Глава I. Иерусалимская церковь

Для истории первоначальной иерусалимской церкви мы располагаем двумя древнейшими источниками: посланием ап. Павла к Галатам и Деяниями Апостолов. В смысле древности первый источник имеет неоспоримое преимущество перед вторым. В то время как Деяния могли появиться во всяком случае не ранее 63 года, послание к Галатам относится по всей вероятности к 53 году¹. В нем апостол рассказывает о своем двукратном посещении Иерусалима, в первый раз чрез три года после обращения², а во второй раз – спустя четырнадцать лет³. Описание второго посещения отличается большей подробностью и дает весьма ценные сведения о положении христианской иерусалимской общины. Сделанное самим апостолом-очевидцем и притом вскоре после самого посещения, это описание не возбуждает в ученых исследователях никаких сомнений относительно своего исторического достоинства. О полном беспристрастии описания свидетельствует по их мнению уже то, что апостол не скрывает в нем самых интимных и теневых сторон в своих отношениях к апостолу Петру.

Иное отношение исторической критики к Деяниям Апостольским. Она ставит их в разряд источников „второго ранга“, т. е. таких источников, которыми следует пользоваться с разбором и осторожностью. Находя в них множество драгоценных сведений о первых временах христианской церкви, она в то же время видит во многих местах пользование непроверенными и противоречивыми преданиями и источниками и общее тенденциозное освещение фактов, имеющее целью по возможности сгладить всякие шероховатости в отношениях первохристианской церкви и апостолов, представить их более гармоничными, чем были они на самом деле. Не имея надобности затрагивать сложный вопрос об исторической достоверности книги Деяний вообще, мы скажем лишь о том, насколько основательны подозрения литературной критики в отношении тех частей книги, которые дают нам важные сведения о первоначальной христианской церкви в Иерусалиме.

Главным основанием этих подозрений служит видимое несогласие Деян.15:1–30 и Гал.2:1–10. Деяния представляют дело таким образом. Споры ап. Павла и Варнавы с иудействующими христианами по вопросу об обязательности обрезания для язычников побудили общину антиохийскую для выяснения недоразумений отправить в Иерусалим Павла, Варнаву и некоторых других. Состоявшееся по этому поводу в Иерусалиме торжественное собрание, на котором присутствовали апостолы, пресвитеры и вся церковь иерусалимская, постановило – не возлагать на христиан из язычников никакого бремени, обязав их только „воздерживаться от идоложертвеннаго и крови, удавленины и блуда и не делать другим того, чего не желают себе“. О своем постановлении собрание письменным декретом известило христиан Антиохии, Сирии и Киликии. Рассказывая о том же посещении Иерусалима, ап. Павел говорит лишь о своем совещании с апостолами и о том, что „столпы“ – Иаков, Кифа и Иоанн подали ему и Варнаве руку общения, поручив им благовествовать язычникам, а себе предоставив благовестие иудеям. Но апостол не упоминает ни о торжественном соборе, на котором с согласия всей церкви был окончательно решен вопрос об обязательности закона Моисеева, ни о письменном декрете, который формально освобождал христиан из язычников от соблюдения закона, ни, наконец, о пресвитерах, принимавших деятельное участие на соборе. Если бы действительно происходил в Иерусалиме так называемый апостольский собор, и если бы существовал означенный декрет, то ап. Павел, доказывая в послании к Галатам необязательность Моисеева закона для христиан ссылкою на апостолов, прежде всего сослался бы на авторитетное постановление всей иерусалимской церкви и на письменный документ, устранявший всякие сомнения в перетолковании этого постановления. Раз апостол этого не сделал, то очевидно не было ни собора, ни декрета.

Поверхностное сравнение обоих документов действительно способно оставить такое впечатление. Но оно рассеивается при более внимательном изучении дела.

Недоразумение происходит главным образом от неправильного понимания основной мысли первых двух глав послания к Галатам. Апостолу известно, что Галаты в его отсутствие перешли к „иному благовествованию“, которое, прикрываясь авторитетом истинных апостолов Господа, спутников Его жизни, свидетелей Его смерти и воскресения, проповедовало необходимость для христиан обрезания и закона Моисеева. Борясь со столь высоко авторизованным заблуждением, ап. Павел решительно заявляет, что он сам истинный апостол, и его евангелие истинное. Если бы даже ангел с неба стал благовествовать Галатам не то, что благовествовал он им, да будет анафема! Он принял евангелие не от человека и научился ему не от людей; так же как двенадцати, оно сообщено ему Самим Господом. Сам Бог открыл ему Своего Сына, чтобы благовествовал он язычникам. Поэтому он не имел нужды советоваться с плотью и кровью; он не ходил в Иерусалим затем, чтобы научиться у предшествовавших апостолов. И в свое последнее посещение Иерусалима, предпринятое по откровению Божию, предлагая знаменитейшим свое благовествование, он вел себя не как ученик апостолов, а как равный им⁴. Он ничего не нашел особенного в знаменитых Иерусалима, так как Бог не взирает на лицо человека⁵, а евангелие, возвещаемое им, одинаково с евангелием знаменитых; и последние ничего не возложили на него; они не принуждали к обрезанию Тита еллина, сопутника Павла; напротив „сполпы“, Иаков, Кифа и Иоанн, подав ему и Варнаве руку общения, предоставили им благовествовать язычникам, лишь бы они помнили нищих. Когда же Петр прибыл в Антиохию, то Павел лично противостоял ему, сделав ему упрек в лицемерии. Итак, он такой же истинный апостол и не ниже апостолов иерусалимских.

Ясно, что в таком ходе мыслей не могло быть дано место повествованию о том, что иерусалимские верующие вместе с апостолами и пресвитерами санкционировали дело ап. Павла и сделали авторитетное постановление. Это нарушило бы всю нить доказательств апостола. Если бы он сделал это, он показал бы, что сам нуждается в авторизации со стороны простых верующих, а между тем его постоянною мыслью было то, что он истинный апостол, принявший евангелие от Самого Господа и потому всегда державшийся наравне с апостолами и не нуждавшийся ни в каком человеческом одобрении. Он во всем равен предшествовавшим апостолам, и его авторитет только с их авторитетом и может быть сравниваем. Иерусалимские же верующие для него не больше, чем галатийские и всякие другие христиане. По этой же причине ап. Павел не имел нужды упоминать и о декрете иерусалимской церкви. Последний ничего не прибавлял к признанию Павлова евангелия иерусалимскими „знаменитейшими“. Он, не требовал обрезания и не возлагал на христиан бремени закона Моисеева, как понимал его ап. Павел.

Но были по-видимому и особые причины, почему апостол, как бы игнорируя постановление иерусалимского собора, требовавшее от христиан из язычников соблюдения четырех известных заповедей, мог сказать, что знаменитые ничего не возложили на него, „только, чтобы мы помнили нищих“ (Гал.2:6, 10). Дело в том, что означенные в декрете заповеди, по всей вероятности, соответствовали тем требованиям, которые иудеи предъявляли к необрезанным прозелитам и которыми обусловливали свое общение с ними. Уже в Лев. гл. 17 и 18 некоторые из этих запрещений (относительно крови, удавленины и блуда) одинаково относятся как к рожденным израильтянам, так и к пришельцам, живущим среди них. По всей вероятности эти заповеди уже исполнялись теми необрезанными φοβούμενοι или σεβόμενοι τόν Θεὸν, которые прежде всего, разумеется, принимали христианство. Таким образом в общинах смешанного состава эти заповеди фактически уже существовали, и постановление собора иерусалимского, подтверждавшее эти заповеди, ничего нового не привносило. Отсюда ап. Павел мог свободно умолчать о них. Их цель заключалась в том, чтобы облегчить и скрепить связи язычников с иудеями в тех христианских общинах, состав которых был смешанным (это отчасти выражается уже в словах ап. Павла: „только мы помнили бы нищих“ (Гал.2:10), т. е. бедных членов иерусалимской церкви). Вот почему декрет собора направляется не вообще к христианам из язычников, а к общинам Антиохии, Сирии и Киликии, где элемент иудейский был очень значителен. На общины же, основанные самим ап. Павлом лично, собор не простирает действия заповедей декрета⁶. Достойно внимания, что ап. Павел не упоминает о декрете ни в одной из своих речей, передаваемых дееписателем (Деян.16:4 лишь самое общее указание). Если бы последний или его источники придумали этот декрет с тенденциозной целью, то наверное они не преминули бы ввести его и в речи Павла.

Но ап. Павел очевидно знал о собрании иерусалимской церкви и о рассуждениях её по поводу своей миссии. Он рассказывает о своем втором посещении Иерусалима в следующих словах: „Ходил же по откровению и предложил им (αὐτοῖς) и особенно знаменитейшим (ϰατ’ ὶδίαѵ δὲ τοῖς δοϰοῦσιѵ) благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался“ (Гал.2:2), Таким образом он предложил свое благовествование не исключительно знаменитейшим, но и вообще иерусалимским верующим, всей иерусалимской церкви. И знаменитейшими (δοϰοῦντες) апостол Павел называет вероятно не одних апостолов, но и старейших из верующих, может быть бывших свидетелями земной жизни Иисуса Христа и прежде других уверовавших. Иначе апостолу не было бы нужды придумывать этого титула. Замечательно, что говоря о первом своем путешествии в Иерусалим, он называет просто апостолов. В том и другом случае он вполне согласуется с дееписателем, который при первом посещении Павла упоминает об одних апостолах (Деян.9:27), а при втором – об апостолах и пресвитерах (Деян.15:2, 4, 22, 23). Следует отметить и то, что вполне согласно с описанием так называемого апостольского собора, на котором было принято предложение Иакова (Деян.15:19–20. Ср. 28–29), ап. Павел, говоря о „столпах“ иерусалимской церкви, на первом месте называет Иакова (Гал.2:9).

Эти и подобные, как существенные, так и незначительные, однако весьма характерные совпадения Деяний с посланием к Галатам при почти общепризнанном незнакомстве дееписателя с посланиями ап. Павла придают его известиям высокую историческую ценность.

Если бы и была какая-либо разница в передаче дееписателя и ап. Павла, то она заключалась бы не в противоречии фактов, а в различной точке зрения, в различном освещении одного и того же события. И может быть ни в чем более мы не нашли бы доказательств в пользу глубокой исторической правды известий дееписателя, как именно здесь. Ап. Павел представляет совещание происходившее в Иерусалиме, как простой обмен мыслей, в котором он, безусловно убежденный в истинности своего евангелия, полученного от Самого Господа, выступал как равный другим апостолам, не находивший в них ничего особенного с тем, что имел он сам от Господа. Между тем дееписатель по-видимому представляет дело так, что апостолы и пресвитеры со всею церковью являлись как бы последней духовной инстанцией, которая подобно иерусалимскому синедриону, состоявшему из архиереев и пресвитеров, должна окончательно решить дело Павла, т. е. вопрос об обязательности закона Моисеева.

Если действительно есть такая разница в интерпретации события, то не может быть никакого сомнения в том, что дееписатель дает в этом случае то толкование факту, какое придавали ему иерусалимские христиане того времени. Вполне естественно, что иерусалимская церковь, как церковь – матерь, смотрела на христиан из иудеев рассеяния и из язычников, как на младших и низших, и считала своим нравственным долгом предписывать им известные нормы. Дееписатель, как беспристрастный историк, придал иерусалимскому собору тот именно характер, какой он имел в глазах самого собора⁷.

Наконец сообщаемые в 15 главе Деяний сведения о так называемом апостольском соборе находят себе весьма авторитетное подтверждение в 21 главе Деяний, принадлежащей к так называемым отделам „мы“ (т. е. отделам, в которых автор ведет рассказ от своего лица и потому часто употребляет „мы“), которые по общему признанию принадлежат самому спутнику ап. Павла и потому заслуживают полнейшего доверия. Здесь между прочим сообщается, что когда ап. Павел пришел с автором этой главы („с нами“) к Иакову, то Иаков в присутствии „пресвитеров“ сказал Павлу между прочим следующее: „а об уверовавших язычниках мы писали, положивши, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвеннаго, от крови, от удавленины и от блуда“ (Деян.21:25). Таким образом существование апостольского декрета и „пресвитеров“ в иерусалимской церкви засвидетельствовал сам спутник ап. Павла, автор 21 главы (он же и писатель всей книги Деяний). Такое свидетельство очевидца должно стоять вне сомнений.

–––––

В новое время однако доверие ученых к известиям книги Деяний постепенно увеличивается. Старая тюбингенская школа очень отрицательно относилась к этой книге, видя в ней тенденцию примирить противоположные и враждебные партии: иудейскую и павлиническую. Она исходила из гегельянской философии, по которой за тезисом и антитезисом всегда следовал синтез. Но ясно, что путем извращения истории едва ли могло быть достигнуто объединение обеих партий. В виду этого прежнее мнение, будто дееписатель намеренно сообщил неточные сведения, теперь оставлено⁸. В настоящее время обыкновенно признают, что дееписатель изобразил начальную историю христианства так, как сам представлял ее. Вместе с этим и уважение к книге заметно увеличивается. В частности теперь уже находят гораздо более согласия и меньше противоречий между Гал.2 и Деян.15, чем прежде. Клемен напр. признает, что в некоторых случаях Деяния восполняют сообщения ап. Павла, и продолжает видеть противоречие собственно в вопросе, были ли даны предписания, продиктованные Иаковом. По мнению Клемена, если бы они были в действительности, то ап. Павел не мог бы умолчать о них⁹. Еще далее идет Реш, в том же году (1905) издавший весьма тщательное исследование об апостольском декрете¹⁰. Он пишет: „Представление Баура, что апостольский собор не имел места в описанном Деяниями виде, и что вообще вопрос о способе принятия язычников не обсуждался, что наконец собор по Гал.2 должен рассматриваться, как частное совещание οτῖλοι о Павловой миссионерской деятельности, в настоящее время повсюду оставлено, и признается возможным, даже вероятным, что собор происходил приблизительно описанным в Деяниях ходом, и что собранные о нем сведения Деяний и данное ап. Павлом представление объясняются различными точками зрения и различным положением“¹¹. Теперь считается сомнительным лишь заключительное положение апостольского декрета, заключающее в себе различные заповеди (Деян.15:28–29). Но и эта часть декрета по мнению Реша должна быть признана существенной частью исторического совещания. Иначе вопрос, поставленный на соборе, был бы оставлен без ответа. За историчность этой части декрета говорит по мнению Реша и то влияние, какое по общему признанию он имел в истории церкви. Сам ап. Павел в полном согласии с Деян.15:5 называет ψεδάδελφοι тех, которые желали поработить его, и говорит, что апостолы не принуждали обрезываться Тита (Гал.2:3). Следовательно результатом совещания было не простое: „нам к язычникам“, а „им к обрезанным“ (Гал.2:9), но действительное освобождение христиан из язычников от обрезания и вообще закона Моисеева¹². Доверие ученых к 15 гл. Деяний растет параллельно с тем высоким авторитетом, каким пользуются у современных ученых отделы „мы“, принадлежащие спутнику ап. Павла. В самое последнее время ученые склоняются к признанию, что автор отделов „мы“ и даже последний редактор Деяний был евангелист Лука, спутник ап. Павла. Такое мнение решительно защищает теперь Гарнак¹³. Гильгенфельд в своей последней (посмертной) работе¹⁴ отчасти примыкает к Гарнаку. Он так же признает, что автор отделов „мы“ не отличается от автора „я“ в первых двух стихах в обращении к Феофилу, и что он есть именно Лука¹⁵. Если этот взгляд и не приобрел еще общего признания¹⁶, однако по вопросу об историческом достоинстве отделов „мы“ теперь уже нет спора даже среди тех, которые примыкают отчасти к старым взглядам. „Историческая критика Деяний Апостолов, говорит Клемен, доказала, что их общее представление и некоторые отдельные известия неисторичны; но при этом и внутри, и вне источников они научают нас столь многим достоверным преданиям, что общее суждение должно звучать теперь гораздо благоприятнее, чем ранее, а именно известия Луки вопреки всяким сомнениям оказываются блестяще оправданными“¹⁷.

