Учение о греховных страстях по сочинениям епископа Варнавы (Беляева)

В настоящее время имя церковного писателя епископа Варнавы (Беляева) известно многим. Хотя еще не так давно – лет тридцать тому назад – все было иначе: о нем и его письменных трудах знало сравнительно небольшое количество людей. Но в 90-е годы была опубликована часть его произведений, и у многих они вызвали интерес: их стали читать и обсуждать, о владыке и его творчестве начали публиковаться работы, на его произведения стали ссылаться. При этом надо отметить, что еп. Варнава в главном своем труде «Основы искусства святости» и некоторых других произведениях уделял основное внимание систематическому описанию аскетического делания человека и рассмотрению возникающих в связи с этим вопросов.

Актуальность темы данной работы определяется непреходящим значением аскетического делания для человека и в связи с этим важностью изучения того, как правильно его совершать¹. А для этого необходима оценка написанных в этой области книг, а также научное исследование различных проблем и вопросов аскетической науки.

В частности, желательно оценить сочинения еп. Варнавы «Основы искусства святости» и некоторые другие, в которых основное внимание уделено описанию аскетического делания человека и осмыслению ряда не до конца исследованных положений аскетики. Важно это, потому что многие люди считают его труды значимыми и интересными. Об этом, например, в письме к их издателям блаженной памяти Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II писал следующее: «Из книг, демонстрировавшихся на международной выставке православной книги, особое внимание привлек труд епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики». Эти сочинения отличаются живой связью с современностью, отвечая на вызовы нашего века через Священное Писание и Предание Церкви утверждением о принципиальной незыблемости православного пути спасения во все времена»².

При этом надо заметить, что ввиду полноты и систематичности изложения материала труды еп. Варнавы могут представлять интерес не только для мирян, но и для людей, серьезно изучающих православную аскетику. Например, в духовных школах Русской Православной Церкви, где обучению данной науке уделяется немалое внимание³. А там, где она не преподается, священноначалие считает необходимым ее ввести⁴. И поэтому представляется важным дать сочинениям еп. Варнавы всестороннюю научную оценку: соответствует ли написанное в них Священному Писанию и Священному Преданию Православной Церкви; какие в них есть недостатки и особенности; насколько полно в них изложено святоотеческое учение, и о чем он не написал; какими источниками пользовался владыка, и как он к ним относился; в какой форме излагал материал.

Актуальность данного исследования обусловлена также тем, что в своих сочинениях еп. Варнава пытается найти решение ряда вопросов аскетической науки. Например: как можно вписать некоторые современные греховные увлечения (курение, наркотики и др.) в восьмеричную схему страстей, как относиться к вредным для здоровья продуктам, являются ли тщеславие и гордость одной греховной страстью или нет и т. д. Всем этим, а также другим рассуждениям владыки необходимо дать оценку и попытаться найти решение указанных проблем.

Итак, учитывая все, сказанное выше, можно утверждать, что выбранная тема кандидатской работы является весьма актуальной.

Письменное наследие еп. Варнавы (Беляева) состоит из различных по объему произведений – от маленьких заметок до трудов в несколько тысяч страниц⁵. Перечислить их все в этой диссертации не представляется возможным и необходимым. Особый интерес для данной работы представляют его сочинения, в которых он пишет о человеческих греховных страстях. Последние тематически можно классифицировать следующим образом:

1. Богословские и аскетические (эти темы близко переплетаются в его трудах).

– «Советы старцев» известные еще под названием «Духовные ответы и мнения старцев». Текст «Советов», согласно надписаниям этих писем, был составлен в период с 30.08.1910 по 08.1912. Это ответы старцев на вопросы будущего еп. Варнавы.

– «Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики». В самом тексте указаний на время его написания нет, но, по мнению издателей «Основ», они были написаны в 1922–1928 гг., отдельные части – в 1912–1918 гг. и ряд вставок был сделан в 1951 г⁶. В данном произведении систематически изложено аскетическое учение владыки и отчасти богословское.

– «День святой жизни». Это сочинение ввиду ссылок на предыдущий труд епископа нужно датировать не ранее, чем 1922 г. Отец же Дамаскин (Орловский) считает, что написано оно значительно позже – уже после переселения еп. Варнавы в Киев в 1948 г. В нем епископ пишет о том, как надо жить православному христианину. При этом большое внимание он уделяет вопросу правильного вероисповедания, для чего дает пространное богословское объяснение Символа веры.

– «Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика: преподобная Синклитикия Александрийская, ее жизнь и учение». Описание данного произведения см. ниже.

2. Жития святых и их поучения. В них еп. Варнава приводит жизнеописания и наставления святых, с которыми, по всей видимости, и сам был согласен. Их он также дополняет и поясняет своими рассуждениями и мыслями Святых Отцов в области богословия и аскетики, так что сочинения из этой группы вполне можно использовать для установления аскетического учения владыки:

– прп. Варсонофия – «Святой Варсануфий Великий. Его жизнь и учение». Это курсовое сочинение на соискание степени кандидата богословия, защищенное будущим епископом, а тогда иером. Варнавой в 1915 г. О его содержании говорит само название.

– прп. Синклитикии Александрийской – «Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика: преподобная Синклитикия Александрийская, ее жизнь и учение». В самом тексте датировки не стоит, но в жизнеописании еп. Варнавы, составленном П. Г. Проценко, написание этого сочинения относится ко времени пребывания епископа в Кзыл-Орде (1928–1931)⁷. Кроме жития святой здесь помещены ее наставления с комментариями и рассуждениями еп. Варнавы в отношении некоторых из них.

– мц. Феодулы – «Послушный мрамор». В самом произведении датировки не стоит, но ввиду ссылок на «Основы искусства святости» нужно считать, что оно написано не ранее 1922 г. Возможно, его написание также относится ко времени нахождения еп. Варнавы в Кзыл- Орде (1928–1931), где он написал житие прп. Серафима Саровского, или к периоду жизни в Киеве, где им написано житие прп. Гавриила (Зырянова) (после 1948). Этот рассказ о страданиях святой мученицы интересен тем, что в нем еп. Варнава постарался подробно описать внутренние состояния св. Феодулы и ее мучителей до и во время мучений.

– прп. Гавриила (Зырянова) – «Тернистым путем к небу. О многоплачевной и зело поучительной, подвижнической во Христе жизни старца Седмиезерной и Спасо-Елеазаровой пустыни схиархимандрита Гавриила». Это достаточно подробное жизнеописание старца Гавриила с подробным рассмотрением некоторых поучительных для других искушений и событий из его жизни. В конце текста стоит число 19.07.1951. Подробнее о времени написания жития сказано после изданного текста: «Первая блокнотная запись о схиархимандрите Гаврииле помечена 1944 годом. В 1950 году владыка начинает писать биографию старца, которую заканчивает 19 июля 1951 года»⁸.

3. Дневниковые записи (в них есть немного материала, касающегося аскетических взглядов епископа):

– «Из виденного и слышанного». Даты этих записей указаны после каждой из них и охватывают период с 21.04.1921 по 14.08.1922. В данных заметках описаны интересные с пастырской точки зрения «выдающиеся случаи и видимые действия Промысла Божия»⁹, имевшие место в жизни еп. Варнавы.

– Записные книжки №№ 1–16. Годы их написания 1950–1955 указаны на обложках каждой из них, а также в содержащихся в них текстах. В этих тетрадках еп. Варнава записывал интересные факты и истории того времени, свои рассуждения по различным вопросам, наброски к рассказам и некоторые другие вещи.

Заметим, что данная классификация трудов еп. Варнавы по содержанию несколько условна, так как в некоторых произведениях владыки затрагивается достаточно широкий круг тем. Например, в произведении «Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика» изложено и аскетическое учение, и жизнеописание святой.

Также надо отметить, что свои сочинения владыка писал ввиду пастырской ответственности за души других людей и во исполнение благословения блаженной Марии Ивановны из Дивеево и старца схиархим. Гавриила (Зырянова), причем делать это ему приходилось в очень непростых условиях. При этом к окончательной печати сами тексты он не готовил, а некоторые из них даже не окончил. И потому они содержат различные, связанные с указанными обстоятельствами, недочеты¹⁰. Это нужно учитывать и снисходительно относиться к данным погрешностям. То, что труды его могут содержать ошибки, понимал и еп. Варнава и поэтому писал: «Можно не обращать внимания на мои личные замечания и иные, не святоотеческие, которые вставлены мною лишь для связи речи и в целях некоего толкования. Я и сам не придаю цены своему мнению и другим его навязывать считаю дерзостью. Я ведь мог и ошибиться где-либо. Но желание мое – чтобы читали и изучали Святых Отцов!»¹¹

Это высказывание в следующем плане важно также и для построения его богословской системы. Дело в том, что в некоторых произведениях (в Курсовом сочинении, защищенном им в Московской Духовной Академии, в «Малой аскетике») он излагает учение того или иного святого, перемежая его своими утверждениями. И не совсем понятно, какое у него отношение к излагаемым воззрениям преподобного (преподобной), и как последние отделить от его собственных рассуждений. На основании вышеприведенной цитаты из труда епископа можно считать, что он согласен с тем, чему учат эти святые, и потому в данной диссертации можно излагать и те и другие взгляды из вышеупомянутых произведений как собственное учение еп. Варнавы. Впрочем, как будет видно из этой работы, то, что взято из указанных выше сочинений владыки, лишь незначительно дополняет почерпнутое из его трудов, в которых он прямо излагает свои воззрения.

После того, как келейница еп. Варнавы ин. Серафима (Ловзанская) решилась опубликовать в середине 80-х годов сочинения еп. Варнавы, для чего попросила помощи у некоторых известных ей людей, о владыке стали писать различные работы и статьи. Итак, какие же тексты написаны о нем?

Во-первых, это жизнеописание епископа, составленное и опубликованное в 1992 году игум. Дамаскиным (Орловским), являющимся ныне клириком храма Покрова Божией Матери на Лыщиковой горе в г. Москве, а также членом Синодальной комиссии по канонизации святых и членом Союза писателей России¹².

Далее в 1995 году в Московской Духовной Академии иер. Сергием (Явицом), ныне клириком Ростовской епархии, была защищена кандидатская диссертация на тему: «Преосвященный Варнава епископ Васильсурский и его душепопечительская деятельность». В этом сочинении приведено жизнеописание владыки, сказано о его пастырской работе и немного об аскетическом учении. Достоинство данной диссертации заключается в более подробном описании жизни еп. Варнавы, чем это было сделано ранее, и систематическом изложении того, что касается его пастырства¹³.

Также в Московской Духовной Академии в 1997 году мон. Анастасием (Казмирчуком), ныне являющимся насельником Троице-Сергиевой Лавры, была защищена кандидатская диссертация на тему: «Аскетические воззрения епископа Варнавы (Беляева)», в которой он поместил небольшое жизнеописание владыки, также не прибавлявшее ничего принципиально нового к тому, что было напечатано прежде, рассказал немного о его нравственно­богословском учении (цели христианской жизни и средствах ее достижения, нравственном совершенствовании христианина и христианском отношении к болезням и страданиям), а также отчасти и, как правило, в общих словах описал его аскетические взгляды (о природе и развитии греха и последствиях этого, плотских и душевных страстях, подвиге деятельной жизни и созерцательной жизни, а также монашеском служении в деле спасения мира)¹⁴.

Еще одно жизнеописание еп. Варнавы было составлено и издано в 1999 году П. Г. Проценко. Оно гораздо подробнее, чем напечатанные ранее, и основано на многих источниках, в том числе и не публиковавшихся ранее. Заметим также, что Проценко участвовал в издании многих работ владыки (некоторых совместно с игум. Дамаскиным (Орловским), иер. Сергием (Явицом) и другими)¹⁵.

После этого в 6 томе Православной энциклопедии была помещена небольшая статья о еп. Варнаве, написанная игум. Дамаскиным (Орловским), в которой кратко описана жизнь епископа, и сделана, по сути, первая попытка дать объективную оценку его взглядам, по крайней мере, изложенным в главном его труде «Основы искусства святости»¹⁶.

В 2005 году С. Ю. Юшкиным в Православном Свято-Тихоновском Гуманитарном Университете была защищена дипломная работа на тему: «Критическое рассмотрение издания «Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. П.Г. Проценко. Биография епископа Варнавы (Беляева)»». В 2008 году он опубликовал в интернете основанное на ней и одноименное ей сочинение, в котором практически полностью повторил то, что было написано у него в дипломной, так что при рассмотрении его творчества можно ограничиться лишь тем, что есть в сети (как это и будет сделано в Приложении). В этой публикации автор пишет о труде еп. Варнавы «Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики», а также о нем самом, используя при этом биографии епископа П. Г. Проценко и игум. Дамаскина (Орловского). Но, к сожалению, работа Юшкина вызывает массу недоумений. Научно-критический анализ в ней подменяется эмоциональными характеристиками. Поэтому производит она весьма странное впечатление, и выводы его весьма сомнительны¹⁷. Сочинение это очень объемно, и потому рассмотреть его подробно в рамках данной диссертации не представляется возможным.

Можно еще отметить видеозапись с выступлениями духовника Барышевского района Киевской епархии РПЦ прот. Михаила Макеева и других людей после освящения надгробной плиты на могиле еп. Варнавы в 2010 г. В своих речах они рассказывают некоторые подробности из жизни епископа и его келейницы, которые не были упомянуты в изданных ранее работах о нем¹⁸.

Также о еп. Варнаве и его трудах написано немало небольших статей, объемом не превышающим несколько страниц, которые не добавляют ничего принципиально нового к его биографии в сравнении с упомянутыми выше источниками, не претендуют на систематическое и полное описание взглядов владыки и написаны больше для ознакомления читателей с жизнью и письменным наследием епископа. В частности, о нем писали следующие: журналистка и писательница Е. А. Бажина¹⁹, публицист и литературный критик, член Союза российских писателей, академик Академии русской современной словесности П. В. Басинский²⁰, журналистка и писательница Л. А. Ильюнина²¹, член Союза писателей России и Союза журналистов России прот. храма св. прав. Иоанна Кронштадтского города Костромы Андрей Логвинов²², церковный публицист и преподаватель кафедры религиоведения РАГС А. И. Кырлежев²³ и другие²⁴. Заметим также, что некоторые из упомянутых в этом абзаце авторов приводят в написанных ими публикациях свои рассуждения о подвиге епископа и о Православной Церкви, которые, впрочем, для раскрытия темы данной диссертации интереса не представляют.

На основании приведенных выше источников можно заключить, что, хотя в некоторых из указанных работ авторы отчасти касались темы этой кандидатской, все же полностью в них она раскрыта не была.

Цель данной работы заключается в изложении учения еп. Варнавы (Беляева) о греховных страстях и его научно-богословской и критической оценке.

Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач: Изучить и проанализировать имеющиеся труды еп. Варнавы и литературу о нем; на основании этого, а также его жизнеописаний и сведений из истории установить, кто или чьи сочинения оказали влияние и какое на формирование взглядов епископа; изложить учение владыки по интересующему нас вопросу и сравнить его с тем, чему учили в данной области Святые Отцы, подвижники благочестия и известные церковные писатели; исследовать все особенности этого учения; наконец, на основании данного анализа необходимо сделать заключение о том, православны ли его воззрения в этом разделе аскетики, что нового он внес в разработку данной тематики, и в чем его заблуждения.

Предметом данного исследования является учение еп. Варнавы (Беляева) о греховных страстях.

Объект исследования – сочинения еп. Варнавы (Беляева).

Для решения поставленных задач в данной работе необходимо применение следующих методов:

Философских, из которых нужно отметить аксиологический, используемый для выявления значимого при написании данной научной работы.

Из общенаучных используются методы анализа (в т.ч. системного), синтеза, обобщения, наблюдения, сравнения, индукции, дедукции и конкретизации, классификации. А также при необходимости установления святоотеческого учения по некоторым вопросам – историко-критический. При этом особое внимание уделяется времени близкому к тому, в которое жил еп. Варнава.

Относящихся к области богословских наук. Из последних – применяется метод сопоставления воззрений еп. Варнавы с тем, чему учат в указанной области Священное Писание и Предание, запечатленное, в частности, в произведениях Святых Отцов, подвижников благочестия, церковных ученых и писателей, с целью выявления сотериологических смыслов написанного епископом²⁵.

Отдельно следует отметить, что, так как в аскетической науке знания люди зачастую получают опытным путем, поэтому в аскетике часто применяются эмпирические и феноменологические методы познания. И, в частности, они были употреблены в данной работе.

Новизна данной диссертации заключается в следующем:

– в первой попытке научного анализа учения еп. Варнавы (Беляева) о греховных страстях, который включает рассмотрение того, под чьим влиянием формировались его аскетические взгляды; как они соотносятся в рассматриваемой области со Священным Писанием, Священным Преданием и с тем, что написано в творениях Святых Отцов, сочинениях подвижников благочестия, церковных ученых и писателей;

– в проведении в связи с этим анализа по некоторым спорным и не до конца исследованным вопросам интересующего нас раздела аскетики (об отношении к Лествице на Руси, о количестве главных греховных страстей, о возможности вписать в известную святоотеческую восьмеричную схему таковых некоторые современные грехи и др.);

– в сопоставлении полноты и формы изложения святоотеческого учения о греховных страстях в наиболее систематических описаниях его различных авторов и книге еп. Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости».

С практической точки зрения это исследование может быть интересно для следующих целей:

– более глубокой оценки творчества еп. Варнавы (Беляева) в сравнении с той, которая давалась ему ранее, что дает возможность критического использования материалов его сочинений для написания научных работ и других публикаций в сфере интересов епископа;

– на основании сочинений еп. Варнавы можно, учитывая то, как часто он обращается к тем или иным источникам, оценить степень их влияния на формирование воззрений людей при его жизни.

Текст диссертации обсуждался на заседании кафедры церковно­практических дисциплин Московской Духовной Академии (29 октября 2012 г.) и был рекомендован к защите.

О доказательстве еп. Варнавой истинности православного учения был сделан доклад на межвузовской студенческой конференции «Актуальные проблемы современной богословской науки», проходившей в Московской Духовной Академии 2–3 мая 2010 г. на тему: «Использование данных гуманитарных наук для доказательства истинности православного учения (на примере творчества епископа Варнавы (Беляева))»²⁶.

Кроме того в интернете опубликованы следующие статьи, в которых были отражены значимые результаты диссертационного исследования:

1. «Отношение к Лествице преподобного Иоанна Лествичника на Руси»²⁷.

2. «К вопросу о количестве начальных греховных страстей: на основе сочинений епископа Варнавы (Беляева)»²⁸.

Диссертация состоит из введения, основной части, заключения и библиографического списка. Кроме того, в отдельном томе собраны приложения к ней.

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, дается обзор источников и литературы, определяются предмет, объект, цели, задачи и основные методы исследования, говорится о научной новизне и практической значимости диссертации, приводятся сведения о ее апробации и рассматривается ее структура.

В Основной части – шесть глав. В первой – («Жизнеописание епископа Варнавы (Беляева)») приводится описание его жизни. Во второй – («Отношение еп. Варнавы к различным авторам, произведения которых он цитирует при изложении аскетического учения») рассказывается о круге чтения, а также о людях (в частности, Святых Отцах) и их сочинениях, которые сыграли роль в формировании взглядов владыки. В третьей – («Некоторые особенности изложения материала еп. Варнавой. Анализ главного источника данной работы – его книги «Основы искусства святости»») дается литературно-исторический анализ главного его труда и источника сведений для данной работы «Основ искусства святости», говорится о научно-богословском методе епископа и особенностях литературного стиля. После этого в диссертации рассматривается его учение о греховных человеческих страстях.

В частности, в четвертой главе («Общие сведения о грехе и греховных страстях») рассказывается о том, в какое страстное состояние человек пришел после грехопадения, даются общие сведения о грехе, в пятой («Греховные страсти и их противоядия. Состояние, в которое приходят эти страсти у человека, преуспевшего в духовной жизни») – идет разбор учения еп. Варнавы о страстях, говорится о том, в какое состояние приходит освободившийся от них человек. И наконец, в шестой («Сравнение учения о греховных страстях, изложенного в книгах еп. Варнавы, с их описанием в сочинениях других церковных писателей») – сопоставляются изложения учений по данному вопросу епископа и иных церковных писателей.

В Заключении в соответствии с обозначенными выше целью и задачами приводятся систематизированные результаты данного исследования и делаются выводы о том, православны ли взгляды еп. Варнавы и можно ли использовать его книги в качестве источника знания по аскетике в указанной области этой науки.

Два Приложения к работе напечатаны отдельным томом. В первом из них приводятся неопубликованные рассказы владыки, а во втором – анализ работы С. Юшкина о владыке, о которой было сказано при описании литературы по теме.

Родился еп. Варнава (в миру Николай Никанорович Беляев) 12 мая 1887 г. в Москве в семье благочестивых родителей Никанора Матвеевича и Клавдии Петровны Беляевых. Отец отличался трудолюбием, а мать – смирением, кротостью, покорностью и другими христианскими добродетелями. Родители много сделали для того, чтобы привить сыну благочестие и выучить его. Когда Николай подрос, его отдали на обучение в сельскую школу. Затем он учился в Егорьевской гимназии, которую в 1909 году окончил с золотой медалью. Далее перед Николаем Беляевым вставал выбор, куда идти дальше. Он планировал выучиться на инженера-путейца и работать по специальности, но возникли обстоятельства, из-за которых его жизнь сильно переменилась. Прочитав книгу митр. Иннокентия Московского «Указание пути в Царство Небесное», он решил, что нужно ревностно подвизаться ради спасения души. И вместо подготовки к экзаменам в институт, он поехал в Оптину пустынь, где познакомился со старцем игум. Варсонофием (Плиханковым). Отец Варсонофий ответил на мучившие Николая вопросы, дал ряд наставлений в духовной жизни и благословил на учебу в Духовной Академии²⁹.

Перед началом учебы в августе 1910 года Николай Беляев познакомился также со старцем и духовником Зосимовой пустыни иеросхим. Алексеем (Соловьевым), а затем во время учебы со старцами и известными духовниками схиархим. Гавриилом (Зыряновым) из Седмиезерной пустыни, игум. Германом (Гомзиным) и иером. Митрофаном (Тихоновым) из Зосимовой пустыни, игум. Ипполитом (Яковлевым) из Лавры. Впоследствии будущий владыка неоднократно пользовался их советами, что помогло ему в жизни и духовном возрастании³⁰. В 1910 году он поступил в Московскую Духовную Академию, учась в которой, Николай вел строгую благочестивую жизнь и вскоре после поступления 11 июня 1911 года принял постриг в Зосимовой пустыни с именем Варнава. Через три дня его рукоположили в иеродиакона, а 13 апреля 1913 года в иеромонаха. Среди событий того времени можно отметить его паломническую поездку на Святую Землю и на Афон летом 1914 года. В июне 1915 года иером. Варнава защитил кандидатскую диссертацию на тему «Святой Варсануфий Великий. Его жизнь и учение», написанную под руководством проф. свящ. Павла Флоренского³¹.

Научные способности владыки можно оценить по отзывам о его диссертации научного руководителя и рецензента. Так, руководивший его научной работой свящ. Павел Флоренский, описывая положительные стороны, а затем недочеты работы будущего владыки, в конце отзыва писал: «Мелких недочетов можно указать в разбираемом сочинении и еще не мало. Но все они перевешиваются хотя бы одной только высокой оценкой старчества у о. Варнавы, не говоря о других указанных в начале отзыва положительных сторонах, и не мешают признать Автора достойным степени кандидата богословия»³². А рецензент ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский) так отозывался о диссертанте: «Автор видимо обладает всеми данными для серьезной научной работы. По крайней мере, первая часть его сочинения... свидетельствует о несомненной способности автора к научному анализу, к способности ориентироваться в материале источников и пособий и к самостоятельной оценке данных этого материала. И вот очень жалко, что при наличии этих благоприятных данных для серьезной научной работы у автора не хватило выдержки или, быть может, умения удержать определенный план и строгую последовательность изложения... Язык у него везде довольно ясный и литературная сторона работы чужда особенных недочетов. Степени кандидата богословия автор заслуживает»³³.

После окончания Академии в августе 1915 иером. Варнаву назначили преподавателем Нижегородской семинарии. Он с ревностью взялся за это послушание. При этом одну из главных своих задач он видел в установлении личного контакта с молодыми людьми. Обаяние и живая вера привлекали к нему. Действовать он старался с мягкостью, покрывая некоторые проступки студентов, при этом старался привить понимание насущности церковного учения для современников³⁴.

Но уже началась Первая Мировая война, и жизнь в стране становилась все тяжелей и тяжелей. В феврале 1917 года в России произошел переворот, в результате которого к власти пришло Временное правительство. А в октябре того же года власть захватили большевики, которые стали гнать Церковь и Ее служителей. Они убили управлявшего тогда Нижегородской епархией еп. Лаврентия, и на его место в 1918 году был поставлен перешедший впоследствии в оновленчество архиеп. Евдоким (Мещерский). А в 1920 году отца Варнаву рукоположили во епископа Васильсурского, викария Нижегородской епархии. И вскоре с правящим архиереем у него произошло столкновение из-за неправедной личной жизни последнего. После разбирательства их дела Синод на несколько месяцев отправил еп. Варнаву в «отпуск» в Зосимову пустынь. Таким образом последний получил возможность еще раз пообщаться со старцами этой пустыни и решить с ними некоторые свои духовные вопросы³⁵.

В марте 1921 года еп. Варнава вернулся в Нижний Новгород. Люди видели его праведную жизнь, и обращались к нему за духовным окормлением. В это время одной из духовых чад епископа стала будущая его келейница Вера Ловзанская. Заметим, что владыка Варнава и сам старался поучаться в Духовной мудрости. Поэтому во время своего пребывания в Нижнем он неоднократно обращался к духовно опытным людям. Например, дивеевской старице Марии Ивановне. Она хорошо относилась к нему, называла его своим сыночком и другими ласковыми именами. Блаженная отвечала на многие его и посылаемых им людей духовные вопросы и прикровенно говорила о будущих событиях их жизни. Так Вере Ловзанской она предсказывала монашество, но в монастырь не благословляла, говоря: «Ты же будешь на старости лет отца покоить» – этим отцом и был еп. Варнава. А самому епископу не раз передавала, чтобы он писал³⁶.

Тем временем ситуация в стране становилась все хуже и хуже. В начале 1922 года зародилось обновленческое движение, активным участником которого стал и архиеп. Евдоким. Евдоким требовал солидарности с ним от подчиненного ему еп. Варнавы. К сожалению, последний не сориентировался в столь тяжелых обстоятельствах, в которых находилась тогда Русская Православная Церковь, и подписал резолюцию о признании обновленческого Высшего Церковного Управления (ВЦУ). Это было его падением. Вскоре владыка осознал свою ошибку, отрекся от ВЦУ и в Зосимовой пустыни принес покаяние старцам. Позже об этом он писал: «Я не буду ни в чем оправдываться, ибо по-монашески это для меня выгоднее. Об одном только заявлю – я православный. А в остальном все принимаю на себя, кроме созидания активной деятельности от лица Ecclesiae vitalis³⁷»³⁸.

Но, находясь в таком тяжелом положении (ввиду гонений со стороны властей, признания им ВЦУ, сложных отношений с Евдокимом и другого), а также учитывая благословение старца Гавриила (Зырянова) и дивеевской старицы Марии Ивановны писать книги, еп. Варнава видел для себя единственный выход – принять особого подвига юродства. Но прежде, чем сделать это, он поехал советоваться с зосимовскими старцами иеросхим. Алексеем и иером. Митрофаном, которые благословили его на этот путь. Когда-то об этом подвиге ему прикровенно предсказывала также и блаженная Мария Ивановна. 1 ноября 1922 года владыка притворился психически помешанным. Его забрали в психиатрическую больницу и признали страдающим хроническим душевным расстройством, но через пару дней отпустили на попечение одного из почитателей³⁹.

Жилье предоставил ему тогда его духовный сын художник Рафаил Карелин. Владыка жил у него, как в затворе. Общался только с ним и с ближайшими послушницами. Живя так, епископ старался не терять времени и за время затвора написал «Основы искусства святости» и некоторые другие сочинения. Но власти не оставляли его в покое. Дом Карелиных не раз обыскивали, самого владыку водили на допрос в ГПУ и требовали, чтобы тот устроился на работу⁴⁰.

В связи с этим ему пришлось уехать в бывшую столицу Казахстана Кзыл-Орду. Было это в 1928 году. Приехав сюда, владыка не оставлял попечения об устройстве церковной жизни: духовно окормлял людей и даже старался при приходе организовать тайный монастырек. Но со временем пребывание и здесь стало опасным. И поэтому в 1931 году он уехал в Москву, где остановился у одного из своих духовных чад Виталия Долганова. Тайно он продолжал окормлять некоторых близких ему людей, оставаясь для остальных душевнобольным человеком. Но на него, а также на его духовных чад Валентину Долганову, ее сестру Фаину и близкого ему иером. Киприана (Нелидова) донесли в органы власти, и в марте 1931 года их забрали в тюрьму ОГПУ на Лубянке. Были тяжелые допросы, но ни владыка ни те, кого забрали вместе с ним, не «сознались» в контрреволюционной деятельности. Поэтому им дали сравнительно небольшие сроки: сестрам Долгановым по три года ссылки в северный край, а еп. Варнаве и иером. Киприану по три года в исправительно­трудовом лагере (Они проходили по делу № 1717 // ЦА ФСБ РФ). О ссылке владыки узнала одна из его духовных чад Вера Васильевна Ловзанская, которая стала как бы связной между епископом и людьми, знавшими его. Также она возила ему в заключение еду и другие необходимые вещи, и со временем стала верным спутником и келейницей владыки на протяжении всей его последующей жизни⁴¹.

В ИТУ (исправительно-трудовое учреждение) под Томском, куда попал еп. Варнава, людям приходилось испытывать огромные физические и духовные пытки. Многие умирали там, так и не дождавшись окончания срока. От смерти владыку спасло то, что он продолжал притворяться помешанным и как бы не представляющим уже опасности для советской власти. По этой причине начальство решилось выпустить его из лагеря живым. Но до выхода отсюда еп. Варнаве предстояли еще серьезные испытания, пройти которые ему помогли некоторые женщины, работавшие в лагере. Об одной из них епископу был голос: «Здесь есть наша девушка». Этой девушкой была заключенная, работавшая фельдшером лагеря Зина Петруневич. С детства она была верующей православной христианкой и попала сюда по доносу. Позже, когда владыка переехал жить в Киев, она сблизилась с ним и стала его духовным чадом⁴².

Выйдя на свободу в 1936 году еп. Варнава поселился вместе с Верой Ловзанской в Томске. Владыка много молился о том, чтобы Бог открыл ему, как жить дальше. И когда Вера Васильевна неожиданно от отца из Москвы получила письмо, в котором тот приглашал ее приехать, еп. Варнава решил, что надо воспользоваться этим. И в 1948 году они вдвоем поехали в Москву к Ловзанским и поселились у них. Но отцу Веры Васильевны не нравилось, что епископ проживает на иждивении дочери. К этому прибавилось еще и то, что ее мачеха, проживавшая с ними, со временем сделалась буйной психически больной. Поэтому им пришлось опять искать, куда переехать⁴³.

И дядя Коля (так некоторые называли еп. Варнаву) решил ехать в Киев, так как там было много верующих. В этот древний город они приехали 24.09.1948. После скитаний по разным углам им удалось снять в тихом месте пристройку к дому. Вера Васильевна работала и делала все по хозяйству. Жить они старались тихо, на службы ходили по разным церквям и монастырям, иногда епископ служил дома молебны, панихиды, на Пасху – заутреню, освящал куличи. Литургию, по-видимому, он не служил (если бы он служил литургию, то наверняка причащал бы и Веру Васильевну, а этого не было)⁴⁴. Но есть свидетельство, что, по крайней мере, один раз его причащал лаврский старец схиархим. Прохор (Дубровский)⁴⁵. Также он окормлял некоторое количество верующих. В 50-х годах у владыки начались проблемы со здоровьем, которые со временем становились все больше и больше, близилась смерть. За сорок дней до преставления он перестал читать и писать труды, стал готовиться к отходу в жизнь вечную. 6 мая 1963 года его земная жизнь прекратилась. Отпевал его священник Русской Православной Церкви Алексий Глаголев. Погребен он был в Киеве на Байковом кладбище⁴⁶.

В отношении статуса еп. Варнавы отметим, что епископского сана с него никто не снимал и не запрещал в служении, но он был выведен за штат. Отсутствуют также достоверные данные о его участии после ухода с кафедры в 1922 году в каких-либо раскольничьих организациях или соборах. В частности, об этом ничего не было известно его келейнице ин. Серафиме. Более того, многочисленные данные говорят, что он до конца жизни считал себя православным и принадлежащим к Православной Церкви⁴⁷.

После смерти еп. Варнавы его письменное наследие хранилось у ин. Серафимы. Но хранила она это наследие в земле, отчего тексты отсырели и оказались поврежденными. Со временем, когда ситуация в стране изменилась и появилась возможность издать сочинения епископа, она стала их переписывать. В работе над изданием ей помогали Владимир Орловский (ныне игум. Дамаскин), иер. Сергий Явиц, П. Г. Проценко и другие, которые, в частности, набирали переписанные ею тексты на печатной машинке и относили их в типографию⁴⁸.

Во время учебы и последующей жизни еп. Варнавы (Беляева) не существовало общепринятых в Семинариях курсов по аскетике таких, как, например, по догматическому богословию⁴⁹. Но существовали другие источники для получения знаний в данной области: Священное Писание; творения Святых Отцов, рассказы о них и жития святых; сочинения и поучения, в том числе и устные, подвижников благочестия, церковных писателей и опытных духовников; лекции и наставления православных преподавателей различных церковных дисциплин; рассуждения церковных и светских философов; сочинения светских писателей, которые не придерживались православных взглядов; труды ученых, чьи научные интересы, так или иначе, соприкасаются с вопросами аскетического делания (психологи, психиатры, диетологи и др.); книги, отражающие аскетическое делание по учению иных конфессий, религий и религиозных верований.

Среди этих источников есть, как вполне приемлемые для православных христиан, так отчасти или полностью неприемлемые для них с точки зрения правильности изложенных в них учений. Поэтому далее интересно будет проанализировать, как еп. Варнава относился к каждой из указанных групп.

Еп. Варнава принимает «Священное Писание или, как его очень часто называют, Библия»⁵⁰ в том объеме, который признается (Русской) Православной Церковью⁵¹. При этом он пишет, что все Писание богодухновенно за исключением, впрочем, ветхозаветных неканонических книг, которые «хотя составляют часть Священного Писания..., однако не богодухновенны; правилом 85 святых апостолов они помещаются среди «чтимых и святых»»⁵². И в другом месте он пишет, что Священное «Писание... есть «книги, которые Дух начертал языком святых мужей»⁵³»⁵⁴. И потому, говорит он, «с практической... точки зрения христианин должен принимать слова Писания так, как бы их слышал непосредственно от Самого Бога»⁵⁵.

Святые Отцы и их творения для еп. Варнава являются авторитетными. Он в отличие от философов и писателей не изучает их жизнь и творчество с научно-критической точки зрения⁵⁶. При этом в главном своем труде «Основы искусства святости» сразу оговаривается, что будет стараться больше использовать сочинения отцов-мистиков, аскетов, а не произведения «отцов- догматистов первых четырех веков христианства», цитатами из которых «переполнены у нас все догматики (митр. Макария, еп. Сильвестра, архиеп. Филарета и других)», потому что, как считает владыка, последние каждый может легко посмотреть в упомянутых учебниках. А его цель «познакомить желающих с лежавшими до сих пор под спудом творениями аскетов»⁵⁷. С точки зрения православного вероучения это вполне возможно, так как учение у Святых Отцов одно, как об этом писал прп. Иоанн Дамаскин: «Отец не противоборствует соотцам, ибо все они соделались причастниками одного Духа Святого»⁵⁸. А так как еп. Варнава излагает за редким исключением именно общее их учение, а не их частные богословские мнения, то вышеприведенный его методологический посыл вполне законен⁵⁹.

Заметим, что цитаты из творений древних и русских.Святых Отцов еп. Варнава нередко приводит подряд⁶⁰. Он цитирует большое количество святоотеческих творений, впрочем, за редким исключением лишь только написанные на русском языке или переведенные на него⁶¹. Количество же Отцов и подвижников, поучения и примеры из жизни которых он использует, также велико. По этой причине далее остановимся подробнее лишь на тех из них, сочинения которых владыка использует наиболее часто, а в отношении остальных ограничимся лишь упоминанием их имен и названий творений.

Кроме того, рассказывая о Святых Отцах, еп. Варнава использует сборники их изречений и рассказов о них (патерики, отечники, жития святых и т.п.). Их он берет опять же за очень редким исключением только на русском языке или в переводах на русский⁶². Жизнеописания святых и подвижников благочестия он старается давать по наиболее достоверным, подробным и адекватно отражающим реальность источникам. Впрочем, к текстам на иностранных языках обращается редко⁶³.

Кроме святоотеческих творений владыка в своих работах использует также сведения из сочинений подвижников благочестия и церковных писателей.

