших надписях⁴⁴². Весьма возможно, что упоминаемая в Откр.2:20 Иезавель была женою фиатирского епископа, так как некоторые авторитетные кодексы⁴⁴³ читают γυναῖϰα σοῦ т. е. жену твою. Это чтение можно считать более первоначальным⁴⁴⁴. Странно было бы иначе при имени Иезавель ставить слово γυναῖϰα, которое само собой разумеется. Что епископу дано название ангела, в этом ничего нет странного. Такое применение этого слова встречается уже в Ветхом Завете: книга Малахии (Мал.2:7) называет ангелом священника (пророк Аггей также называется ангелом – Агг.1:13). Замечательно, что древний сирский перевод, не знавший Апокалипсиса, по крайней мере не имевший его в своем собрании, под ἄγγελοι 1Кор.6:3 и в других местах разумеет священников, следуя Мал.2:7. Отсюда можно заключать, что употребление этого имени в смысле священников, если не было тогда обычно, то во всяком случае не составляло исключения. Все это приводит нас к выводу, что под ангелами малоазийских церквей Тайнозритель по всей вероятности разумел епископов, хотя конечно нельзя настаивать на этой интерпретации с полной уверенностью.

Такое понимание „ангелов“ малоазийских церквей и вообще первых трех глав Апокалипсиса не вносит в изучаемую нами историю существенно нового и неожиданного элемента. Оно вполне гармонирует с той картиной церковной организации в Малой Азии, какую дают нам пастырские послания и 3 послание Иоанна. Из всех этих посланий явствует, что ранее появления Апокалипсиса в малоазийских общинах существовали уже единоличные епископы. Они стояли во главе как внутреннего, так и внешнего управления и наиболее важную миссию по условиям того времени видели в сохранении чистого предания и в ограждении общины от лжеучителей и странствующих проповедников. В этих целях они должны были изобличать заблуждения иначе учащих, заграждать им уста, чтобы они не развращали целых домов (Тит.1:9, 11), и могли даже совсем не допускать их, как рекомендовал Иоанн во втором послании (2Ин.1:10), и как поступил, хотя неуместно, епископ одной малоазийской общины Диотреф (3Ин.1:10). Подобными же епископами с теми же самыми функщями являются и ангелы малоазийских церквей в Апокалипсисе. Апокалипсис рисует ту же картину религиозного брожения в малоазийских общинах, какая известна нам из пастырских посланий и посланий Иоанна. Лжеучение распространилось повсюду. В ефесской церкви появились лица, называвшие себя апостолами и старавшиеся развратить ефесских христиан (Откр.2:2). В ней расставляли свои сети, хотя и без успеха, николаиты (Откр.2:6). В Смирне учили иудействующие – это „сборище сатанинское“ (Откр.2:9). В пергамской церкви некоторые верующие перешли уже на сторону николаитов (Откр.2:14–15), в Фиатире Иезавель, вероятно жена епископа, называвшая себя пророчицей, распространяла лжеучение, называемое „глубинами сатанинскими“ (Откр.2:20, 24). В филадельфийской общине действовали те же иудействующие, то же „сборище сатаны“, что и в Смирне (Откр.3:9). То же по-видимому происходило и в общинах сардийской (ср. Откр.3:4) и Лаодикийской (ср.3:17–18). При таком положении вещей главная обязанность епископов должна была состоять в самой энергичной, горячей борьбе с распространившимися лжеучениями, в ограждении своих общин от развращающего влияния лжеучителей. Как пастыри, обязанные дать отчет Богу за каждую душу верующего (Евр.13:17), наставлять в здравом учении и противящихся обличать (Тит.1:9), – они ответственны за целость своей паствы. Им вменяется в особую заслугу, если они удерживают свои общины от влияния лжеучителей (Откр.2:2, 6, 9–10; Откр.3:9–10), и наоборот они порицаются, если благодаря их равнодушию и бездействию общины заражаются лжеучениями (Откр.2:14–15, 20; Откр.3:2–3).