Ученики Господа с того момента, как исполнились Духа Божия¹⁸, почувствовали себя глубоко обособленными от иудейства. В самый день пятидесятницы ап. Петр призывал своих слушателей – спасаться „от рода сего развращеннаго“ (Деян.2:40). Объединенные горячей верой и взаимною любовью, они замкнулись в тесную общину, закрытую для посторонних (Деян.5:13). По словам дееписателя они имели одно сердце и одну душу, и никто из имения своего ничего не называл своим (Деян.4:32). У них были самостоятельные собрания с преломлением хлеба и молитвами, свои особые условия для вступления в их общину (покаяние и крещение), свои собственные руководители в лице апостолов и свой особый авторитет в виде евангелия Иисуса Христа. Высший духовный авторитет иерусалимского синедриона потерял в глазах их свою безусловность. Воля Бога и Христа стала выше, чем воля верховной иудейской власти (Деян.4:18–20). Даже закон Моисеев был признан ими недостаточным. Вне Христа для них не было спасения. Этот краеугольный христианский принцип был торжественно провозглашен ап. Петром пред самим синедрионом (Деян.4:11–12).

Однако иерусалимские христиане не порвали связей и с иудейством. Можно сказать, что одной ногой они продолжали стоять на почве иудаизма. Они ежедневно посещали храм (Деян.2:46), имели там особое место собрания в портике Соломоновом (Деян.5:12). Они приходили туда не только·проповедовать, но и молиться, приносить жертвы и совершать другие иудейские обряды. Они продолжали обрезываться и праздновать субботу¹⁹. Правда, все это имело для них уже не тот смысл, какой для иудеев, но скорее „апокалиптический, как национальные знаки, к которым были привязаны их мессианские ожидания“²⁰. Однако с фактической стороны первохристиане Иерусалима не изменяли вере отцов. Они имели два уважаемых ими кодекса, закон Моисеев и благовестие Христа, они принимали и обрезание и крещение, участвовали в жертвоприношениях при храме и в преломлении хлеба в частных домах. Они повиновались апостолам, но уважали и иудейские власти. Одним словом, они продолжали принимать участие в религиозной и национальной жизни своего народа. Они были не только христианами, но и иудеями, поскольку это прямо не противоречило евангелию. Благодаря этому с внешней стороны первообщина казалась αἴϱεσις, т. е. иудейской партией подобно фарисеям и саддукеям (Деян.24:5, 14; Деян.28:22). Это была в глазах иудеев ересь не в нашем смысле слова, как община стоящая вне церкви, а как известное направление внутри самой церкви²¹, терпимое благодаря той великой свободе, какую дозволяло иудейство не только в учении, но и в культе (ессеи)²². Деяния тем же именем называют партию саддукеев (Деян.5:17) и фарисеев (Деян.15:5; Деян.26:5)²³.

Что так именно обстояло дело, вполне понятно. Божественный Учитель не установил для своих учеников никакого внешнего порядка. Его взор вообще не останавливался на внешней стороне жизни. Он старался вдохнуть в людей новый дух, новую жизнь. Он желал внутреннего преображения, при котором все формы могли бы быть хорошими. Он посещает храм и изгоняет оттуда торговцев, превративших святое место в вертеп разбойников; он идет в синагоги и по обычаю иудейскому толкует там библию. Он сохранял в силе все учреждения, стараясь лишь изгнать эгоизм, неверие, страсти. Церковные и политические учреждения все хороши. Их делают дурными лишь злоупотребления. Конечно можно с помощью некоторых учреждений устранить отчасти злоупотребления. Но Господь желал не этой относительной справедливости, а совершенного нравственного возрождения, при котором злоупотребления были бы немыслимы. Вот почему мы не видим в Его речах попыток изменить формы церковной и политической жизни народа²⁴. Его объяснения закона были не отрицанием, а исполнением закона. Он углублял понимание заповедей, но последние оставались в силе. Он пришел не разрушить, а исполнить закон и действительно выполнял его. Верные духу Божественного Учителя, иерусалимские христиане продолжали видеть в иерусалимском храме храм истинного Бога, в законе Моисеевом – закон Божий.

Но если бы христиане и сознали необязательность для себя закона Моисеева, все-таки им было бы невозможно освободиться от его ига, не порвав всех связей и со своим народом, со своим родным городом, так как религиозная жизнь иудеев была неразрывно связана с граждански-национальною. Для иудея гражданская община совпадала с синагогой. Последняя выполняла юрисдикцию и дисциплину над всеми членами общины. Кто не принадлежал к синагоге, тот не принадлежал и к народу²⁵. Продолжая оставаться частью нации, не решаясь покинуть отечественного города, иудеи – христиане при всем желании не могли бы вполне освободиться от закона²⁶.

Этот легалистический (назовем так в отличие от иудействующего христианства, в котором под влиянием иудейских начал в самую догму христианства вносилось изменение) характер в некоторой степени был присущ иерусалимской церкви во все время её существования и имел немаловажное значение для её организации.

Это последнее сказалось однако не сразу. На первых порах жизнь иерусалимской церкви не успела еще вылиться в определенные формы. Церковь представляла собой одну благодатную семью, которая под всегдашним руководством апостолов сама in corpore вникала во все более или менее важные дела, принимала предложения, соглашалась, избирала должностных лиц, участвовала в обсуждении вопросов веры. Высшее руководство апостолов не устраняло ее от собственного самого живого участия в делах. Еще ранее пятидесятницы ап. Петр обращался ко всему иерусалимскому братству (ἀδελφοί=ὅχλος Деян.1:15, 16) с предложением избрать на место отпавшаго Иуды двенадцатого апостола. Братия избрала (ἕστησαν подраз. ἀδελφοί) двоих и, бросив жребий, молилась, чтобы Бог избрал одного из двух (Деян.1:15–26)²⁷. Когда произошла распря между местными христианами и христианами-еллинистами, апостолы предложили всему собранию учеников (τὸ πλῖϑος τῶν μαϑητῶν) избрать семь человек для служения при столах. Собрание (πὰν πλῖϑος) приняло предложение апостолов и само избрало семь лиц (Деян.6:1–15)²⁸. Община²⁹ обратилась с упреком к ап. Петру, когда стало известно, что он благовествовал язычникам, и успокоилась лишь тогда, когда узнала об особом откровении Божием апостолу (Деян.11:1–18). Вся церковь иерусалимская (ἐϰϰλησία оὐσα ἐѵ Ίεϱουσαλἠμ), услышав о насаждении веры Христовой в Антиохии, послала туда Варнаву, чтобы укрепить в вере новообращенных (Деян.11:22). Она наконец принимала некоторое участие в обсуждении вопроса об обязательности закона для христиан из язычников (Деян.15:12, 22); декрет собора, посланный в Антиохию, Сирию и Киликию, был написан от лица апостолов, пресвитеров и братии (οί ἀδελφοί – Деян.15:23)³⁰, и посланные с декретом Иуда и Сила–были избраны (ἐϰλεξαμένους) всей церковью³¹. Во всех этих случаях с апостолами всегда выступают и верующие³². Без участия и согласия этих последних не решается ни одно более или менее значительное дело, касалось ли оно устройства иерусалимской церкви или дел евангельской миссии и вопросов веры. Они или дают согласие на предложение апостолов или вместе с ними участвуют в обсуждении возникающих вопросов. И что особенно замечательно, из всей первоапостольской истории мы не знаем ни одного факта, имеющего общественное значение, в котором апостолы обошлись бы без деятельного участия всей общины, ни одного случая, где совещание и решение велось бы в кругу одних лишь апостолов. Самостоятельность и самодеятельность иерусалимских верующих проявлялась не только в обсуждении вопросов организации и веры, но и в проповедовании евангелия. Когда ап. Петр и Иоанн, возвратившись из синедриона, рассказали о происшествиях в синедрионе „своим“ (πϱὸς τοὐς ἰδίους), то есть, вероятно не одним апостолам, а вообще верующим, все, исполнились Духа Святаго, говорили слово Божие с дерзновением (Деян.4:23, 31). Ушедшие из Иерусалима после казни Стефана христиане проповедовали евангелие по Иудее и Самарии (Деян.8:1–4).

Но „самоуправление“ иерусалимской церкви не было безграничным. Как и все другие христианские общины, она никогда не представляла собой чистой демократии³³. Она была ограничена авторитетом апостолов Христа, авторитетом, лежащим вне воли общины, от неё независимым, основанном на божественном призвании и на особенном божественном даре. Это были не представители общины, не выразители её взглядов и желаний, а посланники Самого Бога и Христа, исполнители божественной воли и возвестители божественной истины.

Иерусалимская церковь знала собственно 12 таких апостолов, соответствовавших 12 коленам Израилевым (Мф.19:28)³⁴. Их отличительный признак был тот, что они все время от крещения Иоаннова до вознесения Господа пребывали с Ним и сопровождали Его, были свидетелями Его воскресения (Деян1:21–22) и получили от Него полномочие проповедовать евангелие. Одиннадцать из них были призваны самим Господом, 12-ый, вступивший на место Иуды, был так же избран по указанию Божию (Деян.1:23–26). Как Бог послал Сына возвестить евангелие людям (Лк.4:43; Лк.10:16; Мф.10:40; Ин.17:18, 21). Который есть поэтому апостол Божий (ср. Евр.3:1),так Сын посылает (ἀποστέλλει) теперь учеников (Лк.9:2; Мф.10:5, 16; Мк.3:14; Мк.6:7; Ин.17; Ин.18; Ин.20:21), дав им и имя апостолов (Лк.6:13). Они избраны и призваны не общиной и не собственным решением, но Самим Господом. Они возвещают не свое учение, а учение Христа. Слушающий апостолов слушает Самого Господа, принимащий апостолов принимает Господа. Отсюда авторитет апостолов в учении безусловный. Обязанностью общины было верить по слову апостолов, „пребывать в учении апостолов“ (Деян.2:42). Но этот безусловный авторитет они предъявляли общине лишь в границах того, что сами слышали и усвоили от Господа. В новых же вопросах веры, решаемых на основании и в духе преданного от Господа, они не считали себя единственными судьями, но совещались с прочими почтенными членами общины и со всею церковью (гл. 15). Когда иерусалимским верующим показалось, что ап. Петр вводит нечто новое в свое Учение и в свое поведение, они обратились к нему с упреком и „успокоились“ лишь тогда, когда узнали от него о данном ему откровении Божием. Отсюда видно, что и на апостолах лежала обязанность верно, не превратно возвещать то, что они узнали от Господа, и при малейших признаках отступления от преданного Господом образ действия апостола подвергался обсуждению прочих апостолов и всей церкви. Мы уже здесь видим начало предания, верность которому служила ближайшим ручательством истины. При этом выразителями и хранителями предания являются не одни апостолы, но и все верующие. В силу этого они могут оценивать поведение самих апостолов и судить о вопросах веры³⁵. Но и здесь не может быть речи о равенстве между апостолами и прочими членами церкви. Как наученные Самим Господом, как получившие милость быть верными Господу (ср. 1Кор.7:25), они имеют преимущественное значение в решении и новых вопросов веры. Поэтому на апостольском соборе при обсуждении вопроса об обязательности закона Моисеева для христиан из язычников им принадлежит главнейшее руководство.

Миссия апостолов отнюдь не ограничивалась однако одним возвещением евангелия. Превыше всех прочих верующих наделенные дарами Духа Святаго, апостолы принимали на себя и другие важнейшие служения к созиданию церкви Христовой, требующие особенных благодатных даров. Они предстоятельствовали в общих богослужебных собраниях³⁶, несомненно совершали евхаристию (ср. Деян.2:42, 46) и на первых порах вероятно раздавали приношение верующим (ср. Деян.6:2). Чрез молитву и возложение рук они сообщали дары Святаго Духа верующим вообще (Деян.8:17) и призванным на известное служение в частности (Деян.6:6); с другой стороны они являлись судьями над преступниками, подобными Анании и Сапфире (Деян.5:1–10). Наконец в первое время, когда в иерусалимской церкви не существовало специального служения для наблюдения за внешним порядком, апостолы брали на себя отчасти обязанности и по внешнему управлению общиной³⁷. Им передавались пожертвования, из которых каждому выдавалось то, в чем кто нуждался (Деян.4:35–37; Деян.5:2)³⁸. При возникших между верующими несогласиях по поводу раздела приношений, они предлагают общине избрать особых лиц для служения при столах (Деян.6:1 и д.). Как увидим и из последующей истории, апостолы никогда не считали для себя унизительными заботы о материальном обеспечении верующих; напротив они придавали им важное значение, смотря на них как на дело Христовой любви и назначая для этой цели лиц особо исполненных Духом Святым³⁹. В области внешнего управления и материальных забот они не усвояли себе того безусловного авторитета, какой приписывали себе, как проповедники евангелия. Они ограничивались предложениями общине, признавали за ней право самостоятельного решения и не стесняли вновь возникающие общины в деле их внутренней·организации. Посланный иерусалимской общиной в Антиохию Варнава остался вполне доволен тем, что увидел, благодать Божию на антиохийских верующих и, убеждая их искренно держаться веры Христовой (Деян.11:22–24), насколько можно судить из молчания дееписателя, не делает никаких попыток внести в новую общину какие-либо определенные формы устройства, подчинить ее в этом отношении иерусалимскому авторитету.