Но все-таки в его трудах количество цитат из творений Святых Отцов и их жизнеописаний гораздо больше, чем из произведений каких-либо иных авторов, у которых он заимствует положительные сведения для своего рассказа⁶⁴. И поэтому, учитывая все сказанное выше, можно сделать вывод, что на формирование его взглядов и не только в области аскетики наибольшее влияние оказали именно Отцы и их произведения.

Отношение еп. Варнавы к Святым Отцам и известным церковным писателям Древней Церкви до VI в. и Восточной Православной Церкви после VI в. и их творениям

Наиболее часто еп. Варнава использует в своих сочинениях творения одиннадцати. И поэтому ниже им будет уделено особое внимание.

1. Из выделенных одиннадцати один из наиболее редко⁶⁵ упоминаемых еп. Варнавой – это прп. Антоний Великий. Относительно часто в сравнении с иными редко цитируемыми Отцами епископ говорит о нем по причине особого его положения в истории монашества, необычайности жизненного пути и важности для духовной жизни данных им наставлений⁶⁶.

2. Достаточно часто⁶⁷ владыка обращается к творениям свт. Василия Великого⁶⁸, из которых берет, как рассуждения из области богословия и экзегетики Священного Писания, так и относящиеся к духовной жизни (аскетическому деланию). Такая частота цитирования сочинений святителя, видимо, обусловлена разнообразием тем, затрагиваемых им, и тем, что тот рассматривает и отвечает на вопросы, которые у других Святых Отцов раскрыты не столь подробно или же, вообще, обойдены ими стороной. Также владыка Варнава не раз обращается к каноническим правилам св. Василия.

3. Примерно также часто⁶⁹ еп. Варнава цитирует и творения свт. Иоанна Златоуста⁷⁰. Из сочинений последнего епископ часто приводит толкования Священного Писания, но еще чаще берет из них глубокомысленные и проникновенные рассуждения святителя о духовной жизни, которые ценит за «огненные слова», так уязвлявшие «совесть молодых людей своего времени» и призывавшие к добродетельной жизни⁷¹.

4. Если сравнивать с другими из наиболее часто цитируемых еп. Варнавой Святых Отцов (свт. Василием Великим, свт. Иоанном Златоустом, прп. Иоанном Лествичником и др.), то творения прп. Иоанна Кассиана⁷² Римлянина он использует относительно редко⁷³, беря из его сочинений рассказы о жизни монахов того времени, а также некоторые интересные наблюдения и систематические описания из области духовной жизни.

5. Прп. Нила Синайского еп. Варнава цитирует примерно также часто⁷⁴, как прп. Иоанна Кассиана, если не реже, приводя из его творений⁷⁵ отдельные интересные рассуждения и мысли, некоторые из которых, впрочем, встречаются и у других Святых Отцов, но раскрыты у них не столь подробно.

6. Следующих двух Святых Отцов – прп. Варсонофия Великого и прп. Иоанна Пророка – можно рассматривать вместе, так как они жили и подвизались недалеко друг от друга и их ответы на вопросы духовной жизни помещены в один сборник – «Руководство к духовной жизни»⁷⁶. Цитирует владыка их чаще⁷⁷, чем прп. Иоанна Кассиана Римлянина или прп. Нила Синайского, но все-таки реже свт. Иоанна Златоуста или прп. Иоанна Лествичника, причем первого из рассматриваемых преподобных несколько чаще, чем второго. Понять, почему «Руководство» занимает именно такое место в сочинениях епископа, можно, если учесть некоторые особенности данного творения, описанные им в Курсовом сочинении. Во-первых, в нем владыка пишет, что ответы преподобных «представляют не сводку... положений, основанных на заранее выработанных эмпирических данных, но фрагментарный кодекс мыслей... Если отдельные этюды святоотеческого творчества пестрят таким выражениями, как: «бывает так», «иногда»... и т.д., то» в отношении данного труда «можно говорить лишь только о собирании во едино различных мнений и фраз, сказанных тем или иным отцом в разное время, разным лицам, по различным поводам». Т.е. рассматриваемые преподобные Отцы не старались дать целостного учения в той или иной области духовного делания, но лишь высказывали советы по тем или иным конкретным вопросам⁷⁸. С другой стороны, их ответы отличаются оригинальностью в сравнении с тем, что говорили другие Святые Отцы. Как пишет владыка, эта книга «задевает самые близкие стороны для монаха в его внутренней духовной жизни, заглядывает в самые интимнейшие уголки его сердца. Она, наконец, вскрывает и показывает кратчайший путь к достижению совершенства, и, поистине, соделывает «без труда спасение»»⁷⁹.

Из указанных особенностей вытекает и положение данных вопросов- ответов в сочинениях епископа. Как правило, ответы этих преподобных Отцов не кладутся им в основу при изложении того или иного раздела, хотя зачастую бывают важны при рассмотрении различных частных случаев.

7. Примерно с такой же частотой, как предыдущее творение⁸⁰ еп. Варнава цитирует и «Душеполезные поучения» прп. Дорофея Газского⁸¹. Впрочем, иногда из них он выбирает не собственные наставления аввы Дорофея, а ответы его наставников прп. Варсонофия Великого и прп. Иоанна Пророка. Но при относительно не частой цитации владыка относился к данному сочинению преподобного Отца особым образом – в одном месте «Основ искусства святости» новоначальным он советует ограничить на первых порах круг своего чтения Священным Писанием, творениями прп. Дорофея, прп. Иоанна Лествичника и Житиями святых⁸².

Причин такого отношения епископа к данному труду можно выделить несколько. Это – близость прп. Дорофея к почитаемым еп. Варнавой указанным в предыдущем пункте преподобным Отцам, наличие в творении преподобного некоторых интересных наблюдений, наставлений и систематических описаний. А также благословение оптинских старцев, которые «заповедали каждому новоначальному прочесть три раза» эту книгу⁸³.

8. Прп. Иоанн Лествичник – это наиболее часто цитируемый⁸⁴ еп. Варнавой Отец. И даже при написании некоторых глав аскетики ссылки на его Лествицу встречаются гораздо чаще, чем на творения какого-либо иного Святого Отца (например, при описании греховных страстей и общих сведений по борьбе с ними). Кроме того и сам епископ признается, что это сочинение преподобного оказало на него очень большое влияние⁸⁵. И поэтому уделим рассказу о нем несколько больше места.

Как неоднократно владыка указывает в своих сочинениях, он цитирует ее издание, а также «Слово особенное к пастырю» этого преподобного Отца, помещаемое с ней в одной книге, осуществленное в Сергиевом Посаде в 1908 году на русском языке⁸⁶. А, надо заметить, что было два русских перевода этого известного аскетического труда. Первый – русифицированный вариант славянского перевода прп. Паисия (Величковского), подготовленный старцами и братией Оптиной пустыни. Сейчас он наиболее распространен и известен. Второй – выполнен архим. Агапитом (Введенским) при МДА. Он совпадает с изданным Козельской Введенской Оптиной пустынью «в делении ступеней на главы, однако значительно точнее передает греческий оригинал»⁸⁷. Но, несмотря на указанные достоинства последнего, еп. Варнава использует не его, а тот, что был подготовлен при участии насельников Оптиной. Возможно, он поступает так, потому что не раз бывал в этом монастыре и очень чтил живших там и переведших эту книгу старцев.

Чтобы понять, почему владыка так почитал Лествицу, рассмотрим, как относились к ней на Руси. Тут можно выделить две тенденции. С одной стороны, как отмечается в статье из Православной энциклопедии, здесь она «приобрела большой авторитет», ею немало интересовались, и ее использовали в качестве одной из основных книг по духовному деланию⁸⁸. Известно, что особо рекомендовали ее читать и руководствоваться ею в духовной жизни еп. Герман (Осецкий)⁸⁹, еп. Петр (Екатериновский)⁹⁰, свт. Игнатий (Брянчанинов)⁹¹, свт. Феофан Затворник⁹², прп. Амвросий Оптинский⁹³, прп. Алексий Зосимовский⁹⁴ и многие другие известные святители и духовники. Особо почитали ее наставления в Оптиной пустыни. Об этом свидетельствует, например, сам еп. Варнава. О частных проявлениях этого написано в разных источниках. Например, Амвросий Оптинский настолько почитал ее, что ссылок на это произведение в его письмах больше, чем на труды какого-либо иного Святого Отца⁹⁵.

В отношении себя, рассказывая о Лествице, еп. Варнава также говорит, что и он «воспитанник Оптиной пустыни», и в нем действовала «оптинская «закваска»»⁹⁶. Из этого и иного, сказанного выше, можно заключить, что свою любовь к данному творению преподобного Отца владыка почерпнул в значительной степени именно от старцев Оптиной. О том, как изменилось это отношение в дальнейшем, будет сказано ниже.

С другой стороны, при всей авторитетности Лествицы, многие духовники старались уяснить возможности и рамки использования ее советов теми или иными людьми. К сожалению, специальных трудов в этой области написано ими немного. Так, игум. Герман (Осецкий), впоследствии епископ, издал книгу «Лествица до врат небесных. Как читать «Лествицу» мирянину», в которой, как видно из названия, объясняет возможность применения того, что сказано в этой книге, христианами, живущими в миру⁹⁷.

Сохранились также разные частные наставления и толкования духовников и старцев о том, как понимать написанное в ней. К сожалению, рассказать обо всех них в данной диссертации не представляется возможным, но ради примера отметим одно из них – мнение прп. Гавриила (Зырянова) о том, как духовник (настоятель) должен относиться к послушникам и другим людям. Для нас этот рассказ важен также тем, что в нем епископ сообщает, как со временем изменились и его взгляды на Лествицу. Предваряет интересующую нас беседу из данного сочинения владыка воспоминанием, что, когда беседовал с прп. Гавриилом, он был еще «молод и не знал старца, как нужно, был ригористичен, начитавшись Лествичника и поняв его по своему». Обсуждения самой Лествицы начались с рассказа старца о некоем человеке, который, начитавшись данного творения прп. Иоанна, старался руководствоваться его советами: «Вот был у меня такой духовный сын, – рассказывал преподобный, – приедут к нему гости,... с дороги... Надо бы что? Успокоить, обласкать, дать отдохнуть, напоить, накормить, а он что? «Идите в Церковь, служба уже идет, а то опоздаете, завтра такой-то, – скажет, – праздник...»». А Николай (Беляев) (впоследствии еп. Варнава) на это возражает: почему правила Лествицы «не приложимы к нам. Не все ли равно век пятый или двадцатый? Страсти одни и те же...». На что прп. Гавриил ответил ему следующее: «Ну нет. Попробуй-ка ты приложить эти советы Лествичника к нашим послушникам, сейчас же тебя к мировому стащат... Я так думаю... что, если преподобный Иоанн Лествичник жил в наше время, то написал бы «Лествицу» по-другому»⁹⁸. О том, что в последних словах имел ввиду старец, еп. Варнава не поясняет, но это и так можно понять из вышеприведенного разговора. А также из того, насколько отличалось отношение старца к людям (в том числе монашествующим) и образ пастыря и спасения, которые изображены прп. Иоанном Лествичником. О первом владыка писал, что у преподобного не было сурового отношения к монастырской братии и мирянам: «он был уже многоопытным старцем, мягким, любвеобильным, на своей собственной спине испытавшем (Пс. 128, 3), что это такое за «вода жизни», которой, не подумав, стараются напоить неопытные своих ближних»⁹⁹.

Далее продолжая свои рассуждения об этом разговоре с прп. Гавриилом, еп. Варнава без подробных объяснений говорит, что со временем и он понял, почему старец «шел так против «Лествицы», почему так настаивал на любвеобильном отношении ко всем, вопреки ее суровым требованиям... А потому, повторяю, что он сам на себе испытал, что нужно ласки, больше ласки, а не строгости к окружающим людям»¹⁰⁰. Со временем понимание этого пришло и к самому владыке. В рассматриваемом достаточно позднем своем сочинении он писал: «Конечно, я теперь во многом сдался, пересмотрел принципы «Лествицы» в духе рассуждений не только старца о. Гавриила, но и других не меньших его авторитетов»¹⁰¹.

9. Прп. Исаак Сирин, которого еп. Варнава называет «одним из величайших христианских подвижников и мистиков»¹⁰², – также один из наиболее часто цитируемых¹⁰³ епископом Святых Отцов. По числу цитат из творений в работах владыки его можно сравнить со свт. Иоанном Златоустом, но не с прп. Иоанном Лествичником. Из сочинений прп. Исаака¹⁰⁴ владыка приводит немало сведений важных для понимания различных вопросов аскетики.

10. «Дивный созерцатель тайн Божиих»¹⁰⁵, как его называет еп. Варнава, прп. Симеон Новый Богослов также один из наиболее цитируемых¹⁰⁶ им Святых Отцов. По количеству цитат, которые епископ дает из его творений¹⁰⁷, он сравним со свт. Иоанном Златоустом и прп. Исааком Сириным.

Достаточно нечасто в своих сочинениях еп. Варнава использует также наставления и примеры из жизни упомянутых в данной работе Климента Александрийского¹⁰⁸, прп. аввы Исаии¹⁰⁹, прп. Синклитикии Александрийской¹¹⁰, свт. Афанасия Великого¹¹¹, прп. Ефрема Сирина¹¹², свт. Григория Богослова¹¹³, свт. Григория Нисского¹¹⁴, прп. Сисоя Великого¹¹⁵, блаж. Августина Аврелия¹¹⁶, прп. Агафона Египетского¹¹⁷, прп. Пимена Великого¹¹⁸, _прп. Марка Подвижника¹¹⁹, прп. Максима Исповедника¹²⁰, прп. Феодора Эдесского¹²¹, прп. Филофея Синайского¹²², прп. Григория Синаита¹²³ и других святых и подвижников¹²⁴, ссылок на произведения которых в этой работе нет ввиду того, что более или менее значимых для рассказа о греховных страстях цитат из их поучений владыка не приводил.

Не цитирует еп. Варнава св. Ипполита Римского, свт. Григория Неокесарийского, свт. Кирилла Александрийского,свт.Прокла

Константинопольского, прп. авву Фалласия, прп. Анастасия Синаита и других малоизвестных (по крайней мере, в России) Отцов¹²⁵.

Отношение еп. Варнавы к русским Святым Отцам и подвижникам благочестия и их творениям

Из русских Святых Отцов можно отметить пятерых, творения которых еп. Варнава использует наиболее часто.

1. А из этих пяти чаще всего¹²⁶ еп. Варнава использует сочинения свт. Димитрия Ростовского. В основном это его «Жития святых»¹²⁷. На них он ссылается для иллюстрации сказанного и для примеров различных особенных случаев из жизни угодников Божиих. Также он цитирует и многие другие творения святителя¹²⁸. Причем по количеству ссылок на его произведения свт. Димитрий даже немного превосходит таких Отцов, как свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, но все же уступает прп. Иоанну Лествичнику.

2. Нередко¹²⁹ еп. Варнава обращается к наставлениям и случаям из жизни прп. Серафима Саровского, в частности, к известной его беседе о цели христианской жизни¹³⁰. Хотя по частоте цитирования поучения преподобного все-таки уступают творениям свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста.

3. Когда жил еп. Варнава, немалую известность имели и произведения свт. Игнатия (Брянчанинова). Как видно из сносок к «Основам искусства святости», еп. Варнава был знаком с ними¹³¹. Более того, он и другим советовал читать сочинения тогда еще не прославленного святителя, впрочем, наряду с сочинениями и других ученых богословов (свт. Феофана Затворника и др.)¹³². Из произведений свт. Игнатия еп. Варнава по большей части использует «Отечник»¹³³ и иногда некоторые его поучения¹³⁴.

4. Также в то время были известны и сочинения свт. Феофана Затворника. В них святитель уделял немалое внимание рассмотрению вопросов психологии и аскетики. Еп. Варнава оценил его достижения в данных областях и использовал их в своих трудах¹³⁵. По количеству цитируемых текстов свт. Феофана¹³⁶ его можно сравнить с прп. Серафимом, хотя их размеры из творений первого зачастую больше, чем из поучений последнего.

5. Иногда еп. Варнава обращался¹³⁷ и к наставлениям и примерам из жизни прп. Амвросия Оптинского¹³⁸, которые, надо заметить, были достаточно популярны в то время. Но сам епископ цитирует их относительно нечасто – из выделенных пяти Отцов владыка использует его поучения реже всех.

Также епископ изредка использует наставления и примеры из житий прп. Феодосия Печерского¹³⁹, прп. Сергия Радонежского¹⁴⁰, свт. Тихона

Задонского¹⁴¹, прав. Иоанна Кронштадтского¹⁴², а также афонского подвижника иеросхим. Сергия (Веснина) (1814–1853), письма которого были изданы в России и интересны тем, что в них отражена аскетическая традиция Афона¹⁴³. Из этих творений он берет лишь отдельные мысли, среди которых значимых для раскрытия темы данной работы нет.

Не цитирует еп. Варнава творения следующих известных русских Святых Отцов, писавших на аскетические темы: прп. Нила Сорского, прп. Иосифа Волоцкого, свт. Иоанна Тобольского и прп. Паисия Величковского. Из сочинений прп. Максима Грека он приводит лишь одну цитату, и ту не по аскетическому вопросу¹⁴⁴.

Из агиографической литературы кроме творений свт. Димитрия Ростовского он использует также Киево-Печерский патерик¹⁴⁵ и Пролог в поучениях, составленный прот. Виктором Гурьевым¹⁴⁶.

Также кроме Святых Отцов на формирование взглядов будущего еп. Варнавы оказывали влияние некоторые подвижники и церковные писатели.

Во-первых, это архиеп. Феодор (Поздеевский) (1876–1937). Будучи ректором МДА, особое попечение он имел о студентах, стремящихся к монашеству. Среди последних был и Николай Беляев. Архиепископ приближал таковых к себе и устраивал с ними беседы о духовной жизни. На одну из таковых, надо заметить, однажды он пригласил старца схиархим. Гавриила (Зырянова), о чем подробнее будет сказано ниже¹⁴⁷. Кроме того об аскетическом делании владыка рассказывал будущему еп. Варнаве на лекциях, которые читал в Академии¹⁴⁸.

Во-вторых, выше было сказано, что на одной из бесед у архиеп. Феодора иерод. Варнава (Беляев) познакомился со схиархим. Гавриилом (1844­-1915). И, как пишет биограф владыки, «с этого времени молодой монах считает о. Гавриила своим старцем, пользуется каждой возможностью его слышать и с ним беседовать. Старец не был в прямом смысле его духовником, но, являясь живым носителем святости, оказал глубокое влияние на личность и миропонимание о. Варнавы»¹⁴⁹. Позднее еп. Варнава написал его житие, в котором изложил некоторые, запавшие ему в душу, рассказы и мысли преподобного¹⁵⁰. Также, как говорилось выше при рассказе о прп. Иоанне Лествичнике, со временем под влиянием старца Г авриила и других авторитетных отцов владыка изменил свои несколько ригористичные взгляды на подвижничество и духовное руководство на более мягкие.

Во многом повлияли на будущего еп. Варнаву и старцы Зосимовой пустыни, которую Николай Беляев впервые посетил перед поступлением в МДА, где и познакомился с ними: о. Германом (Гомзиным) (1844–1923), о. Митрофаном (Тихоновым) (ок. 1860-не ранее 1943) и о. Алексеем (Соловьевым) (1846–1928), духовным сыном которого и стал впоследствии¹⁵¹. Отец, а потом епископ Варнава часто обращался к ним за наставлениями, которые записывал в отдельную тетрадь и старался исполнить¹⁵².

Некоторое духовное окормление он получал и в Оптиной пустыни у старца Варсонофия (Плиханкова) (1845–1913), но, видимо, гораздо меньшее, чем в Зосимовой¹⁵³. Это можно утверждать на основании сравнения количества записей в книжке о. Варнавы советов архим. Варсонофия с поучениями духовников Зосимовой пустыни¹⁵⁴. К тому же меньше, чем через три года после знакомства с о. Варсонофием Николая Беляева, старец отошел ко Господу. Позже о влиянии этого монастыря еп. Варнава писал: «Я тоже воспитанник Оптиной пустыни – свою младенческую колыбель я имел в ней, вернее, наездами окормлялся у знаменитого старца скита»¹⁵⁵.

Среди философов и писателей можно выделить следующие две группы, к сочинениям которых владыка обращается достаточно часто: славянофилов и тех, кого можно было бы назвать либералами. Литературные и философские труды иных авторов епископ цитирует значительно реже.

Идеи славянофилов были известны и в определенных кругах пользовались популярностью при жизни еп. Варнава. С ними был знаком и владыка. Характеризуя этих философов¹⁵⁶, он приводит следующие слова одного исследователя, с которыми, по всей видимости, и сам был согласен: «Это была блестящая плеяда безупречных по своему благородству и редких по своим способностям деятелей слова и мысли, в лице которых «западники» встретили действительно опасных и сильных противников»¹⁵⁷. Вообще, отзывы епископа о них только положительные, критики в их адрес не видно. Владыка Варнава видит в них лишь защитников православия¹⁵⁸. Правильна или нет была такая точка зрения, но в то время аналогичных взглядов придерживались многие авторитетные люди¹⁵⁹. Хотя, надо заметить, о их взглядах высказывались и отрицательные мнения. Например, один из профессоров МДА вспоминает, что ректор Академии прот. А. В. Горский на лекциях по догматике «победоносно опровергал учение о Церкви мнимого русского богослова Хомякова». Также сей ученый протоиерей написал обширные критические замечания в отношении учения последнего¹⁶⁰.

Но, несмотря на такое почитание еп. Варнавой славянофилов, в области аскетики он использует лишь их учение о состоянии разума человека до грехопадения и о том, в какое состояние человек призван его привести¹⁶¹.

С другой стороны, еп. Варнава подвергает критике не только учение, но и жизнь философов и писателей, которые явно заявляли о ложности тех или иных положений православия. Если посмотреть «Основы искусства святости», то можно увидеть, что их произведения и жизнь еп. Варнава критикует чаще, чем кого бы то ни было, заостряя при этом внимание на их порочности как следствии их лжеучений. Так поступал он, видимо, потому что считал их идеи и пример, который они подавали своей жизнью, ввиду их особой популярности очень опасными для других. Объясняя такое свое отношение к ним, он писал следующее: «Если ты будешь тонко развращать народ, описывая красиво порок, (они – ид.И.) тебя будут прославлять, находить твои произведения «гениальными», «художественными», а если попросту, от души, во имя Христа и Церкви, обратишься с братским словом увещевания и любви: «Одумаемся, братие, ведь мы неладно живем» – что поднимется вокруг тебя! Лучшие стилисты не пожалеют площадных слов и сравняют с грязью»¹⁶². Также о деятелях искусства и литературы он пишет, что, к сожалению, «большинство писателей и поэтов, которыми хвалится мир как «великими», «учителями», «вождями», – люди, больные и телом и душой (болезнь я разумею, так сказать, благоприобретенную). (Поэтому – ид.И.) где им врачевать других, они не могут справиться с собою»¹⁶³.

В основном владыка подвергает критике русских философов и писателей, а из них – следующих. В. Г. Белинского он порицает за непонимание христианства вообще и презрительное отношение к таким важным в нем вещам, как смирение, самоукорение, память смертная¹⁶⁴.

И. С. Тургенева он критикует за то, что тот опять же не имел правильной православной веры (жил «не веря в благой Промысл Божий и в вечное воздаяние на Страшном Суде»¹⁶⁵), что проявлялось не только в личных грехах, но и в разорении своих крестьян и в том, что тот «променял родину, свое положение известного писателя... на положение всеми пренебрегаемого приживальщика в доме известной Виардо»¹⁶⁶ и в другом.

Но больше всех владыка осуждает Jl. Н. Толстого, начиная с того, что тот «не в Церкви и принципиально, выражаясь мягко, ее отрицал»¹⁶⁷, и кончая перечислением множества его грехов и греховных наклонностей¹⁶⁸.

О В. В. Розанове еп. Варнава пишет, что он один из тех писателей, которые посвятили «свой талант, если подходит тут это слово, описанию порока во всех его подробностях и срамоте, (и – ид.И.) еще хвалятся этим»¹⁶⁹. Заметим, что о ложности взглядов последнего говорил еще учитель еп. Варнавы – архиеп. Феодор (Поздеевский)¹⁷⁰. И в этом отношении можно опять усматривать влияние последнего на своего ученика.

Реже владыка подвергает критике, распространявших свои ложные учения, иностранных философов и писателей. Из них особо следует отметить следующих. Ф.-М. А. Вольтера он обвиняет в атеизме и угрозах истребить христианство¹⁷¹. Д. Дидро винит в безбожии и богохульстве¹⁷². В том, а также в ненависти к христианству, он обвиняет и Г. Гейне¹⁷³. В отличие от вышеупомянутых западных писателей П. Верлена владыка не только ругает за «восхваление греха и разврата» и порочную жизнь, но и отмечает, что было в его жизни время обращения к Богу¹⁷⁴. Т.е. подход к каждому из них у еп. Варнавы был индивидуален.

При этом еп. Варнава не ограничивается лишь их сочинениями и рассказами о них, имеющимися на русском языке, но обращается и к написанным на иностранных, в том числе и древних¹⁷⁵.

Но, конечно, так он критиковал не всех подряд писателей. Жизнь и учение Святых Отцов и подвижников благочестия владыка, наоборот, выставляет в качестве примера для подражания. Также известно его положительное отношение к некоторым светским писателям и философам. Кроме славянофилов здесь можно упомянуть, например, акад. Петербургской АН М. П. Погодина (1800–1875), из сочинений которого в трудах епископа, впрочем, нет ничего существенного, относящегося к аскетическому деланию¹⁷⁶.

Итак, подводя итог, нужно сказать, что либеральные взгляды философов и писателей, в частности, в области аскетики не были приняты еп. Варнавой, но были подвергнуты им критике. И, наоборот, он ориентировал читателей руководствоваться учением Святых Отцов и читать сочинения православных авторов.

На формирование аскетических взглядов еп. Варнавы оказывали или могли оказывать влияние и некоторые ученые-богословы.

Среди них нужно отметить следующих ученых.

1. Во-первых, это выпускник МДА магистр богословия прот. Григорий Дьяченко (1850–1903)¹⁷⁷ и избранный в 1912 году почетным членом МДА русский философ и историк В. А. Кожевников (1852–1917). Из сочинений первого¹⁷⁸ владыка брал материалы по апологии христианства, основанные на описании необычных явлений душевной и телесной жизни и загробного существования человека, а также и иные назидательного и просветительского характера¹⁷⁹. А из цитируемого научного труда второго, который владыка рекомендовал читать и другим¹⁸⁰, – сведения по истории аскетики и некоторые другие¹⁸¹. Впрочем, значимых для раскрытия темы данной работы цитат из указанных произведений он не приводит. Заметим лишь, что информация, взятая епископом из их работ и относящаяся к области учения Церкви, не противоречит, но соответствует последнему.

2. Аскетики касается в своих лекциях и работах также, преподававший во время учебы будущего еп. Варнавы (Беляева) в МДА нравственное богословие,популярныйтогда проф.М.М.Тареев(1867–1934)¹⁸². Но его взгляды и понимание христианства были весьма необычны и сильно отличались от святоотеческих. Прот. Георгий Флоровский называет его учение крайним морализмом. Для некоторого понимания отношения этого учения к церковному можно привести следующие слова Тареева: «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм... Гностицизм и аскетизм, вот что подарила нам греческая традиция... Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико­аскетического миросозерцания и жизнепонимания... Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения»¹⁸³. Еп. Варнава в «Основах искусства святости» крайне отрицательно отзывается о его взглядах¹⁸⁴.

3. Несомненное влияние на еп. Варнаву имел и проф. свящ. Павел Флоренский (1882 1937), который был преподавателем МДА, когда там учился о. Варнава, и его научным руководителем при написании им курсового сочинения. Находясь в таковых отношениях с будущим епископом, отец Павел способствовал развитию его богословской эрудиции, в частности, в области апологетики и основного богословия¹⁸⁵. Также, возможно, именно от своего научного наставника о. Варнава перенял способ доказательства утверждений из области церковных наук, который состоял в использовании доводов из различной светской литературы: научной, художественной и другой¹⁸⁶. Но, несмотря на такие отношения будущего владыки и иер. Павла Флоренского, первый на взгляды второго смотрит критически и даже критикует некоторые его серьезные заблуждения, хотя и в гораздо более мягкой форме, чем либеральных философов, писателей, ученых. Например, говоря о прелестной философии Бёме, он пишет, что она повлияла и на Флоренского. В частности, это выразилось в учении последнего о Софии¹⁸⁷.

Кроме того, епископ пишет, что по аскетике существуют также следующие книги, которые, впрочем, в своих сочинениях не цитирует¹⁸⁸:

4. Во-первых, самый значительный труд в данной области на русском языке в то время, когда жил владыка, – это магистерская диссертация проф.

СПбДА, ставшего впоследствии активным деятелем обновленчества, С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению»¹⁸⁹.

5. Труд доц. КазДА П. П. Пономарева «Догматические основы христианского аскетизма»¹⁹⁰, в котором излагается история христианского и нехристианского аскетизма, приводятся богословские основания для него, и говорится о том, как он осуществляется в жизни.

6. Достаточно объемный труд французского исследователя М. J. Ribet'a «L'Ascetique chretienne»¹⁹¹.

Или же ссылается на них, но очень мало – всего несколько раз:

7. Исследование лютеранина проф. D. О. Zöckler'a «Askese und Monchthum»¹⁹².

Также еп. Варнава предлагал ознакомиться с работами в области аскетики католического ученого Дж. Майера, протестантского богослова и историка А. Гарнака, лютеранского богослова Г. Вейнгартена, католического писателя и богослова С. Шивица, французского исследователя истории западного монашества Ш. Ф. Монталамбера и других.

Как видно из приведенного выше обзора еп. Варнава, с одной стороны, не отказывается от согласующихся со святоотеческим учением наработок современных ему ученых, в том числе и не православных, писавших работы по аскетическому деланию. А с другой, относясь критически к их научным достижениям, он не принимает того, что противоречит святоотеческому учению.

Светских ученых, чьи научные труды могут представлять интерес для раскрытия темы данной работы, можно поделить на следующие группы: 1. Тех, которые занимаются преимущественно явлениями душевно-духовной жизни человека, – это психологи и психиатры. 2. И занимающихся в основном его физиологией, т.е. жизнедеятельностью человеческого организма и отдельных его частей. 3. Иных ученых (историков, археологов, педагогов и др.), чьи научные сочинения не столь существенны для описания учения еп. Варнавы о греховных страстях, так как носят, как правило, вспомогательный характер, т. е. используются для примеров и т.п. Ввиду этого рассматривать отдельно их не будем¹⁹³.

Заметим, что для своих сочинений владыка старается использовать такие их труды, в которых содержатся самые современные научные сведения и достижения¹⁹⁴. При этом он пользуется также литературой на иностранных языках, хотя и гораздо реже, чем на русском¹⁹⁵. Итак, рассмотрим указанные группы ученых.

Одним из известных светских психологов при жизни еп. Варнавы был американский ученый проф. У. Джемс (Джеймс) (1842–1910). Две его работы¹⁹⁶ владыка часто цитирует в «Основах искусства святости»¹⁹⁷. Впрочем, первая из этих книг используется в основном в качестве источника цитат на русском языке, выражавших мистический опыт различных католических святых. Из второй же епископ заимствует ряд интересных научных мыслей и наблюдений. Хотя, видя ошибки Джемса, возникшие из-за незнания им тех или иных истин христианского учения, подвергает его за это критике. Например, комментируя одно из «открытий» Джемса, он пишет: «Ломиться в открытую дверь и вновь открывать в буквальном смысле «таблицу умножения» – невелико «открытие»... Все вышесказанное было давным-давно, 1500 лет тому назад, известно христианам из аскетических писаний святых отцов-пустынников»¹⁹⁸.

Также использует епископ и работы отечественных психологов. Все в том же его сочинении («Основы искусства святости») можно найти немало цитат и мыслей из трудов проф. П. И. Ковалевского (1849 (1850?)-1931)¹⁹⁹, в которых приводятся описания различных явлений, касающихся области психологии и даже мистики, в том числе и из ряда вон выходящих²⁰⁰. Надо заметить, что, пожалуй, труды никакого другого из ученых, работавших в этой области наук, еп. Варнава не использует так часто, как Ковалевского. Хотя и критикует его за то, что тот не понимал духовную жизнь и написанное в Библии, говорил о ее безнравственности²⁰¹.

Другим психиатром, на чьи исследования ссылался владыка, был проф. И. А. Сикорский (1842–1919)²⁰², хотя и в несколько раз реже, чем на труды П. И. Ковалевского. Опять же, используя те или иные его наблюдения в области психиатрии, еп. Варнава пишет о незнании им христианского учения, и как следствии непонимании им разных явлении духовной жизни²⁰³.

Реже использует епископ труды и других психологов²⁰⁴.

Вообще, говоря о современных ему светских психологах и психиатрах, основываясь на рассмотрении их научных выводов и достижений, еп. Варнава отмечает, что «ученые психологи в миру, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и только под душевно­плотским углом зрения... с помощью психометрических методов и разных машин». И эта их «узость миросозерцания и рабское подчинение материалистическому направлению», заключает епископ, «не дают им возможности увидеть и поверить, что существует, кроме затхлой атмосферы их аудиторий и экспериментальных институтов и кабинетов, еще другая жизнь, где царит свобода духовной мысли, – жизнь, наполненная сиянием вечного дня и благоуханием небесных откровений. Поэтому учение их о душе и ее способностях односторонне и лживо»²⁰⁵, «ученые психологи не знают и не подозревают ни тех чувств, ни тех настроений, которыми горит подвижник»²⁰⁶.

Отметим, что еп. Варнава критикует светских психологов, живших до начала 20 века. Сейчас же научная психология заметно отличается от того, что было в то время. Также нужно заметить, что не всех людей, занимавшихся вопросами психологии, критикует владыка. Светским не имевшим правильной веры психологам он противопоставляет Святых Отцов: «Психология святоотеческая, – пишет он, – это откровение новой жизни. Это проникновение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому психологу со всеми его тонкими инструментами не под силу»²⁰⁷.

Также, стараясь использовать последние достижения науки, касающиеся аскетического делания, еп. Варнава часто обращается к трудам врачей, изучавших вопросы физиологии. Из них он приводит данные о том, как нужно правильно питаться, спать, бороться с болезнями и другие.

Чаще всего владыка пользуется данными из книги проф. М. Платена «Новый способ лечения»²⁰⁸. Эта работа ввиду значимости результатов, изложенных в ней, пользовалась немалой популярностью в начале 20 века и поэтому была награждена многими медалями и выдержала немало переизданий. Кроме того епископ ссылается на труды доктора И. Виля²⁰⁹ и некоторых других врачей-ученых²¹⁰.

Заметим, что светских ученых физиологов еп. Варнава не критикует, видимо, потому что в своих трудах они не посягали на область духовных явлений, в которой, не имея православной веры, могли ошибаться.

Еще один возможный источник знаний в области аскетики – наставления, сочинения и жизненный пример учителей иных конфессий, религий и религиозных верований. Еп. Варнава не только не принимает рассматриваемые аскетические учения, но, наоборот, обличает их ложные мистику и аскетическое делание. Анализирует он последние на основании жизнеописаний известных подвижников и научных исследований, которые берет, как на русском, так и на иностранных языках. Больше всего владыка критикует аскетическое делание, признаваемое правильным в Католической Церкви. Как он пишет, «демоны здесь жестоко издеваются над гордыми и сластолюбивыми людьми (католическими подвижниками – ид.И.). Особенно много душевных крушений на этой почве происходит в католических монастырях»; ради таких людей «диавол преобразуется во ангела светла и даже в Самого Христа и чистейшее существо Божественной Любви подменяет человеческой чувственностью»²¹¹.

В качестве примеров владыка описывает опыт или точнее прелестное состояние следующих католических святых. Так, во Франциске Ассизском (1182–1226), говорит он, «соединились вместе... необузданное тщеславие и самомнение, с одной стороны, и чудовищная мечтательность и воспаленное воображение – с другой»²¹². Например, свой подвиг он начал со слов: «Знаете ли, что будет день, когда весь мир преклонится передо мною?»²¹³. Гертруде Хельфтской (1256–1302) снились сладостные и отдающие богохульством сны²¹⁴. Про Терезу Авильскую (1515–1582) еп. Варнава пишет, цитируя ученого психолога У. Джеймса, что ее «представление о религии сводилось, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством»²¹⁵. О Маргарите-Марии Алакок (1647–1690) он приводит рассказ ее биографа, как «она физически «изнемогала от любви» при мысли, что любима не простым человеком, а Христом Богом, то есть «превыше всякой меры»²¹⁶. Здесь, – комментирует епископ, – налицо гордость, тщеславие и страстное волнение крови»²¹⁷. Также критиковал он и некоторых других почитаемых у католиков учителей духовной жизни, которые оставили после себя письменные произведения²¹⁸.