Лет 15 спустя трем из малоазийских церквей, именно ефесской, филадельфийской и смирнской, были написаны послания Игнатия Антиохийского. Они были направлены не к епископам церквей, а к самим общинам, и содержали в себе увещания не к предстоятелям, а к верующим. Однако при всем громадном различии посланий Тайнозрителя и Игнатия Антиохийского, главная идея в них одна и та же, что епископ есть тот центр, в котором община находит себе защиту от опасностей лжеучения. Эта идея одинаково составляет исходный пункт посланий Тайнозрителя и Игнатия Антиохийского. Разница между ними прежде всего в том, что первый делает из неё практический вывод применительно к епископам, второй – применительно к верующим. И само собою понятно, почему именно ап. Иоанн обращает свои нравоучения к епископам, а епископ антиохийской церкви – к простым верующим.

В другом видении, которое Тайнозритель созерцал на небе, он говорит о 24 пресвитерах (πϱεσβύτεϱοι), восседавших на своих престолах вокруг престола Сидящего (Откр.4:4). Их число и положение показывает, что это не были простые старцы. В то время как великое множество людей всех племен, колен и народов стояло (ἑστῶτες) перед троном Сидящего, 24 пресвитера сидели вокруг Него на своих престолах. Они возносили молитвы святых и пели священные песни (Откр.5:8–9; Откр.11:17–18), разъясняли верующим то, что было непонятного в видении, и утешали их (Откр.5:5; Откр.7:13 и д.). Они являются таким образом как бы представителями верующих, наставляющими их и возносящими их молитвы Богу. Так как для символической картины небесного собрания Тайнозритель видимо пользовался образами из богослужебных собраний земной церкви, то пресвитеры видения ничто иное как пресвитеры-предстоятели церкви. Так понимали их древнейшие христианские источники. Церковные Каноны, имея в виду очевидно означенные места Апокалипсиса, говорят (2 гл.): „ибо суть 24 пресвитера, из них 12 стоят по правую сторону и 12 по левую; стоящие по правую сторону принимают от архангела фиалы и приносят их владыке, а стоящие по левую сторону обращены к сонму ангелов. Поэтому пресвитеры должны быть“... Так как пресвитеры Апокалипсиса представительствовали собой 12 колен Израилевых (Откр.7:4–9) и множество языков (Откр.7:9), то можно думать, что их число – 24 получилось из удвоения числа колен: из них 12 представительствовали колена израильские, другие 12 – языки. Как видно из древнейших источников, 12 и 24 было довольно обычным числом христианских пресвитеров. О первом свидетельствуют Клементины, когда говорят прямо о 12 пресвитерах (Recogn. VI, 15; Hom. XI, 36) и о 12 спутниках ап. Петра, из которых он одного поставил в епископа (Recogn. III, 68), и Testamentum Jesu Christi (I, 34. 40–ed. Rahmani). О 24 пресвитерах говорят Церковные Каноны и Климент Александрийский (Strom. VI, 107).

Мы обозрели все источники за период от 63 до 10 года и должны сделать теперь несколько общих замечаний.