Хотя апостолы и действовали в некоторых случаях,, касающихся преимущественно новых вопросов жизни и учения, все в совокупности (Деян.6:2; Деян.15 гл.), тем не менее в противоположность учреждениям тогдашнего иудейства и язычества они не составляли нераздельной „коллегии“ вполне равноправных и равновлиятельных лиц. Они в большинстве случаев выступают порознь, как самостоятельные деятели и проповедники, причем некоторые апостолы, сначала Петр и Иоанн, особенно первый, потом Иаков, брат Господень, приобретают более руководящее значение сравнительно с другими. Это видно как из Деяний Апостолов, так и из послания к Галатам. Апостол Павел в первый приход в Иерусалим говорит лишь с одним ап. Петром (Гал.1:18), во второй – о деле своей проповеди он рассуждает преимущественно со „столпами“ – Иаковом, Петром и Иоанном (Гал.2:9). Таким образом действительное влияние и авторитет апостолов в значительной степени зависели от личности апостола, а не от одного его апостольского призвания. Равноправные de jure, они в действительности с самого начала различались по своему влиянию. И это вполне понятно. Духовный авторитет и нравственное влияние не могут быть заключены в формы того юридического порядка, который был обычен в тогдашних правовых полуреспубликанских институтах. Таким образом уже в самом начале истории церковной организации мы видим уклонение от тогдашнего почти общепринятого во всех обществах принципа коллегиальности, множественности и юридического равноправия носителей известной должности.

Были ли в иерусалимской церкви апостолы кроме двенадцати? На этот вопрос можно отвечать только догадками. Из истории поставления ап. Матфея, а также из описания качеств, требуемых от апостола, видно, что в глазах иерусалимских христиан апостольское звание было недоступно для прочих членов церкви. Дееписатель, очевидно более придерживающийся иерусалимской терминологии, чем ап. Павел, ограничивает титул апостолов собственно двенадцатью учениками Господа. Он ни разу не называет апостолом даже Иакова, брата Господня, хотя и разумеет его под именем апостолов в описании иерусалимского собора. Он видимо избегает называть так и Павла. Во всей своей книге он два раза усвояет имя апостола Павлу и Варнаве (Деян.14:4 и Деян.14:14)⁴⁰, да и здесь они названы в противоположность иудеям и язычникам. Однако есть некоторые косвенные указания на существование в иерусалимской церкви апостолов в широком смысле. Ап. Павел в 1Кор.2:13–15, говорит о своих иудействующих противниках, как лжеапостолах, принимающих вид апостолов Христовых. Едва ли ап. Павел мог выражаться так, если бы в первоначальной церкви не было миссионеров, называвшихся апостолами и действовавших как бы от лица и по поручению двенадцати. Ему не было бы основания опасаться, что коринфская община примет этих апостолов, если бы апостолами были, лишь 12 учеников Христовых, известных общине⁴¹. Эти апостолы получали по-видимому полномочие от самих двенадцати и отправляясь на проповедь, брали от них с собой рекомендательные письма⁴². На это намекают, кажется, места, где ап. Павел говорить о своем призвании не от человеков (Гал.1:12) и о том, что он не имеет нужды в одобрительных письмах (2Кор.3:1). Далее· наименование Павла и Варнавы в Деян.14:4 апостолами показывает во всяком случае, что это имя не было безусловно – исключительной принадлежностью двенадцати. Тот же Лука в отношении к 70 ученикам употребляет выражение ἀποστέλλειν. (Лк.10:1) и в отличие от двенадцати обозначает их как „семьдесят других“⁴³.

Мы мало знаем, как была организована иерусалимская церковь до события, описанного в Деян.6:1–6. Насколько несомненно, что апостолы в числе 12-ти имели общее руководство над всеми сторонами жизни иерусалимской общины, настолько неясно, существовали ли в церкви специальные лица, которым было бы поручено наблюдение за общим имуществом, за ежедневной раздачей пищи, за порядком в собраниях и т. д. Весьма вероятно, что таких лиц совсем не было и, как бывает в молодых обществах, воодушевленных одной идеей и объединенных глубокими моральными связями, внешний порядок в жизни достигался сам собой, без сознательного, юридического вмешательства специальных лиц, при помощи лишь общего руководства апостолов. Последние на первых порах составляли вероятно единственную организацию церкви⁴⁴. Если и находились люди, оказывавшие общине те или и другие услуги, то это были вероятно добровольные труженники, не имевшие никаких особых полномочий и никакого официального положения. К числу таких лиц принадлежали νεώτεϱοι (Деян.5:6), которые брали на себя выполнение низших услуг, как напр. погребение умерших. Некоторые думают⁴⁵ что эти νεώτεϱοι соответствовали chassanim, т. е. служителям иудейских синагог, которые несли низшие обязанности при богослужении, приносили и хранили священные книги (Лк.4:20), чистили и освещали синагоги, открывали и закрывали двери и может быть учили детей⁴⁶. В случаях внезапной болезни или смерти при богослужении на них вероятно лежала обязанность выносить больных и умерших⁴⁷. Но если и есть сходство между νεώτεϱοι и chassanim, то отдаленное. Мы не знаем собственно ни одной обязанности, которая была бы свойственна тем и другим. Да и едва ли под именем νεώτεϱοι следует разуметь особый класс должностных лиц, носителей определенных должностных полномочий. Из того, что в другом месте (Деян.5:10) они называются νεάνισϰοι, видно, что термин νεώτεϱοι служит здесь для обозначения не должности, а возраста. Это были вероятно младшие члены общины отчасти по скромности своего положения, отчасти благодаря своей физической силе добровольно бравшие на себя выполнение наиболее тяжелого труда.

Однако мирное состояние иерусалимской общины было довольно скоро нарушено вследствие глубокой разнородности её элементов. В состав первообщины входили не только местные иерусалимские иудеи, но и иудеи рассеяния, называвшиеся еллинистами, причем последние, судя по результатам избрания „семи“, составляли большинство. Еллинисты говорили по гречески, имели свою греческую библию и были чужды иудейского партикуляризма. Обходя строгости закона Моисеева аллегорическим его толкованием, они сумели приспособить к еллинистической культуре как свои обычаи, так и свои верования и вообще по своим привычкам и складу мысли были скорее греками, чем иудеями⁴⁸. Местные иудеи, говорившие по-арамейски и строго соблюдавшие отеческие обычаи, всегда чувствовали неприязнь к своим братьям по крови и вере и вообще избегали вступать с ними в тесное общение. Еллинисты и в Иерусалиме имели поэтому свои особые синагоги (Деян.6:9). Теперь, когда те и другие вошли в одну тесную общину, скрытая неприязнь вскоре выступила наружу и вызвала нужду в формальной организации общины. Об этом обстоятельстве дееписатель рассказывает таким образом.

„В эти дни, когда умножились ученики, произошел у еллинистов ропот на евреев за то, что вдовицы их были пренебрегаемы в ежедневном служении (ὲν τῇ διαϰονίᾳ τῇ ϰαϑημεϱινῇ)⁴⁹. Тогда двенадцать, созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, служить при столах (διαϰονεῖν τϱαπέζαις); итак братия высмотрите из среды себя семь (ἑπτά), засвидетельствованных и исполненных Духа и мудрости. Их мы поставим на эту службу (ἐπὶ τῆς χϱείας ταύτης); а мы пребудем в молитве и служении слова (τῇ διαϰονίᾳ τοῦ λόγου). И угодно было это слово всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненнаго Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармона и Николая антиохийца; их поставили пред апостолами и (эти) помолившись возложили на них руки“ (Деян.6:1–6).

Что это за учреждение? Есть ли это диаконат?

В строгом смысле слова поставленных семь лиц нельзя назвать диаконами⁵⁰. Если их служение в приведенном известии и называется διαϰονία (Ср. Деян.6:1, 2), то этим же термином означается здесь и апостольское служение слова (Деян.6:4). Их собственное имя было „семь“ (Деян.6:3). Это имя осталось за ними и впоследствии. Один из них, Филипп, в Деян.21:8 назван одним из „семи“. Можно думать, что число поставленных для служения при столах и их имя были заимствованы из иудейской организации. Как мы знаем из Иосифа Флавия, в малых иудейских городах и деревнях, местная власть состояла обыкновенно из семи лиц. Учреждение такой власти Иосиф приписывает Моисею⁵¹, о чем пятокнижие однако не говорит. Очевидно это число в иудейской организации было твердо·установлено. Сам Иосиф, по его словам, ставил в галилейских городах в начальники семь мужей⁵². Талмуд также упоминает о семи представителях города, управлявших имуществом общины⁵³. „Семь“ – было у иудеев так же известным титулом, как теперь „пять“ в Индии⁵⁴. Вводя новые учреждения, вызванные нуждами общины, иерусалимская церковь бессознательно воспроизводила отчасти некоторые формы иудейского строя, в которых воспиталась и к которым привыкла⁵⁵. Но это не значит однако, что вместе с именем и числом была заимствована и самая сущность учреждения. В то время, как „семь“ у иудеев отправляли преимущественно судебные функции и составляли вообще местную власть, „семь“ иерусалимской церкви имели своим специальным назначением служение при столах, ежедневную раздачу пищи и, в частности, попечение о вдовах, причем они не занимали высшего положения в общине, а являлись лишь помощниками апостолов. Следует обратить внимание при этом еще на одно весьма важное обстоятельство. Ежедневные общие трапезы, устроявшиеся в иерусалимской первообщине, стояли в тесной связи с преломлением хлеба (евхаристией). Как Сам Господь преломил хлеб во время самой вечери и преподал чашу после насыщения (μετὰ τὸ δειπνῆσαι – Лк.22:20; 1Кор.11:25), так и апостолы, верные завету Господа, совершали вечерю Господню одновременно и нераздельно с ежедневной братской трапезой. Последняя являлась, таким образом, как бы живым воспроизведением тайной вечери и потому сама имела богослужебный характер⁵⁶. „И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца“ (Деян.2:46). Отсюда следует думать, что обязанности „семи“ относились не только к трапезе, но и к евхаристии, что они раздавали и разносили верующим не только кушанья, но и евхаристийные дары и вообще оказывали помощь апостолам при богослужении. На это указывает и требование, чтобы избранные для служения при столах лица были исполнены Духа и мудрости (Деян.6:3).

Как не были „семь“ иерусалимской церкви аналогичны, по своей сущности гражданской иудейской власти, так мало·они стоят в связи и с ранее упомянутыми νεώτεϱοι. По-видимому есть основание причислять избранных для служения при столах лиц к молодым членам иерусалимской церкви. Так Филипп еще около 58 года жил со своими дочерьми в Кесарии, где посетил его ап. Павел, и умер в Иеранолисе кажется в эпоху деятельности ап. Иоанна в малой Азии⁵⁷. Таким образом, в момент избрания Филипп был еще молодым. Точно так же Николай, антиохийский прозелит, не мог быть старым человеком, если согласно древнему преданию⁵⁸ он был основателем секты николаитов (Откр.2:6, 15). Прохор в апокрифических сказаниях выступает помощником и спутником ап. Иоанна в Малой Азии и даже епископом никомидийским. Хотя это сказание и не исторично, то во всяком случае древнее предание представляет Прохора во время его избрания еще молодым⁵⁹. Может быть и пылкая энергия и страстность, которыми дышит речь первомученика Стефана, свидетельствует о его молодости. Но хотя избранные семь и были вероятно сравнительно молодыми людьми, однако у нас нет никаких оснований отождествлять и даже употроблять их νεώτεϱοι 5 главы. Последние были, так сказать, чернорабочими иерусалимской общины; их обязанности – это обязанности простых служителей, слуг. Напротив, назначение и положение „семи“, представляется в Деяниях весьма почетным. Семь являются ближайшими помощниками и сотрудниками апостолов. Столы, при которых служили они, не простые столы для кормления бедных, а столы вечери Господней. Служение их носило богослужебный и сакраментальный характер и потому требовало лиц, исполненных Духа Святаго и мудрости, и особого посвящения чрез апостольское руковозложение.