Обличал владыка неправильные учения в этой области других религий (индийских йогов) и сектантов (николаитов, хлыстов), но меньше. Так, об индийских йогах он писал, что у них «все дело заключается в развитии воображения и фантазии»; йоги «спасаются», «во-первых, верой в фатализм... и, во-вторых, воспитанием своего духа таким образом, чтобы при возможных ударах судьбы (эпидемии, войне, личном несчастье, приближении смерти) не растеряться и постараться замкнуться в своем внутреннем мире, наглухо отгородясь от внешнего. Этот мир фантазии дает йогу, благодаря долгому самовоспитанию, иллюзию внутреннего спокойствия»²¹⁹. И далее «на высших степенях посвящения... прелесть сообщает человеку (последователю этой религии) полную нечувствительность к миру»²²⁰. О подвижнической жизни последователей указанных выше сект он писал, что она основывается на греховном сладострастии²²¹.

Можно отметить следующие несколько особенностей доказательства еп. Варнавой своих утверждений. Во-первых, при изложении материала он старается опираться на Священное Писание, творения и жизнеописания Святых Отцов и подвижников и иные авторитетные источники, в которых выражено Священное Предание. При этом зачастую, рассматривая тот или иной вопрос, епископ в качестве ответа или подтверждения своих мыслей просто приводит из них цитаты.

Во-вторых, доказывая положения из области богословия и аскетики, он часто использует данные естественных и гуманитарных наук (естествознания, истории, медицины и других) и достижения светских не имевших православной веры ученых (философов, психологов и других), которые подтверждали бы изложенное им.

В-третьих, владыка часто критикует мнения известных философов, писателей, богословов, психологов, которые своим неправильным учением и жизнью вводили в заблуждение и тех, кто ими интересовался и их почитал. При этом зачастую он останавливает внимание не на критике их учений, а на критике их личных грехов, которые, конечно, были следствием их неправедного образа жизни и тех лжеучений, которым они следовали. Материал для своей критики он брал из записей их биографов и критиков²²². Для этого он также использовал различные данные о том, к чему приводила такая их небогоугодная жизнь. При этом он опирался на свидетельства различных историков²²³.

В-четвертых, в некоторых своих сочинениях, в том числе и в «Основах искусства святости», еп. Варнава старается изложить материал в систематическом виде. В упомянутом главном его произведении он попытался написать по возможности полный, систематически изложенный курс аскетики. Сведения же из других областей знания епископ дает не в столь полном виде.

Ввиду того, что тема данной работы относится к области аскетики, а не филологии, подробно анализировать литературный стиль еп. Варнавы не будем, а лишь отметим некоторые стилистические приемы, которые он употребляет для того, чтобы читатели лучше понимали и усваивали написанное им.

Во-первых, при изложении материала он старается использовать яркие, заставляющие почувствовать остроту ситуации (состояния человека, проблемы) образы, примеры и слова. Например, говоря о вреде употребления человеком наркотиков, он приводит очень красочное описание того, какие мучения испытывает подверженный этому греховному недугу. Также если сравнить редакцию написанных им житий святых, допустим, с дореволюционным изданием, в котором изложение идет согласно Четиям-Минеям свт. Димитрия Ростовского, то можно увидеть ту же тенденцию. Так, рассказывая о страданиях мц. Феодулы от вбитых в нее при пытках гвоздей, он к тому, что сказано в указанных Житиях, добавляет следующие слова: «Святая от невыразимой боли едва не теряла рассудка. Выдержит ли она?.. Хватит ли у неё терпения?.. Она возвела очи к небу... Вот, молится, чтобы Господь не оставил её»²²⁴.

Об этом своем литературном приеме он так рассказывает в произведении «Тернистым путем к небу». Говоря, что и в Евангелии порой Господь употреблял достаточно резкие слова, он пишет, что «мы слишком толстокожи и привыкли ко всякой жесткости. Мягкие слова на нас не действуют. Мы слушаем в «Двенадцати Евангелиях» слова «ввержен в темницу» и не плачем, не умиляемся», и если скрыть, смягчить свою речь об описываемом предмете или событии, то, допустим, при рассказе о «страдании мучеников в житиях святых мы» не увидим «всю жестокость мучителей»; немощные, поступающие в монастырь, не поймут всю сложность монашеской жизни и в дальнейшем могут не выдержать тяжесть жизни в нем и т.д²²⁵. Проявлением указанной в этом пункте особенности сочинений епископа являются его нравоучения, подаваемые зачастую в качестве примеров из жизни тех или иных людей и призванные, в частности, вызывать у читателей отвращение ко греху и любовь к добродетели.

Впрочем, он говорит, что такое описание не всегда можно вводить в письменные документы, и сам старается не переходить в этом определенной черты.

Во-вторых, в связи со сказанным выше следует отметить также и то, что еп. Варнава пишет не отвлеченным, строго научным языком. В своих сочинениях он старается уверить читателя в истинности сказанного и, вообще, правильности православной веры. Так, рассказывая о грехе жестокости, он приводит в пример того, как нужно жить, блаж. Максима Юродивого и как бы между делом сообщает о его прозорливости, говоря, что тот предсказал еще «до начала Великой войны 1914 года и саму войну, и события после нее»²²⁶. И вообще, владыка старается больше давать фактов, подтверждающих стяжание православными подвижниками сверхъестественных божественных дарований: прозорливости, чудотворений и др. При этом про тех из них, кто мало известен, °н для того, чтобы читатель мог проверить, что рассказы епископа – это правда, а не вымысел, по возможности приводит точные сведения, где и когда они жили и подвизались, кто был свидетелем их жизни, в каких источниках это описано и т. д.

1. Адресат. Если посмотреть содержание вводной главы книги «К читателю», то становится очевидно, что этот труд предназначен, в том числе и для людей, которые не определились еще до конца с целью своей жизни и не до конца знакомы с учением Православной Церкви по этому основополагающему вопросу. Тем более, наверняка, не знают они, как достичь этой цели, о чем в «Основах искусства святости» говорится далее. Об этом говорит, например, постоянная полемика в данном произведении с различными заблуждениями в области богословия и аскетики. Также, очевидно, что это сочинение могло бы быть полезным и тем, кто связан с научением указанных выше людей, и полемикой с теми, кто их сбивает с правильного духовного пути. С другой стороны, если взглянуть на то, как полно изложено святоотеческое аскетическое учения в данной работе, то становится очевидным, что «Основы» предназначены также и для всех тех, кто интересуется аскетикой, от мало знакомых с нею до достаточно опытных и понимающих в аскетическом делании.

2. Место и время написания. В самом тексте указаний на время написания нет, но по предположению издателей «Основы» были написаны в 1922–1928 во время пребывания епископа в «затворе» в Нижнем Новгороде, отдельные части – тогда, когда он в 1912–1918 учился в Московской Духовной Академии и нес послушание в Нижегородской епархии, кроме того ряд вставок был сделан в Киеве в 1951²²⁷.

3. Повод к написанию. Если посмотреть введение к книге, названное автором «К читателю», то, как это было отмечено выше, становится очевидным, что читатели – это люди, которые не понимают или не до конца понимают, что цель жизни человека – это стяжание Духа Святого. Также они, по всей видимости, не знакомы или мало знакомы с православным учением. В то время, когда еп. Варнава писал эту работу (1922–1928), таких людей было очень много, и их количество все увеличивалось и увеличивалось. Много было и колеблющихся в выборе жизненного пути. Так что поводом для написания можно признать пастырскую заботу о душах этих людей.

4. Цель написания. На основании кратко изложенного в п. 1 содержания книги можно заключить, что цели данного труда следующие: миссионерско- просветительские и апологетические в области богословия и аскетики, а также по возможности полное и систематическое изложение аскетического учения Православной Церкви.

5. План и краткое изложение содержания. В данном произведении систематически изложено аскетическое учение еп. Варнавы и отчасти богословское. Причем в отношении догматического учения он пишет, что излагает «самое... необходимейшее». Структура самой книги следующая. Вначале идет вводная глава «К читателю», в которой еп. Варнава старается показать, в чем смысл жизни человека. Здесь, анализируя возможные варианты того, ради чего живет человек, он подводит читателя к мысли, что цель его жизни в стяжании благодати Духа Святого, как этому учил прп. Серафим. Но такое стяжание возможно, только если человек живет так, как угодно Богу. Далее книга разделена автором на три отдела. В первом из них епископ говорит о богопознании и познании воли Божией, что, конечно, необходимо для следования по указанному пути. Второй раздел посвящен в основном рассказу о богословском учении Православной Церкви – той Церкви, которую основал Бог для нашего спасения. И, наконец, в третьем самом большом отделе говорится о том, как именно стяжается благодать Духа Святого посредством аскетического делания человека, и что Бог дает тем, кто ее стяжал. Надо заметить также, что в труде постоянно ведется полемика с мнениями разных людей, которые противоречат правильному христианскому учению²²⁸.

6. Рукописи. Рукопись труда была в одном экземпляре. Сейчас он хранится у писателя П. Г. Проценко.

7. Издания. Данная работа издавалась несколько раз. Полностью в четырех томах – в 1995–1998 гг. и в сокращении в одном томе – в 2002, 2003, 2009 гг.

8. Источники труда. Об источниках трудов еп. Варнавы было написано выше. При этом они были систематизированы и сгруппированы по смыслу. Все эти группы произведений используются епископом и в «Основах искусства святости».

Как известно из Библии, первыми из людей согрешили Адам и Ева. И из-за этого, пишет еп. Варнава, природа их и произошедшего от них рода человеческого оказалась испорченной. Проявилось это, в частности, в том, что у людей помрачились душевные силы и способности, в них расплодились греховные страсти и пожелания, и в связи с этим их стали постигать различные скорби²²⁹.

О том, что представляли и представляют из себя греховные страсти еп. Варнава цитирует прп. Иоанна Лествичника: «Страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»²³⁰.

Итак, находясь в таком положении, прародители, пишет владыка, стали искать «только одного – потерянного рая, счастья, богатства, любви, свободы, блаженства, света, богов, Бога – все равно, как бы ни назвать то состояние, которое, думается им (правильно или неправильно – кому как), возвращает человеку потерянную при грехопадении целостность природы и благоволение Божие, дает ему мир и покой духа»²³¹. В данном случае слова «все равно, как бы ни назвать» не совсем уместны без пояснений. Если с точки зрения православного учения, то они звучат неправильно. Впрочем, еп. Варнава, конечно, не считал, что это одно и то же²³². С другой стороны, человек, ищущии истину и не знающий точно, какова она, вполне может прилагать данные наименования к описываемому владыкой состоянию.

Путь к сему, продолжает он, открывается только в христианстве, точнее в православии²³³. О том, каков он, подробно говорится в Священном Писании и творениях Святых Отцов. Для данной же работы важно то, что для достижения этого человеку необходимо очищение от греха, общую схему которого еп. Варнава описывает следующим образом: «Стремление к страстям уничтожается долгим подвигом, чрез насаждениев себе противоположных им добродетелей, при помощи благодати Христовой»²³⁴. И если человек живет так, то со временем в него вселяется Дух Святой, приводя его в указанное выше состояние.

Рассмотрим теперь, как конкретно человек должен исправить каждую из трех сил своей души (разумную, раздражительную и вожделевательную), а также тело.

Рассказывая о первой из них, владыка пишет, что, «занимая в естественном, то есть благодатном, состоянии» руководящее по отношению к телу и двум другим душевным силам положение, ум тогда справедливо назывался у Святых Отцов «в качестве главного руководителя жизни»²³⁵. Но после грехопадения людей он сделался подчиненным и начал «работать страстям», а последние, соответственно, вышли из под его контроля²³⁶. Исправление данного плачевного положения, говорит епископ, заключается в том, чтобы «восстановить в себе первоначальный блеск ума, подчинив ему все прочие чувства души»²³⁷. Заметим, что владыке в данном случае лучше было бы вместо «чувства» употребить слово «силы». Впрочем, и в данной формулировке ошибки нет.

Кроме ума повредилась также и воля – после грехопадения она, пишет еп. Варнава, стала склонной ко греху («грехолюбивой»)²³⁸. И потому теперь перед человеком стоит задача исправить ее так, чтобы она желала только того, что угодно Богу, как сказано в Евангелии: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24)²³⁹.

На вожделевательной же силе души последствия греха сказались в том, что расстроились человеческие чувства: «то они были подчинены разуму, а теперь сами большею частью управляют им»²⁴⁰. И чтобы привести их в первоначальное состояние, нужно, наставляет еп. Варнава, хранить их в целости, для чего человек должен соблюдать определенное телесное и душевное воздержание²⁴¹.

Также после грехопадения и плоть у людей «стала безобразной и болезненной», а если кто-либо «начинает жить по своим страстям и похотям, – пишет епископ, – то вконец измождает себя и заживо начинает гнить. Тело страстного человека, будучи сластолюбивым и изнеженным или болезненным и привередливым... страшится подвига и неспособно к нему»²⁴². И потому для того, чтобы спастись, нужно заняться исправлением его от последствий греха, чтобы «оно помогало душе в борьбе со страстями, а не было бы для нее само наветчиком»²⁴³.

Итак, как видно, в данной главе еп. Варнавой изложены некоторые основополагающие утверждения по рассматриваемому вопросу. С учетом указанных замечаний и некоторой разумной метафоричности языка владыки они соответствуют православному учению.

Прежде, чем приступить к подробному описанию страстей, необходимо дать общее представление о грехе, потому что, как пишет еп. Варнава, «всякому, желающему снискать себе благословение Божие и избавиться от греха... нужно знать, как он зарождается в человеке, как развивается, при каких условиях процветает и действует»²⁴⁴.

Об этом владыка говорит, используя классификацию и терминологию прп. Иоанна Лествичника и других Святых Отцов. Точнее он пишет о зарождении и развитии греха (прилоге, сочетании, сосложении, пленении, решении и деле) и о степени виновности человека на каждой из стадий его совершения, которая, в частности, зависит от того, «насколько близко грехи принимаются человеком к своему сердцу и уму»²⁴⁵. Это учение принято Церковью, и поэтому пересказывать его в данной работе нет нужды.

Подробнее рассмотрим то, как развиваются в человеке греховные страсти. Говоря об этом еп. Варнава предлагает читателям прочитать, что об этом пишет свт. Феофан Затворник. Последний в их развитии выделяет следующих три возраста.

Сначала, говорит святитель, бывает возраст младенческий – «это период образующейся греховной жизни, не установившейся в своих формах». В этом состоянии грех кажется человеку еще как бы шуткою. Но все-таки при этом у него «начинает слепнуть ум, расслабляться и нерадеть воля, черстветь и проникаться нечувствием сердце, что все и заставляет человека часто говорить себе: нет, перестану». Если же он на этом не останавливается, то «прежние остановки и отказы делом, действительные, превращаются в одни бесплодные намерения, а из намерений в холодные помышления об исправлении; наконец, и это исчезает»: и тогда в нем образуются «ослепление, нерадение и _нечувствие», человек теперь «покойно, без смущений и тревог пребывает в грехе»²⁴⁶.

В таковом состоянии он, продолжает свт. Феофан, вступает в возраст юношеский, который является периодом «пребывания в грехе или стояния на пути грешных». Тут начинается все с того, что у человека возникает как бы безразличие, но потом «силы его, одна за другою, приводятся к подножию греха и поклоняются ему, принимают или признают над собою его царскую власть и становятся его агентами». И хотя не все время спит грешник, иногда ему хочется оставить такое состояние, но он «боится начать сие дело по непонятной некоторой робости». Застращенный ею «восставать на грех, неверием принявший начала лжи, волею усвоивший правила развратные», теперь он «являет себя довольно надежным, чтобы его возвести в некоторые правительственные распоряжения в греховном царстве»²⁴⁷. Так происходит его переход в возраст мужеский.

Последний – это уже «период самостоятельного, настойчивого действования в пользу греха, против всего доброго, от чего человек приходит на край пагубы». Теперь, когда совесть пытается его растревожить, «иногда он только не внимает сему гласу в состоянии нераскаянности, иногда отвергает и вооружается против него в состоянии ожесточения, иногда же самого себя сознательно предает пагубе в состоянии отчаяния. Это конец, куда приводит... грешника грех»²⁴⁸.

Таким образом, три этих греховных возраста, цитируя свт. Феофана, пишет еп. Варнава, дают девять состояний. Кроме них можно отметить «еще три состояния несовершенного обращения грешника» от греховных страстей: рабства, «когда, по страху наказаний и угроз Божиих, удерживают руки от грехов более важных, не стыдясь питать страсти и помыслы худые»; самопрельщения, «когда считают себя совершенными» и лицемерия, «когда (устанавливаются только на внешних делах благочестия и на том основывают СВОЮ надежду»²⁴⁹.

Итоги же сей жизни, говорит владыка Варнава, таковы, что, во-первых, развитая «страсть становится... настоящим терзанием человека со стороны демона, вселившегося в него»²⁵⁰. А во-вторых, тому, кто допустил ей развиться, придется также ответить впоследствии на Страшном суде. Об этом епископ приводит слова прп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что «никто из обладаемых в сердце какою-либо страстью, хотя бы то малейшею, не может иметь живущим в себе Христа благодатию Св. Духа»²⁵¹, и потому всякий, одержимый страстями, изгоняется из Царства Небесного. Причем даже «одной страсти достаточно, чтобы ввергнуть нас в ад»²⁵².

Рассказывая о борьбе с греховными страстями, еп. Варнава пишет, что согласно церковному учению можно выделить определенные виды последних. Причем против каждого из них существуют соответствующие средства. И потому для подвизающихся против греха возникает насущная потребность систематизировать те и другие.

О попытках сделать это он говорит, что «распорядок их (греховных страстей – ид.И.) и число у различных Святых Отцов неодинаковы – в зависимости от того, с какой стороны они их рассматривали: входили ли в исследование... по источнику происхождения каждой, или делили... по тем способностям, к которым они относятся, или говорили о них еще с какой-либо иной стороны»²⁵³. Но в любом случае, отмечает епископ, «построить стройную систему, которая не была бы искусственной, а отвечала бы внутреннему существу самого дела, едва ли возможно», так как, по слову Лествичника, «в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство»²⁵⁴. Причина же этого в том, что бесы «нападают на человека врасплох, неожиданно, придумывая в искушениях все новые комбинации»²⁵⁵.

Но, с другой стороны, продолжает он, «если трудно проследить внутреннюю зависимость... страстей и наметить определенные законы, по которым бы они всегда действовали во всех отдельных случаях и мелочах, то, в общем, относительно главных страстей и их проявлений это сделать вполне возможно. В этом смысле можно говорить об аскетике как науке»²⁵⁶.

И в ней, пишет еп. Варнава, есть определенные законы. Например, один из них заключается в том, что в духовной брани «каждому (Богом попускается – ид.И.) как раз столько искушений, сколько у него сил», и человек должен стараться их преодолеть²⁵⁷.

Важными для аскетического делания являются также правила отношения к помыслам, которые владыка определяет как «первичные состояния рассудочной деятельности» человека, «умственные образы и представления»²⁵⁸. Они, пишет епископ, бывают «в человеке... от Бога, естества и диавола. Но различать без ошибки в каждом отдельном случае природу помысла может только ум, очищенный от страстей». Человеку же страстному, но все-таки имеющему «хоть немного духовного опыта и чистоты сердечной», «достаточно будет знать, – пишет еп. Варнава, – что те помыслы, которые вносят мир и успокоительную радость в сердце (причем может быть одновременно и скорбь), суть от Бога, а те, которые влекут за собой смущение (обычно тонкое) или нестройную радость, – диавольские». Кроме того владыка говорит, что их всегда необходимо «строго контролировать

Священным Писанием и усердной молитвой к Богу о просвещении свыше²⁵⁹ (и старческим советом)»²⁶⁰.

Отношение спасающихся к приходящим помыслам должно определяться, пишет епископ, следующим общим правилом: «Хороши они – пролагает им дорогу дальше, плохи – гасит их, как только они появятся в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте»²⁶¹. В этом человеку помогают хранение чувств и памяти, чтобы не запоминать вредные с духовной точки зрения вещи. Кроме того ему нужен контроль над своим воображением, чья деятельность, как говорит епископ, «опасна в двух случаях: 1) когда направлена в молитве на предметы, к которым обращено внимание и 2) когда вырождается в свой низший вид – фантазию»²⁶².

Еще для борьбы против плохих помыслов важны память смерти и память Божия, которые помогают устранить представление о прежних впечатлениях из поля сознания, хотя и не изглаживают воспоминания о них начисто. Нужно для этого также внимание, благодаря которому «только и возможно ясное рассмотрение в своей душе появляющихся помыслов»²⁶³. А когда человек устает от борьбы с помыслами, то помогает чтение Священного Писания и богомыслие, а «на первых порах просто размышления о величестве Божием..., Его промысле над собою, чудесах»²⁶⁴.

Для противостояния греху важно также знать, что страсти в человеке возгораются от воздействия некоторых окружающих предметов. Об этом еп. Варнава, цитируя прп. Исаака Сирина, пишет, что «сколько бы человек ни мог соделаться непобедимым и крепким, однако, как скоро приближается к нему то, что служит причиною приражения браней и подвигов, – не оставляет его страх и угрожает ему скорым падением, даже более, нежели при явной брани с диаволом», и «пока человек не удаляется от того, от чего сердце его приходит в смятение, врагу всегда есть удобство напасть на него»²⁶⁵. Предметы же, которые производят такое действие, «суть следующие: вино, женщины, богатство, телесное здравие»²⁶⁶ и некоторые другие. И потому, говорит епископ, древние Отцы, отказывались от имений и уходили «в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиною страстей»²⁶⁷.

С другой стороны, уточняет он предыдущие свои высказывания, тот, кто «не познал ничего такого, что есть в мире, то нет в нем и борьбы с этим»²⁶⁸. А если человек развил в себе страсть, но подвизается против нее, то она, «если не возбуждать ее, с каждым днем приходит в большую умеренность и впоследствии совершенно прекращается, забывая со временем деятельность свою. И когда страстное расположение минуется, остаются, наконец, одни голые воспоминания о вещах»²⁶⁹. Т.е. «если привычка потребует чего однажды, и требование ее не будет исполнено, то в другой раз найдешь ее слабою», и, наоборот, «если однажды исполнишь ее волю, то во второй раз найдешь, что нападает она на тебя с гораздо большею силою»²⁷⁰. Поэтому, настаивает епископ, «всегда отсекайте страсти, пока они еще молоды, прежде нежели они вкоренятся и укрепятся в вас и станут удручать вас, ибо тогда придется вам много пострадать от них»²⁷¹.

Вообще, пишет еп. Варнава, бороться против них нужно постоянно, в том числе и бесстрастным²⁷², не надеясь при этом на скорый исход борьбы: «Пока человек живет, он имеет нужду в трезвенности, попечительности и бодрственности, чтобы сберечь свое сокровище. Если же оставит назначенный ему предел (то есть трезвенность и попечительность), то сделается болен и будет окраден... Надобно подвизаться до самого исхода»²⁷³.

Сама эта брань, замечает владыка, у разных людей происходит с различной силой: «Два момента различают в этой борьбе. В первом случае человек только сопротивляется страсти или возбуждающему ее демону, но больше, однако, ничего не предпринимает; во втором – он не только старается не уступить врагу, но и гонит его перед собою, попирает его»²⁷⁴.

Рассмотрим теперь, как вести указанную борьбу. Об этом владыка пишет, что начинать ее нужно «с той страсти, которая у нас является главною или, если по неопытности и скудости духовного разума у новоначального последний еще не разберется сам», какая – у него главнейшая, «а спросить не у кого (не находится рядом прозорливого и рассудительного мужа), тогда, по крайней мере, надо начинать подвизаться против основных трех... – сластолюбия, сребролюбия и славолюбия»²⁷⁵.

При этом, пишет епископ, нужно стараться развивать противоположенные главным нашим страстям добродетели, как говорил прп. Серафим Саровский, что нужно «торговать» ими, «и какая в данное время на житейском рынке... идет, ту и пускать в дело»²⁷⁶.

Еще надо учитывать, продолжает еп. Варнава, что «бесы часто перепродают работающих им друг другу, вследствие чего человек сейчас горит как в огне от какой-либо страсти и не видит выхода из нее, но через минуту забыл и думать о ней, увлекшись другим, еще худшим»²⁷⁷.

Также для того, чтобы бороться против страстей, подвизающийся должен исследовать их. О том, как это сделать, еп. Варнава цитирует прп. Исаака Сирина. Смотри, говорит последний, которые из них, «по твоему замечанию, изнемогли пред тобою, какие... пропали и совершенно отступили от тебя и какие... начали умолкать вследствие душевного твоего здравия, а не вследствие удаления того, что смущало тебя, и какие научился ты одолевать умом, а не лишением себя того, что служит для них поводом?» Кроме того нужно обратить внимание на то, точно ли у тебя появился душевный мир? Также – «какие страсти постепенно и какие стремительно понуждают, и чрез какие промежутки времени? Суть ли это страсти телесные, или душевные, или сложные и смешанные? И возбуждаются ли в памяти темно, как немощные, или с силою восстают на душу? И притом – властительски или воровским образом? И как обращает на них внимание владеющий чувствами царь-ум? И когда они напрягут силы и вступят в брань, сражается ли с ними и приводит ли их в бессилие своею крепостью или не обращает даже на них взора и ставит их ни во что? И какие изгладились из прежних, и какие вновь образовались?»²⁷⁸

Еще нужно обратить внимание, «достаточно ли ведению душевного света к различению сего, или оно различает это во тьме, или совершенно лишено такой способности?.. Парение мыслей в уме проходит ли в час молитвы?.. Ощущаешь ли в себе, что сила безмолвия приосенила душу кротостию, тишиною и миром?» Со временем нужно исследовать и такие вопросы, как «восхищается ли непрестанно ум без участия воли к понятиям о бесплотном, в объяснение чего не дозволено входить чувствам? Возгорается ли в тебе внезапно радость, ни с чем не сравнимым наслаждением своим заставляющая умолкнуть язык? Источается ли непрестанно из сердца некая сладость и влечет ли всецело ум?»²⁷⁹ При этом владыка замечает, что все эти «рассуждения Святого Отца предназначены были для затворников и безмолвников, но, в свою меру, и все обязаны исполнять их»²⁸⁰.

Также он приводит и еще несколько правил для мысленного суда над своими помыслами и грехами. Во-первых, производя его, «нужно наблюдать, чтобы плотских грехов в подробности не вспоминать»²⁸¹. Время для этого исследования, пишет епископ, Отцы назначили следующее: Утром, говорили они, «испытай себя, как провел ты ночь, и вечером также, как провел день. И среди дня, когда отяготишься помыслами, рассмотри себя»²⁸²; при этом «не пропускай... ни одного дня без исповедания их»²⁸³.

Из творений Святых Отцов и, в частности, свт. Игнатия (Брянчанинова), а также иной аскетической литературы многим известна схема восьми главных греховных страстей. Но возникает вопрос, предлагали ли Отцы кроме нее иные подобные варианты описания грехов? И, если да, то насколько они были авторитетны? Рассмотрим это на основании сочинений еп. Варнавы.

Если говорить о классификации страстей, то владыка, цитируя святоотеческие творения, пишет, что «прежде всех страстей – самолюбие»²⁸⁴, от которого «рождаются три другие начальнейшие страсти» – сребролюбие, славолюбие и сластолюбие²⁸⁵. А они, «в свою очередь, рождают пять или шесть главных других, что составит семь-восемь страстей, которые опустошают весь род человеческий: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. Некоторые последние две страсти соединяют в одну»²⁸⁶. Таким образом, епископ говорит, что кроме вышеприведенный восьмеричной схемы существовала и другая – семеричная.

Рассмотрим теперь особенности учения еп. Варнавы по данному допросу. Цитируя прп. Иоанна Лествичника, он пишет, что последние две указанные страсти являются проявлением одной: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии в особенной главе и отделять его от гордости; поэтому и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь²⁸⁷. Но Григорий Богослов²⁸⁸ и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен»²⁸⁹. Т.е. владыка придерживался не наиболее распространенного, а иного взгляда на этот счет. Впрочем, в более позднем произведении он пишет об этом несколько иначе: «Мы подошли к самой последней страсти, тщеславию и гордости... Это самые злые и тонкие страсти»²⁹⁰. Здесь чувствуется, как влияние прп. Иоанна Лествичника, так и иных Отцов.

В связи с этим утверждением еп. Варнавы стоит подробнее рассмотреть вопрос об использовании схем главных греховных страстей восьмеричной, семеричной и иных. Исследования и обобщение святоотеческого опыта на эту тему можно найти у свт. Игнатия (Брянчанинова)²⁹¹, С. М. Зарина²⁹², в статьях Православной энциклопедии²⁹³ и в других научных трудах²⁹⁴.

Итак, что же пишут Святые Отцы? Если обратиться к их творениям, то можно увидеть, что они стараются дать некое систематическое описание грехов, выделяя из них главные или неточные для других. Но, надо заметить, последние в их системах называются по-разному. Поэтому прежде, чем приступать к обзору этих систематизаций, стоит рассмотреть употребляемую ими терминологию.

Начнем с Православного Востока. Здесь широкое распространение получила, предложенная греческими Святыми Отцами, схема, в которой выделяются следующие восемь, так называемых, главных греховных помыслов ((λογισμός): чревоугодие (γαστριμαργία), блуд (πορνεία), сребролюбие (φιλαργυρία), печаль (λύπη), гнев (οργή), уныние (άκηδία), тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ύπερηφανία). Также в применении к указанным восьми некоторые Отцы употребляли наименование греховные страсти (πάθος)  (например, прп. Григорий Синаит)²⁹⁵.

Впрочем, говоря отдельно о чревоугодии, блуде, сребролюбии и т. д. Святые Отцы в зависимости от контекста могли употреблять, как термин λογισμός, так и – πάθος. Об отличии их говорится, например, в книге С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению»: «Лоушрод, – пишет он, – основной, неточный момент страсти». В то время, как πάθος он определяет следующими словами: «Страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага идеала. Страсть – болезнь души»²⁹⁶.

В русской традиции в данной схеме грехов одни Святые Отцы также используют наименование греховные помыслы (прп. Нил Сорский), а другие – предпочитают употреблять – греховные страсти (свт. Игнатий (Брянчанинов), свт. Феофан Затворник).

Приводя данный список грехов на латинском языке, прп. Иоанн Кассиан употребляет в отношении них термин vitium, который используется в этом случае и другими авторами, писавшими на латинском, и переводится на русский – словом порок²⁹⁷.

Кроме вышеприведенного списка грехов на Западе еще используется и даже более распространен другой. В нем выделяются, так называемые, семь смертных грехов (лат. peccata mortalia или mortifera): superbia (гордыня или высокомерие); invidia (зависть); gula (чревоугодие или обжорство); luxuria (блуд или похоть); ira (гнев или злоба); avaritia (алчность или жадность); acedia (уныние или праздность). На русский язык термин peccatum, как уже было сказано, переводится словом грех²⁹⁸. Как видно, указанные восточная и западная схемы похожи друг на друга и отчасти совпадают.

Рассмотрим теперь подробнее учение Святых Отцов о греховных страстях (помыслах) и происхождение указанных схем грехов. Если посмотреть их творения, то можно увидеть, что на Востоке восьмеричная схема встречается достаточно часто и даже со временем стала преобладающей. История ее возникновения такова. Кто ее автор нам доподлинно не известно. Но впервые она встречается в трудах Евагрия Понтийского, который в слове «К Анатолию» пишет: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него – блуда; третий – сребролюбия, четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия; осьмой – гордости»²⁹⁹.

Далее ее воспроизводит, переставляя местами страсти печали и гнева, прп. Нил Синайский, который в «Слове о восьми лукавых духах» подробно говорит о каждом из них³⁰⁰. И прп. Иоанн Кассиан Римлянин, который пишет: «Это согласное мнение всех, – что восемь главных пороков, которые нападают на монаха»³⁰¹. Также и в другом месте он подробно изображает, как он сам пишет, «борьбу против восьми главных пороков: чревонеистовства, которое означает страсть обжорства, блуда, сребролюбия, под которым понимается корыстолюбие, или, если точнее выразиться, любовь к деньгам, гнева, печали, уныния, которое есть тоска, или скорбь сердца, тщеславия, гордости»³⁰².

Затем эту схему главных греховных помыслов повторяют прп. Ефрем Сирин, который пишет: «Знай, чадо, что есть восемь помыслов, которыми производится все худое: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, безвременная печаль, уныние, тщеславие, гордость»³⁰³. И блаж. Исихий Иерусалимский, кратко говорящий об этом, что есть «восемь главных помыслов греховных, коими объемлется вся область таких помыслов, и от коих все они имеют свое рождение... Когда какой из этих восьми помыслов, поднявшись к сердцу, войдет в него, то вводит с собою целый рой нечистых помыслов»³⁰⁴.

Наконец, этот список в слове «О восьми главных страстях» воспроизводит прп. Иоанн Дамаскин, который пишет: «Знай, брате, что есть восемь помыслов, воюющих с монахом, как говорят Св. Отцы. Первый – чревоугодия; второй – злой и срамной похоти; третий – сребролюбия; четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, и гордости – восьмой»³⁰⁵.

Повторяет его и прп. Григорий Синаит, который говорит, что «есть восемь начальственных страстей», из коих он выделяет «три главных: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие; и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость»³⁰⁶.

В отношении терминологии, если посмотреть тексты на древнегреческом, то можно заметить, что одни Святые Отцы в данном случае употребляют слово tayiapoi;, а другие – ла0о<;. И ввиду этого возникает вопрос, почему они так поступают? Ответ на него заключается, по-видимому, в том, что вторая проистекает от первого, и поэтому святые считали возможным в этой схеме использовать, как то наименование, так и другое. Впрочем, надо заметить, что изначально, когда греческие Отцы говорили о восьми указанных грехах, они применяли термин помыслы. Так у Евагрия Понтийского и далее у прп. Ефрема Сирина, блаж. Исихия Иерусалимского, прп. Максима Исповедника³⁰⁷, прп. Иоанна Дамаскина и других.

Но вернемся к рассматриваемой восьмеричной схеме. На Руси ее можно найти в творениях следующих Святых Отцов. Во-первых, прп. Нил Сорский, отвечая на соответствующий вопрос, в своем Уставе писал: «Восемь ведь помыслов, сказали отцы, главных, от которых рождаются многие другие страстные помыслы: 1. чревообъядения, 2. блудный, 3. сребролюбия, 4. гнева, 5. печали, 6. уныния, 7. тщеславия, 8. гордости»³⁰⁸.

Позже, обобщая святоотеческий опыт, «восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями» описал свт. Игнатий (Брянчанинов). Им он дал следующие наименования: чревообъядение, любодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость³⁰⁹.

Также и свт. Феофан Затворник пишет, что «Святые Отцы избрали главнейшие восемь страстей и их в образец описали, чем и можно пользоваться всякому ищущему. Впрочем, это не исключительные предметы брани, а только главнейшие. Посему у других находим описания других страстей и правила для них»³¹⁰. Заметим, что он, как и свт. Игнатий, в данном случае употребляет слово «страсти».

Кроме того указанного восьмеричного списка главных помыслов (страстей) придерживались и другие Святые Отцы и церковные писатели.

При этом надо отметить, что на Востоке в учении о количестве греховных страстей есть и определенные особенности. Как пишет прп. Иоанн Лествичник, «некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии во особенной главе, и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь. Но Григорий Богослов³¹¹ и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен»³¹².

Заметим, что если посмотреть то место, на которое указывает сноска Лествицы, сделанная трудами насельников Оптиной пустыни, в творении святителя, то там сказано лишь следующее: «Те, которые, изгнав из душ нечистого и вещественного духа, пометя и украсив души свои познанием, не оставили их праздными и недеятельными, чтобы их... опять не заняли еще с большим запасом семь духов злобы (как семь же считается духов добродетели)»³¹³. Здесь свт. Григорий использовал термин «злые духи»³¹⁴, который в приложении к главным греховным страстям применяли и другие Отцы (прп. Нил Синайский, прп. Иоанн Дамаскин). Но все-таки, как видно, цитата слишком неопределенна, чтобы на основании ее полагать, что указанные страсти следует считать одной. Впрочем, в оригинальном тексте Лествицы этой ссылки нет, и, может быть, прп. Иоанн в своем утверждении имел ввиду совсем не эти слова свт. Григория, и, возможно, это мнение последнего не отражено в дошедшем до нас корпусе его сочинений. Кроме того преподобный говорит, что и другие Отцы разделяли эту точку зрения по данному вопросу, хотя свидетельств о том, кого он относил к этому числу, к сожалению, не осталось.

Но, как было сказано выше, существовали и другие списки главных грехов. На Западе после трудов Фомы Аквинского получила распространение вышеописанная схема семи смертных грехов³¹⁵. Автором ее считается свт. Григорий Двоеслов, который в 590 году отредактировал восточный список восьми главных греховных помыслов, термины которого были переведены на латинский язык в первых католических молитвах следующим образом: gula (чревоугодие или обжорство), fomicatio (блуд, похоть), avaritia (алчность, жадность), tristitia (печаль, отчаяние), ira (гнев, злоба), vanagloria (тщеславие), superbia (гордыня). Его редакция заключалась в том, что в нем папа свел «отчаяние к унынию, тщеславие к гордыне (подчеркнуто мною – ид.И.), добавив похоть и зависть, и убрав блуд»³¹⁶.