Самая главная особенность, какая прежде всего бросается в глаза при изучении источников второго периода, состоит в том, что в них гораздо меньше сравнительно с прежним временем выступают свободные служения церкви, и напротив должностные служения все более и более получают преобладание в церковной жизни. Мы уже редко слышим об апостолах, пророках и учителях, преемниках первых проповедников евангелия. Нам говорят более об „иначе учащих“ (1Тим.3 и др.), лжеапостолах (Откр.2:2), лжепророках (Откр.2:20). Это конечно не значит, что апостолы, пророки и учители прекратились. Все источники напротив предполагают свободное учительство среди верующих и свободное проповедование среди неверующих. Но несомненно, что свободные проповедники, скомпрометированные распространением лжеучений, начали терять в общинах свое прежнее влияние. Вместо них главнейшее руководство над общинами стали приобретать должностные лица церкви, официальные хранители предания. По крайней мере к этой цели направлены завещания и желания всех писателей второго периода. Повсюду пастыри и епископы представляются в центре христианских общин и во главе их. Они несут главную ответственность за целостность паствы. Они должны и править общинами, и учить их. С усилением авторитета должностного служения естественно должно было уменьшиться влияние верующих на церковную жизнь. По крайней мере мы уже реже слышим призывы к церковной самодеятельности, обращенные ко всем христианам. Это опять не значит, что самостоятельность христианских общин исчезла. Она была слишком еще велика и потому·не было ни малейшей нужды в напоминании верующим об их правах; напротив по условиям времени было желательно сокращение церковной свободы и большее уважение к церковному авторитету. Даже пастырские послания, посвященные регламентации церковных учреждений, и послание Климента, направленное к возвышению церковной власти, повсюду предполагают участие верующих в избрании должностных лиц, в суде над ними и прочими членами общины, свободное учительство и т. д. Указанная черта церковной организации за второй период, именно возвышение должностного служения, в большей или меньшей степени отмечается всеми источниками и таким образом одинаково присуща как малоазийским, так и западным церквам.

Однако между источниками римского происхождения и источниками, направленными в малоазийские церкви, есть и существенная разница. Она состоит в том, что первые всегда говорят вообще о предстоятелях церкви, не выделяя из них епископов, вторые же, напротив, или различают епископа и пресвитеров, или говорят только об одном епископе. Отчего происходит эта разница? Заключается ли причина её в различной точке зрения авторов или в действительном состоянии тогдашней организации на Западе и Востоке? Нет сомнения, что цели авторов тех и других источников были различны, и потому церковные учреждения могли быть рассматриваемы ими с разных сторон. Если послание Петра и послание к Евреям смотрели на предстоятелей церкви только как на пастырей и потому не имели никаких поводов классифицировать их, если Климент Римский старался защитить авторитет вообще церковной власти против притязаний мирских людей, то пастырские послания напротив ставили прямою своею задачею упорядочить церковные учреждения и потому должны были рассматривать их порознь. Но едва ли только здесь мы должны искать причину указанной разницы между римскими и малоазийскими источниками. В таком случае было бы не совсем понятно, почему ап. Иоанн, смотря на представителей церквей, как на пастырей, обязанных нести ответственность за паству, говорит лишь об одних епископах, а два послания римского происхождения (1Пет., Евр.) в подобных же случаях говорят вообще о предстоятелях? Да и тот факт, что указанная нами разница наблюдается во всех трех римских и трех малоазийских источниках, говорит за то, что она объясняется не субъективными только, но и объективными причинами. Скорее всего мы здесь имеем дело с местными различиями в церковной организации на Востоке и Западе. В то время как в Малой Азии епископ уже определенно выделился из ряда прочих предстоятелей и стал единым центром общины, на Западе в церковном предстоятельстве не произошло еще столь определенно выраженной централизации, между предстоятелями церкви сохранялось более равенства прав и однообразия в функциях, вследствие чего постороннему наблюдателю бросалось в глаза больше их сходство, чем различие. Но значит ли это то, что в западных церквах епископы и пресвитеры были до конца I века совершенно тождественны, и что там не существовал монархический епископат? Такого вывода мы не можем сделать. Во-первых, все авторы римских источников никогда не называют предстоятелей епископами, но всегда пресвитерами или игуменами, а между тем, по крайней мере два из них, (ап. Петр и Климент) знали и термин „епископ“. Во-вторых те, же самые описательные названия ἡγούμενοι, πϱεσβύτεϱοι – μενοι или – οῦντες мы встречаем в римской церкви в 5-ом десятке II века, когда по всем признакам в ней существовал уже единоличный епископ. Отсюда мы не имеем оснований слишком преувеличивать разницу в организации между малоазийскими и западными церквами и отрицать в последних существование монархического епископата.