Напротив есть веские основания ставить учреждение „семи“ в некоторую связь с позднейшим диаконатом. За это говорит прежде всего существенное сродство их обязанностей и сходство их положений в общей организации церкви. В самых древних источниках, содержащих сведения о функциях диаконов, первая и главная обязанность последних полагается в раздаче евхаристичных даров верующим⁶⁰ и в заботах о вдовах и сиротах⁶¹, именно в том самом, для чего были избраны и „семь“. При этом диаконы занимали при епископах то же положение помощников, что и „семь“ при апостолах, имевших главное предстоятельство при общественном богослужении (Деян.6:4). Совершенно ошибочно думают, что избранные для служения при апостолах в отличие, от позднейших диаконов занимали в иерусалимской церкви вполне независимое положение⁶². Они вовсе не были главными и единственными руководителями богослужения и совершителями евхаристии, но назначались лишь для раздачи приношений верующим, т. е. для одной и при том не·самой существенной части богослужения. Уже самый акт рукоположения и передачи полномочий апостолами показывает, что „семь“ были их подчиненными помощниками. Уполномочиваемый всегда и повсюду ответственен перед уполномочивающим⁶³. Даже в терминологии, какою пользуется дееписатель при описании функций „семи“, можно усматривать первые признаки технического термина „диакон“. Хотя он обозначает словом δίαϰονια не только служение при столах, но и служение слова, однако несомненно, что в первом случае это слово имеет уже значение техническое⁶⁴. Это ясно из того, что при нем не стоит никакого пояснения. Дееписатель, говоря о „ежедневном служении“ (Деян.6:1), счел излишним объяснять, о каком именно служении идет речь, так как этот термин был очевидно и без того понятен. Что выражения διαϰονία и διαϰονέω кроме широкого имели еще узкий, специальный смысл – служить при столе, угощать, это видно из двух случаев их употребления у св. Луки, который пользуется этими словами, когда говорит об угощении, предложенном Господу Марфой и тещей Симона (Лк.10:40; Лк.4:39). Таким образом, „хотя семь“ и не называются диаконами, однако служащие для обозначения их деятельности выражения (διαϰονέω и διαϰονία)·употреблены здесь не в широком, как в Деян.6:4, а в специальном, техническом смысле. Наконец на связь института „семи“ и позднейшего диаконата указывает по-видимому и тот факт, что в древней церкви был широко распространен обычай ставить в церквах больших городов по семи диаконов. Напрасно думают, что этот обычай был римского происхождения, и что самая мысль о связи диаконата с учреждением „семи“, возникла в римской церкви лишь в средине 3 века, и была как бы дальнейшим развитием теории апостольского преемства епископов⁶⁵. Эта мысль была распространена еще во 2 веке и не только в западных, но и в восточных церквах. Это видно прежде всего из свидетельства Иринея⁶⁶, который будучи учеником Поликарпа, еп. Смирнского, выражал предание не западных, а малоазийских церквей. В позднейшем александрийском предании мы слышим о епископе александрийском св. Марке с тремя пресвитерами и семью диаконами⁶⁷. В 15 и последнем правиле собора Неокесарийского в Понте (314–318 г.) со ссылкою на древний канон (ϰατὰ τὸν ϰανόνα) и на Деяния определяется, чтобы в больших городах было по семи диаконов⁶⁸. Широкое распространение во 2 и 3 в. толкования „семи“ в смысле диаконов и обычая поставлять семь диаконов⁶⁹ говорит за то, что и толкование и обычай ведут свое начало вероятно от первоначальных времен христианской церкви. Все это дает основание думать, что „семь“, хотя и не были диаконами в техническом смысле этого слова, однако были прототипами последующих диаконов, которые через 25–30 лет, несомненно уже существовали в церкви Филиппийской (Флп.1:1). Трудно сказать, был ли диаконат в церквах, основанных ап. Павлом, простым заимствованием или он явился самостоятельно, вызванный к жизни теми же нуждами, какие имели место в Иерусалиме; во всяком случае сходство обязанностей „семи“ и последующих диаконов и другие указанные выше соображения всегда будут говорить о сродстве самих учреждений⁷⁰.

История учреждения „семи“ является для нас в высшей степени поучительной. Она единственная в своем роде. Нигде, не только в новозаветной, но и в послеапостольской литературе мы не находим столь подробного известия, которое одновременно знакомило бы нас с обязанностями учреждаемого служения и с способом избрания и поставления его носителей. Поэтому с особенной внимательностью должно отметить в нем существенные черты. Их три.

1) Из источника видно, что предложение об учреждении „семи“ исходило от апостолов, как главных руководителей общины. Но принятие предложения зависило от самих верующих. Лишь после того, как обнаружилось согласие общины, (ἔδοξεν – обычная утвердительная формула в самоуправляющихся обществах, когда они принимают предложение своих представителей), было приступлено к избранию „семи“. Равным образом и самое поставление „семи“ было делом с одной стороны общины и с другой – апостолов. Собрание избрало по своему усмотрению лиц; апостолы, как высшие руководители общины, рукополагают их в должность. Последний акт был не простым знаком согласия, утверждения, передачей полномочий и т. д., каковой смысл этот обычай имел у тогдашних иудеев⁷¹, но средством сообщения благодатных даров Святого Духа. По повествованию дееписателя апостолы, узнав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, чтобы они приняли Духа Святаго. „Тогда возложили на них руки, и они приняли Духа Святаго. Симон же, увидев, что чрез возложение рук апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть, чтобы тот, на кого я возложу руки, получил Духа Святаго“ (Деян.8:14–19). Здесь конечно надо искать причину того, что избрание на церковные должности было с самого начала пожизненным, в то время как в языческом мире и у иудеев рассеяния оно было обыкновенно временным и даже годичным. Вследствие получения благодати через возложение рук, избранник общины перестает быть простым её представителем, единственное отличие которого от других членов общины заключается в возложенных на него полномочиях. Отношение к нему общины естественно теряет характер абсолютной свободы. Она уже не может модифицировать свое представительство в силу своего чисто субъективного настроения с тою легкостью, какая возможна в обыкновенных представительствах.

2) Как увидим впоследствии, в первоначальных христианских общинах были лица, которые добровольно принимали на себя труды по устроению и обеспечению общины. Они жертвовали имущество общине, принимали у себя странствующих проповедников, открывали свои дома для общественных собраний, представительствовали и ходатайствовали за общину пред языческой властью и т. д. Благодаря этому они естественно пользовались известным моральным влиянием на общину. Ап. Павел нередко призывает верующих к почитанию и даже повиновению этим труженикам. Не то мы видим в институте „семи“. Избрав по собственному выбору лиц для служения при столах, иерусалимская община тем самым вручила им известные полномочия, формально возложила на них известные обязанности. Это уже не было добровольным служением, ни к чему не обязывающим ни служащих, ни общину, но с самого начала было служением с определенными полномочиями.

3) Третья особенность в поставлении „семи“, которую мы должны особенно подчеркнуть, заключается в том, что обязанности „семи“, назначенных для служения при столах, не ограничивались этой задачей. Они являются вместе с тем и проповедниками евангелия. Стефан, исполненный веры и силы, совершает великие чудеса и знамения в народе, вступает в спор с учителями иудейских синагог, проповедует в синедрионе (Деян.6:8–Деян.7:60). Филипп проповедует в Самарии, обращает евнуха (Деян.8:5–13, 26–40) и впоследствии получает имя евангелиста (Деян.21:8)⁷². Таким образом мы не видим здесь строгого разделения церковных служений, отделения так называемых административных функций от проповеди и учения. Напротив, мы наблюдаем здесь то же совмещение служений словом и делом, какое отметили уже в деятельности апостолов, особенно в период до избрания „семи“. Аналогичный факт мы встречаем в иерусалимской церкви и несколько позднее. „Начальствующие (ἡγούμενοι) между братиями“ Иуда и Сила, посланные с иерусалимским декретом в Антиохию, Сирию и Киликию (Деян.15:22), были в то же время и пророками, обильным словом преподававшие наставления братьям (Деян.15:32)⁷³. Все эти факты устраняют всякие сомнения в том, как следует понимать противопоставление: „их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова“. Этими словами устанавливается ясное разграничение между учительством (и общественной молитвой) с одной стороны и управлением или администрацией с другой стороны. Мало этого, апостолы ясно выражают мысль, что они предпочитают (ἀϱεστόν ἐστιν) первое служение второму, по крайней мере в том его виде, какой был назначен для „семи“ (Деян.6:2). Но это отнюдь не значит, что между этими двумя служениями существует принципиальная, взаимноисключающая противоположность. Их разграничение есть в сущности разделение труда, вызванное случайными условиями, именно недостатком времени и сил. Когда условия эти не имели места, то естественно эти служения совмещались. Для того, чтобы понять, каким образом происходило в древней церкви это совмещение функций, на наш современный взгляд ничего общего не имеющих, функций учительских и административных и даже экономических или финансовых, надо помнить, чем было для древних христиан церковное имущество, и чем была для них общая трапеза.

Господь и Его ученики имели все общее. У них была общая сума, которую они носили с собою, и в которой хранились добровольные подаяния. Из неё они брали как на собственные нужды, так на нужды нищих (Ин.12:6; Ин.13:29). Они имели общую трапезу, а на последней великой, незабвенной вечери Господь заповедал Своим ученикам всегда совершать общее преломление хлеба в Его воспоминание. Образ Господа, преломляющего хлеб в единой братской трапезе, так глубоко запал в душу учеников, что по преломлению хлеба они узнавали воскресшего Христа (Лк.24:35). Движимые не одной взаимною любовью, но несомненно и воспоминаниями о братском общении Самого Господа с учениками, первые христиане также старались иметь все общее⁷⁴. Они приносили к ногам апостолов свое имущество, как бы опуская свою жертву в ту суму, которая питала Самого Господа и Его учеников. Совершая братские трапезы, они чувствовали среди себя присутствие Самого Господа и в воспоминание о Нем во время трапезы преломляли хлеб. Кто утаивал из Своего имущества, отдавая его апостолам, тот лгал Духу Святому, искушая Духа Господня (Деян.5:4, 9). Кто неблагопристойно вел себя на вечери, упивался, спешил есть ранее других, тот ел и пил недостойно, не рассуждая о теле Господнем, тот забывал о том, что сказал Господь в ночь, когда предан был (1Кор.11:20–33). Общая трапеза, соединенная с преломлением хлеба, была для первых христиан богослужением в буквальном смысле этого слова⁷⁵. Приношения верующих для святых соответствовали в глазах их ветхозаветным жертвам. Это были христианские жертвы (ϑυσίαι Евр.13:16; Флп.4:18), Вдовы, содержимые на приношения верующих, были жертвенником Божиим⁷⁶. Сборы в пользу иерусалимских бедных в церквах галатийских и Коринфе производились, по распоряжению ап. Павла, в воскресенье, в день торжественного совершения евхаристии (1Кор.16:2). И вообще все, что имело отношение к церковному имуществу, сбор пожертвований, расходование их и управление ими, – имело характер религиозный. Это было служением Господу, служением к созиданию церкви Христовой, деятельным (практическим) проповедованием евангелия. Ап. Павел пишет о вспоможении святым: „дело служения сего (ἡ διαϰονία τῆς λειτουϱγίας ταύτης)⁷⁷ не только восполняет скудость святых, но и производит во многих обильные благодарения (εὐχαϱιοτῶν) Богу; ибо, видя опыт сего служения, они прославляют Бога за покорность исповедоваемому вами евангелию Христову и за искреннее общение (τῆς ϰοινωνίας) с нами и со всеми, молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию. Благодарение Богу за неизреченный дар Его“ (2Кор.9:12–15). Естественно отсюда, что для дела благотворения с его не только нравственным, но и религиозным характером, назначались люди не расторопные, искусные, практичные, финансисты и экономы, а исполненные веры и духа. „Семь“ иерусалимской церкви избираются из лиц, исполненных Духа Святаго и мудрости. Для сбора пожертвований в пользу иерусалимских христиан избирается церквами „восхваляемый во всех церквах за благовествование“ (2Кор.8:18–19). До избрания „семи“ главное заведывание приношениями верующих принадлежало первоапостолам. Они обязали и Павла в своих миссионерских трудах помнить о нищих (Гал.2:16). Апостол языков свято исполнял этот завет учеников Господа. Он создал великий план сбора пожертвований по всем церквам, стремясь при посредстве его реально объединить все церкви между собой и с матерью церковью, создать обще-церковное общение (ϰοινωνία). – Если мы хотим понять развитие древней церковной организации, мы ни на минуту не должны забывать всего этого. Нигде так грубо не обнаруживается бессилие нашего времени понять ту святую религиозную атмосферу, в какой жили первохристиане и древние христиане, как в перенесении в их историю наших понятий об имуществе и финансовом управлении.

Учреждение „семи“ возникло не на палестинской почве и не было собственно палестинским институтом. Оно обязано своим происхождением скорее влиянию еллинистов и должно было удовлетворять прежде всего их требования. Как видно из имен „семи“, они, если не все, то большей частью были еллинистами, а один из них, именем Николай, антиохиец, был даже из язычников. Иудеи палестинские едва ли допустили бы последнего, если бы влияние еллинистов не было преобладающим. Как мало отвечавшее духу христиан из палестинских иудеев, это учреждение скоро потеряло жизнь или по крайней мере свое прежнее влияние. Усиление еллинистического влияния в иерусалимской церкви вызвало гонение на христиан со стороны местных иудеев⁷⁸. Гонение было направлено главным образом на христиан еллинистов. Первою жертвою его был представитель их Стефан, обвиненный в хульных словах на Моисея и Бога (Деян.6:11). Христиане еллинисты должны были бежать из Иерусалима. Вместе с ними ушли и все „семь“. По крайней в последующей истории иерусалимской церкви мы не встречаем их. Один из них, Филипп, со своими дочерьми пророчицами живет уже в собственном доме в Кесарии (Деян.21:8). В иерусалимской общине начинают преобладать христиане из местных иудеев⁷⁹, и вместо „семи“ выступают теперь пресвитеры.

В то время, как об учреждении „семи“ дееписатель рассказывает подробную историю, о происхождении пресвитеров иерусалимской церкви он ничего не сообщает. Они являются у него внезапно, без всякого предварительного пояснения. На всем протяжении апостольской истории они выступают всего три раза. B первый раз они принимают пожертвования, присланные с Павлом и Варнавой для иерусалимских бедных антиохийскими христианами (Деян.11:30). Это было в 44 году, т. е. приблизительно через 10 лет после учреждения „семи“ и последовавшего за тем гонения на иерусалимских христиан. Затем они выступают как представители иерусалимской общины во время так называемого апостольского собора, т. е. в 52 году. Вместе с апостолами и екклезией они принимают ап. Павла с его спутниками (Деян.15:4) и участвуют в последовавшем затем совещании. Хотя при этом присутствовала вся община (Деян.15:12), однако пресвитеры с апостолами имели в совещании руководящее значение (Деян.15:6). Решение, постановленное собранием, усвояется апостолам и пресвитерам со всею церковью (Деян.15:22, 24), но письмо к антиохийским христианам с постановлением собрания составляется по-видимому лишь апостолами и пресвитерами (Деян.16:4). Из всего этого видно, что пресвитеры после апостолов являлись главными руководителями иерусалимской церкви. Наконец в последний раз мы встречаем их в Деян.21:18, где они во главе с Иаковом выслушивают сообщения Павла об успехах его миссии и предлагают ему совершить очищение во храме, чтобы показать иерусалимским христианам, что он продолжает соблюдать закон Моисеев. Это происходило в 58 году. Вот все, что мы знаем об иерусалимских пресвитерах.