В Русской Православной Церкви списки из семи грехов предлагали следующие Святые Отцы и церковные писатели. Во-первых, особо выделяя смертные грехи, о которых говорится в западной схеме³¹⁷, свт. Петр (Могила) главными из них называл следующие: «гордость, любостяжание, блуд, зависть, чревоугодие, злопамятование и беспечность». Как видно, отличается она от латинской, по которой, возможно, и составлена, лишь тем, что в ней вместо грехов гнева (/га) и праздности (acedia) святитель вписал злопамятование и беспечность³¹⁸.

Далее еп. Петр (Екатериновский) предлагает, как возможные варианты классификации страстей, и восьмеричную схему, о которой было сказано выше, и семеричную латинскую. О последней он пишет так: «Некоторые корнем грехов считают семь главных страстей: гордость, чревоугодие, сладострастие, уныние, корыстолюбие, гнев и зависть»³¹⁹. Как видно, в нем латинские смертные грехи luxuria и avaritia названы епископом сладострастием и корыстолюбием соответственно. Впрочем, последнее название похоже и на перевод греческого термина (pitaxpyupia, что может говорить о попытке владыки синтезировать восточную и западную классификации. Интересно еще, что к этим грехам он прилагает название «семь главных страстей», заимствуя последнее слово также из перечня, предложенного греческими Отцами.

Кроме того были и иные менее распространенные списки главных грехов. Для примера укажем на следующие два – прп. Максима Исповедника и прп. Паисия (Величковского). Первый из них в своих «Четырехстах главах о любви» писал следующее: «Берегись матери зол, самолюбия, которое есть не разумная любовь к телу. Ибо от него, с кажущеюся благословностью рождаются три первые и родовые страстные и неистовые помыслы, а именно: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, заимствуя поводы от необходимой потребности телесной; а от этих рождается все племя страстей»³²⁰.

Не совсем ясно выразился о том, каково количество главных греховных страстей, прп. Паисий (Величковский). В произведении «Крины сельные» он приводит список грехов мало похожий на западный и восточный варианты. Из семи следующих – «самолюбия, сребролюбия, гордости с тщеславием, злопамятности, осуждения, самомнения, – отчаяние, – пишет он, – конец всем страстям». А от них, по его мнению, рождаются и другие³²¹. Из этих его слов до конца не понятно, объединял ли он тщеславие и гордость вместе в указанном перечислении, следуя в этом прп. Иоанну или же разделял их.

Подытоживая сказанное, отметим, что, несмотря на существование иных схем главных греховных страстей (помыслов), в Православной Церкви наибольшее распространение получила вышеупомянутая восьмеричная. И из того, что, несмотря на этот факт, еп. Варнава по данному вопросу обращается к учению прп. Иоанна Лествичника, можно сделать вывод, что для него мнение последнего зачастую, а, может быть, и всегда было важнее, чем взгляды других Святых Отцов. По крайней мере, так было, когда он писал свой главный труд «Основы искусства святости».

Для удобства описания грехов и того, как бороться с ними человеку, Святыми Отцами были разработаны различные их классификации. Еп. Варнава говорит о следующих из них. Во-первых, основываясь на том, к какой части души они принадлежат, он выделяет «грехи ума: нечестие относительно Божества, отречение от Христа, идолопоклонство, ересь и т. д. Это – самые тяжкие грехи³²²... Грехи вожделения...: сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и прочее. Наконец... грехи раздражительной силы души…, это – зависть, ненависть, вражда, злословие и прочее до убийства»³²³. Во-вторых, ссылаясь на прп. Иоанна Кассиана, он говорит, что причины возгорания страстей, можно разделить на внутренние и внешние: «Некоторые пороки принимают причины возбуждения отвне, например сребролюбие и гнев, а некоторые от внутренних причин происходят, например уныние»³²⁴.

Наконец, о возможности систематизации восьми главных греховных страстей еп. Варнава писал, что все они выводятся одна из другой: «От чревоугодия необходимо происходит блудная похоть, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние. Но, впрочем, здесь взаимное преемство страстей кончается. Следующие две – тщеславие и гордость – стоят особняком от них. Они не только не родятся от предыдущих, но и стоят к ним в обратно пропорциональной зависимости: чем сильнее человек питает первые шесть страстей, тем слабее вооружаются против него две последние» и наоборот³²⁵. Иногда же, продолжает он рассказывать о возможных способах описания указанных главных грехов, «и попарно связываются: блудная похоть с чревоугодием, гнев с сребролюбием, уныние с печалью, а гордость с тщеславием»³²⁶.

Описывая каждую из греховных страстей, еп. Варнава придерживается определенной схемы повествования. Приблизительно она такова:1. Определение или краткая характеристика страсти; 2. рассказ о вреде, наносимом ею; 3. подразделение ее на виды или проявления и их описание³²⁷; 4. далее он говорит о том, как она возникает и развивается; 5. иногда владыка пишет о, связанных с данным грехом, особых ухищрениях бесов, направленных на погубление человека; 6. наставления, как не пасть под действием данной страсти и о том, как избавиться от нее; 7. иногда он также поясняет, как вести себя в затруднительных ситуациях, связанных с проявлением рассматриваемого греха. Также иногда в это описание епископ делает и еще кое-какие добавления.

В итоге, следуя данной системе, у него достаточно полно (с точки зрения изложения святоотеческого учения и иллюстрации его на конкретных примерах) получается написать о каждом из начальных греховных помыслов (пороков), а также о некоторых других, происходящих от них. Но все-таки кое- чего в его представлении не хватает, а именно следующего. Во-первых, не всегда еп. Варнава дает вначале краткое четкое определение того, что представляет из себя та или иная греховная страсть, но предлагает лишь достаточно пространное ее описание или характеристику. И лишь только из этого и последующего его рассказа можно понять, в чем она заключаются. Во- вторых, при рассмотрении некоторых вопросов (например, о количестве главных пороков) владыка не использует историко-критический метод. Впрочем, необходимость употреблять его возникает далеко не всегда, но лишь при исследовании тех вещей, которые могли изменяться в истории.

О греховных страстях и борьбе с ними писали многие Святые Отцы, но не все одинаково подробно. Одно из наиболее полных их описаний приведено в Лествице прп. Иоанна Синайского³²⁸. На это сочинение при изложении учения о них больше всего и опирается еп. Варнава. К творениям же других Отцов он обращается значительно или даже гораздо реже. Рассмотрим теперь отдельные греховные пороки.

Рассказывая о чревоугодии, из творений Святых Отцов владыка чаще всего обращается к Лествице прп. Иоанна Лествичника. Второе место по количеству ссылок на них занимают Ответы прп. Варсонофия Великого. Еще реже епископ использует сочинения прп. Иоанна Кассиана, свт. Григория Богослова, прп. Исаака Сирина и других Отцов.

Итак, что же пишет еп. Варнава о самом этом пороке?

Как видно из самого названия, объясняет еп. Варнава, заключается она в угождении своему желудку больше меры. А о том, как определить последнюю, он приводит следующие слова прп. Варсонофия Великого: «По прихоти, – говорит преподобный, – значит хотеть принять пищу не по телесной потребности, но для угождения чреву. Если же видишь, что иногда естество охотнее принимает какой-либо из овощей, нежели сочиво, и не по прихоти, а по легкости самой пищи, это надо различать. Одни, по естеству своему, требуют сладкой пищи, другие соленой, иные же кислой; и это не есть ни страсть, ни прихоть, ни чревообъядение». В отличие от этого «любить какую-нибудь пищу (особенно) и похотливо желать ее – это есть прихоть, служительница чревообъядения. Но вот из чего познавай, что ты одержим страстью чревообъядения, – когда она обладает и помыслом твоим. Если же противишься сему и благочинно принимаешь пищу, по телесной потребности, то это не есть чревообъядение»³²⁹.

Также для того, чтобы нам лучше понять, в чем может заключаться чрезмерная любовь к своему желудку, владыка, ссылаясь на произведение «О постановлениях киновитян» прп. Иоанна Кассиана, приводит слова свт. Григория Великого, который пишет, что «чрево искушает нас таким образом:

Иногда побуждает нас без нужды есть ранее установленного времени.

Иногда, хоть не прежде времени, но чрево желает пищи более дорогой, лакомой.

Иногда не разбирает пищи, какова бы она ни была, только желает, чтобы лучше была состряпана.

Иногда погрешает в количестве пищи, превышает меру потребности. Это бывает чаще всего.

Иной ест с жадностью всякую грубую пищу; слишком торопливо или часто»³³⁰.

Заметим, что данный текст, приводимый еп. Варнавой, несколько отличается от того, что написано в творении свт. Григория. Причем одно из этих отличий касается не только словесной формы передачи мыслей святителя, но и смысла – в п. 1 владыка Варнава добавляет к сказанному им еще и слова «без нужды». Как нужно относиться к этому прибавлению?

Во-первых, надо заметить, что, по сути, оно правильное. Об этом сказано, например, в одном из ответов прп. Варсонофия Великого, приводимом еп. Варнавой в «Основах искусства святости», в котором преподобный говорит, что не стоит есть не вовремя «без какой-нибудь уважительной причины»³³¹. Учитывая это, можно предположить, что владыка просто вставил эту оговорку в слова папы Григория I, не отметив при этом, что это его добавление.

Далее представляя сказанное свт. Григорием в наглядном виде, еп. Варнава приводит следующую схему проявлений данной страсти³³²:

Табл. 1. Проявление страсти чревоугодия

Заметим, что в написанных ранее «Основ искусства святости» святоотеческих сочинениях (в том числе XIX и XX веков: свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Феофана Затворника и других) и курсах по аскетике (еп. Петра (Екатериновского), архиеп. Феодора (Поздеевского), С. М. Зарина), данная таблица не встречается. Так что, возможно, такое представление еп. Варнава придумал сам. И в связи с этим нужно ответить на следующие вопросы: Хороша или плоха эта схема? И правильна она или нет?

Для ответа на них обратимся к сочинениям Святых Отцов и аскетических писателей. Еп. Петр (Екатериновский) об этом в «Указании пути ко спасению» пишет, что виды чревоугодия бывают следующие: «а) чревобесие – страсть к многоядению, б) гортанобесие – страсть к лакомству, в) пьянство»³³³. А свт. Игнатий (Брянчанинов), приводя в «Аскетических опытах» восьмеричную схему главных греховных страстей и, говоря, что она «заимствована из святых Отеческих писаний», одну из этих восьми называет чревообъядением и перечисляет следующие ее «подразделения и отрасли»: «Объядение, пьянство, нехранение и разрешение постов, тайноядение, лакомство, вообще нарушение воздержания. Неправильное и излишнее любление плоти, ее живота и покоя»³³⁴. Последние слова его не определенны и допускают достаточно широкое толкование. Наконец, проф. С. М. Зарин в своем курсе аскетики, не приводя перечня проявлений данного порока, делает лишь замечание, что согласно словам Климента Александрийского «ἡ γαστριμαργία есть невоздержанность (ἀκρασία) в отношении к пищи»³³⁵.

К сожалению, не все указанные авторы дают систематическое и подробное описание того, в чем проявляется эта страсть, но и из пересказанных выше их слов можно сделать определенные выводы. Во-первых, видно, что Святые Отцы зачастую не ограничивали страсть чревоугодия лишь указанным еп. Варнавой выше нарушением воздержания. Во-вторых, по-видимому, необходимо признать, что список грехов, которые нужно отнести к чревоугождению, определяется Отцами и подвижниками по-разному. В их трудах он варьируется от достаточно краткого такого, как, например, у еп. Варнавы, до достаточно широкого и несколько неопределенного (как, например, у свт. Игнатия (Брянчанинова)). Последний к чревообъядению относит, как он пишет, «вообще нарушение воздержания. Неправильное и излишнее любление плоти, ее живота и покоя»³³⁶. Под это определение можно подвести очень многое. Пожалуй, даже все возможные способы доставления наслаждений плоти, из которых, впрочем, можно исключить блудные грехи, относящиеся к другой страсти. Так, под него подходит потребление наркотиков, причем не только через рот, но и посредством введения их с помощью шприца в вену, чрезмерное увлечение музыкой и др.

И в связи с этим можно и нужно поставить следующий вопрос. Ранее Святыми Отцами была сформулирована известная схема восьми главных греховных страстей, от которых, как они пишут, происходят и остальные грехи. Причем те из них, которые направлены на доставление неправедного удовольствия непосредственно своей плоти, происходят согласно ей от действия чревоугодия и блуда. Но в последнее время (в XX и XXI веках) людьми придумано множество новых способов услаждения своего тела, которые нельзя подвести так просто под определения двух указанных выше греховных пороков. Конечно, если не понимать последние достаточно широко, как это делал, например, свт. Игнатий. К таковым современным наслаждениям можно отнести следующие: наркотики (вводимые в организм не через рот, а с помощью шприца), нюхание или дышание веществами, действие которых на человеческий организм подобно производимому наркотическими препаратами или алкоголем, (к примеру, клеем) и другие. В принципе, нельзя исключить и того, что людьми могут быть со временем придуманы и иные способы доставления греховной услады своему телу.

Видимо, также подмечая этот факт (что не все грехи, распространенные в современном мире, можно отнести к той или иной из указанных восьми греховных страстей), еп. Варнава анализирует некоторые из вышеприведенных современных греховных увлечений отдельно от рассмотрения чревоугодия, блуда и других пороков (в другом параграфе).

Таким образом, в связи со сказанным выше можно поставить вопрос о некотором изменении восьмеричной схемы главных греховных страстей. Например, переименование первой из них (чревоугодия) таким образом, чтобы все описанные варианты доставления наслаждений своей плоти (кроме блудных грехов, которые относятся к другой страсти) подпадали бы под новое название. Или можно пойти по пути, предложенному еп. Варнавой: рассматривать чревоугодие (в виде угождения только своему желудку) и иные способы доставления наслаждений человеческому телу, как разные страсти или пункты девятеричной схемы греховных пороков. В данной же работе при изложении материала будем придерживаться последнего предложенного владыкой варианта.

Но прежде, чем рассказывать об этом грехе далее, вернемся еще раз к таблице выше³³⁷. В ней кроме классификации данной страсти на основании слов свт. Григория приведено также деление ее на лемаргию и гастримаргию, взятое из поучения прп. аввы Дорофея. В последнем сказано, что есть два вида чревоугодия – гортанобесие и чревобесие: «Первый, когда человек ищет приятности пищи, и не всегда хочет есть много, но желает вкусного... Это называется по-гречески лемаргия – гортанобесие»; второй – когда «он не желает хороших снедей, и не заботится о вкусе их», но «заботится только о том, чтобы наполнить чрево свое; это называется гастримаргия, т. е. чревобесие»³³⁸.

В Табл. 1 еп. Варнава попытался соотнести описания этого греха, данные свт. Григорием и прп. Дорофеем. В общем, сопоставление правильное. Сомнение возникает лишь в отношении следующего. Согласно сопоставлению владыка считает, что еда раньше времени относится к гортанобесию. Ссылок на какие-либо утверждения Святых Отцов по этому поводу он не дает. А если следовать логике, то принятие человеком пищи до того, как он начнет испытывать в ней нужду, вполне может быть вызвано и просто пожеланием покушать побольше, что относится к гастримаргии. А желание полакомиться при этом может и не присутствовать. Так что в этом отношении соотнесение владыкой указанных видов данной страсти не совсем правильно.

О губительных последствиях данной страсти еп. Варнава пишет, что, во-первых, с внешней стороны – это «вечные заботы и суетня, почти всегда с обременением собственной совести и своих ближних лишними трудами», а «неуменье «культурными» людьми вкушать пищу..., проявляющееся даже внешне в антихудожественной форме», производит к тому же еще и отталкивающее впечатление³³⁹. Во-вторых, злоупотребление пищей низводит ум человека³⁴⁰ «в плоть и гной», а тело его – делает «дряблым, болезненным», дела же – «слабыми и непостоянными»³⁴¹. Наконец, говорит владыка, от чревоугодия люди могут впасть в блудные грехи, так как согласно слову прп. Иоанна Лествичника «насыщение есть мать блуда»³⁴², и иные пороки. И потому он предостерегает других следующим словами свт. Василия Великого: «Видел, – пишет святитель, – что многие, одержимые страстями, исцелялись, но не видал между ними ни одного, привыкшего есть тайно от других, или чревоугодника»³⁴³.

Цитируя Лествицу, еп. Варнава перечисляет следующие искушения, которые случаются у людей в связи с их чрезмерной любовью к угождению своему чреву. Во-первых, пишет он, бывает так, что, «когда пришел странник (гость – Еп.В.), чревоугодник... (неправильно – ид.И.) думает, что случай сделать брату утешение есть разрешение и для него» и по этой причине нарушает воздержание³⁴⁴.

Во-вторых, некоторых, проводящих пост, бесы сподвигают считать количество дней до его окончания и заранее готовиться к этому, и это тоже грех³⁴⁵.

В-третьих, так как «часто тщеславие враждует против объедения», то умеренность человека в пище иногда может являться не следствием добродетели, а лишь желания показать ее³⁴⁶.

В-четвертых, иногда случается и так, что священники, несмотря на правила аскетической жизни, юным благословляют «вино и прочее на пиршествах». В таком случае, приводит владыка совет преподобного, чтобы избежать искушения, нам «не должно обращать внимание на их благословение»³⁴⁷.

Также, ссылаясь на прп. Нила Синайского, епископ замечает, что, когда человек воздерживается от яств и питий, и при этом раздражается, то это делает его подобным «кораблю, который переплывает море, имея кормчим демона»³⁴⁸.

А если, кто преодолел все демонские соблазны, таковых, говорит еп. Варнава, бесы стараются ввергнуть в желание высочайшего подвижничества, чтобы они «взялись за непосильные подвиги телесные, подвизались в них некоторое время, а после принуждены были, по расстройству здоровья, отказаться от них и спуститься даже ниже того состояния, в каком были раньше»³⁴⁹.

Рассказывая о борьбе с этой страстью, еп. Варнава пишет, что, «прежде всего... нужно установить определенное время для еды и не дозволять себе вовсе, «без какой-нибудь уважительной причины»³⁵⁰, принимать пищу прежде назначенного срока и общего часа обеда. Да и по окончании обеда не дозволять себе... брать из пищи и питья»³⁵¹. Но для этого, отмечает он, человеку «нужно много слез пролить, Бога просить, подвизаться, всегда быть начеку, контролировать каждый помысл свои, прежде чем сесть за стол»³⁵².

Впрочем, как было сказано выше, из этого правила есть и исключения. Епископ пишет о следующих из них. Во-первых, «тело, изможденное подвигами или болезнями, должно подкреплять умеренным сном, пищею и питием, не наблюдая даже и времени»³⁵³, чтобы оно «не изнемогло слишком... и от того не усилилось против тебя нерадение и не охладило в душе твоей вкуса к ее деланию»³⁵⁴ или, как говорит прп. Серафим, не изнурился дух твой³⁵⁵. А «если здоровье (а не мнительность наша!) нуждается и в более частом приеме пищи, чем это принято уставом церковным (два раза в день), то смиримся и снизойдем к нему»³⁵⁶. При этом человек не должен впадать в крайность, «чтобы при первом телесном утомлении нарушать посты, установленные святой Православной Церковью, бояться отказать себе во всяком лишнем куске, опасаться, как бы не повредить здоровье, не нажить малокровие» и т.п³⁵⁷.

Также и ради гостеприимства, как принимающему гостей, так и посещающему других, владыка советует перенести время приема пищи на более удобное для обоих³⁵⁸.

Также для борьбы против этой страсти и других грехов, связанных с нею, еп. Варнава предлагает отсечь, «прежде всего, утучняющую пищу, потом разжигающую, а после и услаждающую»³⁵⁹. Но при этом, он говорит, надо стараться скрывать свои подвиги, потому что, кто напоказ «употребляет пищу не такую, какую все..., тот заражен тщеславием и гордостью»³⁶⁰.

А если, пишет владыка, «страсть одолеет тебя так, что не в силах будешь есть благочинно, то оставь пищу», принимая ее потом понемногу; в случае же «голода ешь хлеб или другую пищу, к которой не чувствуешь брани»³⁶¹.

В случае же искушения, если ты «употребил... пищи много или что другое подобное сему, сродное слабости человеческой, сделал», он предлагает послушать совет прп. Серафима Саровского, который говорит таковому: «Не возмущаться сим... но мужественно подвигни себя ко исправлению, а между тем старайся сохранить мир душевный»³⁶².

Как было сказано выше (при рассказе о чревоугодии) к настоящему времени открыты и разработаны вещества и способы удовлетворения человеческого сластолюбия, которые нельзя или очень сложно отнести к какой-либо из восьми главных греховных страстей. И в связи с этим они, а также некоторые иные продукты и напитки, удовлетворения страсти чревоугодия, будут особо рассмотрены в этом отдельном параграфе.

К сожалению, поучения о первых, если и встречаются в творениях Святых Отцов, то крайне редко, при этом вопросы, связанные со всеми указанными веществами, в полноте ими не рассматриваются. То же можно сказать и про современные курсы аскетики. Ввиду такого положения с источниками, рассказывая о вреде данных средств, еп. Варнава зачастую обращается не к святоотеческим сочинениям по аскетическому деланию, а к светской (медицинской) литературе, примерам из мировой истории и из жизни святых угодников. В связи с этим к несомненным заслугам епископа нужно отнести попытку построения систематического учения по данному разделу аскетической науки.

При этом надо заметить, что вещества, употребляемые человеком для получения удовольствий, владыка называет особым образом – «наркотиками». Причем включает он в это понятие достаточно немало: духи, чай, кофе, какао, шоколад, табак, алкоголь, наркотики (опиум, гашиш) и некоторые другие вещи. Таким образом, этот термин, употребляемый им всегда в кавычках, он определяет особым образом. И потому говорить, что еп. Варнава называет чай, кофе или еще что-то из этого списка наркотиком, употребляя последнее слово в общепринятом смысле, совершенно несправедливо. Объясняет он это введение нового значения для данного понятия следующим образом. Диавол, пишет он, стремясь погубить людей, пытается подделать и «самый величайший божественный дар – рай, будущее блаженство и общение с Богом», создав некое его подобие на земле; «блаженствами» же этого диавольского «рая» как раз и являются, так называемые, «наркотики»³⁶³.

Рассматривая каждый из них отдельно, еп. Варнава не придерживается одинаковой для всех схемы рассказа. Наиболее полно из всех «наркотиков» у него описано услаждение запахом духов и благовоний. План этого таков. Сначала он говорит о подобных наслаждениях, которые Господь подавал людям в раю, на небесах, а также в некоторых случаях на земле. И далее подробно пишет о том, как человек может использовать эти средства в своей жизни для положительных и отрицательных целей.

Но, к сожалению, не все из, так называемых, «наркотиков» епископ описывает столь полно и систематично. И в этом можно видеть некоторый недостаток его работы. Также, надо заметить, что перечисленный выше обзор средств, которыми диавол может предложить человеку заменить райские блаженства, далеко не полон. В него можно включить, например, следующие вещества и способы для получения наслаждений, которые стали известны и получили особое распространение уже после написания владыкой «Основ искусства святости»: некоторые виды психотропных препаратов, слушание определенных видов музыки и многое другое.

Но вернемся к обзору «наркотиков», приводимому владыкой, и рассмотрим каждое из упомянутых в нем веществ подробно:

Как пишет еп. Варнава, «это самое тонкое средство, которое употребляет сатана для обольщения людей»³⁶⁴.

В отношении благовоний он говорит, что раз на земле люди могут ими так наслаждаться, то они, наверняка, были и будут в раю и, вообще, присущи «жилищу Бога». Это свое мнение он подтверждает примерами из житий святых, что некоторые из них сподоблялись обонять это небесное благоухание. Также, пишет он, и всякий, кто приходит оттуда, или то, что приносят оттуда, распространяет эти небесные ароматы. А если человек, «очистив себя при помощи благодати от страстей, переходит из состояния раба или наемника в состояние боговозлюбленного сына, то есть делается святым, то (и – ид.И.) он начинает благоухать и душою, и телом», как при жизни, так и по смерти³⁶⁵.

О том, как благоухание должно присутствовать в мире, владыка приводит следующие рассуждения. Во-первых, пишет он, жизнь истинного христианина должна быть отражением небесной, но так как «телом христианин никак не в силах уподобиться небожителям..., (то – ид.И.) остается ему одно: в свои внешние поступки и действия вложить некий духовный сокровенный смысл, чтобы, насколько то возможно, все окружающее напоминало ему о Боге и будущей жизни, становясь иногда даже проводником божественной благодати». Сделать так можно, используя благовония за богослужением и во время совершения молитв, при погребении и освящении, а также в некоторых других случаях «лишь бы это было не на угождение и питание страстей, а на пользу душе и телу и делалось во славу Божию». Конкретные примеры этого даны нам в Священном Писании и Священном Предании³⁶⁶.

В отличие от такого богоугодного употребления благовоний, владыка пишет, что для обольщения людей их нередко использует и диавол. Например, поступает он так «при своих прелестных явлениях..., окружая ароматами себя и тех, кого пытается соблазнить»³⁶⁷. Частным случаем такого прельщения, говорит епископ, является использование ароматов в языческих культах³⁶⁸. Греховным также, заканчивает свой обзор еп. Варнава, надо признать и употребление «в качестве... средств, повышающих половую возбудимость и вызывающих похотные чувства», духи и благовония, употребляемые в светском обществе³⁶⁹.

Таким образом, владыка пишет о пользе употребления ароматов для славы Божией и о вреде от них в некоторых случаях. Но, надо заметить, рассматривает он не все варианты использования ароматических веществ. Например, не говорит он о возможности пользоваться ими женам для того, чтобы понравиться мужу³⁷⁰, или для удаления неприятных запахов или еще для чего. Впрочем, он не отрицает таковых возможностей, говоря, что «лишь бы это было не на угождение и питание страстей, а на пользу душе и телу и делалось во славу Божию»³⁷¹. Но в любом случае данный раздел нуждается в доработке.

Доказывая отравляющее и возбуждающее действие этих напитков на человека, еп. Варнава приводит следующие научные сведения: «Кофе, чай, какао и шоколад, – пишет он, – (нужно признать – ид.И.) скорее возбуждающими, чем питательными веществами... Кофеин – главная составная часть кофе – есть наркотическое вещество... Чай содержит теин – вещество, сходное по качествам с кофеином. Какао содержит кокаин (точнее теобромин – это следует из цитируемого далее еп. Варнавой текста – ид.И.)³⁷²... Эти раздражающие вещества, даже в малых дозах, приносят... вред»³⁷³. Что, в конечном счете, приводит к появлению болезненных состояний и мешает спасению.

Здесь можно и нужно поставить вопрос, как правильно относиться к тому, что пишет владыка? Если спросить об этом у современных людей, то у некоторых из них такое мнение епископа вполне может вызвать улыбку или даже протест. Но для правильной оценки его слов, нужно обратиться к исторической обстановке, в которой они были написаны. Отличие ее от нынешней ситуации в том, что тогда практически не было продуктов питания, которые содержали бы отравляющие человека компоненты. Также и воздух и, вообще, окружающая среда в то время были гораздо чище. Проблема же загрязнения природы и попадания вредных веществ в пищу встала уже во второй половине XX века. И теперь чай, кофе и какао уже нельзя выделить среди множества других пищевых продуктов, как особо вредные. Раньше же при жизни владыки это было возможно. Так что слова епископа об особом их вреде для здоровья и духовной жизни звучат вполне разумно.

Другое дело, как современному человеку их воспринимать? Как устаревшее мнение еп. Варнавы? Или, может быть, как руководство к жизни? Прежде, чем попытаться ответить на эти вопросы, отметим, что ввиду относительно недавнего начала массового употребления рассматриваемых веществ, жившие до этого, т.е. практически все Святые Отцы не рассматривали в своих творениях данную проблему. Поэтому, чтобы разрешить эти затруднения, обратимся к рассуждениям по этому поводу известных духовников. Так, например, сербский старец Фаддей Витовницкий († 2003), рассказывая о современной пище, с сокрушением говорит, что «сейчас мы и пищу едим отравленную, все отравлено. На ранке нельзя купить здоровой пищи. Выглядит красиво, а покупать нельзя. В конце прошлого века один старец сказал: «Придет время, когда люди будут производить много сельскохозяйственных продуктов, но не смогут их есть»»³⁷⁴. Аналогично сокрушался об этом и старец Паисий Святогорец: «Для того чтобы вылечить деревья от болезней, их опрыскивают ядохимикатами, а после заболевают люди... Целая туча ядохимикатов – разве она безвредна для человека? Особенно для маленьких детей – для них все эти ядохимикаты просто смерть.

Поэтому дети и появляются на свет уже больными... Лучше кушать плоды, чуть поеденные жучком, чем [красивые на вид, но] опрысканные ядом»³⁷⁵.

Таким образом, оба эти известных отца скорбят о том, что людям приходится есть отравленную пищу. И в свете этих наставлений слова еп. Варнавы о вреде указанных напитков вполне могут быть приняты, как предостережение от того, чтобы употреблять такие продукты в пищу.

Аналогичные научные данные о вреде для тела владыка дает и в отношении курения. Из-за воздействия ядовитых веществ, пишет он, содержащихся в табаке, сильные курильщики «обыкновенно страдают катаром зева, а нередко и нервными расстройствами, неврастеническими явлениями, сердцебиением, состоянием возбуждения, головной болью, головокружением, неясным зрением, слабостью памяти и т. п.»³⁷⁶. Но, к сожалению, владыка не приводит высказываний Святых Отцов по данной проблеме, хотя, надо заметить, они есть. Впрочем, Отцы так же, как и еп. Варнава, критикуют эту злую привычку и советуют от нее избавиться³⁷⁷.

У этой страсти, пишет епископ, еще более «одуряющие и опасные для нравственности свойства», чем у упоминавшихся выше. С ней тесно связаны такие грехи как самозабвение, чревоугодие, блуд и другие. Об этом еп. Варнава приводит следующее рассуждение свт. Василия Великого: «Упившийся несмысленнее и скотов: потому что все четвероногие и звери в определенные сроки имеют стремление к совокуплению; но у кого душа связана упоением и тело наполнено неестественным жаром, те во всякое время, во всякий час стремятся к нечистым и срамным объятиям... Тело у них... лишено жизненной силы. Глаза у них поблекшие, лицо бледное, дыхание трудное, язык нетвердый..., ноги слабые..., отделение излишеств производится само собою»³⁷⁸. Кроме того, владыка говорит, что пьянство плохо влияет на здоровье, особенно много свидетельств о чем можно найти у психиатров. А, в конечном счете, все это приводит и к немалому социальному вреду³⁷⁹.

В отношении этих веществ епископ пишет, что эти «наркотики» еще сильнее, чем предыдущие, и потому с ними зачастую связаны еще более тяжкие пороки. Для пояснения данной мысли он приводит красочное описание мучащегося от них человека³⁸⁰. И поэтому одержимому данной страстью, делает он вывод, спасаться, конечно, очень тяжело.

Рассказывая о, так называемых, «невинной» и «мистической» любви еп. Варнава использует по одной цитате из творений нескольких Святых Отцов (прп. Иоанна Лествичника, свт. Феофана Затворника, прп. Амвросия Оптинского, свт. Афанасия Великого). В то же время для критики проявлений данной страсти он часто обращается к светской литературе: книгам по психологии, трудам писателей и некоторым другим.

Сразу заметим, что, говоря об этой любви, владыка затрагивает очень важную с точки зрения аскетики и пастырского душепопечения церковную проблему, которая заключается в неправильном отношении духовных чад к своему духовнику и между собою. Но об этом позже, а сейчас поговорим подробнее о той любви, которую некоторые называют «невинной».

В миру «невинную» любовь, пишет еп. Варнава, представляют следующим образом: «Девушки всеми силами ищут себе «идеала» и «героя», Для которого хотели бы стать «чистой подругой»..., а юноши ищут «чистую девушку», которой могли бы «посвятить» всю свою жизнь, не требуя взамен «ничего»»³⁸¹. Поэтому и в быту и в литературе зачастую отношение к ней соответствующее: Ее «принято считать... за столь невинную и даже «святую» вещь... о чем можно отзываться только с «благоговением» и к чему нужно относиться как к «таинству». Тут, говорят, и женщина-то ни при чем, следовательно, и никакой страсти нет»³⁸².

Но такое идеалистическое представление о «невинной» любви, говорит владыка, происходит от того, что люди не внимают словам Спасителя, который сказал:«Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). В дальнейшем же, продолжает епископ, «в силу естественного развития душевно-телесных чувств и самой жизненной практики, благодаря козням невидимых врагов, должно ожидать известной последовательности в развитии этого порока», как часто и бывает³⁸³.

Говоря о дальнейшем ходе этой страсти, еп. Варнава пишет, что «юношам и девушкам, не познавшим еще греха», демон, возбуждающий ее, «внушает сперва нежелание плотской сласти на деле, а поддерживает их внимание на туманной мечте, «идеале», заставляет пробавляться только «намеками» на свои чувства, а не выражать их в «признании»»³⁸⁴. При этом лукавые духи стараются «не сосредотачивать внимания на страстных чувствах и в то же время постоянно подогревать их, тонко и легонько волновать». Проявляется это, например, пишет епископ, во влечении и одновременной боязни первого поцелуя. Впрочем, последнему противятся также «естественная стыдливость, внушения ангела-хранителя и другое»³⁸⁵.

О том, как уврачеваться от этой «первой» любви, владыка приводит следующее поучение свт. Феофана Затворника: «Прогоняй предвестников – неопределенную грусть и чувство одиночества, – пишет святитель, – стало грустно – не мечтай, а начни делать что-нибудь серьезное со вниманием – и пройдет. Стала зарождаться жалость к себе или чувство своего хорошества – поспеши отрезвить себя и отогнать эту блажь какою-нибудь суровостью и жестокостью к себе, особенно выяснением здравого понятия о ничтожности того, что лезет в голову. Случайное или намеренное унижение в этом случае было бы как вода на огонь... Храни чувства, бегай другого пола, главное же – молись» непрестанно и плачь³⁸⁶. Все вышесказанное, конечно, относится и к «первой» любви девушек.

В чем-то похоже на, так называемую, «невинную» любовь и следующее, описываемое еп. Варнавой, бесовское обольщение. Заключается оно в том, что искренно старающимся спастись монахам и мирянам диавол «примешивает блудную страсть к «идеалу», теперь уже религиозному, но сильно ее не возбуждает. И получается..., человек как будто молится, а на самом деле совершает блуд, как будто в духовнике видит своего спасителя и единственную в мире духовную опору, а в действительности интересуется и увлекается его личностью»³⁸⁷. У достигшего же высших степеней подвига это проявляется в том, что «демоны пробуждают мечтательность..., подделывая ее под «озарения Св. Духа», под «божественную любовь», которою горели истинно духоносные отцы и преподобные матери. Таким образом возникает любовь, которую я (еп. Варнава – ид.И.) назову «мистической»»³⁸⁸.

Как было сказано выше, проходит она также и в «чувства духовных дочерей к своим духовным отцам», и во «взаимоотношения братьев и сестер по вере». А когда они «поддаются этому искушению..., центр внимания у них с плача о собственных грехах и сознания своего недостоинства... переносится на радость общения с известными наставниками и на восторги от их благодатных даров, прозорливости и чудотворения»³⁸⁹. Конечно, это еще не блуд, пишет епископ, но «вскоре диавол уводит внимание еще дальше... – на личность духовного отца... Если же почитаемый учитель... не является духоносной личностью, то греха еще больше, потому что развиваться ему ничто не препятствует. Тогда, немного спустя, всё начинает «нравиться»: голос (при возгласах), походка, манеры, обращение. Созданный образ заслоняет, наконец, подлинное лицо духовного отца»³⁹⁰. Такое состояние ненормально.

Правильное же отношение, пишет владыка, в данном случае должно быть следующим: «Надо желать, чтобы... душа наша обрела чувство собственного недостоинства перед Богом, и чтобы от сознания своих грехов не осталось места желанию искать утешения и восторгов на земле»³⁹¹; при этом ученикам нужно «и любить своих наставников, как отцов, и бояться, как начальников»³⁹², а «еще большим страхом Божиим должны быть проникнуты взаимоотношения духовных детей»³⁹³.

Заметим, что эти наставления еп. Варнава дает без ссылок на творения Святых Отцов, так что, возможно, данные рассуждения являются его личными. И потому возникает вопрос, как их оценить? Чтобы сделать это, для начала отметим, что похожие поучения не часто встречаются в доступной ему литературе. Например, аналогичные мысли, но написанные не об отношении духовных дочерей и сыновей к своему духовнику, можно найти у свт. Игнатия (Брянчанинова). Последний часто в своих творениях указывает, что прелестное состояние возникает из-за отсутствия покаянного чувства, излишней мечтательности и желания радостей, которых не достойны: «Все виды бесовской прелести, – пишет он, – возникают из-за того, что в основание молитвы не положено покаяние»³⁹⁴. И в другом месте говорит: заблуждающиеся люди «не понимают, что к духовному наслаждению способны одни святые, что духовному наслаждению должно предшествовать покаяние и очищение от страстей, что грешник не способен к духовному наслаждению, что он должен сознавать себя недостойным наслаждения, отвергать его... как явное и пагубное самообольщение, как утонченное движение тщеславия, высокоумия и сладострастия»³⁹⁵.