Сведения эти так недостаточны и неопределенны, что дают повод некоторым ученым отрицать даже существование пресвитеров в первоначальной иерусалимской общине. Один из них рассуждает таким образом⁸⁰. Писатель Деяний во всяком случае не знает о происхождении этого учреждения. Очевидно те источники, которыми пользовался он для истории первого времени, ничего не содержали о пресвитерах. Но в таком случае возникает вопрос, имел ли дееписатель в своем распоряжении древнее предание, и действительны ли его показания. Правда старейшины – обычное явление в иудейском строе. Но перенесение этого учреждения в христианскую общину в Иерусалиме вовсе непонятно, так как оно принадлежало к гражданской общине и потому имело иную почву, чем собрание верующих, в своей гражданской жизни остававшихся иудеями (ср. Мф.5:25). Да и в самом повествовании Деяний они не являются настоящими представителями общины. Они всегда называются вместе с апостолами и следовательно являются коллегией не сами по себе, а в формуле: апостолы и пресвитеры. Эта формула близко напоминает собою ту, которой обозначается иерусалимский синедрион: οἱ ἀϱχιερεῖς ϰαὶ οἱ πϱεσβύτεϱοι (Деян.4:23; Деян.23,14; Деян.25:15). И на деле они поступают совершенно таким же образом, как иерусалимский синедрион, как высшая духовная власть не только для местной общины, но и для всех христианских общин, для всей εϰλησία τοῦ Θεοῦ. Мыслима ли была такая власть в действительности? Ап. Павел её не знает. Послание к Галатам показывает нам общину иерусалимскую приблизительно в том же положении, в котором она была первоначально под руководством апостолов. Повсюду речь только о собрании верующих с одной стороны и об апостолах с другой стороны. Для постоянного учреждения такой коллегии, как христианский синедрион, здесь нет места. И его не было в действительности⁸¹.

Однако сомнение в существовании пресвитеров в первоначальной иерусалимской общине нельзя назвать основательным. Они засвидетельствованы в той части Деяний, которая принадлежит самому сопутнику Павла, лично видевшему и слышавшему пресвитеров, и потому должна стоять вне сомнений (Деян.21:18). Молчание ап. Павла о пресвитерах относительное. Возможно, что он упоминает о них под именем δοϰοῦντες, хотя и не называет их именем пресвитеров. Последнее обстоятельство может давать повод разве лишь к предположению, что пресвитерская коллегия около 52 года не имела еще характера правильно организованного учреждения с определенной компетенцией⁸². Наконец, справедливо замечают некоторые, что трудно себе представить, чтобы один Иаков мог править иерусалимской и в сущности всей иудейской церковью⁸³. Что касается молчания дееписателя об учреждении пресвитерия, то оно должно иметь свою причину; но во всяком случае оно не доказывает, что пресвитеров совсем не было. Чем же объясняется это молчание?

Его нельзя объяснять тем, что пресвитеры были тождественны с „семью“ и потому не имели самостоятельного поставления⁸⁴. Правда, такому объяснению по-видимому благоприятствует сходство их функций. Как явствует из Деян.11: 30, пресвитеры подобно „семи“ заведывали и материальной стороной в управлении церкви. Однако, при ближайшем рассмотрении разница между ними оказывается столь значительной, что не может быть и речи об их тождестве. „Семь“ имели специальную задачу – служить при столах на вечери Господней, раздавать приношения верующим в богослужебных трапезах; но ничто не указывает на то, что они заведовали финансами общины или ведали дисциплинарную часть управления. Далее, как мы видели, по крайней мере некоторые из „семи“ принадлежали по всей вероятности к числу молодых людей и потому не могли носить имени пресвитеров. Затем, если не все, то большая часть „семи“ принадлежала к иудеям еллинистам, а один из них был даже прозелитом. Нельзя допустить, чтобы по выходе еллинистов из Иерусалима главными руководителями иерусалимской церкви, состоявшей по словам Иакова, брата Господня, из ревнителей закона (Деян.21:20), были еллинисты и даже прозелит. Наконец, мы имеем положительное известие, что вышедший одновременно с другими еллинистами и вероятно с прочими из „семи“ Филипп около 58 г. жил уже в Кесарии.

Молчание дееписателя о первоначальном учреждении пресвитерия может быть объяснено лишь тем, что такого учреждения, как акта, привязанного к одному определенному моменту истории иерусалимской общины, не было, и что пресвитерий иерусалимский произошел постепенно, а не сразу, вызванный к жизни не каким либо определенным событием в иерусалимской церкви, а медленно созревавшими собственными её нуждами и сторонними влияниями.

Иудеи еллинисты, жившие в Иерусалиме, рассеялись. Институт „семи“ прекратил свое существование. Местные иерусалимские христиане, продолжавшие одной ногой стоять на иудейской почве, чтить закон и иудейские предания, составляли едва ли не всю иерусалимскую общину. Однако они успели уже настолько обособиться от иудеев, что должны были скоро почувствовать нужду в более или менее самостоятельной организации своей общины. Нужны были лица для принятия пожертвований и для обсуждения текущих дел общины. Все собрание верующих во всем своем составе не могло конечно исполнять этих обязанностей. А большая часть апостолов по-видимому отсутствовала в Иерусалиме, посвятив себя делу проповеди. Естественно мало-помалу должны были выделяться лица, имевшие большее сравнительно с другими влияние. Оно могло обусловливаться различными причинами, родством с Господом, близостью к Нему во время Его земной жизни, давностью принадлежности к общине, более высоким положением среди иерусалимского иудейства⁸⁵, возрастом и т. д.

Нет сомнения, что при образовании этого преимущественного состояния в иерусалимской церкви должны были действовать те привычки, те понятия, среди которых выросли иерусалимляне, вне которых они не могли себе представить социальных отношений. Никогда, ни прежде, ни теперь, иудеи не были демократами в смысле греческом и римском. Через всю их историю яркой чертой проходит особенное уважение к авторитету, привязанному к старшинству. При этом старшинство понималось не только в узком, но и в широком смысле. „Не продолжительность времени, говорит Филон, но достойная похвалы и совершенная жизнь делают настоящего старца (πρεσβύτερος). Тех, кто провел многие годы в телесной жизни без добродетели, можно назвать многодетными детьми, не достигшими понимания, свойственного седым волосам, напротив о том, кто стремится к благоразумию, мудрости и вере в Бога, можно сказать, что он старец (πρεσβύτερον)“⁸⁶. В связи с этой национальной иудейскою чертой стояла характерная черта иудейского строя, в котором представительство общины обыкновенно составляли старейшины. Управление иудейских общин в отличие от греческих и римских всегда носило аристократический характер. Из библии мы знаем, что еще в самое древнее время Израилем управляли старейшины⁸⁷. Это были не выборные люди в собственном смысле, а главы фамилий, родов, племен, представительствовавшие народ по праву первородства. Старейшинам принадлежал и суд (Втор.22:15 и д.), хотя рядом с этим институтом существовали еще и специальные судьи (Втор.16:18)⁸⁸. Ту же организацию мы встречаем на пространстве всей иудейской истории⁸⁹. Из старейшин выделялись должностные лица, судьи, архонты; но сами по себе они не имели определенных должностных функций, а составляли лишь совет, решающий важнейшие дела общины.

Подобным образом, само собой, без всякого сознательного заимствования, просто в силу привычки, и в христианской иерусалимской общине мало-помалу должны были занять преобладающее значение люди, старшие возрастом, испытанные в вере и известные заслугами⁹⁰. Если действительно таким образом возникла пресвитерская коллегия, то вполне понятно, почему дееписатель не упоминает о ней в начале апостольской истории вплоть до 44 г. и ничего не сообщает об её учреждении. Он ничего не говорит об этом потому, что такого учреждения, как единичного и формального акта, похожего на учреждение „семи“ может быть и не было. Были ли рукоположены пресвитеры иерусалимской церкви? Деяния об этом ничего не говорят, тогда как о пресвитерах Антиохии, Листры, Иконии и Ефеса ясно сказано, что они поставлены Духом Святым (Деян.20:28) и рукоположены апостолами Павлом и Варнавой (Деян.14:23). У нас поэтому нет оснований отождествлять с этими пресвитерами – предстоятелями церквей пресвитеров иерусалимских. Возможно, что на первых порах это были просто наиболее уважаемые в церкви старцы, старейшины. Наш славянский переводчик, всегда обозначающий их, как старцев, в отличие от пресвитеров других церквей, вероятно смотрел на них именно таким образом. Однако следует помнить, что и иудейские старейшины обычно поставлялись в должность через возложение рук. Отсюда, если иерусалимские пресвитеры возникли отчасти из бессознательного подражания иудейским старейшинам, то это еще не значит, что они не получали посвящения.

Во всяком случае иерусалимский пресвитерий не представлял собою простого состояния старцев и не включал в себя всех старейших членов общины. На несколько тысяч верующих иерусалимской церкви (Деян.4:4; Деян.21:20) должна была приходиться не одна сотня старцев. Невозможно себе представить, чтобы все они приходили в дом Иакова для обсуждения текущих церковных дел (Деян.21:18 „пришли и все пресвитеры“), чтобы апостолы Павел и Варнава передали всем им сборы антиохийских христиан, (Деян.11:30), чтобы они противополагались младшим членам общины, как „всей церкви“ (Деян.15:22) или как „братии“ (Деян.15:23). Очевидно к пресвитерам принадлежало лишь ограниченное, сравнительно незначительное число старейших членов иерусалимской церкви. Как происходило это выделение пресвитеров из иерусалимских старцев, мы не знаем. В этом случае можно делать лишь более или менее правдоподобные предположения. Так, например, весьма возможно, что возникновение иерусалимского пресвитерия стояло в связи с древнейшим обычаем составлять частные богослужебные собрания, т. н. домашние церкви (ἐϰϰλησίαι ϰατ’ οἶϰον), в частных домах выдающихся членов общины. Как увидим впоследствии, в общинах, основанных ап. Павлом, такие домашние церкви были довольно частым явлением. Можно думать, что существовали они и в Иерусалиме. Количество иерусалимских христиан исчисляется в Деяниях несколькшли тысячами (Деян.2:41; Деян.4:4; Деян.21:20). Все это множество верующих не могло, разумеется, собираться для богослужения и научения в одном помещении. Оно естественно должно было распасться на незначительные группы, собиравшиеся в разных домах. Что совершение евхаристии и учение происходило не в одном, а в нескольких домах, на это есть прямое указание в Деяниях. Дееписатель говорит, что верующие, ежедневно посещая храм, „преломляли хлеб по домам (ϰατ’ οἶϰον – Деян.2:46), и что апостолы учили не только во храме, но и по домам (ϰατ’ οἶϰον – Деян.5:42)⁹¹. Следует думать, что помещениями для таких собраний служили дома наиболее видных членов общины. В 44 году во время Ирода Агриппы в Иерусалиме было несколько подобных мест христианских собраний. Дееписатель упоминает о собраниях в доме Марии, матери Иоанна Марка (Деян.12:12), и в доме Иакова, брата Господня (Деян.12:17). Весьма естественно, что владетели этих домов, главы семейств и родов, наиболее уважаемые христиане, занимали в частных собраниях христиан, происходивших в их помещениях, руководящее значение. Они заботились о приготовлениях к богослужению, помогали апостолам в вопросах дисциплины и порядка и за отсутствием апостолов, уходивших для проповеди, отчасти заступали их место. Сначала круг их деятельности ограничивался вероятно их домашними собраниями. Но с течением времени они стали принимать участие и в управлении всей иерусалимской церковью, ставши ближайшими помощниками апостолов. Повторяем, все это – предположения, но предположения весьма правдоподобные.

Возникшие сначала из собственных нужд христианской церкви под бессознательным иудейским влиянием, иерусалимские пресвитеры-старцы с течением времени могли сознательно ставить себя в параллель со старейшинами синедриона⁹². Иерусалимская церковь не только была матерью палестинских христианских общин, но хотела быть ею и в отношении к общинам, основанным ап. Павлом. Узнав, что самаряне уверовали во Христа, апостолы посылают к ним Петра и Иоанна (Деян.8:14). Услышав об успехе проповеди среди антиохийцев, община посылает туда Варнаву, чтобы утвердить в вере новообращенных (Деян.11:22). По поводу миссионерской деятельности ап. Павла среди язычников, она собирается для совещания по вопросу об обязательности закона Моисеева. Она таким образом заняла положение, подобное тому, какое имел Иерусалим по отношению к иудеям палестинским и иудеям рассеяния. Вместе с этим и высшее представительство иерусалимской общины, естественно облекалось авторитетом, подобным тому, какой принадлежал синедриону иерусалимскому. Сама иерусалимская церковь могла смотреть на свое духовное представительство, состоящее из апостолов и старейших членов, как на своего рода христианский синедрион, параллельный иудейскому синедриону, состоявшему из первосвященников и пресвитеров (ἀϱχιεϱεῖς ϰαὶ πϱεσβύτεϱοι). Внешняя параллель была довольно близкая.

Как известно, иерусалимский синедрион был высшей иудейской властью не только над Иерусалимом, но и над всей Иудеей. Этого мало. Если его собственно гражданская власть простиралась на 11 топархий Иудеи, то в некотором смысле он был синедрионом над всеми иудейскими общинами мира и над Галилеей в частности, хотя эта власть была духовного характера⁹³. Члены его по своему положению и направлению распадались собственно на три разряда. Одни были представителями иудейского священства и назывались ἀϱχιεϱεῖς⁹⁴ или ἄϱχοντες⁹⁵, как игравшие руководящую роль в управлении. Другие были знатоками закона и носили название γϱαμματεῖς или φαϱισαίοι⁹⁶. Третьи, не принадлежавшие ни к тому, ни к другому разряду членов, назывались πϱεσβύτεϱοι⁹⁷. Однако оба последние разряда чаще обозначались одним именем πϱεσβύτεϱοι или γϱαμματεῖς. Весь же синедрион обозначался в таком случае как ἀϱχιεϱεῖς и πϱεσβύτεϱοι⁹⁸, или ἀϱχιεϱεῖς и γϱαμματεῖς⁹⁹.

Смотря на своих духовных руководителей, как на своего рода христианский синедрион, иерусалимские христиане легко могли усвоить для своих старейших членов и самое имя πϱεσβύτεϱοι. Однако оно установилось не сразу, тем более, что и для известной части членов синедриона оно не было единственным. И. Флавий вместо названия πϱεσβύτεϱοι употребляет δυνατοί¹⁰⁰ или γνώϱιμοι¹⁰¹. Могли подобным образом называться и старейшие члены иерусалимской общины. Если ап. Павел под словом δοϰοῦντες разумел и пресвитеров, то он был близок к словоупотреблению Иосифа¹⁰².

Что в происхождении и имени иерусалимского пресвитерия отразилось отчасти влияние иудейское, это можно с большей или меньшей вероятностью заключать не только из сходства в имени и положении христианского пресвитерия и иудейского синедриона, но и из тех представлений о христианском пресвитерате, которые мы находим у Игнатия, епископа антиохийского. Едва ли может быть сомнение в том, что Игнатий, живший в конце и в начале 2 века отразил в своих посланиях взгляды древней иерусалимской церкви, с которой Антиохия всегда находилась в самых тесных сношениях. Подобно ап. Павлу в 1Тим.4:14, Игнатий Антиохийский очень часто называет христианских пресвитеров πϱεσβυτέϱιον т. е. словом, каким обычно обозначается в Новом Завете иудейский синедрион (Лк.22:66; Деян.22:5). Подобно иудейской формуле: ἀϱχιεϱεὺς ϰαὶ πᾶν τὸ πϱεσβυτέϱιον (Деян.22:5) Игнатий употребляет формулу ὁ ἐπίσϰοπος, ϰαὶ τὸ πϱεσβυτέϱιον ¹⁰³. Даже более. Вместо πϱεσβυτέϱιον для обозначения пресвитерского совета он пользуется нередко термином συνέδϱιον¹⁰⁴. Замечательно, что он и апостолов называет то πϱεσβυτέϱιο¹⁰⁵, το συνέδϱιον¹⁰⁶. Из слов Игнатия: „будем прибегать к евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как пресвитерству церкви“¹⁰⁷, видно, что по представлению Игнатия апостолы составляли синедрион И. Христа, который был как бы Первосвященником. Так как епископ есть образ Господа, а пресвитеры – образ апостолов, то и пресвитеры составляют синедрион епископа¹⁰⁸. Ясно, что в представлениях Игнатия Антиохийского христианский пресвитерий является параллелью иудейскому синедриону, и что такую же параллель составляли даже сами апостолы. Это воззрение мужа апостольского и епископа церкви, стоявшей в самой тесной связи с церковью иерусалимской, могло явиться скорее всего до разрушения Иерусалима, т. е. во времена апостольские, так как после падения Иерусалима менее всего было возможно сближение христианского пресвитерия с иудейским синедрионом.

Заняв положение, подобное старейшинам иудейских советов и иерусалимского синедриона в особенности, пресвитеры иерусалимской церкви после апостолов явились её главными руководителями. Рядом с апостолами они обсуждают вопросы веры на т. называемом апостольском соборе, вместе с Иаковом, под его председательством, судят об образе действий ап. Павла и предлагают ему совершить очищение. В обоих случаях они действуют подобно членам иудейского синедриона, этого высшего законодательного и судебного учреждения. Но христианский пресвитерий не был простым подражанием иудейского синедриона. Он возник из собственных нужд иерусалимской церкви под бессознательным влиянием иудейских привычек и традиций. Отсюда с самого начала его существования в нем естественно должны были сказаться и индивидуальные черты. В отличие от иудейского синедриона, иерусалимский пресвитерий имел по-видимому некоторое отношение и к управлению церковным имуществом. За это говорит тот факт, что пособие, собранное ап. Павлом и Варнавой для иерусалимских христиан, было передано пресвитерам. По первоначальной связи заведывания церковным имуществом с христианским богослужением можно предполагать, что иерусалимские пресвитеры несли некоторые обязанности и в последнем¹⁰⁹. Это тем более естественно, что при многочисленности иерусалимских христиан, доходившей до нескольких тысяч (Деян.21:20), совершение евхаристии едва ли было под силу одному Иакову. Однако источники не дают на это никаких прямых указаний. Одно лишь можно утверждать с некоторой уверенностью, что то влияние, какое имели в церковном управлении пресвитеры, принадлежало им in corpore, как целому собранию. Никто из них в отдельности не выступает в истории иерусалимской церкви¹¹⁰.

Что действительно христианский пресвитерий в Иерусалиме возник отчасти на иудейской почве и занимал положение, несколько аналогичное старейшинам иудейским, это косвенным образом подтверждается и тем особенным значением, которое получил в иерусалимской церкви св. Иаков, брат Господень. История иерусалимских пресвитеров и история Иакова, брата Господня¹¹¹ – тесно связаны между собой. С начала апостольской истории мы ничего не слышим ни о пресвитерах, ни об Иакове. В первый раз, в качестве выдающейся личности он выступает в Деяниях одновременно с пресвитерами, именно в 44 году. Освободившийся из тюрьмы и в ту же ночь выбывший из Иерусалима ап. Петр поручает верующим уведомить о своем освобождении Иакова и братьев (Деян.12:17), из чего ясно, что Иаков занимал в это время уже видное положение. На так называемом апостольском соборе ему принадлежит решающее значение. Его предложение принимается собранием и почти без изменений вносится в определение. Согласно с этим ап. Павел в послании к Галатам, называя „столпов“ иерусалимской общины, ставит Иакова на первом месте (Гал.2:9)¹¹². Впоследствии в 58 году мы видим его во главе иерусалимской церкви вместе с теми же пресвитерами (Деян.21:18).

Так же как возникновение пресвитерия, возвышение св. Иакова совпадает с торжеством легалистического христианства, старавшегося соединить воедино закон Моисеев и евангелие Христа. Выступление Иакова в качестве главного руководителя иерусалимской общины связывается с новым преследованием христиан, и именно с казнью Иакова Зеведеева (Деян.12:1–3), когда наиболее нежелательные для иудеев члены иерусалимской общины и прежде всего ап. Петр, а может быть все апостолы¹¹³, должны были уйти из Иерусалима (Деян.12:17). Как говорит впоследствии сам Иаков, большинство иерусалимской общины состояло из „ревнителей закона“ (Деян.21:20). На основании уже этих фактов можно догадываться, что и сам Иаков с великим почтением относился к закону Моисееву, благодаря чему избежал преследования иудеев и приобрел особенное уважение среди иерусалимских христиан. Так действительно и было. Все, что мы узнаем о нем из Деяний и послания к Галатам, рисует его как человека, чтущего закон и следящего за тем, чтобы он выполнялся и другими христианами из иудеев. Он беспокоится, слыша, что Павел учит иудеев отступлению от Моисея, от отеческих преданий и обрезания (Деян.21:21), и уверен, что вся община будет недовольна действиями Павла (Деян.21:22). Иаков вместе с пресвитерами предлагает ему принести очистительную жертву по закону, чтобы показать всем, что он продолжает соблюдать закон (Деян.21:24)¹¹⁴. Люди, окружающие Иакова и приверженные к нему, такие же чтители закона. Сам ап. Петр, принимавший участие в трапезе с антиохийцами, когда пришли они, стал таиться и устраняться, опасаясь их. Вместе с ним „лицемерили“ и другие христиане иудеи и между ними даже Варнава (Гал.2:12–13). В таких же чертах рисуется образ Иакова, брата Господня, и в древнем предании, сохранившемся у Егезиппа в его Ὑπομνήματα. Егезипп говорит об Иакове: „управление церковью вместе с апостолами принял брат Господень Иаков, от времен Господа и доселе всеми называемый праведным, так как имя Иакова носили многие. Он был свят от чрева своей матери¹¹⁵, не пил вина и сикера, не употреблял в пищу никакого животнаго, не стриг волос, не умащался елеем и не мылся в бане¹¹⁶. Ему одному только позволялось входить во святая¹¹⁷, потому что он носил не шерстяныя, а льняныя одежды. В храм он вступал один, и его находили там стоящим на коленях и молящимся об оставлении грехов народу. От безпрестанных коленопреклонений во время молитв о спасении народа колени его ожестели, как у верблюда. За сие то превосходство своей правды он и назван праведным и овлиасом, что в переводе на греческий язык означает защиту народа и правду, что и пророки говорят о нем“¹¹⁸. Представлен ли здесь более или менее исторический образ Иакова¹¹⁹, или мы предположим, что народное воображение вышивает здесь рисунки по действительной жизни¹²⁰, во всяком случае это предание является очень характерным, как для самого Иакова, так и для древней иерусалимской церкви. Мы видим здесь, что иерусалимская церковь, с тех пор как во главе её стал Иаков, не только не отдалилась от иудейства, но, видимо еще более подвинулась к нему. По заявлению Иакова и пресвитеров, она состояла преимущественно из „ревнителей закона“ (Деян.21:20). При такой близости иерусалимской церкви к иудейству во время управления Иакова вполне естественно, что и в организации её отразилось отчасти иудейское влияние, что появившиеся одновременно с Иаковом пресвитеры были в некоторой степени приспособлением к старейшинам иудейским.

Но что такое представляет собою сам св. Иаков, как глава иерусалимской общины? Каково было его положение в ней? Дееписатель не дает ему никакого титула, хотя по-видимому .разумеет его под апостолами. Ап. Павел причисляет его, видимо, к апостолам. (Гал.1:19). Древнее предание, выраженное в Клементинах, называет его епископом¹²¹. Но более древнее предание, сохраненное Егезиппом, не дает ему этого титула. Можно поэтому сомневаться, что Иаков действительно носил имя епископа. Это не доказывает однако, что положение Иакова от положения позднейшего епископа по существу отстояло слишком далеко. Главную существенную черту апостольского служения составляет возвещение евангелия преимущественно неслышавшим его. Апостол отсюда не имеет постоянного пребывания в одном месте; он принадлежит многим общинам. Этого нельзя сказать об Иакове. История ничего не знает об его миссионерской деятельности вне Иерусалима. И иерусалимская община была основана не им. Он поливал посеянное другими. Мы даже ничего не слышим о его миссионерстве в Иерусалиме, и знаем лишь о его наблюдении за общиной и приходящими в нее лицами, о его заботах сохранить мир и спокойствие в своей церкви, предания и обычаи среди верующих¹²². Не имея имени епископа, он фактически однако был скорее епископом, чем апостолом¹²³.

Но кто бы он ни был, в его положении во всяком случае были черты, придававшие ему особенный характер. Сознательно или бессознательно высшее представительство иерусалимской церкви, как мы говорили, составляло собою как бы некоторую параллель иерусалимскому синедриону. Апостолы и пресвитеры иерусалимской общины являлись как бы антитезой ἀϱχιεϱεῖς и πϱεσβύτεϱοι великого синедриона. Когда из главных руководителей общины в Иерусалиме остался один Иаков, то сама собой напрашивалась для него параллель с иудейским первосвященником. Личные черты св. Иакова и его понимание христианства благоприятствовали такой параллели. В речи, произнесенной на апостольском соборе, он говорил о воссоздании падшей скинии Давида, воссоздании и исправлении всего, что в ней разрушено. Он говорил: „С сим согласны слова пророков, как написано: потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие“ (Деян.15:15–17). Таким образом в сознании самого Иакова христианская церковь была как бы воссозданием ветхозаветной скинии и, следовательно, христианские пастыри как бы священниками или первосвященниками. И другая речь, усвояемая дееписателем Иакову и пресвитерам (Деян.20:20–25), показывает, что мысль Иакова нередко вращалась около храма, жертв и очищений. Таким образом сам Иаков был по-видимому близок к тому, чтобы призвание руководителей христианской общины сближать с призванием священника или первосвященника. Тем легче, конечно, могли это сделать иерусалимские верующие – „ревнители закона“. Иаков и пресвитеры были для них тем же, чем для иудеев первосвященник и старейшины (πϱεσβύτεϱοι). Об этом сближении говорит уже сходство выражений: Ἰάϰωβος и πάντες πϱεσβύτεϱοι (Деян.21:18) – ό ἀϱχιερεὺς ϰαὶ πᾶѵ το πρεσβυτεριον (Деян.22:5). Особенно ясно обнаруживается эта черта в древнейшем предании, записанном Егезиппом. Из него явствует, что древние иерусалимские христиане видели в Иакове иерусалимского первосвященника. Ему только одному позволялось входить во святая, потому что он носил не шерстяные одежды, а льняные. Он один входил в храм и его находили там стоящим на коленях и молящимся об отпущении грехов народу. От беспрестанных коленопреклонений во время молитвы о спасении народа, колени его ожестели, как у верблюда¹²⁴. Побиваемый камнями Иаков стал на колени и говорил: „Господи Боже, отче! Молю Тебя, отпусти им; они не знают, что делают“¹²⁵. В сознании легалистического христианства Иаков по той же причине претерпел мученическую кончину, как и Господь¹²⁶. Как бы ни считали прикрашенным древнее предание позднейшими вымыслами¹²⁷, едва ли можно отрицать, что в основе его лежит исторический характер св. Иакова и его положения. Он вполне совпадает с образом, рисуемым в Деяниях и послании к Галатам. Но если бы даже и не таков был исторический Иаков, то во всяком случае таким он представлялся древним иерусалимским христианам, таков именно был взгляд на него древней иерусалимской церкви. Для неё Иаков был предстоятелем в смысле ветхозаветного священства. Он – предстоятель, молитвенник, ходатай, посредник между народом и Господом, священнослужитель. Он – служитель восстановленной скинии Давида, первосвященник; он архиерей.

Был и другой весьма важный момент в воззрениях иерусалимского христианства, который создавал св. Иакову совершенно исключительное положение в иерусалимской церкви. Иерусалимские христиане видели в себе прямых потомков израиля, которым даны обетования мессианского царства. Из всего народа Божия только они являлись истинными наследниками его, так как прочие израильтяне отвергли Христа, своего Царя, и лишились участия в новооткрываемом царстве Мессии. Они были „род избранный, царское священство, народ святой, люди взятые в удел (1Петр.2:9). Иисус Христос – тот Царь, которому обещан был престол Давида. Ап. Петр в первой же речи своей в день пятидесятницы напоминает всему дому Израилеву, „что Бог, поклявшийся Давиду воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престол его, соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого они распяли“ (Деян.2:30, 36). Взволнованные рассказом Петра и Иоанна об их пребывании в синедрионе, верующие припоминают начальные слова 2-го псалма и восклицают: „ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазаннаго Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом израильским“ (Деян.4:27). Небо приняло Господа (Деян.4:21), но не надолго. Он снова явится, чтобы царствовать над своим наследием; и это пришествие Христа ожидалось вскоре. Уже по воскресении Господа ученики спрашивали Его „не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство израилево“ (Деян.1:6). Это нетерпеливое ожидание Господа в апостольское время было по-видимому очень распространенным¹²⁸. Но и до пришествия Христа, Его царство не могло остаться без главы, без видимого представителя, наместника Господа. Кто же мог быть таким наместником? Конечно ближайший родственник Иисуса Христа, потомок Давида, старший в роде. Им должен быть Иаков, брат Господа. Он по праву престолонаследия должен был принять в свое управление иерусалимскую церковь, тем более, что апостолы имели другую миссию – благовествовать евангелие и призывать в новое царство всех иудеев и язычников.