В приложении же к духовному окормлению данная проблема особенно остро встала в последнее время, так что в 1998 г. ее обсуждали на заседании Священного Синода, и для разъяснения того, как правильно должны строиться отношения духовных чад и духовника был издан сборник материалов по этой теме «О духовничестве»³⁹⁶. Заметим, что написанное еп. Варнавой вполне соответствует постановлениям Синода и изложенному в этой книжке. Причем некоторые вопросы рассмотрены им даже несколько подробнее, чем в них. И в этом несомненная его заслуга.

Выше кратко было сказано о любви, которую владыка именует, «мистической». Дополняя это, он поясняет, что связана она с чувственными видениями и желаниями и встречается зачастую «на почве нездоровой мистики... (В частности, у – ид.И.) инославных, уклонившихся далеко от чистоты правильной веры (различных сектантов, хлыстов и прочих), или даже и православных, но начинающих не по разуму... «на небо лезть»». А увлекаются ею, говорит он, «гордые и сластолюбивые» люди. Над таковыми «демоны... жестоко издеваются... Диавол преобразуется во ангела светла и даже в Самого Христа и чистейшее существо Божественной Любви подменяет человеческой чувственностью»³⁹⁷.

Результатом же такого ложного духовного делания, пишет епископ, являются «головные боли, обмороки, систематически доведенная до иллюзий, галлюцинаций и прямых бесовских явлений, мечтательность и неудержимо­бешеная фантазия, истеричные восторги на половой почве»³⁹⁸.

Подробнее об этом будет сказано далее³⁹⁹.

При рассказе об этой греховной страсти еп. Варнава опирается в основном на Лествицу прп. Иоанна. Творения других Святых Отцов он цитирует значительно реже. Из них можно отметить чаще всего им приводимые канонические правила свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского, касающиеся данного греха.

Рассмотрим теперь то, что владыка пишет об этой страсти, подробнее.

Блуд, определяет еп. Варнава – это правонарушения или по-другому греховные деяния, относящиеся к плотской страсти⁴⁰⁰.

Отношение Церкви к блудным грехам, пишет владыка, выражено в следующих словах Священного Писания: в Ветхом Завете сказано «не прелюбодействуй» (Исх. 20:14; Втор. 5:18), а в Новом – Господь говорит, «что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Причем «если в Ветхом Завете нарушение заповеди о целомудрии вызывало страшные наказания и горькие последствия, то в Новом, – замечает епископ, – казнь еще страшнее»⁴⁰¹.

Виновность человека, совершившего этот грех, зависит от его положения, поэтому и церковное наказание – епитимия, отмечает еп. Варнава, различается в зависимости от положения согрешившего: «Монашествующие и давшие обет девства несут более строгое наказание. Они судятся как прелюбодейцы. Духовное лицо, обличенное в блуде, в каком бы сане ни находилось, лишается его»⁴⁰².

Кроме того, ссылаясь на слова Апостола «всяк бо грех, егоже аще сотворит человек, кроме тела есть; а блудяй во свое тело согрешает» (1Кор. 6:18), епископ говорит, что последствия греха пагубно сказываются не только на душе человека, но и на его организме. В подтверждение этого он приводит данные медицины, собранные проф. П. И. Ковалевским, который пишет, что «дурное влияние этого деяния тем сильнее, чем в более молодом возрасте началось злоупотребление и упорнее продолжалось». Проявляется же оно в следующем: «С физической стороны является слабость, разбитость, истощение. В характере – раздражительность, вспыльчивость, скрытность, наклонность к отчуждению и уединению, подозрительность и т. п. В умственном отношении – притупление памяти, ограничение сообразительности и вообще умственная отсталость... Некоторые авторы описывают случаи сумасшествия... Из психических признаков, крайне изменчивых, можно указать на отсутствие внимания, рассеянность, отсутствие выдержки при какой-либо работе, умственную лень и слабость..., страхи... Иногда проявляется наклонность к самоубийству»⁴⁰³.

Еп. Варнава пишет, что кроме вышеприведенного общего (более широкого) понятия блуда существует и более узкое. Им «на церковно-юридическом языке... называется... удовлетворение похоти..., которое происходит между мужчиной и свободной от брака женщиною». Но кроме этого проявления данной страсти существуют и другие ее виды. Так, в случае иного состояния мужчины и женщины их греховная связь называется уже прелюбодеянием⁴⁰⁴. А описанные в этом абзаце отношения иногда называют естественными блудными грехами.

От них, говорит епископ, отличают противоестественные, которые являются наиболее тяжкими. В отношении последних он замечает, что здесь «вся хитрость и намерение бесов состоит в том, чтобы так или иначе отвратить человека от другого пола и обратить его вожделение и похоть или на самого себя, или на свой собственный пол... или, наконец, на животных и на что угодно другое, лишь бы была нарушена заповедь, данная Самим Богом (см.: Быт. 2, 24; Мф. 19, 5–6)»⁴⁰⁵. Уточняя, какие грехи относятся к данной категории, еп. Варнава перечисляет их, давая ссылки на Священное Писание, где они осуждаются⁴⁰⁶: малакия (рукоблудие, онанизм) (см.: Быт. 38:9–10); женолюбство (лесбийская любовь) (см.: Рим. 1:26; Иез. 16:17–18); мужеложство (педерастия) (см.: Рим. 1, 27; 1Кор. 6, 9–10); скотоложство (см.: Лев. 18:23; 20:15–16; 1Тим. 1:10). Впрочем, он пишет, что говорит «лишь о тех видах и формах противоестественного разврата», о которых сказано в Священном Писании⁴⁰⁷, обо всем же остальном умалчивает по заповеди (Еф. 5:3, 12)⁴⁰⁸.

К сожалению, распространению этой греховной любви в мире, сожалеет епископ, способствуют разные обстоятельства: «Этою любовью переполнены все романы... Люди... сравнивают ее кощунственно и богохульно с той страшной и непостижимой Божественной Любовью, ради которой Господь принес Себя в жертву за грехи мира⁴⁰⁹... О необходимости похоти и блуда для создания великих шедевров искусства и для «духовного» прогресса культуры (говорит – ид.И.) сам мир»⁴¹⁰. В общем же, состояние современного ему общества еп. Варнава выражает словами Климента Александрийского: «Грех разросся чрезвычайно. По городам разлилась всякого рода безнравственность и уже стала обычной... Все пути к любострастию открыты»⁴¹¹.

Еп. Варнава перечисляет следующие из них. Во-первых, цитируя Лествицу, он пишет, что «перед тем, как соблазнить человека, невидимый наставник блуда обыкновенно внушает ему, что Бог человеколюбив и простит за страсть, которая-де естественна для человека. А когда ввергнет в ров греха, этот коварный начинает шептать...: «Ты погиб; Бог – неумолимый Судия, скоро умрешь и не успеешь покаяться, да и сил у тебя нет, чтобы умолить Бога за свои грехопадения». Делают же это для того, чтобы в первом случае легче было вовлечь нас в скверну, а во втором – чтобы привести в отчаяние»⁴¹².

Во-вторых, иногда этот «бес подступает к нам..., когда видит, что мы особенно расположены усердно помолиться и получить благодатное умиление», и тогда «тонко соблазняет душу принять блудную сладость», в результате чего у человека появляется «самоуслаждение и довольство слезами, самою молитвою... пением»⁴¹³.

В-третьих, бывает и такое искушение, что бесы днем стараются представить людям ночные мечтания, «ибо и то есть в намерении бесов, чтобы сновидениями осквернять нас бодрствующих»⁴¹⁴.

В-четвертых, монахам, особенно безмолвникам и пустынникам, бесы внушают, что они не получат никакой пользы от своего уединения. Делают же это с той целью, чтобы таковой ушел в мир. А когда последний «соприкоснется с миром, они сперва, для доказательства внушаемой мысли, отходят от человека, а потом внезапно налетают на него и повергают его в... глубокий ров бесчестных страстей»⁴¹⁵.

В-пятых, с теми, кто сильно ревнует о своем спасении, часто случается следующая напасть: «Бес блуда надевает на себя совершенно несвойственную ему личину целомудрия и внушает спасающемуся плач о своей будущей страшной участи. Он наводит на искушаемого им человека «крайнее благоговение и производит в нем источники слез» на молитве и при беседе с женщинами подстрекает учить их памятованию о смерти, о последнем суде и даже хранению целомудрия»⁴¹⁶. Но все это делают они лишь затем, чтобы другие люди, «прельстившись его словами и притворным благоговением, прибегнули к этому волку как к пастырю; но окаяннейший оный, от близкого знакомства получив дерзновение, наконец, подвергается падению»⁴¹⁷.

В-шестых, иногда блудные бесы отходят от человека, но «не... с той целью, чтобы позднее низложить его блудом. Бывает и другое у них намерение – оставить при нем беса гордости, который один заменяет собою всех прочих»⁴¹⁸.

Наконец, бывает и так, что бес, «помрачив ум... побуждает и заставляет нас и пред людьми делать то, что одни только сумасшедшие делают. Когда же, спустя несколько времени, ум истрезвится, тогда мы стыдимся не только видевших наши бесчинные действия, но и самих себя»⁴¹⁹.

Прежде, чем говорить о самой борьбе с рассматриваемым грехом, отметим, что согласно приводимым еп. Варнавой словам прп. Серафима Саровского наиболее сильно блудная страсть волнует человека до определенного возраста, «лет до тридцати пяти..., и многие в сии лета не устаивают в добродетели, но совращаются с правого пути к собственным пожеланиям»⁴²⁰. Последнее замечание владыка дополняет наблюдением свт. Василия Великого о том, что «многие, собрав в молодости многое, когда достигли они средины жизни и духами злобы воздвигнуты были на них искушения, не перенесли тяготы сей непогоды... и подверглись ущербу во всем ими собранном»⁴²¹. А также высказывает мнение, что этот «опасный возраст» середины жизни человека особенно сказывается на женщине⁴²².

Заметим, что последнее утверждение взято им не из святоотеческих творений, а из какого-то другого источника. Может быть, из устного наставления опытного духовника или старца или книг по психологии. В последних же, действительно, высказываются подобные мысли, что 30–35 лет – это критический период в жизни человека, и особенно тяжело он переносится женщинами⁴²³. Кроме того бывают случаи, пишет еп. Варнава, когда блудная «страсть не переставала мучить даже стариков», но все-таки, говорит он, «унывать не нужно... Нужно лишь терпение»⁴²⁴.

Также для борьбы с этой страстью важно знать, от чего она возникает. Об этом еп. Варнава пишет, что, возбуждающие ее, срамные мысли и похоть зачастую «получают вход в сердце от приятного взгляда, или от осязания руки, или от обоняния благовония, или от слышания приятного голоса»⁴²⁵. Кроме того согласно Лествице, которую цитирует владыка, «с новоначальными телесные падения случаются обыкновенно от наслаждения снедями; со средними они бывают от высокоумия и от той же причины, как и с новоначальными; но с приближающимися к совершенству они случаются только от осуждения ближних»⁴²⁶. И поэтому, учитывая все сказанное выше, епископ пишет, что, прежде всего, особенно недавно вступившему на путь духовного совершенствования «нужно не давать потачки сластолюбивой плоти». Руководствуясь этим правилом, «святые угодники Божии, – замечает он, – даже в старости не попускали себе услаждаться чревоугодием, избегали мягкого ложа и спали на голых досках, одевались в худые ризы»⁴²⁷.

Существуют также и другие средства против этой страсти. Об их силе еп. Варнава приводит следующие слова Лествичника: «Кто телесными трудами и потами ведет брань с этим соперником, – пишет преподобный, – тот подобен связавшему врага своего слабой веревкой. Кто воюет против него воздержанием и бдением, тот подобен обложившему врага своего железными оковами. А кто вооружается смиренномудрием, безгневием и жаждою, тот подобен убившему своего супостата и скрывшему его в песке»⁴²⁸.

Кроме того, когда восстают на нас бесы, продолжает владыка, «великою помощью служат нам: худая одежда, пепел, стояние всенощное, голод, жажда, палящая язык и немногими каплями прохлаждаемая, пребывание при гробах... и, если есть возможность, отец духовный или усердный брат, скорый на помощь и старый разумом»⁴²⁹.

Также для победы над этой греховной страстью человеку необходимо приобщаться таинствам церковным и в особенности таинству причащения, также «память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая; ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания»⁴³⁰.

Но, при этом все-таки не нужно забывать, что «окончательная победа над блудом зависит не от нас, но есть дарование Божие. Дарования же Божии вмещаются только в одних смиренных, посему без смирения избавиться от блудной страсти невозможно»⁴³¹.

Во-первых, говоря о том, как возбуждаются блудные пожелания, еп. рарнава пишет, что, если «на мирских сильнее действуют женщины в _чувственном отношении «пикантные», «с изюминкой», «страстные» и «игривые», так, наоборот, на монахов и подвизающихся более сильное впечатление производят натуры тихие, скромные, целомудренные». Объясняет лее он это тем, что «блудник любит блуднические повадки, а все целомудренное «пресно» и «тошно» для него, и напротив, все вертлявое, ломаное, разнузданное... противно и гнусно для скромного христианина... Все это относится также и к женщинам»⁴³². Откуда это наблюдение взял владыка? Ссылок на святоотеческие творения при этом он не дает. Возможно, это изложение его личного духовного опыта. И потому может представлять особый интерес для аскетической науки. С другой стороны, ничего принципиально нового в сравнении с тем, что написано в Священном Писании и у Святых Отцов, здесь не сказано. Действительно, люди, не старающиеся вести духовную жизнь, больше обращают внимание на внешность, и она их привлекает, а монахов, наоборот, – особо привлекают хорошие душевные качества, которые скорее можно встретить у тех, кто ведет целомудренную христианскую жизнь.

Также в отношении борьбы с помыслами епископ замечает, что «на монаха сильнее (чем на мирских людей, – ид.И.) нападают блудные помыслы, как будто у него их больше». Но это не верно, пишет он: «на самом деле, их меньше числом, но они сильнее по качеству»⁴³³.

Некоторые ставят и такой вопрос, почему иногда мирские вообще не замечают воздействия этих мыслей на себя? А потому, объясняет еп. Варнава, ^что, «если не избегать в течение дня поводов к страстям, то, пребывая в последних, можно не заметить их разрушительного действия; но зато если У^еДиниться, то тотчас же оно и выявится»⁴³⁴: «страсти, как скоро напряжение ^чУвств кончится, восстают... во всей своей силе и возбуждают в нем (человеке – ид.И.) великий мятеж, обратившись в привычку, вооружают к борьбе с ним _те образы, которые думал он безвредно окинуть взором, не имея времени вспомнить о вреде их»⁴³⁵.

Бывает и так, говорит епископ, что демон блуда пытается искушать человека добродетельного в отношении этой страсти, но не находит в его сердце «для себя места... и никакой почвы, чтобы сеять на ней свои плевелы», в таком случае он поневоле вынужден бывает отойти, а если и сможет действовать против этого праведника, «то только внешне, со стороны»⁴³⁶. В качестве примера такой борьбы диавола против подвижника, когда последний сердцем не принимал эту страсть, епископ приводит прп. Иоанна Многострадального⁴³⁷.

Кроме того с блудной страстью, замечает еп. Варнава, зачастую связано сквернословие. О нем владыка пишет следующее: «В Священном Писании (данный грех – ид.И.) приравнивается к смертному (см.: Еф. 5:3–5)... Порок этот есть наследие чисто языческое... (и – ид.И.) коренится в фаллических культах Древнего Востока... Эти скверные чудовищные выражения суть на самом деле «священные» «молитвенные» формулы, обращенные к срамным демонам»⁴³⁸. К сожалению, говорит владыка, этот порок распространен в мире в различных формах, в том числе и завуалированных. И зачастую люди, иногда прикрываясь даже высокими целями, растлевают с помощью него людей, например, создавая различные описания, словари, сборники матерных слов и выражений и т.п⁴³⁹.

И поэтому епископ пишет, что этот грех «требует столь большого внимания для своего искоренения..., что Церковь даже выносила данный вопрос на обсуждение своих соборов, считая необходимым обращаться к содействию и государственной власти, особенно в тех случаях, когда язычники позволяли себе срамно выражаться в священных для христиан местах»⁴⁴⁰. О том, как же вести себя христианину в присутствии сквернословящих, он пишет: «Во-первых, обратиться умом к Богу, вооружиться Иисусовой молитвой и, во- вторых, если нельзя убежать, то переносить брань с терпением и осуждением себя самого»⁴⁴¹.

Рассказывая об этой страсти, еп. Варнава обращается к Лествице прп. Иоанна Лествичника гораздо чаще, чем к творениям кого-либо иного из Святых Отцов. Мысли из последних он берет для более точного описания духовного состояния и для примеров поведения сребролюбца. Также он предлагает читателям познакомиться с классификацией видов сребролюбия прп. Иоанна Кассиана.

Итак, рассмотрим учение владыки об этом пороке

Характеризуя сребролюбие, еп. Варнава цитирует ап. Павла, который пишет, что «любостяжание... есть идолослужение» (Кол. 3, 5; см.: Еф. 5, 5), потому что, как объясняет владыка, «скупой и корыстолюбивый во всем отвергает Бога и Его повеления и слушает диавола»⁴⁴². Но при этом он замечает, что сребролюбие «никак не должно смешивать с обладанием богатством, которое само по себе не делает человека отвратительным..., но, употребленное на исполнение евангельских заповедей, может принести человеку большую духовную пользу». Как говорит епископ в этом отношении, «все дело не в богатстве, а в пристрастии к богатству»⁴⁴³.

Уточняя сказанное об этом грехе выше, еп. Варнава, цитируя прп. 0оанна Лествичника, пишет, что «сребролюбие есть поклонение идолам, дщерь неверия, извинение себя своими немощами... Сребролюбец есть хулитель Евангелия и добровольный отступник»⁴⁴⁴.

И, как следует из слов ап. Павла, что «сребролюбие – корень всем злым» (1Тим. 6:10), эта греховная наклонность, говорит он, «влечет за собою множество иных страстей... гнев и печаль... споры, прекословия, ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смущения, злопамятство, жестокость и убийства»⁴⁴⁵.

Также на основании этих слов апостола (1Тим. 6, 10), владыка пишет, что «существует целая тьма разновидностей страсти любостяжания», главные из которых свойственны «преимущественно мирским, а не подвижникам». К ним он относит следующие⁴⁴⁶:

а. Основное движение и проявление сребролюбия «характеризуется тем, что ему «все мало». Любостяжатель и сребролюбец... ненасытны в своих стремлениях... Рана души сребролюбивой постоянно растравляется к тому же непрестанной заботой и опасением, как бы какая-либо малость ее добра не попала в руки посторонних... И нет радости... ведь от всего один убыток»⁴⁴⁷. Остальные разновидности этой страсти являются, собственно, составной частью или следствием сего вида. А для примера, как проявляется последний, он приводит, как сам пишет, «вопиющую, с точки зрения Священного Писания, несправедливость – прием денег под проценты» несмотря на то, что Слово Божие говорит противное: «Взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк. 6, 35; ср.: Пс. 14, 5)⁴⁴⁸.

б. Стремление к роскоши. Проявляется оно в том, что человек ищет «не просто многих вещей, но дорогих и выдающихся по своим качествам»⁴⁴⁹. Про таковых еп. Варнава пишет, что те, кто слишком стараются украшать себя и обстановку вокруг себя, выглядят часто неприглядно и противоестественно⁴⁵⁰. Впрочем, он указывает один случай, когда вполне возможно немного украсить себя: «Женам, живущим в достаточной брачной обстановке, иногда можно и снисхождение оказывать и позволять наряжаться с целью мужу нравиться», но не более того⁴⁵¹.

в. Тяга к старинным и редким вещам. К этому виду, пишет владыка, в частности, относится и «археология как страсть..., когда... смотрят на каждую икону и священную вещь только с точки зрения археологии, а не благочестия»⁴⁵².

г. Проявляется любостяжание и в неудержимом стремлении к воровству (клептомания), известном, замечает епископ, и «психиатрам, окормляющим, так сказать, мирское... общество, но можно находить исключительные случаи ее проявления и в истории аскетизма»⁴⁵³.

Об искушениях бесов еп. Варнава пишет, что часто «у монахов и у подвизающихся в миру скопление в своих руках каких-либо вещей или денег начинается под предлогом благотворения и помощи нищим. А затем, когда человек, имея постоянно под руками те или иные суммы или вещи..., постепенно и незаметно пристрастится к ним, демон... «сжимает руку» человека, делает немилостивым его сердце и доводит» в таких случаях иногда даже до преступления⁴⁵⁴.

Другое искушение состоит в том, что в некоторых случаях «бес сребролюбия... принимает лицемерный образ смирения», и тогда приходит «бес тщеславия, который побуждает к раздаянию милостыни» с целью получения почестей. То же, замечает епископ, «делает и бес сластолюбия»⁴⁵⁵.

Способ освобождения от этого порока еп. Варнава предлагает следующий. Для начала, говорит он, «мы не должны завидовать чужому счастью и зариться на жизнь богатых, как равно и презирать их и негодовать на них... А впоследствии, если Господь благословит, – продолжает он, – (давайте – ид.И.) откажемся и от самого богатства и, наконец, от самих помыслов и желания даже незначительных вещей». Для чего нужны: вера (так как «все заботы о «черном дне» начинаются с забвения Промысла Божия и Самого Бога»), память смерти (ибо «кто постоянно помнит о том страшном ответе, который придется ему дать на мытарствах и на Страшном Суде за свои грехи и пристрастия, тот не будет уже привязываться к тленным, ничтожным вещам мира сего»), опытное ведение Божественной помощи (человек «от сего еще более укрепляется в беспристрастии к вещам»), творение милостыни, удаление от мира и нестяжательность («христианин... не только отказывается от страсти сребролюбия, но и от предметов, возбуждающих последнее»), послушание («последнее и наилучшее средство против корыстолюбия. Ибо как может человек пристращаться к чему-либо, когда он отдал в распоряжение другого не только имущество, но и тело свое... и даже помышления»)⁴⁵⁶.

Описывая данную страсть, еп. Варнава, как обычно, больше всего цитирует Лествицу прп. Иоанна Лествичника. Но почти также часто использует и поучения прп. аввы Дорофея, а нередко он обращается также к творениям свт. Василия Великого. Кроме того при рассказе о гневе по одному разу он ссылается и на некоторых иных Святых Отцов.

Рассмотрим теперь то, что пишет владыка об этом грехе.

Описание данной страсти еп. Варнава начинает с рассказа о том, в чем она заключается (рассказывая же о других, он обычно сразу переходит к их характеристике). Как пишет епископ, «гнев в своей основе есть законная и нужная человеку способность «раздражительной» части души, которую» он «по падении извратил и сделал, вместо добродетели, страстью». Первоначально же «плану Творца», гнев «должен был быть энергией, ревностью, рвением, которое бы «раздражало», то есть приводило в напряжение, «вожделевательную» силу души... и заставляло... усиленно устремляться... к Богу»⁴⁵⁷. Поэтому в некоторых случаях он может быть и праведным (например, на «змия, чрез которого ты пал»). Последнее утверждение, впрочем, отмечает владыка, не касается новоначальных монахов и мирских⁴⁵⁸. Чаще же всего он все-таки бывает неправедным. Последний, собственно, и является предметом нашего рассмотрения.

Используя цитаты из творений Святых Отцов, еп. Варнава красочно описывает эту страсть, рассказывая при этом о внешнем виде гневающегося человека и приводя яркие примеры тех последствий, к которым может привести данное состояние⁴⁵⁹. В частности, он говорит о том, как у прогневавшейся матери погибли из-за этого три ребенка, а фаворитка Людовика XV герцогиня де-Шатору «скоропостижно умерла от последствий бешеной вспышки гнева, вызванной ее отставкой»⁴⁶⁰.

О том, отчего возникает неправедный гнев, еп. Варнава пишет, что он «(а, следовательно, и жестокость, как его исчадие – Еп.В.) происходит от различных причин, и особенно от сластолюбия»⁴⁶¹. Также, отмечает он, «часто эта страсть находится в связи с блудной», проявляясь при этом в виде садизма и мазохизма⁴⁶².

В развитии гневной страсти владыка указывает следующие состояния:

а. огорчение (оно возникает, когда, «например, оскорбили кого-либо, сказали колкое слово и вот, человеку стало больно, к сердцу подкатило»⁴⁶³);

б. смущение (испытывая его, человек думает: «Если бы он не хотел оскорбить меня, он не сказал бы этого, и я непременно оскорблю его», но все- таки оно может быть удобно погашено, пока «еще не велико, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца»⁴⁶⁴);

в. раздражительность – это то «чувство, которое кратко и в слабой степени (хотя и остро) испытываешь при огорчении, теперь (же оно – ид.И.) начинает бурлить и клокотать в сердце», но все-таки «человек и в этом случае еще имеет запас сил для борьбы с собой, хотя ему уже и трудно удерживаться от греха»⁴⁶⁵;

г. гнев – он «есть открыто выраженное желание зла ближнему»;

д. вспыльчивость – это, когда «человек сразу, как порох, вспыхивает сильным жестоким гневом, который... сжигает в одну минуту всю душевную ниву»⁴⁶⁶;

е. бешенство – в данном случае само название показывает, что человек в этом состоянии уподобляется бесу, и тогда его «душу... ни острие меча, ни огонь, ни другое что страшное не сильны удержать»⁴⁶⁷;

ж. злопамятность (про него епископ пишет, что «гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность, от которой человек не освободится», если не принесет свои «сердечные воздыхания к Богу и телесные труды до пределов возможного, но более всего молитву от всего сердца о своих врагах: Боже, помоги брату моему и мне, ради молитв его»⁴⁶⁸);

з. ненависть (характеризуя ее еп. Варнава пишет, что, «где оскудевает любовь, там непременно на место ее входит ненависть»⁴⁶⁹).

Говоря о бесовских хитростях, владыка отмечает интересный факт, что иногда бесы перепродают человека друг другу. В частности, гнев может быть легко изгнан «страстью презрения и возношения», а также раздражением на себя за то, что рассердился⁴⁷⁰.

Чтобы победить данную страсть, еп. Варнава дает следующие советы: «Когда кто-нибудь огорчит тебя, подумай о своих прегрешениях против Бога, а также о том, что своим смирением пред Ним ты сделаешь более милостивым суд, когда должен будешь давать ответ за них»⁴⁷¹. Кроме того он отмечает важную для этого мысль прп. Синклитикии, что «тотчас же, как пришлось согрешить гневом..., нужно попросить у обиженного нами прощения»⁴⁷².

А если «кто хочет совершенно избавиться от гнева и сопутствующих ему страстей: возношения, вспыльчивости, лукавства, вражды, самооправдания и прочих», таковому владыка, ссылаясь на слова Лествицы, предлагает поступить «в монастырь и притом такой, где бы насельники... отличались самым суровым характером..., там, подвергаемый досаждениям, уничижениям и потрясениям от братьев или сестер... пусть непрестанно молчит и служит добровольно всем, как... раб, безропотно, терпеливо, подавляя в себе всякий малейший помысл самооправдания и обвинения в чем-либо ближнего... (кроме обвинения в ереси)»⁴⁷³. Вообще же, подводя итог сказанному, он говорит, что «гнев побеждается смирением»⁴⁷⁴.

Если же другие препираются при тебе, таковым епископ предлагает совет прп. Исаака Сирина: замкнуть уши свои и бежать оттуда, «чтобы не услышать тебе выражений гневных и не умерла душа твоя»⁴⁷⁵.

Тот, кто будет стараться избавиться от страсти гнева, прежде всего, говорит еп. Варнава, получит «силу сносить бесчестия, хотя с огорчением и не без скорби душевной. В середине своего пути он пребывает посреди оскорблений беспечально. Состояние же совершенных мужей состоит в восприятии поношений, подобно лестным похвалам»⁴⁷⁶.

Еп. Варнава замечает, что, как пишет прп. Иоанн Лествичник, некоторым ненависть приносила пользу, когда «расторгала долговременные узы блудной любви; а потом памятозлобие чудным образом не попускало им вновь соединиться». Может быть, пишет он, «это дело не бесов, но Провидения Божия»⁴⁷⁷.

Кроме рассмотренной выше страсти гнева владыка Варнава говорит также и о возникающих от него у человека осуждении (злословии), злорадстве и жестокости, которые «представляют собой исчадия гнева, ненависти, злопамятности»⁴⁷⁸. Отличие этих греховных действий состоит в том, пишет епископ, что, осуждая ближнего, мы «не можем не видеть зла в нем, сердцем источаем сукровицу памятозлобия, но все-таки на этом и останавливаемся, самого зла ему не желаем», злорадствующий же, наоборот, «радуется расширению, распространению, победе зла»⁴⁷⁹. Рассмотрим эти грехи подробнее.

В отношении осуждения еп. Варнава пишет следующее.

1. О том, что человек согрешает, осуждая других, даже если ему кажется, что делает это в благих целях, он приводит следующие слова из Лествицы: «Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о злословимом. Но я сказал им: «Оставьте такую любовь, чтобы не оказалось ложным сказанное: «оклеветающаго тай искренняго своего, сего изгонях» (Пс. 100, 5). Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне»»⁴⁸⁰. С другой стороны, отмечает владыка, «один из самых кратких путей к получению прощения грехов... чтобы никого не осуждать. Ибо сказано: «не судите, и не судят вам» (Лк. 6:37)»⁴⁸¹.

2. О видах или степенях осуждения еп. Варнава, цитируя прп. авву Дорофея, говорит, что «иное дело злословить или порицать, иное осуждать, и иное уничижать. Порицать – значит сказать... пристрастно о его (брата – ид.И.) согрешении. А осуждать – значит сказать: такой-то лгун, гневлив, блудник. Вот сей осудил самое расположение души его, произнес приговор о всей его жизни»⁴⁸².

3. Об искушениях, связанных с осуждением других.

Неправильным нужно признать, пишет владыка, следующее поведение

человека ни за что ни про что, как говорится, получившего головомойку от своих ближних, когда он «начинает кланяться и просить на словах прощения, и как будто искренно. Но если он прилежно и зорко посмотрит в глубину своего сердца, то увидит притаившегося в темном его углу демона, который шепчет ему едва слышно и заставляет за собой повторять следующее: «Ну что ж, я-то потерплю, а ты все-таки на том свете ответишь»». В этом случае получается, замечает епископ, «какое-то неуловимое сочетание... покаянного смирения с гордостным чувством злорадства и смрадного возношения»⁴⁸³.

4. Как избавиться от этой греховной страсти.

За наставлениями о том, как это сделать, он опять обращается к творению прп. Иоанна Лествичника, который пишет: «Кто хочет победить духа злословия, тот пусть приписывает вину не согрешающему, но подущающему его бесу... Никогда не стыдись того, кто пред тобою злословит ближнего; но лучше скажи ему: «Перестань, брат, я ежедневно впадаю в лютейшие грехи, и как могу его осуждать?»»⁴⁸⁴. А «если ты не в состоянии заградить уста осуждающему друга своего, то, – говорит епископ, – по крайней мере, остерегись вступать с ним в общение»⁴⁸⁵.

В отношении осуждения ближних владыка замечает также, что, «чем выше человек по подвигам своим, тем снисходительнее к ближним, потому что знает на себе, чего стоит борьба с диаволом. А ничтожества в духовной жизни – те обычно топорщатся, шумят о себе, всех унижают, со всех взыскивают вдесятеро... (Но – ид.И.) кто кого в каком грехе осуждает, тот непременно, рано или поздно, но попадет в тот же самый грех»⁴⁸⁶.

5. Некоторые особенности применения правил о неосуждении ближнего.

Уточняя, про кого говорилось выше, еп. Варнава пишет, что «все до сих пор сказанное относится к рядовым христианам, которые не являются начальниками, подчиненных не имеют, инспекторских обязанностей следить за поведением других не несут, которым ни до чего нет дела, кроме своих грехов да прямого послушания по своей службе. Но бывают случаи, – говорит он, – когда и им... приходится рассказывать... о дурных поступках» других людей⁴⁸⁷.

Таковым епископ советует руководствоваться следующими святоотеческими наставлениями:

а. «Когда человек, говоря (другому о греховном деле кого-либо иного – ид.И.), чувствует при сем страстное движение, это уже злословие. Если же он свободен от страсти, это не есть злословие, а говорится для того, чтобы не возросло зло»⁴⁸⁸.

б. На вопрос ученика, что если он говорит авве ради других и догадывается, что брат смущается этим, как ему поступить? Также, когда он оскорбляет и других, и его самого, владыка приводит следующий ответ прп. Дорофея: «Если ты скажешь авве, а брат смутится этим, то тебе нет до того дела. Когда нужно будет сказать ради других, и это тебя озабочивает, скажи ради их, себя же ради принудь себя не говорить»⁴⁸⁹.

в. А в случае, если таковой подумает, что согрешающий может смутиться на него из-за этого и сделаться ему врагом, на это епископ приводит следующий ответ преподобного, что «это злой помысл, возбраняющий исправлению брата. Не удерживайся, но говори авве только по Богу, а не по страсти. Ибо и на врачей ропщут больные, которых они лечат, но врачи пренебрегают сим, зная, что после они их будут благодарить»⁴⁹⁰.

г. «Когда вижу, что помысл побуждает... сказать (это – ид.И.) не для пользы брата, но для того, чтобы оклеветать (то есть сказать истину со смущением в сердце, с пристрастием – Еп.В.), – продолжает выяснять данный вопрос еп. Варнава, – сказать ли мне или промолчать?» На это владыка опять же отвечает словами прп. Дорофея Газского, который говорит: «Вразуми свой помысл сказать по Богу, а не по страсти. Если же побеждаешься желанием оговорить брата, скажи авве (игумену – Еп.В.), исповедуя ему клевету свою, чтобы обоим вам получить исцеление: брату от греха, а тебе от клеветы»⁴⁹¹.

д. Наконец, если помысл не допускает таковому исповедать авве, что он говорит «с намерением оклеветать брата (другими словами, это будет уже простое наушничество, злостная страсть – Еп.В.)», сказать ему или нет?» На это сомнение владыка приводит следующий ответ преподобного: «Не говори ничего, и Господь попечется о сем»⁴⁹².

е. С другой стороны еп. Варнава, цитируя «Душеполезные поучения» указывает, что тот, о котором было сказано авве, «если согрешивший верный (то есть истинный христианин) и живет по Богу, то, хотя бы кто-нибудь и по вражде сказал на него авве, он должен подумать: «Брат сказал это, желая доставить мне пользу»... Помышляя это, он скорее должен возлюбить того брата, чем ненавидеть»⁴⁹³.

Теперь поговорим о злорадстве. В отношении последнего владыка отмечает только, что оно в отличие от осуждения, которое есть человеческая немощь, является уже делом демонским и недопустимо по заповеди Христа в том числе «и в отношении... врагов Церкви»⁴⁹⁴.

Дальнейшим развитием этой страсти, говорит епископ, является жестокость, которая отличается от предыдущих проявлений тем, что «человеку хочется самому лично нанести вред ближнему, насытиться его муками и страданиями, напиться его крови», а в предыдущих случаях он лишь только «стоял и наблюдал хищным оком своего ближнего со стороны»⁴⁹⁵. Причины же сего греховного порока, говорит он, приводя слова прп. Аввы Дорофея, различны, но особенно часто он возникает от сластолюбия⁴⁹⁶.

Говоря о печали, еп. Варнава использует по большей части мысли прп. Иоанна Лествичника, немного реже – прп. Исаака Сирина, заимствует также некоторые размышления у прп. Нила Синайского, прп. Иоанна Кассиана Римлянина и у других Святых Отцов. При этом надо заметить, что в Лествице нет отдельной главы, посвященной печали, в которой эта страсть описывалась бы систематическим образом. И, может быть, именно поэтому владыка, описывая данный грех, использует немало мыслей из творений иных Отцов (как было указано выше, при рассказе о страстях он опирается в основном на творение Лествичника).

Рассмотрим теперь подробнее учение еп. Варнавы о данной страсти.

Владыка выделяет два основных ее рода: печаль греховную, и – происходящую по Богу (κατα Θεον – ради Бога; см.: 2Кор. 7:10). Объясняя, в чем заключается последняя, он пишет, что «только в одном случае надобно считать печаль полезною для нас» – это бывает в том случае, «когда она возникает от покаяния в грехах, или от желания совершенства, или от созерцания будущего блаженства»⁴⁹⁷. И тогда, ссылаясь на прп. Исаака Сирина, пишет епископ, она есть драгоценное даяние Божие, и сила ее велика⁴⁹⁸.

Но, печалясь даже таким богоугодным образом, человек может подвергнуться искушению. Происходит оно, пишет владыка, от того, что человек, несмотря на то, что скорбит сердцем, чувствам своим все-таки дает свободу. А так как «сердце печалующееся и умиленное требует охранения, и если человек дает волю своему языку, глазам, ушам и прочему, то этим сам... уничтожает болезнующую печаль по Бозе в своем сердце»⁴⁹⁹. Поэтому-то святые и говорили, что «покаяние и частые сношения с людьми – то же, что разбитая бочка»⁵⁰⁰. А прп. Исаак Сирин даже сравнивает пребывающего в таком состоянии с имеющим единородного сына и мало-помалу закалающим его собственными своими руками⁵⁰¹.