Что подобным образом, по всей вероятности, смотрели на Иакова иерусалимские христиане, это подтверждается древнейшей историей иерусалимской церкви и древнейшими иудео-христианскими преданиями. Преемником Иакова был Симеон, также родственник Христа. Он был предпочтен всем, как двоюродный брат Господа¹²⁹. Внуки Иуды брата Господня, приводятся на допрос к императору Домициану, как потомки Давида и родственники Христа, основателя царства¹³⁰. Симеон, епископ иерусалимский, двоюродный брат Господа, был казнен при Траяне, как происходивший из рода Давидова и носивший имя христианина¹³¹. Родственники Господа назывались по причине родства со Спасителем деспосинами¹³², как бы принцы, принадлежавшие к династии Господа. Они смотрели свысока на Ирода, происходившего от служителя алтаря¹³³. Подобным образом конечно должны были смотреть иерусалимские христиане и на Иакова. Таким именно является он в позднейшем иудео-христианском предании. По представлению Клементин, сам Христос поставил его епископом в Иерусалиме¹³⁴. Он был не иерусалимским только „епископом“, но „господином и епископом святой церкви“, „господином и епископом епископов“¹³⁵. Все апостолы, не исключая и Петра, обязаны доставлять ему ежегодные сведения о своей миссионерской деятельности и подчиняться его наблюдению¹³⁶. Иаков – princeps episcoporum¹³⁷.

Итак Иаков был для нового Израиля с одной стороны своего рода первосвященником, с другой – наместником Христа, как бы Его регентом. Эти обе идеи сливались в одну в сознании иудейского христианства благодаря тому, что в силу особенных исторических обстоятельств первосвященник иудейский издавна был для иудейского народа не только главой культа, но и главой нации. О первосвященниках периода персидского и греческого владычества И. Флавий прямо говорит, что они управляли (ἐπολιτεύοντο) народом¹³⁸. Даже с потерей самостоятельности иудейского государства, когда власть перешла к Антипатру и его сыновьям, первосвященник Гиркан II имел хотя и номинально πϱοστασίαν τοῦ ἔϑνους¹³⁹. После ссылки Архелая (в 6 г. по Р. Хр.) политическое значение первосвященника увеличилось. И. Флавий говорит, что от Ирода до разрушения Иерусалима управляли иудейским престолом 28 первосвященников¹⁴⁰. Они ведали нужды народа, заботились о его благоустроении. Через них именно сносилось и делало свои распоряжения иностранное правительство¹⁴¹, через них требовало дани¹⁴². По выражению Флавия¹⁴³, „первосвященник хранит законы, судит тяжущихся, наказывает нарушителей закона по справедливости, неповинующегося наказывает как противника Божия“. Одним словом он был для иудеев не только первосвященником, но и князем народа, доколе не восстанет пророк верный“ (1Мак.14:40–45).

К этому сочетанию понятий: первосвященник и князь, иерусалимские христиане настолько привыкли, что легко могли перенести их и на Иакова, как потомка Давида и брата Господня. Это соединение понятий мы находим весьма ясно выраженным в древних иудейских преданиях, сохраненных у Епифания. Последний на основании преданий, записанных у Егезиппа, Климента и др., видит в Иакове как бы земной образ небесного Царя и Первосвященника¹⁴⁴. Разумеется мы не вправе это позднейшее слишком развитое представление приписывать христианам современникам Иакова. Но едва ли можно сомневаться, что оно имело свои корни еще в первоначальной иерусалимской церкви. Без этого предположения трудно понять происхождение иудео-христианских преданий.

Указанные две черты в положении св. Иакова, делавшие его как бы наместником Господа, первосвященником и главою нового израиля, и были причиною того, что Иаков, не только не принадлежавший к двенадцати апостолам и постоянным ученикам Христа, но и не веровавший в Него при жизни Его, довольно скоро стал во главе иерусалимской церкви, приобрел авторитет, перед которым считали нужным преклониться апостолы Петр (Гал.2:12) и Павел (Деян.21:18–26), занял первое место среди столпов церкви (Гал.2:9), имел решающее влияние на так называемом апостольском соборе и по уходе апостолов из Иерусалима остался единоличным руководителем церкви¹⁴⁵. Само по себе родство с Господом не может объяснить всего этого. Если бы св. Иаков возвысился в силу одного родства с Господом, то рядом с ним мы должны были бы видеть и других родственников Христа. Однако, как при жизни Иакова, так и при преемнике его Симеоне, двоюродном брате Господа, прочие родственники их остаются в тени. Это естественно должно было случиться, так как первосвященник и регент мог быть только один.

К сведениям об организации иерусалимской церкви, какие мы извлекли из послания к Галатам и Деяний Апостольских, некоторое восполнение можно найти в послании Иакова. Это послание написано по многим признакам в Палестине¹⁴⁶ и было направлено к христианам из иудеев¹⁴⁷. Естественно, что в нем отразились в известной степени черты палестинской организации. Правда, в датировании послания Иакова между учеными царствует большое разногласие, почти на целое столетие. В то время как Цан, признавая его за подлинное, относит его приблизительно к 50 году, Гарнак помещает его между 120–140 годами, а Юлихер между 125–150 годом. Однако многие особенности послания: отсутствие в оглавлении послания указания на епископство Иакова, которое обыкновенно встречается в подложных произведениях позднейшего времени, почти полное отсутствие догматических умозрений, нравственно-практическое понимание христианства, чрезвычайная сродность послания с речами Господа¹⁴⁸, недостаток всяких указаний на стеснения со стороны языческой власти и многие другие черты послания¹⁴⁹ благоприятствуют признанию его глубокой христианской древности. Эти особенности настолько сильно говорят в пользу древности послания, что дали повод Спитте признать послание Иакова за иудейское произведение последнего века до Р. Хр. или первого по Р. Хр., интерполированное христианином¹⁵⁰. Гипотеза Спитты опровергается текстом послания, во многих местах носящим очевидно христианский характер¹⁵¹, но она показывает на деле, как мало в послании следов позднейшей истории христианства. Вот почему мы считали себя вправе смотреть на послание Иакова, как на источник для древнейшей истории иудео-христианской организации. В пользу этого говорят и некоторые детали послания.

Наиболее важное для нас место послания заключается в следующих словах: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви (τοὺς πϱεσβυτέϱους τῆς ἐϰϰλησίας), и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, – и молитва веры исцелит болящаго, и возставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему“ (Иак.5:14–15).

Что же такое эти пресвитеры церкви? Приложение τῆς ἐϰϰλησίας имеет видимо целью отличить этих пресвитеров от других πϱεσβυτέϱοι. Последние могли быть или членами иерусалимского синедриона или вообще представителями пожилого и вместе почетного состояния. Однако употребление термина πϱεσβυτέϱοι τῆς ἐϰϰλησίας дееписателем в применении к пресвитерам Ефеса (Деян.20:17) говорит скорее за то, что упомянутые в послании пресвитеры церкви противополагаются не членам иудейского синедриона, а старым и почтенным людям – вообще, как лица, имеющие специальные церковные полномочия. Что πϱεσβυτέϱοι τῆς ἐϰϰλησίας указывает не на естественное состояние старцев, а на особое почетное положение в церкви, отчасти может говорить и то соображение¹⁵², что, если бы больной приглашал всех старцев общины, то ему пришлось бы собрать пятую или шестую часть её. Что касается теперь самых функций пресвитеров церкви, то по ним трудно судить о сущности служения пресвитеров, так как об этих функциях мы не находим упоминания ни в одном из источников 1 и 2 века. Несомненно однако, что они носят характер иудео-христианский. Послание усвояет пресвитерам совершение таинства елеопомазания над больным. Если рассматривать это действие с материальной, так сказать, стороны, то оно почти целиком покоится на дохристианской иудейской почве. Помазание елеем больных было обычно на востоке и в частности в Палестине¹⁵³ и очень часто совершалось старейшинами и раввинами¹⁵⁴. Помазанию елеем придавали столь важное значение, что раввины считали себя вправе совершать его даже в субботу¹⁵⁵. Хотя оно имело медицинскую цель, однако было обыкновенно соединено с молитвою. Сирах наставляет больных молитвою очистить сердце от всякого греха и дать место врачу, так как и „они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни (38, 9–14). Возможно, как предполагает Спитта¹⁵⁶, что раввины, составлявшие собой класс ученых, были вместе с тем и врачами. И вообще у иудеев существовал обычай, сохранившийся до позднейших времен, приглашать на дом раввинов и старейшин для молитвы¹⁵⁷. Двенадцать апостолов, посланные на проповедь, многих больных мазали маслом и исцеляли“ (Мк.6:13). Вполне естественно, что иудейский обычай был рано усвоен и освящен христианами из иудеев, причем обязанности раввинов, старейшин и врачей, перешли к руководителям общин, „пресвитерам церкви“.

Что в представлении автора послания строй христианской общины носит еще черты отчасти иудейские, это видно и из употребления термина συναγωγή для обозначения мест христианских общественных собраний (Иак.2:2)¹⁵⁸. Автор отличает христианские синагоги от иудейских, называя первые συναγωγὴ ὑμᾶν. Однако ясно, что для него христианские собрания не стояли еще в резкой противоположности к иудейским синагогам и не вполне освободились от иудейского характера¹⁵⁹.

Хотя св. Иаков уже знает пресвитеров в узком смысле, как носителей известного церковного служения, однако он не ставит еще резкой грани между пресвитерами церкви и прочими верующими. Не одни пресвитеры церкви совершают молитвы веры над больными об исцелении и прощении грехов. В некотором смысле это есть право и обязанность каждого верующего. Иаков советует всем верующим „признаваться друг перед другом в проступках и молиться друг за друга, чтобы исцелиться“, так как много помощи оказывает молитва праведного (Иак.5:16). Праведными, как видно из контекста, являются здесь отнюдь не лица, стоящие в какой-либо церковной должности, но всякий верующий, живущий по закону Христа. Долг каждого члена церкви наблюдать за своими ближними и предупреждать уклонение от веры Христовой. Если кто обратит к вере уклонившегося от истины¹⁶⁰, тот спасет свою душу и покроет множество грехов своих (Иак.5:19–20). Таким образом не только признается право каждого верующего на учительство, но в некоторых случаях, когда это требуется нуждами времени, последнее вменяется в прямую обязанность всякому христианину. Каждый верующий должен быть для своего брата молитвенником, духовником, учителем. Однако Иаков предупреждает верующих не увлекаться учительской миссией, ролью публичного учителя, но соображаться с тем, целесообразна ли в данном случае эта роль или нет. Иудеи всегда отличались слабостью видеть в себе компетентных и авторитетных учителей, воображать, что они посвящены в тайны веры и закона лучше других. Господь не раз указывал им на этот недостаток (Мф.7:3–5; Мф.15:14; Мф.23:4,15 и др.). От этого недостатка предупреждает иудеев христиан и Иаков. „Братия мои! Не многие делайтесь учителями (διδάσϰαλοι), зная, что мы подвержены большему осуждению“ (Иак.3:1). Иаков не говорит о том, что верующие не должны выступать в роли дидаскалов, он советует лишь сообразоваться со своими силами и потребностями ближних. Всякий имеет право учить, но не все одинаково одарены даром учительства. Людей, способных быть действительно полезными в звании учителя, не слишком много. Вот почему немногие должны становиться учителями.

Как видим, послание Иакова не много прибавляет к тому, что мы знаем из Деяний Апостольских. В нем мы не находим ничего такого, что не отвечало бы духу иерусалимских христиан первого времени. С одной стороны иудейские черты организации, с другой – отсутствие резкой границы между верующими и пресвитерами показывают, что мы имеем здесь дело с древнейшим строем иудейского христианства. Новая особенность, какую дает нам послание Иакова, это – указание на специальную функцию пресвитеров, состоящую в помазании елеем и молитве над больными. Здесь таким образом пресвитеры являются не только представителями церкви, ведующими её общие дела, не только совещательным центральным учреждением, но и руководителями отдельных верующих, несущими богослужебно-пастырские обязанности в отношении к частным лицам. Предполагая, что автор – палестинец имел в виду прежде всего порядки иудейской, в частности иерусалимской церкви, мы можем видеть в послании Иакова существенное дополнение к известиям Деяний. Трудно сказать, составляли ли пастырские функции дальнейшее расширение круга деятельности иерусалимских пресвитеров, вызванное развитием церковной жизни иерусалимских христиан, или, что более вероятно (ср. стр. 44–45), они были первоначальными. Но и здесь, как в Деяниях, пресвитеры выступают не единолично, а коллегиально. Больной должен приглашать не одного, а многих пресвитеров (τοὺς πϱεσβυτέϱους)¹⁶¹.