Но вернемся к рассказу о греховной печали.

Рассказывая о том, как возникает печаль, еп. Варнава приводит об этом следующее наставление прп. Серафима Саровского: «Когда злой дух печали, – говорит преподобный, – овладевает душою, тогда, наполнив ее горестью и неприятностью, не дает ей совершать молитву с должным усердием, мешает заниматься чтением Писаний с надлежащим вниманием, лишает ее кротости и благодушия в обращении с братиями и рождает отвращение от всякого собеседования». Причина же этого состоит в том, что «душа, исполненная печали, делаясь как бы безумною и исступленною, не может спокойно ни принимать благого совета, ни кротко отвечать на предлагаемые вопросы. Она убегает людей, как виновников ее смущения, и не понимает, что причина болезни внутри ее»⁵⁰².

Говоря о происхождении печали, владыка опирается на творения прп. Нила Синайского и прп. Иоанна Кассиана Римлянина⁵⁰³. В «Основах искусства святости» он пишет, что эта страсть «обычно есть следствие гневных помыслов или неудачи в удовлетворении какой-либо страсти». А страстных людей печаль иногда также посещает, «как будто без всяких видимых причин». Происходит же так оттого, пишет епископ, что первопричины ее возникновения не всегда находятся «во внешних источниках. Нет, внутри нас, глубоко в сердце заложены скрытые семена пороков, которые, как только прольется на душу дождь искушений, тотчас производят ростки и плоды»⁵⁰⁴.

В дополнение к сказанному еп. Варнава приводит примеры, когда человек, не имеющий той или иной страсти, в случае возникновения искушения, связанного с ней, не поддается ему, но остается беспечален. А страстный в этом случае, наоборот, печалится и сокрушается⁵⁰⁵.

Но попробуем сравнить это утверждение владыки с тем, что сказано у Святых Отцов и, в частности, у упомянутых выше. Начнем с прп. Нила Синайского. В слове «О восьми лукавых духах» он пишет, что «пленника страстей связывает печаль. Не усиливается печаль, когда нет других страстей... Кто связан печалию, тот побежден страстями..., потому что печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается со всякою страстию. Кто победил пожелание, тот победил страсть, а кто победил страсти, тем не овладеет печаль»⁵⁰⁶.

Таким образом, и владыка и прп. Нил говорят, что не обладаемые страстями не подвержены и печали. В отношении же страстных в сочинении первого сказано, что она «обычно есть следствие гневных помыслов или неудачи в удовлетворении какой-либо страсти». А последний пишет, что печаль возникает у них от «неудачи в плотском пожелании», которое может быть сопряжено «со всякою страстию».

Аналогично этому и прп. Иоанн Кассиан говорит, что «(эта страсть) иногда происходит от предшествующего порока – гнева – или рождается от неудовлетворения желания какой-нибудь корысти, когда кто видит, что он потерял рожденную в уме надежду получить какие-нибудь вещи, а иногда без всяких причин, располагающих к этой болезни»⁵⁰⁷.

Но все-таки одинаковые ли мысли звучат в рассматриваемых текстах в отношении тех, кто имеет какие-либо страсти? Не совсем. Если у Святых Отцов акцент на рождении печали от пожелания, то еп. Варнава говорит, о происхождении ее от действия. Впрочем, если учесть, что греховные дела обычно являются следствием соответствующих помыслов, то епископ в этом …..в и не прибавляет к их учению по данному вопросу ничего нового. Но теоретически можно представить себе и такую ситуацию, когда «неудача в удовлетворении какой-либо страсти» приводит не к печали, а к радости. Например, человек любит покушать больше меры, осознает, что это грех, но ……же часто ему придается. И однажды из-за отсутствия денег его постигает неудача в удовлетворении этой своей страсти. Но он от этого не расстраивается …..же воздает славу Богу.

Если говорить более общо о неточности, допущенной еп. Варнавой в …..занной формулировке, то, если Святые Отцы говорят о человеке страстном …..елающем удовлетворять свои страсти, формулировку владыки при желании …..кно распространить и на того, кем обладают страсти, но он с ними борется. ….. такового неудовлетворенность последних не всегда вызывает печаль. В …..м епископ допустил небольшую погрешность, и понимать его слова в последнем смысле нельзя. Впрочем, в его трудах можно найти не одно ……ерждение, которое говорит, что он не считал этот вывод из рассматриваемой фразы правильным⁵⁰⁸. И поэтому относиться к данному упущению владыки Варнавы нужно, не как к его заблуждению в области аскетики, а как к ошибке в формулировке.

Далее из рассматриваемых слов еп. Варнавы о происхождении печали, в …..инении последнего им делается вывод, что для избавления от этого греха …. нужно бегать от людей... Переменив обстановку, человек переменит только причины возбуждения страстей. Не это ему нужно, а – терпение»⁵⁰⁹. Такое ……лючение владыка дает без подкрепления его ссылками на творения Святых отцов и без указания каких-либо ограничений на это терпение скорбей. Поэтому данную его мысль можно понимать в том смысле, что ограждаться от окружающих нас людей и огорчающих обстоятельств не стоит. Но так ли учат Святые Отцы? Или же это утверждение можно опять же отнести к несколько ригористическим высказываниям епископа?

Для ответа на эти вопросы обратимся для начала к другой работе еп. Варнавы, которая была написана более чем на двадцать лет позже данного текста. В ней он как бы исправляет некоторую неполноту данной своей мысли. Точнее, передавая свою беседу со старцем прп. Гавриилом (Зыряновым), владыка пишет следующее: «Он сам (преподобный – ид.И.) начал разговор на эту тему, я стал горячо отстаивать «Лествицу». Я по молодости лет тогда был ригористом, а он был уже многоопытным старцем». Далее епископ признает, что в молодом возрасте ошибался по поводу правильности строгого отношения к другим людям, а теперь признает, что ласковое и любвеобильное отношение отца Гавриила к окружающим его, в том числе и монастырской братии, является вполне оправданным с духовной точки зрения и в настоящее время более предпочтительным. О причинах же перемены этого своего мнения еп. Варнава почти не говорит, делая по этому поводу лишь небольшое замечание, «что даже в крепко спаянном, дружном и набожном братстве надо иметь великую веру и терпение, чтобы жить». Несколько далее после этого он делает важное замечание: «Все это (в отношении скорбей – ид.И.) я пишу для молодых людей, чтобы они очертя голову не бросались в вышеупомянутую «воду жизни»⁵¹⁰»⁵¹¹. Хотя, надо заметить, владыка не отрицает их важности в деле спасения и согласен с Лествичником и другими Святыми Отцами, что хотящий спастись человек должен желать их⁵¹². Но все же в определенных пределах. К сожалению, в данном месте он не рассматривает этот вопрос в полноте, а лишь высказывает некоторые свои мысли. Но и их достаточно, чтобы понять, что рассматриваемое его утверждение, что для избавления от печали «не нужно бегать от людей», которые нас обижают, не полно и нуждается в уточнении.

Рассмотрим теперь то, что по этому поводу говорят Святые Отцы. Они не требуют от нас, чтобы все люди несли великие подвиги и терпели при этом большие скорби, но учат, что для большинства в деле спасения более подходит «царский путь», когда человек берет среднюю меру подвигов – не слишком мало, но и не много. Например, прп. Пимен Великий наставляет, что «все, что противно умеренности, – от демонов»⁵¹³. А прп. Ефрем Сирин об этом пишет следующее: «Не так будем вести себя, чтобы сегодня были у нас воздержание и кротость, а на утро невоздержание и гордость; сегодня – безмолвие, бдение, смирение, а наутро – развлечения, ненасытный сон, неподчинение и тому подобное»⁵¹⁴.

Таким образом, можно заключить, что в рассматриваемом утверждении из «Основ искусства святости» мысли, высказанные еп. Варнавой, являются несколько ригористичными. Впрочем, далее в этом произведении он посвящает отдельный параграф размерам подвигов и говорит о предпочтительности для большинства указанного «царского пути» в подвижничестве. Учитывая это, при желании, эти два пункта учения еп. Варнавы (о терпении скорбей и размерах подвигов) можно все же согласовать. И потому в данном случае возможно проблема лишь в формулировке, а не в ригористичности его подхода к данному вопросу.

Для того, чтобы освободиться от печали, пишет еп. Варнава, нужно избавиться от тех греховных страстей, от которых она может происходить. А для этого должно отнять «у себя пристрастие к вещам, похоти, чревоугодию». Положительными же средствами, в корне подсекающими эту страсть, ссылаясь на прп. Иоанна Лествичника, говорит он, являются «молитва, милосердие и нестяжание... направление своего внимания на смерть и умиленное размышление о будущих благах... и скоропреходящей суете мира сего... Беседа с духовно-опытными людьми... Но только не театры, гости и всякое веселие и развлечение»⁵¹⁵. Безрассудные же печаль и огорчение, происходящие от досточестного бесчестия, врачуются такими же способами, а также представлением о Страшном Суде и приговоре, который должны мы будем услышать на Нем за свои скверные мысли и дела⁵¹⁶.

Но бывает и так, что не человек побеждает печаль, а, наоборот, эта страсть одолевает его и развивается в отчаяние.

Об этом еп. Варнава, цитируя прп. Серафима Саровского, пишет, что «душа высокая и твердая не отчаивается при несчастиях, каких бы то ни было... Иуда-предатель был малодушен и неискусен в брани, и потому враг, видя его отчаяние, напал на него и принудил его удавиться; но Петр..., когда впал в великий грех..., не потерял духа, но пролил горькие слезы от горячего сердца, и враг, увидя их... далеко убежал от него»⁵¹⁷. Таким образом, греховное состояние отчаяния возникает лишь у тех, кто малодушествует и не умеет вести духовную брань.

6. О видах отчаяния и о том, как каждый из них исцеляется.

Стараясь раскрыть предыдущий вопрос глубже, еп. Варнава отмечает, что причины, по которым те, кто старается вести духовную жизнь, впадают в это греховное состояние, бывают двух видов: «Отчаяние первого рода происходит от отягчения совести множеством содеянных грехов, когда душа... погружается от тяжести их в глубину безысходного горя и безнадежна. Другого рода отчаяние бывает от гордости, когда человек, впадший в какой-либо грех, никак не хочет смириться и признать, что он заслужил падение... От первого вида исцеляют воздержание и теплая надежда на Бога»⁵¹⁸, а от последнего – «смирение и то, чтобы никого не осуждать»⁵¹⁹.

Если же человек обмирщен и не старается жить духовно (к таковым владыка прилагает название «мирян», в отличие от тех людей описанных выше, которых он назвал «монахами»), то, как пишет епископ, и у сего основные причины происхождения отчаяния такие же, как указаны выше, но внешние поводы для этого «более мелочны»: «Оскорбленное самолюбие, страх перед общественным позором в случае, если узнают о совершенном преступлении, боязнь наказания, крушение идеалов или задуманных предприятий, безнадежная любовь» и т. д⁵²⁰. Все это происходит от чрезмерного пристрастия к явлениям и предметам мира сего: людской чести, телесному покою, богатству и власти, взаимной любви с другими людьми и т.п. Поэтому, отмечает еп. Варнава, те, кто менее зависим от действия последних указанных мирских источников отчаяния, не так сильно бывают одолеваемы им. И, наоборот, те, кто имеют безумную любовь к описанным мирским радостям, могут дойти в своем отчаянии даже до самоубийства⁵²¹.

Также, чтобы побороть отчаяние, владыка предлагает почитать слова Святых Отцов, которые призывают нас не предаваться этому греху, хотя бы даже мы постоянно совершали падения в духовной жизни, потому что, с одной стороны, милость Божия велика даже к самым большим грешникам⁵²², а с другой – пребывая в мире сем во плоти, мы не можем, оставив дела и труд, предаться надолго печали и ничего не делать⁵²³. Для тех же, кто отчаивается из-за многих своих страстей, епископ приводит следующие слова прп. Иоанна Лествичника: «Да благодушествуют страстные смирившиеся. Ибо если они и во все ямы впадали, и во всех сетях увязали, и всяким недугом вознедуговали; но по выздоровлении бывают для всех светилами и врачами, путеводителями и наставниками, объявляя виды и свойства каждого недуга и своею опытностью спасая близких к падению»⁵²⁴. Также, чтобы мы оставили отчаяние, он приводит в пример святых, которые преподают нам «одно из двух полезных наставлений: или чрез святое мужество возбуждают к ревности, или чрез всесвятое смирение приводят тебя к глубокому познанию твоей немощи и к зазрению самого себя»⁵²⁵.

При рассказе об этих грехах еп. Варнава опирается в основном на Лествицу, но не намного меньше использует и творения прп. Исаака Сирина. Не редко он обращался и к сочинениям иных Святых Отцов: прп. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Серафима Саровского и несколько реже других.

О самих этих страстях он пишет следующее.

Говоря об «унынии, тоске, скуке, нерадении, лености, праздности», епископ пишет, что – это «все страсти одного и того же порядка и различаются между собою только по степени и виду расслабления», и потому особое внимание он уделяет рассмотрению только двух – унынию и лености, как он утверждает, главных из них «с преимущественным воздействием одной на душу, а другой на тело»⁵²⁶.

О том, какой урон человек может получить от них, еп. Варнава пишет, что страсть уныния очень опасна, и даже называется у Святых Отцов «всепоражающей смертью», «ибо для своего уврачевания требует многих сил и ведет за собою все пороки и тысячи зол, вплоть до отвержения мирянами самой идеи личного спасения, а у монахов – до снятия мантий и возвращения в мир. Но зато, – замечает епископ, – и ни одна страсть не доставляет подвижнику столько венцов, как уныние»⁵²⁷.

Происходит уныние, говорит владыка, по следующим причинам: «От уединенной жизни, из которой исключены все утешения и общение с людьми; от чрезмерных тяжелых трудов и подвигов⁵²⁸, от духовной неряшливости, небрежности, нерадения, беспечности, забвения долга своего, то есть необходимости спасаться и, наконец, от полного бесчувствия, окаменения души и забвения вечных небесных благ... (Кроме того – ид.И.) постоянная смена впечатлений и ежедневные развлечения наводят на нее (душу – ид.И.) скуку и уныние»⁵²⁹.

Для примера еп. Варнава приводит следующие частные случаи: У начавших спасаться недавно, оно возникает из-за отвращения к тем греховным делам, которые они совершали до этого, «а если это человек, уже несколько поработавший над собою и кое-что приобретший, то демон уныния внушает ему новый помысл: «Не ценят твоих трудов... здесь таланты даром пропадают...» И начинает ему нахваливать другие монастыри, иные места, якобы «очень удобные» для спасения»⁵³⁰. Монаху же бес внушает, «что жизнь в его монастыре трудна, пропитание скудно, трапеза плоха, а работы много, только здоровье губишь..., одно спасение – это сходить куда-нибудь или уснуть... Мирян... прямо подущает на различные удовольствия»⁵³¹.

Развитие страсти уныния владыка описывает следующим образом. Если унылый человек попытается «понудить себя на молитву..., лукавый сейчас же напоминает об откуда-то сразу взявшихся «неотложных» делах..., и само тело расслабляет», а затем «расслабление и тягота телесная... производят омрачение ума и малодушие. Отсюда почасту появляться начинают в сердце помыслы страхования и хулы»⁵³².

Иногда же уныние может нападать с особой силой: Тогда «диавол настолько сильно омрачает ум и сердце человека, что состояние это можно не иначе назвать, как «вкушением геенны». Случается подобное состояние исключительно с гордыми душами, которые в этом припадке черной меланхолии кончают нередко жизнь самоубийством»⁵³³. У подвижников высшая степень уныния бывает только по причине зависти к ним демонов. И после этого обыкновенно «скоро посещает душу благодать Божия»⁵³⁴.

Говоря о хитростях беса уныния, епископ, во-первых, отмечает, что иногда он, стараясь обхитрить человека, «перепродает жалкую душу, им одержимую, другому – демону жестокости»⁵³⁵.

Во-вторых, тех, которые впадают в уныние от раздражения и гнева на ближних, диавол подущает спастись от этого уходом в затвор. Но это искушение, пишет епископ: ведь «надо сперва очистить свое сердце от страстей, а потом идти в уединение», а поступающий наоборот поступает неправильно, и таковой даже может погибнуть в одиночестве⁵³⁶.

В-третьих, владыка предлагает некоторые наблюдения о том, когда и на кого нападает этот злой дух: «Об определенном времени нападения, – пишет он, – можно говорить разве только относительно монахов-отшельников. Во времена древних отцов-пустынников враг искушал их обычно около полудня, когда солнце стояло в зените, и от жара... тело и ум естественным образом слабели... А до подкрепления себя пищею было еще далеко, ибо ее вкушали только к вечеру или по заходе солнца... Что же касается грешных мирян... бывают случаи, когда демон действует не менее прилежно и с той строгой аккуратностью во времени, что и в предыдущем случае», но это лишь отдельные случаи⁵³⁷. По-видимому, данное обобщение опыта борьбы этого злого духа против людей – это личный, хотя и небольшой, вклад еп. Варнавы в аскетическую науку.

Но все-таки, отмечает епископ, «мирские жилища и селения он (этот нечистый дух – ид.И.) не очень часто посещает, ибо... жизнь общественная так усложнена разнообразными развлечениями и удовольствиями, что при приближении сего беса люди заранее от него баррикадируются», но «увидев келью отшельника или человека, желающего посреди людей жить, как в пустыне, то есть мало говорящего, себе внимающего... демон уныния» приходит и «вселяется подле него»⁵³⁸.

Об этом еп. Варнава, цитируя прп. Исаака, пишет, что «врачевство же от всего этого одно... – смиренномудрие сердца... По мере смиренномудрия дается тебе терпение в бедствиях твоих; а по мере терпения облегчается тяжесть скорбей твоих»⁵³⁹. Но, чтобы достигнуть этого, продолжает епископ, нужно также «воздержание от празднословия, посильное рукоделие, чтение Слова Божия, принудительная, терпеливо-настойчивая молитва, помышление о смерти и о будущих благах в Царстве Небесном»⁵⁴⁰.

Рассказывая об этих двух страстях, еп. Варнава из Святых Отцов в основном опирается на прп. Иоанна Лествичника. К сочинениям иных Отцов (прп. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Аввы Дорофея и некоторых других) он обращается гораздо реже. При этом мысли из творений последних, как правило, служат лишь дополнением и подтверждением тому, что он излагает на основании Лествицы. И здесь отдельно нужно отметить тот факт, что Лествичник придерживается определенной схемы деления на греховные страсти и, соглашаясь с этим, владыка в этом смысле расходится с мнением других Отцов по данному вопросу, о чем было сказано выше.

Также еп. Варнава использует для описания этих страстей агиографическую литературу и произведения иных авторов (светских писателей). Но пользуется ею лишь для иллюстрации (и иногда подтверждения) святоотеческого учения и пояснения некоторых слов.

Заметим, что обозрение источников для описания происходящих от рассматриваемых двух страстей дерзости и лжи, о которых в данном параграфе будет сказано особо, дано ниже.

Итак, говоря о тщеславии и гордости, еп. Варнава рассматривает следующие вопросы.

Описывает владыка рассматриваемые две страсти в основном на основании Лествицы, сопровождая свой рассказ примерами из жизни:

Он говорит, что тщеславие – это страсть, «которая никого и ничего не боится... Все остальные бесы, как огня, боятся умножения в человеке добрых дел – демон тщеславия один только веселится, когда видит их умножение. Там, где прочие бесы ничего не могут поделать и выбиваются из сил, трудясь над соблазнением подвизающегося, приходит этот... дух и в одну минуту уничтожает все... труды спасающегося» и лишает его всякой награды⁵⁴¹.

Про гордость же он пишет, что она есть отвержение Бога, презрение людей, «матерь осуждения, исчадие похвал, знак бесплодия души... предтеча умоисступления, виновница падений, причина беснования, источник гнева, дверь лицемерия, твердыня бесов, грехов хранилище, причина немилосердия, неведение сострадания, жестокий истязатель, бесчеловечный судья, противница Богу, корень хулы»⁵⁴².

Опираясь на мнения Святых Отцов, епископ пишет, что все проявления тщеславия можно свести к двум родам:

–  Так называемая, «мирская гордость» (или, как по-другому, заимствуя термин у прп. Иоанна Кассиана, он ее называет – плотская). Она свойственна, отмечает еп. Варнава, «новоначальным братиям и мирским людям. Монахи в этом случае тщеславятся тем, что... жизнь в нем (в их монастыре – ид.И.) лучше... в отношении себя тщеславятся какими-либо природными дарованиями».

–  «Гордостью монашеской» (или, по наименованию прп. Иоанна, духовной) демон искушает подвизающихся, заставляя «их тщеславиться добродетелями. Здесь также владыка выделяет две степени. Первая грубее второй, потому что добродетели у нее главным образом внешние: пост, общая молитва в церкви, общее послушание и так далее... Кто спасается на людях, тому бес всячески внушает, чтобы он совершал подвиг подчеркнуто напоказ... Безмолвнику же бесы... нахваливают его и стараются уверить, что высота добродетели дает ему возможность легко побеждать их»⁵⁴³.

Аналогично, говорит еп. Варнава, различаются и два вида гордости: мирская и монашеская.

Но обратимся к указанным епископом текстам Святых Отцов. Прп. авва Дорофей предлагает на самом деле два варианта деления гордости: на первую и вторую, а также на мирскую и монашескую. Заключаются же они в следующем:

а. «Первая гордость есть та, когда кто укоряет брата, когда осуждает и бесчестит его как ничего не значащего, а себя считает выше его». Но со временем она, развиваясь, может перейти во вторую, когда человек гордится уже «против Самого Бога, и подвиги и добродетели свои приписывает себе, а не Богу, как будто сам собою совершил их, своим разумом и тщанием, а не помощию Божиею».

б. «Мирская гордость есть та, когда кто гордится пред братом своим, что он богаче или красивее его, или что носит лучшую, нежели тот, одежду, или что он благороднее его», или же имеет лучшие природные дарования, или когда мы тщеславимся «тем, что монастырь наш больше или богаче других, или что в нём много братии»; «монашеская же гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется во бдении, в посте, что он благоговеен, хорошо живёт и тщателен» или даже более смирен⁵⁴⁴.

Отличие между этими способами деления данной страсти можно усмотреть в следующем. В первом случае оно проводится по степени развития гордости: сначала человек считает себя выше других, но еще смиряется пред Богом, а потом полагает, что он даже выше Господа. Во втором варианте разграничение уже больше касается предмета гордости: мирские предметы и добродетели.

Еще один вариант деления предлагает прп. Иоанн Кассиан. Он пишет, что «гордость бывает двух родов: один... искушает мужей духовных и высоких, а другой – новоначальных и плотских. И хотя тот и другой род гордости вдыхается вредным возношением, как пред Богом, так и перед людьми, однако тот первый особенно относится к Богу, а второй касается собственно людей». К сожалению, он не говорит совершенно определенно о том, в чем они заключаются, но дает описание тех, кто подвергается одной из них, а кто – другой. К первым он относит, например, Люцифера и иудейского царя Иоаса, который стал вместо истинного Бога поклоняться идолам. А к последним – монаха, который «при холодном, худо начатом отречении от мира» не может «от прежней мирской надменности придти к смирению Христову», и в деле спасения слишком сильно рассчитывает на свои силы, а не на помощь Божию⁵⁴⁵.

По сути – выше изложено три разных варианта деления гордости. Из них еп. Варнава берет второй способ разделения, предложенный прп. Аввой Дорофеем, прилагая к нему также и терминологию прп. Иоанна Кассиана. При этом епископ утверждает, что все проявления тщеславия и гордости можно свести к двум указанным случаям, хотя об этом и не говорится в «Душеполезных поучениях». И в связи с этим возникают следующие вопросы. Так ли думал по этому поводу прп. Дорофей или эта мысль принадлежит владыке? К какой категории отнести, например, похвальба божественными явлениями и откровениями (о чем ап. Павел, имея ввиду себя, писал так: «Не полезно хвалиться мне... Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2Кор. 12:1–2)) и некоторые другие? Какие бы ни были ответы на указанные вопросы, видно, что указанная проблема не освещена и не проработана епископом до конца.

Кроме того еп. Варнава предлагает монашескую гордость разделить еще надвое. И это его личная новация. Происходит она, по-видимому, из-за желания представить аскетическое учение в более систематическом виде.

Также владыка пишет, что сказанное о тщеславии может быть применено и к гордости. Дополнения же, как он пишет, «не настолько существенны, чтобы составить для новоначального большую потерю, если он о них не узнает, а подвижникам они из личного опыта известны. Поэтому я их опускаю»⁵⁴⁶. Опять же он не ставит своей целью раскрыть данную проблему в полноте, и как следствие по этому поводу возникают вопросы.

О связи между тщеславием и гордостью епископ опять же цитирует Лествицу, в которой об этом говорится, что «похвалы возвышают и надмевают душу; когда же душа вознесется, тогда объемлет ее гордость»⁵⁴⁷.

О возникновении и последующем усилении рассматриваемых двух грехов еп. Варнава кратко пишет, что первая ступень гордости – это тщеславие, вторая – уничижение ближних и «бесстыдное проповедание своих трудов», третья же – «отвержение Божьей помощи, упование только на свое тщание, бесовский нрав»⁵⁴⁸.

Более подробно и конкретно владыка раскрывает ход развития этой страсти следующим образом: «Начинается она с того, что в разговоре проскальзывает крикливость, в молчании – досада, в веселии – громкий разливающийся смех, в печальных обстоятельствах – неразумная скорбь, при ответах – строптивость..., слова вырываются без всякого участия сердца, безрассудно»⁵⁴⁹.

Далее у человека теряется терпение, пропадает любовь, он делается «склонным к оскорблению других. Если нужно сделать что-либо по послушанию, то делает очень неохотно, и то разве только в том случае, если это совпадает с его собственной волей и желанием. Никакие увещания на такого человека уже не действуют, потому что он всегда старается настоять на своем мнении», которому доверяет больше, чем старшим⁵⁵⁰.

Если же и на этом человек не останавливается, «то вскоре всякий благочинный порядок становится ему мерзким, и он начинает его бегать как огня. Старчество, духовное руководство, правила Церкви и Святых Отцов, даже Священное Писание... – всего этого он страшится как препятствующего его духовному росту... Если это монах, то он начинает желать жить в уединении или, наоборот, окормлять и спасать других». А для этого, думает он, пора ему получить «Божии дарования: прозорливость, дар врачевания болезней и прочие; ожидает эти дары». Это состояние, пишет еп. Варнава, уже влечет за собой геенну⁵⁵¹.

Искушения указанных двух демонов, говорит еп. Варнава, связаны с неправильным (не по разуму) желанием просвещать и научать других, показывать свое якобы знание чужих мыслей и с тем, что человек может поменять страсть гнева на тщеславие и наоборот⁵⁵², а также перейти из гордого и тщеславного состояния к пороку сладострастия⁵⁵³.

И здесь стоит отметить некоторые пояснения владыки к сказанному прп. Иоанном. Вот цитируемый текст последнего с замечаниями еп. Варнавы: «Когда мы, на год или на несколько лет удалившись (не непременно телом, а и по взглядам и переменившимся убеждениям – Еп.В.) от своих родных, приобретем малое некоторое благоговение, или умиление, или воздержание, тогда суетные помыслы, приступивши, побуждают нас опять идти в отечество (или, что то же, опять искать общения с людьми и знакомыми – Еп.В.), для назидания, говорят, и примера, и пользы многих, видевших некогда наши беззаконные дела». Намерение же их то, «чтобы мы благополучно собранное в пристанище бедственно расточили в пучине»⁵⁵⁴.

Но обратимся к контексту данной цитаты из сочинения прп. Иоанна Лествичника. Речь в ней идет о некоем человеке, который оставил свое отечество, где совершал беззаконные дела, и в некоем другом месте старается очиститься от грехов и приобрести духовные дарования. Описывая далее это оставление родины, автор Лествицы говорит следующее: «Постараемся подражать Лоту, а не жене его; ибо душа, обратившись туда, откуда вышла, уподобится соли, потерявшей силу, и сделается неподвижной. Беги из Египта невозвратно; ибо сердца, обратившись к нему, не увидели Иерусалима, т.е. земли бесстрастия». Таким образом, преподобный учитель пишет, что этот уход из мест совершения грехов нужен именно ради очищения от страстей и стяжания бесстрастия. И понимание его в смысле прекращения всех знакомств и отношений, в том числе и тех, которые не мешают этой цели, не правильно. Также о том, что в этой цитате акцент стоит именно на оставлении мира ради стяжания благодати, а не на том, что отягченному греховными делами нельзя учить видевших их, говорит и помещение данной мысли преподобного в главу «О странничестве, то есть, уклонении от мира». И указанное добавление владыки является его собственной мыслью, а не учением Лествичника.

Таким образом, еп. Варнава придает этой цитате и несколько иной смысл. Он говорит, что такому человеку, но продолжающему находиться в миру, может быть, даже недалеко от тех, с кем он был знаком ранее, и кто видел его греховную жизнь, не стоит стремиться встретиться с ними и их научить. По крайней мере, пока тот не достигнет состояния бесстрастия. А также, как пишет владыка далее, не приобретет определенные познания в вере⁵⁵⁵. Таким образом, епископ соединяет два разных ограничения на возможность научения других людей (бывших знакомых). Одно из них связано с удалением человека ради подвигов в место далекое от отчества, в котором он ранее совершал беззакония, второе – с недостаточным пониманием православной веры и с недостатком добродетелей.

Постараемся сравнить это с тем, что написано в Библии и у Святых Отцов. Действительно, последние пишут, что очищение себя от страстей для грешников должно быть важнее проповеди другим людям, и поэтому таковым, которые удалились из того места, где они когда-то грешили и опять могут впасть в грех, ради научения других вере не стоит возвращаться обратно и покидать место подвигов⁵⁵⁶. С другой стороны, есть примеры, когда человек, совершавший беззакония ранее и оставшийся в миру, в некоторых случаях успешно проповедовал о вере и содействовал исправлению и спасению людей. К таковым можно отнести, например, самарянку (см.: Ин. 4, 7–42), гадаринского бесноватого (см.: Мк. 5, 1–20; Лк. 8, 26–39), свщмч. Киприана⁵⁵⁷, блаж. Августина⁵⁵⁸. Таким образом, во втором случае могут быть исключения и соединять эти два варианта не стоит.

Но с чем может быть связано такое объединение еп. Варнавы? Во- первых, оно могло произойти по причине пастырской заботой о том, что такие случаи не должны становиться правилом для подобных людей. А во-вторых, возможно, с тем, что он недооценивал возможности человека, много грешившего ранее и не имеющего хороших познаний в вопросах веры. Причиной же такой недооценки может быть некоторая его ригористичность в вопросах аскетики.

Далее к рассматриваемой цитате владыка дает иллюстрирующие ее примеры. В частности, поясняя слова прп. Иоанна Лествичника, он говорит, что «этому искушению постоянно подвергается молодежь... Немножко поучится, нахватается верхов, прочитает несколько брошюрок по специальным вопросам, выучит десятка два-три иностранных слов (которыми она без труда хочет прикрыть свое невежество и пустить пыль в глаза) и выходит с этим запасом... учить всякого, кто попадет под руку, не исключая и старших». Теперь у них забота «становится не маленькая: надо послужить благу всего человечества или, по меньшей уж мере, благу своего народа. Кругом, оказывается, одна «тьма», «невежество»... «Сидеть дома без пользы и цели, – шепчут бесы, – это эгоизм и грех, Бог велел любить своих ближних и благотворить им»». И, кроме того, пишет епископ, ими движет «сознание того, какая великая польза будет человечеству, если оно примет наши идеи и проникнется нашими убеждениями, и какую славу оно должно нам воздать за все это»⁵⁵⁹.

Цитата, безусловно, яркая, но в связи с нею возникают следующие вопросы. Встречаются ли такие случаи в жизни, когда все это соединяется вместе в одном человеке? И как часто это происходит? Ответ на них важен для того, чтобы разобраться в причинах, по которым еп. Варнава приводит такие примеры. Варианты тут могут быть следующие: а. Критика некоторых авторитетных для людей известных личностей, которые ведут по неправильному духовному пути других; б. изображение реальных состояний, в которые могут впасть те или иные; в. описание примеров, до чего может довести неправильное поведение людей, сделанное ради предостережения других, чтобы те не ходили указанным путем греха.

К какому же случаю отнести рассматриваемую цитату? Речь в ней идет, по-видимому, не о критике авторитета, так как описывается человек малообразованный. Написано, скорее всего, это и не ради увещания кого-либо, впавшего в такое состояние, так как вряд ли часто можно встретить столь сильно погрязших в данном грехе людей, тем более заставить их почитать написанное владыкой. Но вполне подходит третий вариант. Т. е., возможно, это красочно описанное еп. Варнавой состояние гордого человека дано для того, чтобы другие старались держаться подальше от неразумного просвещения людей, даже если и не все указанные епископом признаки будут присутствовать в их поведении.

Но тогда в связи с этим возникает небольшое замечание. Владыка помещает этот пример в главу, в которой рассказывает о тщеславии, а не о гордости. А перед этой иллюстрацией неправильного поведения человека (и цитатой из Лествицы) он пишет, что будет говорить об ухищрениях тщеславного беса⁵⁶⁰. Таким образом, возможно, он считает, что такое или примерно такое, как описано выше, проповедование другим людям связано с происками именно этого бесенка. Но всегда ли бывает так? Действительно, когда человек мало что понимает, не стяжал особых благодатных даров и при этом берется просвещать всех и каждого, в этом есть гордость – он считает себя умнее этих людей. Но есть ли в этом тщеславие? Всегда ли при этом человек ищет себе тщетную славу? Взять, к примеру, сектанта, который не разобрался где Истина, но все-таки уверен в правильности своего учения. Так вот, этот член секты ходит и рассказывает всем о своей вере, может быть, даже призывает почитать христианского Бога. Вопрос в том, ищет ли он при этом себе суетную славу или нет? Не всегда, но гордость здесь все-таки присутствует.

И поэтому нужно заметить, что рассматриваемый пример лучше было бы поместить в главу о гордости, а не о тщеславии.

Также еп. Варнава замечает, что некоторые неверующие люди совершают немалые «подвиги» (всегда молчание, питание травой, прикрывание своего тела худыми рубищами и даже житье, заключившись в бочке), причем в таких случаях «диавол вместо того, чтобы противодействовать, помогает им». Происходит же это, пишет он, все также из-за происков тщеславного беса: живут они так «не из-за чего иного, как из желания показать себя и из славолюбия»⁵⁶¹. Об этом владыка приводит аналогичное мнение прп. Иоанна Лествичника, но касающееся уже не только неверующих в Бога, но и верующих: «Живущие в мире и пребывающие во бдениях, в постах и злостраданиях, когда, по удалении из мира, приступают к монашескому житию, как к месту испытания и подвижническому поприщу, не проходят уже прежнего своего подвига, ложного и притворного». Происходит же так, потому что «растения добродетелей, насаждаемые мирскими людьми и как бы от подземного стока нечистоты напаяемые тщеславием, окапываемые самохвальством и утучняемые навозом похвал..., когда были пересажены на землю пустую, недоступную для мирских людей и не имеющую смрадной влаги тщеславия», скоро засохли⁵⁶².

Так бывает, пишет епископ, когда он испытывает брань со стороны плотских пороков. Тщеславие тогда может помочь ему избавиться от этого искушения)⁵⁶³.

Говоря о борьбе с тщеславием и гордостью, перефразируя Лествицу, еп. Варнава, во-первых, отмечает, что «лукавые, суемудрые, многознайки более беспомощны против них, чем люди с простым сердцем и душою»⁵⁶⁴.

Во-вторых, он предостерегает, что «монаху всячески надобно избегать женщин и епископов. Ибо если однажды вовлекут его в знакомство с собою, то ни тот, ни другая уже не допустят ему более иметь покоя в келье или заниматься богомыслием, созерцать чистыми очами святые предметы»⁵⁶⁵.

Комментируя эти слова прп. Иоанна Кассиана владыка пишет, что по этой причине ««старческие» окормления женщин молодым монахам (ученым, главным образом, потому что прочим это и малоспособно) нужно оставить», «по крайней мере, до принятия архиерейства, когда уже долг будет требовать научения пасомых»⁵⁶⁶. Рассмотрим подробнее это утверждение епископа. Начнем с того, что выясним значение не совсем определенного выражения «старческие» в кавычках. Его можно понимать и в смысле мнимостарческих (младостарческих, как сейчас принято именовать) и тех, которые практикуются в некоторых монастырях (например, на Афоне), где существует исповедь помыслов старцу и отсечение своей воли пред ним. Так как владыка говорит, что после принятия сана архиерея, такие отношения могут быть возможными, значит данный термин употреблен не в первом из перечисленных значений.

Если же так понимать его слова, то из них следуют два утверждения. Во-первых, он правильно предостерегает молодых монахов от такого «старческого» руководства женщин. А с другой стороны, встает вопрос, не слишком ли он переоценивает духовные силы архиереев в этой области? Ведь исповедь помыслов обычно принимали умудренные опытом и старцы, в значительной степени победившие свои страсти. И, наоборот, не было распространено такой практики, чтобы многие архиереи, в том числе и молодые, занимались этим делом.

Рассмотрим в этом отношении рассуждения некоторых известных пастырей. Так, митр. Трифон (Туркестанов) пишет, что действительно в древности не только епископы, но и настоятели некоторых монастырей были старцами для братии, например, в монастыре прп. Пахомия Великого, прп. авва

Исаия, прп. Нил Синайский и др. И в связи с этим он приводит правила свт. Василия Великого: «Настоятель... попечение же свое о братии простирает до того, чтобы показать свое тщание о братии даже до смерти... по собственному закону сказавшего: «Желающе вас благоволихом подати вам не точию благовестив Божие, но и души своя» (1Фес. 2:8)»⁵⁶⁷; «в отношении к братии... настоятель должен быть готов в угождение Богу и для общей пользы подать каждому не только благовестив Божие, но и душу свою по заповеди Господа»⁵⁶⁸. Но, к сожалению, в наше время, пишет митрополит, «помянутый род старчества... вследствие умножения забот по управлению и крайнему упадку монашества сделался чрезвычайно редким... Поэтому неудивительно, если теперь это почти невозможно»⁵⁶⁹. В подтверждение своих слов он ссылался на мнение того же свт. Василия: «Трудно и редко возможно найти душу, способную быть оком для многих»⁵⁷⁰. Аналогично говорит об этом и свт. Игнатий (Брянчанинов): «Должно сказать и о послушании старцам в том виде, в каком оно было у древнего монашества: такое послушание не дано нашему времени»⁵⁷¹.

Поэтому, видимо, рассматриваемое утверждение еп. Варнавы нужно понимать лишь как некий образец, к которому нужно стремиться, подобный тому, который отражен в правилах свт. Василия Великого.

Также о том, что владыка не считал, что архиерейство автоматически дает возможность старчествовать, говорит и следующая запись из его дневника. Комментируя ее, жизнеописатель епископа пишет, что со временем «все большее количество людей стало обращаться к нему за помощью в духовных вопросах... Он считал, что благодать епископства и монашеский опыт должны быть всецело отданы поиску заблудших, уставших и потерянных»⁵⁷². На эту тему он переписывался и ранее со старцами иеросхим. Алексеем и игум. Митрофаном, которого еп. Варнава считал своим духовником, из Зосимовой пустыни, а потом у него состоялся об этом серьезный разговор с последним из них. О смысл их ответов и этой беседы епископ так писал в своем дневнике: Разговаривая на духовные темы, «я перешел к вопросу о «старчестве»... Сказал, что как архиерей я получил благодать и благословение от Синода, а теперь как монах хочу получить благословение от старца. Исповедь, периодические советы и прочее, конечно, могу совершать, раз омофор надел и благодать епископа есть, но еще личную благодать хочу иметь... О. Митрофан и не противоречил мне, но только сказал, что писали они (с о. Алексеем – ид.И.) мне, чтобы я не брался за старческое руководство самостоятельно, не желая, чтобы я в него втягивался (как молодой архиерей, к которому иногда духовные дочери с пустяками лезут)... А... «главное» (мои кавычки – Еп.В.): из моего письма тогда было видно, что не только мне нельзя руководствовать других, но и самому нужно руководство... А теперь другое дело. «Можете поступать и действовать как угодно, чтобы быть хорошим и добрым пастырем»... Я получил полную carte blanche⁵⁷³ в своей пастырской деятельности... Бог призывает меня к пастырству в духе Иоанна Кронштадтского»⁵⁷⁴.

Если попытаться кратко изложить основные мысли этой записи, то мнение владыки по данному вопросу таково: епископ может заниматься «старческим» окормлением других, но для этого он должен иметь определенный духовный опыт и духовные дары (благодать), а также для этого неплохо или даже необходимо получить на то благословение духовника (старца). Это его видение данного вопроса совпадает с тем, что говорит по данному вопросу митр. Трифон (Туркестанов)⁵⁷⁵.

В-третьих, пишет епископ, нельзя дозволять «себе ничего делать с тщеславными намерениями... (, а – ид.И.) то, что сделано нами вначале хорошего, должны всячески стараться охранять с должным вниманием... Для этого после каждого совершенного дела (да и в начале его) должно внутренне помолиться... и перекреститься, прося Бога, чтобы Он покрыл нас Своею благодатию от козней диавола»⁵⁷⁶.

И, в-четвертых, нужно «избегать и того, что может отличать нас между другими и приобрести у людей похвалу за то, что будто мы одни это делаем»⁵⁷⁷.

Для освобождения от первой из них владыка пишет, что нужны «слезы покаяния и страх Божий, память смертная..., молчание»⁵⁷⁸. Постникам же и отшельникам он, обращаясь к наставлениям Древнего патерика, советует ««есть два раза в день»..., и если кто уже приучил свой желудок питаться одной просфорой в день, пусть его от этого отучит... Иди на общие послушания... работай руками (затем и ешь досыта), выслушивай попреки и укоры»⁵⁷⁹.

Для подавления же гордости в добавление к сказанному выше он, следуя советам прп. Иоанна Кассиана, предлагает следующие духовные средства:

а. Смирение. Нам нужно «с искренним расположением сердца, считая себя хуже всех, изъявлять всем окружающим истинное смирение, заботясь, чтобы ни в чем их не обидеть или не оскорбить», что невозможно без истинного самоотвержения;

б. Самоотвержение – оно состоит «в оставлении пристрастия к своему имуществу и полной нестяжательности»;

в. Послушание, которое по-настоящему может исполнить только тот, кто соблюдает следующие две заповеди:

г. Быть мертвым для мира;

д. Считать самого себя неразумным, глупым, «так что все, что ни прикажут ему старцы, он будет исполнять без всякого исследования, считая это священным и возвещенным от Бога»⁵⁸⁰. В отношении последнего пункта заметим, что возможность его выполнения обуславливается тем, есть ли действительно такие старцы, волю которых можно выполнять «без всякого исследования». Об этом немало писал свт. Игнатий (Брянчанинов). В частности, можно привести следующие его слова по этому поводу: «Иноческое послушание в том виде и характере, как оно проходилось в среде древнего монашества, есть высокое духовное таинство. Постижение его и полное подражание ему соделались для нас невозможными:возможно одно благоговейное благоразумное рассматривание его, возможно усвоение духа его»⁵⁸¹. Причина же этого в том, объяснял святитель, что «ныне же... они (духоносные наставники – ид.И.) оскудели до крайности»⁵⁸². Также о том, есть ли старцы в настоящее время, можно привести ответ известного духовника архим. Кирилла (Павлова), который последний давал разным людям, спрашивавших его об этом: «Про старцев не знаю, – говорил он, – но старики есть»⁵⁸³.

Владыка также замечает, что если мы хотим, чтобы Бог покрыл грехи наши, и «мы должны покрывать согрешения наших ближних, если нет нам от того вреда»⁵⁸⁴.

Теперь рассмотрим еще две страсти, происходящие от тщеславия и гордости, описанию которых еп. Варнава уделил особое внимание. Это – дерзость и ложь.

Рассказывая о дерзости, еп. Варнава опирается в основном на ответы и поучения прп. Варсонофия Великого, прп. Иоанна Пророка и их ученика прп. аввы Дорофея. На творения иных Отцов ссылается гораздо реже. (У прп. Иоанна Лествичника об этом сказано совсем немного).

Само же учение владыки о данном грехе следующее.

О ней еп. Варнава пишет так: у Святых Отцов этим словом «называются не грубые резкие слова, с которыми человек обращается иногда к своим ближним, не наглый бесстыдный поступок, а особый целокупный образ поведения, а именно – вольный»⁵⁸⁵. О том, в чем же конкретно он проявляется, епископ говорит, что «можно быть дерзким и словом, и осязанием, и взором. От дерзости иной впадает в празднословие, говорит мирское, делает смешное и побуждает других к непристойному смеху. Дерзость и то, когда кто прикоснется другого без нужды. Когда поднимет руку на кого-либо смеющегося, толкает кого-нибудь, вырвет у него что-нибудь из рук, бесстыдно смотрит»⁵⁸⁶, вообще же, замечает владыка, форм дерзости «нельзя ни рассказать, ни перечесть»⁵⁸⁷.

О том, насколько плохи последствия дерзкого поведения, еп. Варнава пишет, что, во-первых, «ничто так не разоряет любви и ничто столь скоро не производит ненависти, как вольность в обращении»⁵⁸⁸. Кроме того есть и другие нехорошие его следствия. Их владыка рассматривает на примере дерзких слов, о чем пишет: «Пусторечие и смехотворство стоят в прямой связи с похотью»⁵⁸⁹, а «шутливость делает душу слабою, ленивою, вялою; она возбуждает часто ссоры и порождает войны»⁵⁹⁰; болтовня же «способна не только рассеивать наши мысли, но и приводить ум в совершенное исступление и бездействие»⁵⁹¹. Впрочем, замечает епископ, умеренная веселость немощных, не исключается, но при этом «должно принимать во внимание конкретные обстоятельства: время, место беседы, то, с кем мы ее ведем»⁵⁹².

Например, некоторые «из великих подвижников, даже схимонахов... каламбурили, шутили, рассказывали анекдоты и не переставали быть чудотворцами и не теряли свои дар прозорливости»⁵⁹³, потому что «они десятками лет внутреннего плача, безропотного и непорочного послушания, великих подвигов приобрели себе право беспристрастно повелевать смеху и веселью... Не пустые то речи и не для балагурства говорятся они подобными людьми, а для того, чтобы прикрыть ими... блеск благодати и величайших даров прозорливости и чудотворения, которыми они обладают»⁵⁹⁴.

Об этом еп. Варнава пишет, что сего невозможно сделать «без болезни сердечной, без трезвения, плача и молитв за нас святых, которых мы должны просить, чтобы помогли они нам... Окончательно она побеждается смирением... Рассуждение и страх Божий помогут... и научат, как поступить в каждом отдельном случае»⁵⁹⁵.

При рассказе о лжи еп. Варнава из Святых Отцов примерно с одинаковой частотой цитирует (по 4–5 раз) творения прп. Иоанна Лествичника, прп. аввы Дорофея и свт. Василия Великого. Кроме того он использует еще одну цитату из гимнов прп. Симеона Нового Богослова.

Рассмотрим теперь само учение епископа о данном грехе.

О пагубности лжи еп. Варнава, цитируя Святых Отцов, пишет, что «нет порока, против которого Всесвятой Дух произнес бы столь страшное изречение... Бог «погубит вся глаголющая лжу» (Пс. 5, 7)»⁵⁹⁶, потому что «ложь – от лукавого и диавол есть ложь и отец лжи»⁵⁹⁷.

Основываясь на поучениях прп. аввы Дорофея владыка говорит, что существует три вида лжи:

а. Ложь мыслью. Ею согрешает «всякий, принимающий за истину свои догадки... Например, находится такой человек в обществе, видит, что двое разговаривают, один или оба взглянули на него – и сейчас ему в голову помысл: «Это они обо мне»... Отсюда – любопытство, злословие, подслушивание, вражда, осуждение»⁵⁹⁸.

б. Ложь словом. Примеров подобной лжи множество, пишет владыка.

Причины ее в сластолюбии, сребролюбии, славолюбии (см.: 1Ин. 2:16) и сопутствующих сластолюбию страстях – желании расставить сеть ближнему, причинить зло, вред, или из боязни лишиться хорошего положения, места, покоя, из-за страха перед наказанием; из-за корысти или по тщеславию⁵⁹⁹. Также происходит она от многословия и смехотворства⁶⁰⁰.

в. Ложь жизнью. «Жизнию своей лжет тот, кто, будучи блудником, притворяется воздержным; или, будучи корыстолюбив, говорит о милостыне и хвалит милосердие». О причинах такого поведения человека епископ говорит, что таковой лжец «не потому удивляется добродетели, что желает похвалить ее», но для того похищает имя ее, «чтобы покрыть свой стыд, и говорит о ней, как будто и сам он совершенно таков, или часто для того, чтобы повредить кому-нибудь и обольстить его»⁶⁰¹.

В связи с рассказом о грехе ложью еп. Варнава пишет и «еще об одном устроении души, совершенно погибельном для спасения, которое складывается из всех трех предыдущих... Оно называется лукавством»⁶⁰². Проявляется же оно в том, говорит епископ, что у лукавого человека бывает «извращение правоты, обольщенный разум, лживое оправдание себя благонамеренностью, клятвы, повинные муке, двусмысленные слова, скрытность сердца, бездна лести, навык лгать..., личина покаяния..., вражда против исповеди..., коварная улыбка при обличениях..., притворное благоговение» и т.п⁶⁰³.

В отношении греха лжи владыка на основании Евангелия и творений свт. Василия Великого и прп. аввы Дорофея делает следующие замечания:

а. Виновен в этом грехе, пишет он, также «и тот, кто по неведению сказал нечто несогласное с истиною»⁶⁰⁴.

б. А если «кто задумает сделать что-нибудь и не сделает... (и – ид.И.) если то, что подумал сделать, требуется заповедью, то осуждается не только как лжец, но и как непокорный»⁶⁰⁵.

в. И наоборот, «если кто предварительно решится сделать что-либо неугодное Богу..., таковой должен покаяться, во-первых, в том, что осмеливается сам собою решаться на что бы то ни было (см.: 2Кор. 3, 5; Ин. 5, 30; 14, 10 – Еп.В.), потому что и самого хорошего не надобно делать самовольно (см.: Ин. 6, 38 – Еп.В.), а потом принести еще большее покаяние в том, что не убоялся решиться на неугодное Богу»⁶⁰⁶.

г. Иногда возникает еще и такой вопрос: «Надобно ли лгать, имея в виду что-нибудь полезное?» Еп. Варнава пишет, что этого делать нельзя, так как «ложь от диавола»⁶⁰⁷. Исключение составляет лишь случай, описываемый прп. аввой Дорофеем, когда, «если кто не скроет мало, то дело приносит большое смущение и скорбь... Но... и тогда человек... должен... каяться и плакать перед Богом и считать такой случай временем искушения. И на такое уклонение решаться не часто, а разве однажды из многих случаев... и это самое... пусть делает со страхом и трепетом, показывая Богу и произволение свое и необходимость, и тогда он будет прощен, но вред он все-таки получает»⁶⁰⁸.

О том, как же избавиться от данного порока, епископ пишет, что те, «кто стяжал слезы покаяния и умиления, тот избавился совершенно от этого искушения... Путь к избавлению от этой страсти лежит через кротость, простоту, незлобие и, кратко сказать, через смирение»⁶⁰⁹. Также для этого нужно уклоняться от праздных «бесед и лукавых собраний». А если кому придется присутствовать при собраниях празднословящих и смеющихся, владыка предлагает таковому разорять «их благочестно, предлагая на среду воспоминание о смерти и последнем суде»⁶¹⁰.

Прелесть не является одной из главных или начальных страстей человека, но рождается от нескольких из них. И, если следовать структуре данной работы, то для рассказа о ней не следовало бы отводить отдельного параграфа. Но ввиду ее большой пагубности для человека было сделано исключение.

Говоря о прелестном состоянии, еп. Варнава использует следующие источники. Во-первых, он приводит по одной цитате из нескольких Святых Отцов (из Лествицы две), так что нельзя сказать, что он предпочитает мысли кого-либо из них больше, чем – других. С другой стороны, для критики ложной духовности он неоднократно обращается к светской и иной литературе, в которой описываются примеры ее в католичестве и других религиозных верованиях.

Рассмотрим теперь подробнее учение владыки о прелестном состоянии и подвижничестве человека.

Об этом еп. Варнава, цитируя свт. Феофана Затворника, пишет, что она есть «обманывание и обольщение других (см.: Мф. 27:64; Еф. 4:14) и собственное заблуждение, или самопрелыцение... В том и другом смысле оно противоположно истине (см.: Ин. 14:6) как истиннолюбию и правдивости и как несомненному знанию действительной истины»⁶¹¹. И далее, продолжая эту мысль своими словами, говорит, что прелесть – это «лживое устроение души, основанное преимущественно на гордости, в то время как человек воображает, что он достиг настоящего духовного познания вещей, а все вокруг него ошибаются»⁶¹².

При этом владыка отмечает, что «про всякого, кто еще не очистился от страстей, можно сказать, что он, в некоторой степени, находится в прелести, то есть некоторые вещи понимает не так, как должно, и тонкие внушения и действия врага принимает за благодатные откровения»⁶¹³.

Об источниках прелестного состояния еп. Варнава пишет, что их «можно разделить на два рода: субъективные, берущие свое начало и питающиеся за счет падшего естества самого человека, и объективные, зависящие от действия демонов. В первом случае гордость, которая обычно подпирается с одной стороны тщеславием, а с другой – блудом...; во втором – непостижимые для человека козни бесов»⁶¹⁴. Соответственно этому бывают и вредные для человека результаты. Одни из них «естественного происхождения и представляют собой плод расстроенного воображения и чувств самого человека, другие – вызваны сверхъестественными причинами и находятся вне его существа». Но «где кончаются одни и начинаются другие, могут разобраться только духоносные люди»⁶¹⁵.

Для того же, чтобы дать понять всю опасность данного падения человека, владыка повествует о нем (вместе с рассказом о магии, колдовстве и т.п.) в отдельной главе, название которой «Крайняя степень падения духовной сущности человека» ясно выражает его мнение на этот счет.

Поясняя, в чем конкретно оно может проявляться, епископ пишет, что – это может быть «легкая нервозность и возбуждение во время и после усиленной молитвы; старание обнаружить прозорливость и чудотворство у почитаемых нами людей или даже у самих себя; вещие сны, открытие у себя способности понимать и говорить о духовных вещах; настойчивость в отстаивании собственного мнения; восторженность и восхищение чужими подвигами (например, старцев) при полном нежелании исполнять на деле то, чему они учат». Кроме того у недавно начавших воцерковляться в таком состоянии бывает «интерес к тому, что выше разумения новоначальных; выведывание того, как чувствуют и мыслят духоносные люди, и после передавание этого другим как бы от своего лица; желание напоить всех своей любовью, стремление научить других духовному пути и просвещать падших и заблудших»⁶¹⁶. Данный список можно было бы продолжать, но еп. Варнава предлагает ограничиться этим.

Хотя, замечает он, иногда благодатные явления бывают и у новоначальных, так что не всегда, когда это происходит, нужно утверждать, что таковые находятся в прелестном состоянии. Так Господь может утешать «нелицемерных послушников и послушниц за сердечное сокрушение и отсечение воли». Но те, кто правильно ведут себя, отмечает владыка, «не увлекаются этими состояниями и... даже от самих себя они скрывают, если нечто подобное у них и появится. И не доверяют себе, а идут сказать об этом духовному отцу и, что он скажет, прячут на дне своего сердца»⁶¹⁷.

Подробно владыка разбирает следующие два вида прелести: «мнение» и мечтательность. Рассмотрим их отдельно.

Как пишет епископ, данное прелестное состояние заключается в том, что одержимый им «мнит о себе..., что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже, что обилует дарами Святого Духа». Проявляется же это, в частности, в том, что у таких людей постоянно случаются «благодатные озарения», «божественные откровения», «неземные переживания» и т.п⁶¹⁸.

Отчего же возникает это состояние? «Главная страсть, – говорит еп. Варнава, – посредством которой она (эта прелесть – ид.И.), родившись от гордости, питается, есть блуд, начинаемый с едва уловимого, а иногда и неуловимого для человека..., и кончая извращенными формами сладострастия... Горячащее действие естественного кровообращения и чувственности принимается здесь легко за благодатные действия Святого Духа»⁶¹⁹. Далее он иллюстрирует это примерами из католической и, вообще, неправославной мистики.

Впрочем, отмечает епископ, случается и так, что в явной форме блуд проявляется лишь тогда, когда бесы окончательно завладеют сердцем обольщенного⁶²⁰. А бывает и вовсе не проявляется: «тогда один бес гордости, – пишет он, – заменяет собою всех прочих. И это в то самое время, когда человек по наружности бывает очень смирен, набожен, святые слова не сходят с его языка, называет себя во всеуслышание великим грешником, и прочее. На самом же деле, в глубине души такой человек очень злобен, мстителен, жесток, является богохульником и ненавистником всего христианства»⁶²¹.

И если таковой очень поддается действию тщеславия, постоянно желает и ожидает скорых результатов своих «подвигов», тогда, говорит еп. Варнава, «бесы незамедлительно приходят на помощь. И... сообщают человеку, что делается в других местах, показывают мысли, которые они же внушают другим людям, через что обольщаемого делают» якобы «прозорливым»⁶²². Также они, «попущением Божиим, производят разные видения – якобы святых или Самого Христа – или, наоборот, страхования, непонятные и странные явления»⁶²³.

О том, что из себя представляет данный вид прелести, и как он возникает, владыка, цитируя прп. Симеона Нового Богослова, пишет, что, «когда кто, стоя на молитве... держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых, и кратко, все, слышанное в Божественных Писаниях..., и подвигает тем душу свою к вожделению и любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы», и при этом «начинает кичиться в своем сердце, сам того не понимая. Ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией в утешение ему, и он молит Бога сподобить его всегда пребывать в таком делании». Таковой находится в указанном прелестном состоянии⁶²⁴.

И если этому человеку захочется пребывать в безмолвии, продолжает цитировать еп. Варнава, «то ему едва ли можно не сойти с ума... Иные из таких сами себя лишили жизни, быв подвигнуты на то диаволом». А если «и случится кому из употребляющих сей образ (мечтательной молитвы. – Еп.В.) не пострадать ни от какой из тех зол, о коих мы сказали, по причине сожительства с братиями (потому что им подвергаются особенно те, которые живут уединенно – Еп.В.), то все же он всю свою жизнь проведет, не преуспев в духовной жизни»⁶²⁵.

После этого еп. Варнава замечает, что в действительности оба рассмотренных выше вида прелести часто совмещаются и «разделяют их в аскетике так для удобства описания и для более легкого наблюдения за самим собой»⁶²⁶. Заметим, что владыка нигде не говорит, что существуют только две указанных разновидности прелестного состояния человека. С другой стороны, изложение епископом материала по данной теме говорит о том, что он, если и не считал, что существует именно столько его видов, то полагал остальные столь несущественными, что о них можно даже не упоминать в столь систематическом описании аскетического делания, как данный его труд.

В связи с этим можно задать вопрос, сколько и каких видов прелести выделяют Святые Отцы? Для ответа на него обратимся к их творениям.

Известный систематизатор святоотеческого учения в данной области свт. Игнатий (Брянчанинов) говорит о двух ее родах, один из которых, происходящий от неправильного действия ума, святитель называет мечтательностью во время молитвы, а другой, возникающий из-за неверного положения сердца, он именует «мнением»⁶²⁷. О первой он пишет следующее: «Самый опасный неправильный образ молитвы заключается в том, когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же..., из своей греховности, из своего самообольщения, – этими картинами льстит своему самомнению, своему тщеславию, своему высокоумию, своей гордости, обманывает себя»⁶²⁸. О втором же он говорит, что «одержимый этою прелестью мнит о себе, сочинил о себе «мнение», что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже, что обилует дарами Святаго Духа. Мнение составляется из ложных понятий и ложных ощущений... Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека, и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедляет присоединиться действие падших духов» и соответствующие им понятия. Такой человек «постоянно сочиняет мнимо духовные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы, наслаждения» и т.д⁶²⁹. Подробнее о различии этих двух родов свт. Игнатий пишет, что ««мнение» действует без сочинения обольстительных картин: она довольствуется сочинением поддельных благодатных ощущений и состояний»⁶³⁰.

Как видно, о видах прелести еп. Варнава излагает практически то же самое учение, какое и свт. Игнатий. Различие заключается лишь в том, что он говорит о мечтательности не только во время молитвы, но и в любое другое время, что, в принципе, не противоречит описанию этих родов святителем. А если учесть, что человек должен молиться постоянно (см.: 1Фес. 5:17), то, можно сказать, и совсем совпадает.

О том, как же нужно правильно вести себя человеку, чтобы не впасть в прелесть, еп. Варнава цитирует прп. Григория Синаита: Для этого человек «никак не прими, – пишет преподобный, – если увидишь что-либо чувственными очами или умом, вне или внутри тебя, будет ли то образ Христа, или ангела, или какого святого, или если представится тебе свет... Будь внимателен и осторожен! Не позволь себе доверить чему-либо, не вырази сочувствия и согласия, не вверься поспешно явлению, хотя бы оно было истинное и благое... постоянно сохраняя ум твой безвидным... и не запечатленным никаким изображением. Увидевший что-либо в мысли или чувственно, хотя бы то было и от Бога, и принимающий поспешно, удобно впадает в прелесть, по крайней мере, обнаруживает свою наклонность и способность к прелести»⁶³¹.

Правильное же поведение должно быть следующим: «Новоначальный должен обращать все внимание на одно сердечное действие, одно это действие признавать не прелестным, – прочего же не принимать до времени вступления в бесстрастие. Бог не прогневается на того, кто, опасаясь прелести, с крайнею осмотрительностию наблюдает за собою, если он и не примет чего посланного от Бога, не рассмотрев посланное со всей тщательностию; напротив того, Бог похваляет такого за его благоразумие»⁶³². О том, что же из себя представляют вышеупомянутые действия сердца, владыка говорит, что – это «чувство покаяния, слезы, сокрушение о своих грехах, самоукорение, память смертная, страх Божий, смирение»⁶³³.

В отношении же молитвенного делания епископ пишет, что «когда мы молимся, то ум должен у нас молчать, а сердце говорить. Никаких образов не должно быть», а лишь сердце должно быть «сокрушенно и смиренно» (Пс. 50:19)⁶³⁴.

• Католическую. Одним из ее представителей, говорит он, был знаменитый подвижник Франциск Ассизский. В нем «соединились вместе указанные крайности: необузданное тщеславие и самомнение, с одной стороны, и чудовищная мечтательность и воспаленное воображение – с другой»⁶³⁵.

• Индийских йогов. В ней «все дело заключается в развитии воображения и фантазии». Йоги воспитывают свой дух «таким образом, чтобы при возможных ударах судьбы... постараться замкнуться в своем внутреннем мире, наглухо отгородясь от внешнего»⁶³⁶.

Как говорилось выше при рассмотрении греховных страстей, чтобы подавить последние человек должен жить так, как угодно Богу, в частности, совершать определенные телесные и духовные подвиги (поститься, молиться, смиряться и т.д.). В сочинениях еп. Варнавы этому посвящены отдельные параграфы и даже главы, подробное обозрение и анализ которых выходит за рамки этой диссертации. Для данной же работы интерес представляет его описание того, в какое состояние приходят греховные страсти у человека, ведущего правильную духовную жизнь.

На такового, пишет владыка, со временем снисходит Дух Святой, и у него изменяется внутреннее состояние. Если же этот человек подвизается долго и с усердием, то со временем он стяжает немалые духовные дары, одним из которых является бесстрастие. О том, что это такое, епископ цитирует Лествицу: «Бесстрастие, как я думаю, не иное что есть, как сердечное небо ума, которое все коварства бесов считает за детские игрушки. Итак, истинно бесстрастным называется и есть тот, кто тело свое сделал нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу представил лицу Господню». Или, если говорить другими словами, приобрел «такой же навык в добродетелях, какой страстные имеют в сластях (страстях)»⁶³⁷.

В отношении телесном, продолжает еп. Варнава, «конец чистоты – умерщвление тела (то есть телесных движений), предваряемое умерщвлением нечистых помыслов»⁶³⁸, при этом «все... физиологические отправления... на этой степени совершенства», отмечает он, «как у мужчин, так и у женщин... прекращаются полностью и окончательно»⁶³⁹. Люди в этом состоянии имеют совершенную простоту и детскую невинность с отсутствием стыда⁶⁴⁰.

Но все же, отмечает владыка, бывают разные виды бесстрастия: «Иное – бесстрастие тела, а иное – бесстрастие души. Бывает, и от еретиков и неверующих отходят страсти – иными словами, демоны перестают подвигать этих людей на последние, но в этом нет никакой заслуги. У них это от естества, а у святых – от добродетели»⁶⁴¹. А чтобы узнать, в котором из этих состояний находится человек, нужно посмотреть, по какой из следующих пяти причин оно происходит:

1) От гордости, о чем в Лествице написано следующее: «От некоторых, не только верных, но и неверных, отошли все страсти, кроме одной..., ибо она столь вредоносна, что может свергнуть с самого неба»⁶⁴².

2) От присутствия Божия, так как «вещество страстей, будучи изнуряемо Божественным огнем, потребляется; а по мере того, как вещество искореняется и душа очищается, отходят и страсти, если сам человек не привлечет их опять»⁶⁴³.

3) По коварству бесов, потому что «иногда бесы отступают и сами собою, чтобы ввести нас в беспечность, и потом внезапно нападают на бедную душу, расхищают ее и до такой степени приучают к порокам, что она после того уже сама себе наветует и противоборствует»⁶⁴⁴.

4) Из-за утвержденности в грехах. В этом случае «отступление оных зверей... бывает тогда, когда душа совершенно утвердится в греховных навыках»⁶⁴⁵.

5) Как дар Божий: Оно «бывает в душе от многой простоты и похвального незлобия. По справедливости посылается таковым помощь от Бога»⁶⁴⁶.

Иных кроме этих пяти причин, по которым человека оставляют страсти, не существует.

Другой вопрос, как достичь бесстрастия? Об этом владыка, ссылаясь на Лествичника, пишет, что самый верный путь «лежит чрез послушание и смирение. Приобретенное чрез эти добродетели бесстрастие незыблемо, даже если бы человеку пришлось постоянно находиться посреди базара или пребывать в окружении человеческих пороков. Но приобретенное среди затвора посредством безмолвия, оно все-таки при частом сближении с миром не бывает непоколебимым»⁶⁴⁷.

В этой главе будет дано сравнение аскетического учения в трудах еп. Варнавы и других церковных писателей. А так как основными достоинствами главных работ епископа («Основы искусства святости», «Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика» и других) являются систематичность и полнота изложения материала, то для сопоставления будут браться тексты, в которых аскетическое учение описано также наиболее полно и систематически. Это книги еп. Петра (Екатериновского) и проф. СПбДА С. М. Зарина.

Отметим также, что после революции 1917 года вплоть до настоящего времени на русском языке по аскетическому деланию не было ни написано, ни переведено, ни одного сочинения, с которыми можно было бы сопоставить по полноте изложения материала указанные выше труды.

По объему систематически изложенного материала по аскетике книга еп. Петра, пожалуй, единственная, которая может быть сопоставима с «Основами искусства святости» еп. Варнавы. Различия между ними заключаются в следующем. Во-первых, передача материала в «Указании пути к спасению» более сжата и конспективна. В нем практически нет ссылок и цитат из творений Святых Отцов и иной литературы. Хотя, надо заметить, в конце книги и помещен список использованных произведений, в котором есть и святоотеческие сочинения. Также нет у владыки Петра конкретных примеров, иллюстрирующих сказанное⁶⁴⁸. Ввиду всего изложенного выше книга первого проигрывает по полноте описания греховных страстей и в некоторых случаях по понятности того, как правильно применить те или иные высказанные в ней положения, «Основам искусства святости».

Но при всех этих указанных недостатках о страстях еп. Петр рассказывает достаточно подробно. О них он сообщает общие сведения, говорит о борьбе с ними и отдельно разбирает каждую из них. Примерный план такого рассмотрения следующий: вначале он кратко говорит, как возникает каждая из греховных страстей; по возможности полно описывает, в каких она проявляется видах, в чем заключается ее душепагубность, и далее пишет, как противостоять ей⁶⁴⁹. Описание еп. Варнавы отличается от этого тем, что он рассказывает также и о некоторых состояниях человека, подверженного действию греха, и особенностях действия бесов в отдельных случаях (например, когда они искушают людей особым образом), о чем не говорит его предшественник⁶⁵⁰. Таким образом, можно заключить, что греховные страсти подробнее и полнее разобраны у еп. Варнавы. Впрочем, несмотря на указанные различия, в изложении данного раздела аскетики произведения обоих епископов во многом схожи. И поэтому можно предположить, что владыка Варнава при написании своей работы отчасти опирался на «Указание пути к спасению».

Сравнивая книгу С. М. Зарина «Аскетизм по православно­христианскому учению» и труды еп. Варнавы (главным образом, «Основы искусства святости»), можно заметить, что и тот и другой часто ссылаются на Святых Отцов, используют научную и иную литературу, в том числе и на иностранных языках. Но есть между ними и серьезные отличия по содержанию и структуре работ. Если владыка старается наиболее полно осветить практические вопросы аскетики, дать примеры, то проф. Зарина больше интересуют теоретические и научные проблемы.

Например, в отношении страсти сребролюбия в трудах еп. Варнавы и С. М. Зарина даются общие сведения, что оно из себя представляет и каковы его свойства, сказано о вреде от него и его связи с другими грехами (к примеру, гневом). Но у второго не сказано о некоторых хитростях бесов в отношении этой страсти, не описаны формы этого порока (стремление к роскоши, к старинным и редким вещам, к воровству (клептомания)), не сказано или рассказывается лишь в общих словах о том, как от него избавиться⁶⁵¹. Примерно тоже можно сказать и о соотношении описаний у указанных авторов и иных греховных страстей⁶⁵². Также в книге Зарина не столь подробно, как у еп. Варнавы, сказано и о других вещах: душевном и телесном состоянии человека после грехопадения⁶⁵³, о видах и размерах грехов⁶⁵⁴, о том, в какое состояние приходят люди, преуспевшие в аскетическом делании⁶⁵⁵. С другой стороны, проф. С. М. Зарин много внимания уделяет теоретическому вопросу происхождения и формирования восьмеричной схемы страстей, о чем еп. Варнава не говорит ничего⁶⁵⁶.

Так что с практической точки зрения работа еп. Варнавы лучше, чем труд профессора, но все-таки и в последнем есть интересные вещи, которых нет в сочинении владыки.

Итак, в заключение этой главы отметим, что в главном труде еп. Варнавы «Основы искусства святости» святоотеческое учение представлено системно и более полно, чем в систематических работах каждого из рассмотренных выше авторов. К тому же использование цитат из святоотеческих творений и ссылок на них дает преимущество его книге в сравнении с сочинением еп. Петра (Екатериновского). Впрочем, заметим, что в книге проф. С. М. Зарина подробно рассмотрена проблема формирования восьмеричной схемы греховных страстей, о чем не пишет епископ.

Еп. Варнава (Беляев) – это один из подвижников благочестия XX века, известный тем, что, несмотря на свою очень нелегкую, полную испытаний жизнь, исполняя благословение старца схиархим. Гавриила (Зырянова) и дивеевской старицы Марии Ивановны, писал интересные и важные с духовной точки зрения книги. Особое значение среди них ввиду полноты и систематичности изложения материала, а также попытки дать ответ на ряд проблемных вопросов аскетической науки, имеют его труды по аскетике, в которых епископ постарался собрать и изложить духовный опыт, собранный им из многих источников.

А так как изучение аскетического делания важно для каждого христианина и особенно для пастырей Церкви, то данным работам владыки необходимо дать оценку. Соответствует ли то, что пишет еп. Варнава, святоотеческому учению? Насколько полно изложено последнее в его трудах? Как соотносится написанное им с творениями Святых Отцов и сочинениями церковных писателей? И, наконец, на основании этого можно будет сделать заключение, возможно ли и хорошо ли тем или иным людям использовать его книги в качестве руководства по аскетическому деланию? И что нового он внес в развитие аскетической науки?

Прежде, чем ответить на эти вопросы, отметим, что ранее в Московской Духовной Академии уже были написаны и защищены две кандидатские диссертации, в которых рассматривались аскетические воззрения еп. Варнавы и их соотношение с написанным у Святых Отцов и в иной литературе по аскетике. Что нового для их решения сделано в данной работе? Для этого впервые была предпринята попытка серьезного анализа источников, используемых владыкой при написании им своих сочинений. Также было более подробно рассмотрено, чем в упомянутых выше научных трудах, и проанализировано его учение о греховных страстях.

В отношении источников на основании проведенного анализа можно сказать следующее. Литературу для своих сочинений епископ берет, как правило, на русском языке; к трудам, написанных на иностранных, обращается крайне редко.

Если же говорить по отдельным группам источников, то можно констатировать следующее. Во-первых, авторитет Святых Отцов для еп. Варнавы является бесспорным, он никогда не подвергает их критике, а, наоборот, всячески старается отстаивать правильность их учения и жизни. Количество цитат из святоотеческих творений и их жизнеописаний (патериков, отечников и т.п.) в рукописях владыки гораздо больше, чем из работ каких- либо иных авторов (группы авторов), у которых он заимствует положительные сведения для своих трудов. На основании этого можно сделать вывод, что на формирование его взглядов и не только в области аскетики наибольшее, не сравнимое ни с чьим другим, влияние оказали именно Отцы и их произведения.