По более или менее согласному свидетельству Флавия¹⁶² и Егезиппа¹⁶³, св. Иаков был казнен по приговору иерусалимского синедриона. По словам Флавия это произошло по смерти прокуратора Феста перед приходом в Иудею Альбина, т. е. около 62 г.¹⁶⁴. Но возможно, что это случилось позднее, именно в 66 году. По смерти Иакова иерусалимские христиане, как передают неизвестно из каких источников Евсевий¹⁶⁵ и Епифаний¹⁶⁶, незадолго до начала войны иудейской (в 66 г.) под руководством славнейших (δὄϰιμοι) мужей, т. е. пресвитеров, предупрежденные особым откровением (χϱησμός)¹⁶⁷, оставили Иерусалим и поселились в Перее, в городе Пелле¹⁶⁸. Это был еллинистический город в северной части Переи, недалеко от Иордана. Если не в Иерусалиме, то здесь или в окрестностях Пеллы¹⁶⁹ иерусалимские христиане, по словам Егезиппа, единогласно выбрали преемником Иакова – Симеона, сына Клеопы. Все предпочли его как двоюродного брата Господня (προέϑεντο πάντες ὄντα ἀνεψιὸν τοῦ ϰυϱίου δεύτεϱον)¹⁷⁰. Однако избрание его не обошлось без раздоров. По свидетельству Егезиппа, некто по имени Февуфис, принадлежавший к одной из семи народных сект, претендовал на место предстоятеля общины и, недовольный неудачей, старался произвести разделение между христианами. Что особенно замечательно в известии Егезиппа, так это то, что Симеон получает у него имя епископа (Συμεὼν ὁ τοῦ Кλοπᾶ ϰαϑίσταται ἐπίσϰοπος), какого он не усвояет Иакову. Нельзя категорически решить вопрос, действительно ли Симеон носил титул епископа. Однако это весьма вероятно. Во-первых этот термин у западных христиан уже существовал в это время, как видно из послания к Филиппийцам, написанного не позднее 63 года. Во-вторых, Симеон, умерший уже во II в. при Траяне, был отделен от Егезиппа слишком незначительным промежутком времени, чтобы можно было недоверчиво относиться к его известиям. В епископе Симеоне, как и в его предшественнике, иерусалимские выходцы продолжали по-видимому видеть главу не только иерусалимской общины, но и всего христианства. По преданию палестинских христиан, записанному Евсевием (III, 11), все оставшиеся в живых апостолы собрались вместе со многими родственниками Господа и держали совет о том, кто должен быть преемником Иакова и занять престол иерусалимской церкви. Очевидно, палестинские христиане считали избрание Симеона делом не одной иерусалимской общины, а всего христианства. По преданию их и самая смерть Симеона была подобна смерти Господа: он был пригвожден ко кресту¹⁷¹.

Вместе с иерусалимскими христианами в заиорданскую страну переселились по всей вероятности, христиане других иудейских городов, по преувеличенному выражению Евсевия, „всей земли иудейской“. Те и другие оставались там до конца иудейской войны (до 73 года). По окончании войны часть выходцев христиан снова переселилась в Иерусалим, который, хотя и был разрушен, однако продолжал быть обитаемым. В нем помещались десять легионов солдат и около них, конечно, немало гражданского населения. Здесь нашли приют и прежние иерусалимские христиане¹⁷². По словам Епифания они имели маленькую церковь, построенную на Сионе и сохранившуюся до времени Адриана¹⁷³. Когда именно произошло это возвращение в Иерусалим, точно не известно. По словам Епифания оно случилось „после опустошения Иерусалима“¹⁷⁴. Во всяком случае епископ Симеон умер уже по возвращении из-за Иордана. По свидетельству Егезиппа¹⁷⁵, он был казнен в царствование Траяна при консуле Тиберии Клавдии Аттике (107 г.), то есть, когда он жил уже не в Пелле, принадлежавшей к сирийской провинции, а в провинции иудейской, на западной стороне Иордана. После смерти Симеона (107 г.) до 19 года Адриана (136 г.) следовали 13 иерусалимских епископов: Иуст, Закхей, Товия, Вениамин, Иоанн, Матфей, Филипп, Сенека, Иуст, Левий, Ефрес, Иосиф и Иуда¹⁷⁶. Но иудейская община за это время видимо замирала. Так как иудеи не принимали христианства, то она пополнялась более христианами из язычников. В 136 году основавшись в построенной на месте Иерусалима Элии Капитолийской, она впервые выбрала епископа необрезанного Марка¹⁷⁷. Община в Элии, как и самый город, долго оставалась незначительной¹⁷⁸.

По-видимому вернулась на родину из-за Иордана и часть выходцев из других иудейских городов. Несомненно по крайней мере, что не только во II-ом, но и в I-ом веке мы встречаем группы христиан иудеев в Палестине. По рассказу Егезиппа, в существенных своих частях заслуживающему полного доверия, два внука Иуды, брата Господня были приведены в качестве потомков Давида одним эвокатом к императору Домициану. На вопрос последнего об их происхождении и имуществе, они отвечали ему, что владеют тридцатью плетрами земли стоимостью в 9000 динариев и сами обрабатывают ее, в подтверждение чего показали свои мозолистые руки. На вопрос подозрительного Домициана о Христе и Его царстве, они отвечали, что это царство не земное, а небесное. Отпущенные на свободу Домицианом, они, как пострадавшие за веру, были поставлены предстоятелями церкви в качестве родственников Христа¹⁷⁹. Юлий Африкан в письме к Аристиду¹⁸⁰ сообщает, что он встретил рассеявшихся из Назарета родственников Христа, которым несмотря на все старания Ирода сжигать родословия еврейских фамилий, удалось сохранить свои родословные записи. Эти лица, как родственники Христа, носили название деспосинов. Наконец, Иустин-мученик говорит, что в восстании Варкохевы участвовали и христиане¹⁸¹.

Как мы сказали, одна лишь часть заиорданских христиан вернулась в Иерусалим и Иудею. Другая часть продолжала оставаться в Пелле и мало-помалу распространилась еще дальше на северо-восток по направлению к Дамаску. По сообщению Епифания¹⁸² другим центром иудео-христиан кроме Пеллы была Кохаба по ту сторону Адраи в Батанее. Согласно с этим и Юлий Африкан¹⁸³ говорит о выходе родственников Христа из Кохабы, хотя он помещает ее по-видимому на западной стороне Иордана. Из Кохабы и Пеллы христиане распространились в Декаполисе, Панее, Батанее, Набатее, Моавитиде, Аравии и в Берое сирийской¹⁸⁴.

Катастрофа, разразившаяся над иудейством, произвела на иудео-христиан почти то же действие, что и на самих иудеев, заставив их еще более замкнуться в своих легалистических тенденциях. Они еще более чем прежде продолжали оставаться иудеями, исполняя все предписания закона, обрезывая своих детей, совершая омовения и очищения, соблюдая посты, субботу и праздники, посещая синогоги, выступая там в качестве проповедников и совершителей молитв¹⁸⁵. Не менее иудеев они занимались казуистическими вопросами и свои раввинистические измышления связывали с именем Иисуса Назорянина¹⁸⁶. Ко времени Иустина-мученика иудействующие христиане также продолжали обрезываться, соблюдать субботы и вести подзаконный образ жизни (ἔννομος πολιτεία), хотя в своих отношениях к христианам из язычников были неодинаковы¹⁸⁷. Более чем прежде замкнувшись в иудаизм, выродившись в две иудействующие секты назореев и евионитов, палестинские христиане не только потеряли прежнее руководящее значение, какое имела церковь иерусалимская при жизни Иакова, но сделались для внепалестинского христианства предметом отрицательного отношения. В лучшем случае к ним относились снисходительно, как к людям со „слабостями духа“; в других же случаях их прямо не признавали¹⁸⁸.

––––––

Сделаем краткое резюме сказанного доселе.

На первых порах своего существования иерусалимская община не знала никакой формальной организации. Для неё существовал лишь один авторитет, авторитет „двенадцати“, которые руководили ею как в духовных, так и в материальных нуждах. Воодушевляемая одной верой, объединенная взаимной любовью, она не нуждалась ни в каких других формально установленных органах для поддерживания порядка, попечения о слабых, для обеспечения правильного удовлетворения нужд своих членов. Она, тем менее нуждалась в них, что её жизнь текла отчасти по одному руслу с иерусалимским иудейством, вблизи иерусалимского храма под сению закона Моисеева и таким образом выливалась уже в готовые формы. Впервые явилась нужда во внешней организации вследствие увеличения числа верующих и вступления в общину еллинистов, находившихся в вечной вражде с ортодоксальными иудеями. Учреждение „семи“ было первым церковным служением с известными должностными полномочиями и правами. Но, как обязанное своим происхождением главным образом влиянию еллинистов, оно было по-видимому не долговечно. Вскоре за избранием „семи“ последовавшее преследование христиан со стороны иудеев, вызванное вероятно усилением еллинистического влияния, заставило еллинистов уйти из Иерусалима; вместе с этим, кажется, прекратил свое существование институт „семи“, как мало соответствовавший духу местных христиан. Теперь церковь иерусалимская состояла почти исключительно из христиан – иудеев, „ревнителей закона“. Эта перемена отразилась и на организации иерусалимской общины. Нет сомнения, что и в Иерусалиме и в прочих христианских общинах церковная организация вызывалась собственными нуждами церкви, которые в существенном повсюду были одинаковы; тем не менее в частных чертах и имени христианских учреждений в Иерусалиме естественно должно было отразиться влияние иудейского строя. Это мы и видим в пресвитерии иерусалимской церкви. По своему имени и своему положению в церкви он явился некоторым бессознательным приспособлением к институту иудейских пресвитеров и возник, по-видимому, постепенно и незаметно. Может быть год рождения его никому не был известен, но годом первого его выступления в апостольской истории был 44-й. Вместе с апостолами, как их ближайшие помощники, христианские пресвитеры составили высшее предстоятельство иерусалимской церкви, которое и по своему имени, и по своему духовному положению настолько напоминало иудейский синедрион, что дает основание предполагать сознательное противопоставление его этой высшей иерусалимской власти. Одновременно с пресвитерами и при тех же условиях, лежавших в характере легалистического христианства, начал приобретать видное положение в иерусалимской церкви Иаков, брат Господень. Характер св. Иакова, вполне соответствовавший духу иерусалимских христиан ревнителей закона, его родство с Господом, дававшее возможность воплотиться мечте христиан-иудеев о воссоздании духовного царства израилева, о восстановлении истинного богослужения в возобновленной скинии Давидовой, – все это делает понятным то, что Иаков очень скоро занял первенствующее положение в иерусалимской церкви и при помощи пресвитерства единолично начал управлять ею. Он был в глазах иерусалимской общины приблизительно тем, чем был для иудеев иерусалимский первосвященник, председатель синедриона, т. е. молитвенником, ходатаем, священником и в то же время, как бы наместником Самого Господа. Фактически он был единоличным предстоятелем, весьма похожим на то, что представляли собой впоследствии так называемые монархические епископы. Занявший в иерусалимской общине то же самое положение, что и Иаков, и по тем же самым основаниям, двоюродный брат Господа Симеон, стал уже в собственном смысле избранным общиной епископом и по всей вероятности получил и самый титул епископа.

Вся рассказанная нами здесь история (до избрания Симеона) протекла на пространстве 30–35 лет. И мы видим как значителен результат, к которому пришла она. Иерусалимская церковь из общины, лишенной внешней организации и знавшей только моральный авторитет 12 апостолов, в этот краткий период превратилась в епископальную церковь с единым епископом во главе. Епископ здесь явился, можно сказать, на наших глазах; мы имели возможность проследить, хотя и не всегда с желательной определенностью, главнейшие стадии его происхождения. В этом отношении история иерусалимской церкви представляет нам единственное в своем роде явление. При изучении организации внепалестинских христианских общин мы скоро убедимся, как мало мы знаем о первоначальном состоянии этих общин, каким густым туманом покрыто появление в них первых носителей церковного управления, и каким уже совсем непроницаемым мраком окутано происхождение монархического епископа. Воссоздавая историю происхождения епископата в этих церквах, все время работаешь в темноте, при самом слабом мерцании звезд. А между тем на востоке все дали открыты. Весьма понятно, что трудно устоять против соблазна воспользоваться отблеском восточной зари и не прочесть в туманных очертаниях букв знакомые нам слова.

Некоторые исследователи вопроса о происхождении епископата думают, что он родился на иудейской почве, именно в иерусалимской общине, и оттуда был перенесен в Сирию, а затем в Малую Азию и на Запад. Один из наиболее видных защитников этой гипотезы, Лёнинг, рассуждает таким образом. Мы имеем твердое свидетельство об епископальной форме управления у палестинских христиан по их выходе из Иерусалима. Их глава Симеон является фактически монархическим епископом, да и вероятно носил это имя, довольно широко распространенное в заиорданской области. Между Палестиной и Сирией были уже в раннее время тесные сношения. Епископат Симеона легко мог служить образцом и для сирийских христиан и прежде всего для Антиохии. Что так действительно и было, видно из взглядов Игнатия Антиохийского, по которому епископ не людьми поставляется, но любовью Божиею избирается и есть преемник не апостолов, а Господа. В Палестине был дан исходный пункт для происхождения сирийского и малоазиатского епископата, но развитие его было довершено особенными местными историческими обстоятельствами и прежде всего распространением гностицизма¹⁸⁹.

Гипотеза Лёнинга мало внушает доверия. Если могла оказывать действительное влияние на внепалестинские общины церковь иерусалимская, то именно до выхода её из Иерусалима. Как видно из Деяний, в это время поддерживались непрестанные сношения её с остальными общинами. Присутствие в ней апостолов, личность апостола Иакова, самое уважение, с которым относились к Иерусалиму не только иудеи, но и христиане, очевидное стремление апостола Павла объединить основанные им церкви с матерью иерусалимской церковью, – все это должно было сильно влиять на внепалестинских христиан и побуждать их смотреть на иерусалимскую общину, как на церковь-матерь. В этот период естественно были некоторые сближения с организацией иерусалимской церкви, насколько она вытекала из условий, свойственных и остальным общинам. Но разрушение Иерусалима было страшным ударом для иерусалимской церкви, отнявшим у легалистического христианства, как и у иудейства, внутреннюю силу и разрушившим остатки того обаяния, какое имела она для внепалестинских общин. Сама история показала теперь тщетность надежд легалистов; она показала, что то, чем жило иудейство, и чем питалось отчасти иерусалимское христианство, отошло в прошлое, потеряло реальность. Сам Бог очевидным образом показал, что Ветхий Завет кончился, и что настало время для Нового Завета. Лишившись своего опорного пункта, вышедшие из Иерусалима христиане как по дальности расстояния, так и особенно по своей внутренней слабости не могли оказывать никакого серьезного влияния на сирийских и малоазиатских христиан. История не сохранила никаких следов, ни живых сношений этих общин с общиной, поселившейся в Пелле, ни тем более каких-либо влияний последней. То, что предстоятель иерусалимских христиан Симеон носил имя епископа, распространенное будто в заиорданской области, ровно ничего не доказывает, так как несомненно, что в Филиппах еще ранее, именно в 62–63 г. община уже имела своих епископов. Очевидно имя епископа занесено не из заиорданской области, куда христиане переселились в 66 году.

Итак, если иерусалимская церковь имела влияние на устройство внепалестинских церквей, то главным образом, если не исключительно, в период до разрушения Иерусалима. Имело ли место такое влияние, и каково оно было, этот вопрос мы можем поставить лишь после тщательного изучения истории организации внепалестинских церквей, к которой и переходим.