Число Святых Отцов и их творений, на которые ссылается и которые цитирует при написании своих сочинений владыка, достаточно велико, что говорит о хорошем его знании их учения и, вообще, образованности епископа. При этом можно выделить некоторых из Отцов, на чьи произведения он опирается больше, чем на других. Впрочем, судить об этом мы можем, главным образом, по его наибольшему по объему, но относительно раннему труду «Основы искусства святости». В нем епископ чаще всего ссылается на прп. Иоанна Лествичника. Реже (а при рассказе о греховных страстях и о некоторых других областях аскетической науки даже в несколько раз) он цитирует свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, прп. Исаака Сирина, прп. Симеона Нового Богослова, свт. Димитрия Ростовского и еще меньше иных.

Жизнеописания святых и подвижников благочестия еп. Варнава старается давать по наиболее достоверным, подробным и наиболее адекватно отражающим реальность источникам⁶⁵⁷.

Во-вторых, отношение к философам и писателям еп. Варнавы различалось в зависимости от их отношения к православной вере и Православной Церкви. Так, о славянофилах, которых он считал поборниками православия, владыка отзывается только положительно, в них он видит лишь защитников православия. Впрочем, обращается к их учению только однажды, когда говорит о том, в какое состояние человек посредством аскетического делания должен привести свой ум. Последнее соответствует тому, чему учат на этот счет Святые Отцы. Также берет он некоторые положительные сведения для своих работ и у других, относящихся к указанной группе, людей, старающихся жить так, как этому учит Православная Церковь. И, наоборот, взгляды тех, кого можно было бы назвать либералами, епископ не приемлет и даже критикует, в частности, из-за желания оградить других людей от проповедуемых ими лжеучений. Среди последних следует отметить В. Г. Белинского, И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого, В. В. Розанова, Ф.-М. А. Вальтера, Г. Гейне.

В-третьих, иногда еп. Варнава использует работы церковных ученых (не прославленных в лике святых). В частности, при рассказе о греховных страстях он обращается к книгам магистра богословия прот. Григория Дьяченко, проф. свящ. Павла Флоренского, доц. П. П. Пономарева, из которых берет те или иные интересные сведения, не противоречащие святоотеческому учению. К сочинениям иных исследователей в области церковных наук он обращается крайне редко или же, вообще, на них не ссылается. Хотя, как замечает сам епископ, таковые есть. Это труды по аскетике проф. С. М. Зарина, проф. М. М. Тареева, проф. О. Zockler'a и некоторых других. Поступает он так, возможно, потому что не считал достигнутые ими результаты столь важными для себя (для целей своих работ).

В-четвертых, в некоторых случаях еп. Варнава обращается также к достижениям светских ученых: психологов и психиатров, физиологов и других.

Из их сочинений он, например, берет некоторые сведения для описания душевных и физических состояний и процессов человека. При этом приводимые владыкой данные из их трудов носят вспомогательный характер и не противоречат тому, чему учили Святые Отцы.

В-пятых, иногда епископ использует работы о не православном аскетическом делании, но исключительно лишь для критики изложенных в них лжеучений.

Итак, подытоживая сказанное об источниках работ еп. Варнавы, можно сделать следующие выводы. При изложении материала он в основном опирается на творения Святых Отцов. Из иной литературы привлекает необходимые для полноты описания данные, которые не противоречат святоотеческому учению, и лишь дополняют и в некоторых случаях поясняют его. Сочинения, написанные людьми, исповедовавшими не православную веру или же распространявшими лжеучения, он либо обходит молчанием, т.е. не цитирует их, либо в случае их серьезного губительного влияния на других критикует излагаемые в них заблуждения.

Кроме того изредка к данным, почерпнутым из указанной выше литературы, владыка прибавляет и кое-что от себя или точнее из своего духовного опыта. Рассмотрим эти дополнения, а также особенности в сравнении со святоотеческим учением его воззрений на греховные страсти.

Во-первых, в творениях ряда Святых Отцов встречается ставшая впоследствии известной схема восьми главных греховных страстей (помыслов): чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость⁶⁵⁸. Но, несмотря на это, еп. Варнава, опираясь на мнение прп. Иоанна Лествичника, пишет, что тщеславие и гордость правильнее было бы считать одной страстью, и поэтому указанный список можно было бы сократить до семи пунктов. В связи с этим возникает вопрос, насколько это законно и возможно.

Согласно проведенному в данной диссертации анализу оказывается, что не так уж у многих древних и византийских Отцов в творениях, причем с некоторыми вариациями в порядке и названии грехов, есть эта схема: у Евагрия Понтийского, прп. Нила Синайского, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Ефрема Сирина, блаж. Исихия Иерусалимского, прп. Иоанна Дамаскина и прп. Григория Синаита. Далее ее повторяют в своих трудах русские Святые Отцы и иные более поздние авторы. С другой стороны, прп. Иоанн Лествичник прямо пишет, что свт. Григорий Богослов и другие считали тщеславие и гордость одной страстью, и что он также придерживается этого мнения. И поэтому взгляд владыки Варнавы по данному вопросу вполне оправдан и допустим.

Во-вторых, план описания греховных страстей у еп. Варнавы не всегда соответствует указанным выше восьмеричной или семеричной схемам, хотя некоторые параграфы «Основ искусства святости» и посвящены отдельным грехам из нее: чревоугодию, сребролюбию, гневу, печали, тщеславию, гордости. И в связи с этим возникает вопрос, есть ли для этого объективные основания? Да, действительно, по крайней мере, в одном следующем случае таковые можно усмотреть. В упомянутом списке восьми главных греховных пороков доставление наслаждений непосредственно плоти описывается лишь чревоугодием и блудом. Но, надо заметить, что со временем людьми были изобретены и иные способы услаждения своего тела, которые сложно отнести к указанным двум грехам – это курение, введение в вену наркотиков, нюханье определенных веществ и другие.

Решения о том, к какой страсти отнести эти «изобретения» людей, могут быть различными. Например, свт. Игнатий, говоря о чревообъядении, к его «подразделениям и отраслям» относит весьма многое, в том числе и «неправильное и излишнее любление плоти, ее живота и покоя». Так что перечисленные выше современные греховные увлечения людей вполне можно отнести к этой страсти. Но не все Отцы понимали чревоугодие столь широко. Например, прп. авва Дорофей к данной страсти относит лишь только услаждение приятной пищей и чрезмерное наполнение ею своего чрева⁶⁵⁹. Учитывая это, и еп. Варнава не расширяет понятие чревоугождения подобно свт. Игнатию, но помещает в своем описании греховных страстей упомянутые выше грехи (наркоманию, табакокурение и т.д.) отдельно от чревоугодия, выделяя для рассказа о них отдельный параграф.

В-третьих, стараясь систематически описать греховные проявления чревоугодия, владыка приводит таблицу (Табл. 1), согласно которой еда до установленного времени является проявлением гортанобесия. Но ведь человек может захотеть кушать раньше определенного срока не из-за желания полакомиться, а ради насыщения своего желудка. Поэтому данное утверждение епископа несколько сомнительно. Впрочем, серьезного значения для оценки его аскетических взглядов эта погрешность не имеет и не говорит о его неправославии.

В-четвертых, далее еп. Варнава рассказывает об определенных веществах, используемых людьми для услаждения плоти, а именно духах, чае, кофе, табаке, алкоголе, наркотиках и некоторых других. Их он называет «наркотиками» всегда в кавычках, определяя этот термин особым образом – как то, чем диавол пытается подделать блаженства рая⁶⁶⁰. К данной группе он относит то, что доставляет временные наслаждения и, не принося человеку пользу или принося ее слишком мало, разрушительно действует на его тело и душу. Особый интерес при этом представляет рассказ епископа о тех из этих веществ, о которых у Святых Отцов и в современной ему аскетической литературе написано достаточно кратко. Так что в систематизированном рассказе о них можно видеть некоторый его вклад в аскетическую науку.

В-пятых, в своем сочинении владыка затрагивает важную церковную проблему, которая заключается в неправильном отношении духовных чад к своему духовнику и между собою. Заметим, что при жизни еп. Варнавы она в литературе столь полно не анализировалась. Хотя некоторые аналогичные мысли в ней найти можно. Например, о прелестности такого состоянии, которое возникает из-за отсутствия покаянного чувства, излишней мечтательности и желания радостей, которых не достойны, хотя и не в приложении к отношению духовных дочерей и сыновей к своему духовнику, пишет свт. Игнатий (Брянчанинов)⁶⁶¹. В приложении же к духовному окормлению данная проблема особенно остро встала в последнее время, так что ее обсуждали на заседании Священного Синода Русской Православной Церкви в 1998 г., и в связи с этим был издан сборник материалов по данной теме «О духовничестве», в котором разъяснялось, как должны строиться взаимоотношения между пастырем и пасомыми. То, что было написано владыкой Варнавой, соответствует святоотеческому учению, решениям Синода и изложенному в этой книжке. Так что, рассказав о том, какими должны быть данные отношения, епископ предварил эти постановления и рекомендации. И в этом также несомненное достоинство его сочинений.

В-шестых, как признается сам еп. Варнава, в молодости он очень почитал Лествицу и не только старался следовать всему тому, что там написано, в том числе и описанному в ней достаточно суровому подвижническому пути, но и другим советовал. В частности, рассказывая в «Основах искусства святости» о печали, он писал, что желающие освободиться от этого греховного недуга не должны уклоняться от оскорбляющих их людей, а, наоборот, терпеть все бывающие от них скорби. Впрочем, в другом месте он говорил и о том, что хорошо в своей жизни идти, так называемым, «царским путем», беря на себя средние – не очень маленькие, но и не слишком большие – подвиги. Т.е. при написании «Основ» во владыке сочеталось понимание необходимости разумного подвижничества и некоторая ригористичность во взглядах на него. Но со временем они изменились. Он стал больше говорить об упомянутом среднем пути. Предостерегал других, чтобы те не старались применять строгие советы Лествицы к окружающим людям, указывая при этом им на пример пастырства мягкого и любвеобильного старца Гавриила (Зырянова).

В-седьмых, основываясь на поучениях прп. аввы Дорофея, еп. Варнава писал, что существуют два вида гордости – мирская и монашеская. При этом он утверждал, что к ним можно свести все проявления данной страсти, чего, надо заметить, не говорил преподобный. Впрочем, при желании сделать это вполне возможно, доопределив, что к чему относится. Но в сочинении епископа этого не проделано. Так что нужно признать, что он не до конца проработал данный вопрос. Впрочем, эту недоработку нельзя назвать заблуждением в области аскетического учения Православной Церкви.

В-восьмых, особым образом еп. Варнава комментирует стих Лествицы, где говорится о ранее грешившем и удалившемся от мира для духовных подвигов человеке; ему преподобный советует не оставлять ради проповеди другим людям того места, где он подвизается, так как очищение себя от страстей важней этого⁶⁶². Владыка же, основываясь на этой цитате, говорит о другом. Он пишет, что много грешившему ранее, но продолжающему находиться в миру, может быть, даже недалеко от тех, с кем он был знаком раньше, и кто видел его греховную жизнь, также не стоит стремиться с ними встретиться и их научить, пока тот не достигнет определенных степеней бесстрастия, а также не приобретет достаточные познания в вере.

Но если обратиться к творениям Святых Отцов по этому вопросу, они не делают в данном случае столь однозначных утверждений, как еп. Варнава. Из истории же известны примеры, когда человек, совершавший ранее беззакония и оставшийся в миру, в некоторых случаях успешно проповедовал другим о вере и содействовал их исправлению и спасению. Например, известная из Евангелия самарянка (см.: Ин. 4:7–42), гадаринский бесноватый (см.: Мк. 5:1–20; Лк. 8:26–39) и другие. Таким образом, рассматриваемое толкование владыки сомнительно и требует определенных оговорок.

Наконец, одной из основных особенностей сочинений еп. Варнавы является полнота и систематичность изложения материала, по крайней мере, при рассказе о греховных страстях. Для того, чтобы подтвердить это, в шестой главе данной диссертации было проведено сравнение того, что было написано в этой области им и другими церковными писателями. На основании проделанного анализа можно утверждать, что по данным критериям в трудах владыки святоотеческое учение представлено полнее, чем в работах отдельных ученых. Но при всем том в его системе описания греховных страстей есть некоторые пробелы, а именно следующие. Во-первых, не всегда вначале параграфов он дает краткое четкое определение того, что представляет из себя та или иная страсть, но предлагает лишь достаточно пространное ее описание или характеристику. И только из этого и последующего рассказа можно понять, в чем она заключаются. Во-вторых, при рассмотрении многих вопросов еп. Варнава не использует историко-критический метод. Так, например, он поступает при рассмотрении вопроса о количестве главных греховных пороков. В-третьих, он не приводит всех святоотеческих классификаций степеней различных греховных страстей и противоположенных им добродетелей. В- четвертых, владыка не рассматривает вопрос о происхождении восьмеричной и иных схем главных греховных страстей.

Впрочем, эти недостатки не ставят под сомнение православный характер трудов еп. Варнавы и не умаляют ценности изложенного в них учения о греховных страстях. А если же учесть также и то, что он в остальном своем изложении строго следует тому, чему учат Отцы Церкви, плюс дополняет это важными с аскетической точки зрения сведениями из работ церковных и светских исследователей, а также пытается найти ответы на ряд проблемных вопросов аскетики, то нужно признать, что сочинения владыки представляют интерес для аскетической науки. И, по крайней мере, в области учения о греховных страстях вполне могут быть использованы с учетом указанных выше замечаний в качестве литературы по православному аскетическому деланию.

( – Еп.В.) – вставка епископа Варнавы (Беляева);

Еп.В. – Епископ Варнава (Беляев);

( – ид.И.) – вставка иеродиакона Иакова (Савельева); ид.И. – иеродиакон Иаков (Савельев);

( – П.П.) – вставка издателя сочинений еп. Варнавы П.Г. Проценко;

Приложение – Приложение к этой кандидатской работе.

Основы – Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4 тт. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995–1998.

Тернистым путем к небу – Варнава (Беляев), еп. Тернистым путем к небу. Жизнеописание старца Гавриила Седмиезерной пустыни. М.: «Паломник», 1996.

Руководство к духовной жизни – Варсонофий Великий, прп., Иоанн Пророк, прп. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905.

Достопамятные сказания – Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845.

Душеполезные поучения – Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. 9-е изд. Серг. Пос.: СТСЛ, 1904.

О постановлениях киновитян – Иоанн Кассиан Римлянин, прп. О постановлениях киновитян // Писания. М., 1892.

Собеседования египетских подвижников – Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских подвижников // Писания. М., 1892.

Лествица – Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 7-е изд. Серг. Пос.: Изд- е Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1908.

Слова подвижнические – Исаак Сирин, прп. Творения. Слова подвижнические. 3-е изд. Серг. Пос., 1911.

Книга правил – Каноны или книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Монреаль, 1974.

Житие прп. Серафима – Денисов Л. И. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие святых мощей преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. М.: Изд-е книгопродавца А. Д. Ступина, 1904.

Слова прп. Симеона – Симеон Новый Богослов, прп. Слова. // Слова. Вып. 1. 2-е изд. М., 1892. С. 21–490; Вып. 2. 2-е изд. М., 1890. С. 3–507.

Жизнеописание игум. Дамскина – Дамаскин (Орловский), иером. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 1. Тверь: «Булат», 1992. С. 47–85.

Жизнеописание П. Г. Проценко – Проценко 77. Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1999.

ПЭ – Православная Энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000-. Т. 1-.

PG – Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. P., 1857–1866. 161 tt.

PL – Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. P., 1844–1864. 217 tt.

Источники:

1. Библия. В русском переводе с параллельными местами. М., 1995.

Письменное наследие еп. Варнавы (Беляева):

2.  Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4 тт. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995–1998.

3.  Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. М.: «Христианская библиотека», 2009.

4.  Варнава (Беляев), еп. Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение. Курсовое сочинение. Серг. Пос.: СТСЛ, 1915. Неопубл. // ОР РГБ. Ф. 172. Картон 196. Ед. хр. 4.

5.  Варнава (Беляев), еп. Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика: преподобная Синклитикия Александрийская, ее жизнь и поучения. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997.

6.  Варнава (Беляев), еп. Тернистым путем к небу. Жизнеописание старца Гавриила Седмиезерной пустыни. М.: «Паломник», 1996.

7.  Варнава (Беляев), еп. Из виденного и слышанного // Пути Промысла Божия. М.: Изд-во Московского подворья СТСЛ, 2009. С. 11–76.

8.  Варнава (Беляев), еп. Советы старцев // Пути Промысла Божия. М.: Изд-во Московского Подворья СТСЛ, 2009. С. 77–117.

9.  Варнава (Беляев), еп. Записные книжки № 1–16. 1950–1955 гг. // «Дядя Коля» против. Н. Новг.: «Христианская библиотека», 2010. С. 107–637.

10.  Варнава (Беляев), еп. День святой жизни. Машиноп. Неопубл. // Приложение. С. 23–240.

11. Варнава (Беляев), еп. Послушный мрамор. Машиноп. Неопубл. // Приложение. С. 318–351.

Творения Святых Отцов и патерики:

1. Августин Аврелий, блаж. Об упреке и благодати // Антипелагианские сочинения позднего периода. М.: АС-ТРАСТ, 2008. С. 217­272.

2. Августин Аврелий, блаж. Творения. В 11 частях. 2-е изд. Киев, 1901–1915.

3. Августин Аврелий, бл. Христианская наука. Киев, 1835.

4. Четверухин Илья, прот., Четверухина Е. Преподобный Алексий, старец-затворник Смоленской Зосимовой пустыни. СТСЛ, 2002.

5. Агапит (Беловидов), архим. Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. В 2 частях. М., 1900.

6. Амвросий Оптинский, прп. Собрание писем. В 3 частях. М.: «Паломник», 1995.

7. Амфилохий Иконийский, свт. Не должно отчаиваться в спасении: Беседа о покаянии. Киев: КПЛ, 1911.

8. Афанасий Великий, свт. Творения. В 4 частях. 2-е изд. Серг. Пос.: СТСЛ, 1902–1903.

9. Варсонофий Великий, прп., Иоанн Пророк, прп. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905.

10. Василий Великий, сет. Творения. В 7 частях. 3-е изд. М., Серг. Пос., 1891–1892.

11. Григорий Богослов, свт. Творения. В 6 частях. 3-е изд. М., 1889.

12. Григорий Двоеслов, свт. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Казань, 1858.

13. Григорий Нисский, свт. Творения. В 8 частях. М., 1861–1871.

14. Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. Краснодар: «Текст», 2010.

15. Димитрий Ростовский, свт. Творения. В 2 частях. СПб., 1910.

16. Димитрий Ростовский, свт. Жития святых. В 12 кн. М., 1902–1911.

17. Добротолюбие. В 5 тт. СТСЛ, 1993.

18. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845.

19. Древний патерик. 3-е изд. М., 1899.

20. Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. 9-е изд. Серг. Пос.: СТСЛ, 1904.

21. Ефрем Сирин, прп. Творения. В 8 тт. 5-е изд. Серг. Пос., 1907–1914.

22. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. В 8 тт. М.: «Паломник», 2000–2007.

23. Иоанн Дамаскин, прп. О восьми главных страстях. П. 1 // Русский инок. 1912. Вып. 8. URL: http://www.russian-inok.Org/books/ri0812.html#local5. Дата обращения: 11.06.12.

24. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. СПб., 1894.

25. Иоанн Дамаскин, прп. Тризащитительных слова против порицающих святые иконы. СПб., 1893.

26. Иоанн Златоуст, свт. Творения. В 12 тт. СПб.: СПбДА, 1895–1906.

27. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. О постановлениях киновитян // Писания. М., 1892.

28. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских подвижников // Писания. М., 1892.

29. Иоанн Кронштадтский ,прав. Богопознаниеисамопознание, приобретаемые из опыта. СПб., 1902.

30. Иоанн Кронштадтский, прав. Моя жизнь во Христе. СПб., 1903.

31. Иоанн Кронштадтский, прав. Размышления и наставления о покаянии и причащении. СПб., 1909.

32. В. И. Чунихин. Жизнь и пастырская деятельность отца Иоанна Ильича Сергиева. СПб., 1909.

33. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 7-е изд. Серг. Пос.: Изд-е Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1908.

34. Иоанн Мосх, бл. Луг Духовный. Серг. Пос.: СТСЛ, 1896.

35. Ириней Лионский, свщмч. Пять книг против ересей. СПб., 1900.

36. Исаак Сирин, прп. Творения. 3-е изд. Серг. Пос., 1911.

37. Авва Исаия, прп. Духовно-нравственные слова. Серг. Пос., 1911.

38. Каноны или книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Монреаль, 1974.

39. Кирилл Иерусалимский, свт. Творения. М., 1855.

40. Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова. М., 1858.

41. Нил Синайский, прп. Творения. В 3 частях. М., 1858–1859.

42. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.

43. Нилус С. А. Дух Божий, явно почивший на о. Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым. М., 1903.

44. Паисий (Величковский), прп. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях. Одесса: Изд-е Русского Свято-Ильинскаго скита на Афоне, 1910.

45. Палладий, еп. Еленопольский. «Лавсаик» или повествование о жизни святых и блаженных отцов. 3-е изд. СПб., 1873.

46. Памятники древней христианской письменности. Т. 3. М., 1862.

47. Казанский П. С., проф. Святой Петр Александрийский архиепископ Александрийский // Прибавления к Творениям св. отцов. Ч. 15. 1856. С. 596–609.

48. Петр Дамаскин, свщмч. Творения. Киев, 1905.

49. Петр (Могила), свт. Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900.

50. Киево-Печерский патерик. 25-е изд. Киев: Изд-е Успенской Лавры, 1883.

51. Писания мужей апостольских. 2-е изд. СПб., 1895.

52. Пролог в поучениях / сост. прот. В. Гурьев. М., 1912.

53. Денисов Л. И. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие святых мощей преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. М.: Изд-е книгопродавца А. Д. Ступина, 1904.

54. Голубинский Е. Е., акад. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. М., 1909.

55. Сергий (Спасский), архиеп. Избранные жития святых. Владимир, 1893.

56. Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Серг. Пос., 1917.

57. Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы // Слова. Вып. 2. 2-е изд. М., 1890. С. 508–570.

58. Симеон Новый Богослов, прп. Слова. // Слова. Вып. 1. 2-е изд. М., 1892. С. 21–490; Вып. 2. 2-е изд. М., 1890. С. 3–507.

59. Сочинения древних христианских апологетов. 2-е изд. СПб., 1895.

60. Тихон Задонский, свт. Творения. В 5 тт. 5-е изд. М., 1889.

61. Феодор Студит, прп. Творения. СПб., 1867.

62. Феодорит Кирский, бл. История боголюбцев. СПб., 1853.

63. Феодорит Кирский, бл. Творения. СТСЛ, 1905.

64. Феодорит Кирский, бл. Церковная история. СПб., 1852.

65. Феофан Затворник, свт. Древние иноческие уставы преп. Пахомия Великого, св. Василия Великого, преп. Иоанна Кассиана и преп. Венедикта. М., 1892.

66. Феофан Затворник, свт. Душа и ангел. М., 1891.

67. Феофан Затворник, свт. Собрание творений. М.: «Правило веры», 2008. В 25 тт.

68. Феофан Затворник, свт. Собрание писем. В 8 вып. М.: Изд-е Афонского Русского Пантелеймонова м-ря, 1898–1901.

69. Γρηγόριος ό Σιναΐτης. Κεφάλαια δι’ ἀκροστιχίδος // PG 150, 1240–1300.

70. Ἡσύχιος ὁ Πρεσβύτερος. Προς τον Θεόδουλο, Λόγος περί νήψεως και αρετής //PG 93, 1480–1544.

71. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός. Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηριάς πνευμάτων // PG 95, 80–84.

72. Ἰωάννης τῆς Κλίμακος. Κλίμαξ // PG 88, 632–1164.

73. Νείλος ό Σιναΐτης. Περὶ. τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηριάς // PG 79, 1145–1164.

74. Augustinus Aurelius, st. Epistola CXVIII // PL 33, 431–449.

75. Augustinus Aurelius, st. De bono coniugali liber unus // PL 40, 473–496.

76. Augustinus Aurelius, st. De baptismo contra Donatistas // PL 43, 107­214.

77. Ioannes Cassianus, st. Callationum XXIV collectio in tres partes divisa//PL 49, 477–1328.

78. Ioannes Cassianus, st. De coenobiorum institutis libri duodecim // PL 49, 53–476.

Литература:

Материалы о еп. Варнаве и его творчестве:

1. Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1915 г. Отзыв о сочинении студента иером. Варнавы (Беляева) на тему: «Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение» ректора Академии епископа Феодора // Богословский вестник. Изд. Московской Духовной Академии. Серг. Пос., 1916. № 3–4. С. 166–168. Оригинал отзыва: Феодор (Поздеевский), еп. Отзыв о сочинении студента [МДА] иером. Варнавы на тему: «Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение». 1915 // ОР РГБ. Ф. 172. Картон 196. Ед. хр. 7.

2. Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1915 г. Отзыв о сочинении студента иером. Варнавы (Беляева) на тему: «Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение» экстраординарного проф. свящ. П. А. Флоренского // Богословский вестник. Изд. Московской Духовной Академии. Серг. Пос., 1916. № 3–4. С. 168–189.

3. Дамаскин (Орловский), иером. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 1. Тверь: «Булат», 1992. С. 47–85.

4. Явиц Сергий, свящ. Преосвященный Варнава епископ Васильсурский и его душепопечительская деятельность. Канд. дис. Серг. Пос., 1995.

5. Анастасий (Казмирчук), мон. Аскетические воззрения епископа Варнавы (Беляева). Канд. дис. Серг. Пос., 1997.

6. Проценко П. Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1999.

7. Bishop Vamava – a link in a chain of Elders // Orthodox America [Православная Америка]. 1987. Jan. Feb. March. Vol. VII. Nos. 6–8. P. 4–5.

8. Иванов П. Дар ученичества // Московская правда. 1994. № 55.

9. Сендеров В. А. «Дар чюдный» // Новая Европа: Международное обозрение религии и культуры. 1994. № 5. С. 123–125.

10. Кротов Я. Г. Издано с любовью // Сегодня: Ежедневная общероссийская газета. 27.08.1994. С. 11.

11. Бажина Е. А. Дар, данный всем // Утро России: Общероссийская еженедельная газета. 1994. № 36. С. 9.

12. [Псарев А. В.?] Новые книги в России. [Рецензия на сб. «Дар ученичества»] // Православная Русь. [Джорданвилль,] 1994. № 14. С. 12.

13. Рашковский Е. Б. [Рецензия на сб. «Дар ученичества».] // Путь: Международный философский журнал. М., 1995. № 8. С. 372–376.

14. Бажина Е. А. Если предание возвращается // Грани: Журнал литературы, искусства, науки и общественно-политической мысли. [Франкфурт-на-Майне,] 1995. № 175. С. 303–310.

15. Басин И. В. Епископ Варнава (Беляев) // Басин И. В. Чтение Священного Писания: Уроки святых, подвижников, духовных учителей Русской Церкви. М.: Общество друзей Священного Писания, 1996. С. 72–74.

16. Бажина Е. А. Аскетика в XX веке // Новая Европа. 1996. № 9. С. 138–140.

17. Крахмальникова 3. А. Потаенная Церковь в России: Документальная повесть // Истина и жизнь: Ежемесячный христианский журнал. 1997. № 12. С. 40–41.

18. Бажина Е. А. Учитель и ученик: взгляд после Голгофы // Русская мысль. 1998. 15–21 янв. № 4205. С. 20.

19. Ильюнина Л. А. «Безумец» // Православный Санкт-Петербург. 2000. № 2 (93).

20. Ветрова Н. «История одного побега» // Экспресс-хроника. 2000. № 9. С. 6.

21. Басинский П. В. Дядя Коля // Литературная газета. 2000. № 11. С. 9.

22. Басинский 77. В. Основы искусства жить // Новый мир. 2000. № 5. С. 201–204.

23. Кырлежев А. И. Вторая правда. Аскетический путь епископа Варнавы // Русская мысль. Париж, 2000. № 4342. С. 20.

24. Кырлежев А. И. Еще раз о книге Павла Проценко «Биография епископа Варнавы (Беляева)» // Русская мысль. Париж, 2000. № 4345. С. 21.

25. Кривчиков М. Из редакционной почты [О книге Проценко П. Г. Биография епископа Варнавы (Беляева)] // Русская мысль. Париж. 2000. № 4345. С. 21.

26. Бажина Е. А. Епископ Варнава (Беляев): Искусство жизни, страданий и любви // Истина и жизнь. 2001. № 6. С. 22–29.

27. Логвинов Андрей, прот. Светильник Русского Православия. [Доклад] // Христианство и мир. Материалы Всероссийской научно­практической конференции «Христианство-2000». Самара: «Православная Самара», 2001⁶⁶³.

28. Дамаскин (Орловский), игум. Варнава (Беляев) // ПЭ. Т. 6. С. 649­650.

29. Юшкин С. Ю. «Критическое рассмотрение издания «Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. П.Г. Проценко. Биография епископаВарнавы(Беляева)»».URL:

http://www.zhumal.lib.rU/j/jushkin_sJ/kritikaosnow.shtml. Дата обращения: 08.04.10.

30. Красавин А. Г. Удивительный жизненный путь епископа Варнавы // Проза.ру. 17.06.2006. URL: http://www.proza.ru/2006/06/17–205. Дата обращения: 17.10.12.

31. Проценко П. Г. Опыт сопротивления советскому тоталитаризму «человека Церкви» // Вестник русского христианского движения. 2010. № 196. URL:http://www.rp-net.ru/book/articles/vestnik/194_l.php. Дата обращения: 10.11.12.

32. Бажина Е. А. Вышли в свет «Записные книжки» епископа Варнавы (Беляева) // Благовест-инфо. 28.04.10. URL:http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=4&id=34040. Дата обращения: 12.01.11.

33. Басинский П. В. Дядя Коля против // Российская газета. 2010. № 95. URL: http://www.rg.ru/2010/05/05/vamava.html. Дата обращения: 30.06.12.

34. Врнава (Беляев) Епископ Печерский, викарий Нижегородской епархии (1920–1922). URL: http://www.pecherskiy.nne.ru/text/other/vamava%28belaev%29. Дата обращения: 17.10.12.

Иная литература:

1. Абрамова Г. С. Возрастная психология // Vuzlib: Экономико­правоваябиблиотека.URL:http://www.psichology.vuzlib.net/

book_o742_page_22.html. Дата обращения: 23.05.12

2. Введенский Д. И. Патриарх Иосиф и Египет (опыт согласования данных Библии и египтологии). Серг. Пос., 1914.

3. Вольтер Ф.-М. А. Мемуары // Собрание сочинений. Т. 1. СПб.: «Вестник знания», 1910.

4. Герман (Осецкий), игум. Лествица до врат небесных. Как читать «Лествицу» мирянину. М.: Изд-во им. свт. Игнатия Ставропольского, 2003.

5. Герменевтика «восьмеричной» схемы пороков //

3749767_GERMENEVTIKA_VOSMERICHNOY_SHEUY_POROKOV.pdf. URL: http://www.liveintemet.ru/users/isolophey/postl 10069326. Дата обращения: 24.12.11.

6. Горский Александр, прот. [Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова] // Богословский вестник. 1900. Т. 3. Ноябрь. С. 516–543.

7. Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ,

2013.

8. Дамаскин (Орловский), игум. // ПЭ. Т. 13. С. 693–694.

9. Дежерин Ж. Ж., Гоклер Е. Функциональныепроявления психоневрозов, их лечение психотерапией. М.: «Космос», 1912.

10. Джеймс У., проф. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

11. Джеймс У., проф. Психология. СПб, 1905.

12. Джимбинов С. Б. Розанов // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: «Мысль», 2001. С. 461.

13. Дионисий (Шлемов), иг., Андрей Кордочкин, свящ. Иоанн Лествичник // ПЭ. Т. 24. С. 404–424.

14. Дьяченко Григорий, прот. Духовный мир. Рассказы и размышления, приводящие к признанию бытия духовного мира. М., 1900.

15. Дьяченко Григорий, прот. Из области таинственного. Простая речь о бытии и свойствах души человеческой, как богоподобной духовной сущности. Материалы для опытной психологии и естественно-научной апологии христианства. М., 1900.

16. Евагрий Понтийский, авва. Творения. Аскетические и Богословские трактаты. М.: «Мартис», 1994.

17. Зарин С. М., проф. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. СПб., 1907.

18. Иванов М. С., проф. Грех // ПЭ. Т. 12. С. 330–345.

19. Иларион (Алфеев), митр. Православное богословие на рубеже столетий // Сайт Казанской Духовной Семинарии. URL: http://www.kds.eparhia.ru/bibliot/bogoslovie/alfeev/pravbogoslovie.html. Дата обращения: 03.07.12.

20. Иоанн (Маслов), схиархим. Лекции по пастырскому богословию. М, 2001.

21. Карсавин Л. П., проф. Католичество. Пг.: «Огни», 1918.

22. Климент Александрийский. Педагог. Ярославль, 1890.

23. Ковалевский П. И., проф. Душевные болезни. В 2 тт. СПб., 1905.

24. Кожевников В. А., проф. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. В 2 ч. М., 1910.

25. Корсаков С. С., проф. Курс психиатрии. В 2 тт. М., 1901.

26. Лебедев А. П., проф. Протоиерей А. В. Горский, ректор и профессор Московской Духовной Академии (по поводу 25-летия со дня кончины: 1875­1900 г.) // Вера и Церковь. 1900. № 8. С. 425–449.

27. Лермонтов М. Ю. Любовь мертвеца // Сочинения. Т. 2. М., Л., 1954. С. 180–181.

28. Литвинова Л. В. Гордость // ПЭ. Т. 12. С. 108–112.

29. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. СПб., 1892.

30. Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. В 4 тт. 2-е изд. Серг. Пос., 1909–1910.

31. Нектарий (Морозов), игум., Наталья (Аксаментова), ин. Тихий свет подлинности. К 90-летию архимандрита Кирилла (Павлова) // Православие.ги. URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/38187.htm. Дата обращения: 04.11.12.

32. О духовничестве. Клин, 2000.

33. Ориген. О началах // Творения. Казань, 1899.

34. Паисий Святогорец, старец. Слова. Т. 1. М.: «Святая гора», 2002.

35. Петр (Екатериновский), еп. Указание пути к спасению. (Опыт аскетики). Серг. Пос.: СТСЛ, 1905.

36. Победоносцев К. П. Аксаковы // Славянофильство: Pro et contra. 2-е изд. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 432–437.

37. Польское Константин, иер. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.

38. Пономарев П. П. Догматические основы христианского аскетизма: По творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899.

39. Прутков К. Родное // Полное собрание сочинений. 2-е изд. СПб., 1885. С. 75–76.

40. Реклю Э. Человек и земля. В 6 тт. СПб., 1906–1909.

41. Семь смертных грехов // Энциклопедия Кругосвет: Универсальная научно-популярнаяонлайн-энциклопедия.URL:

http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/SEM_SMERTNIH_GR EHOV.html. Дата обращения: 22.02.12.

42. Сергий (Веснин), иеросхим. Письма Святогорца к друзьям своим о св. Горе Афонской. В 3 ч. 9-е изд. М., 1913.

43. Сикорский И. А., проф. Всеобщая психология с физиогномикой в иллюстрированном изложении. Киев, 1912.

44. Смертныйгрех//Википедия.URL:

http://www.ru.wikipedia.org/wiki/CMepTHbm_rpex. Дата обращения: 21.02.12.

45. Спиридон (Кисляков), архим. Из виденного и пережитого. URL: http://www.omolenko.com/publicistic/spiridon.htm. Дата обращения: 03.07.12.

46. Тареев М. М., проф. Христианская философия. М., 1917.

47. Теобромин // Большая советская энциклопедия. Т. 42. М.: «Большая советская энциклопедия», 1956. С. 221.

48. Типикон, сиесть Устав. М., 1906.

49. Толстой Л. Н. Письма. 1848–1910. М.: «Книга», 1910.

50. Лев Николаевич Толстой. Биография. В 4 тт. М.; Пг., 1905–1924.

51. Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы // Путь к совершенной жизни. О русском старчестве. М.: ПСТГУ, 2005. С. 31–149.

52. Ушинский К. Д., проф. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии. СПб., 1900.

53. Фаддей Витовницкий, старец. Мир и радость в Духе Святом: поучения, беседы. М.: Новоспасский м-рь, 2010. С. 103.

54. Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Серг. Пос.: СТСЛ, 1911.

55. Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в 12 письмах. М.: «Путь», 1914.

56. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. М.: «Современные проблемы», 1914.

57. Шихи Г. Возрастные кризисы. Ступени личностного роста. URL: http://www.psy-ua.com/ru/articles_odna/72. Дата обращения: 23.05.12.

58. Joergensen J. Saint Francois d'Assise. Sa vie et son oeuvre. P., 1911. (электронный вариант книги–URL:

http://www.archive.org/stream/saintfrancoisdasOOjr/saintfrancoisdasOOjr.djvu. Дата обращения: 21.10.13).

59. Kallistos Ware, archbishop. Introduction // John Climacus: The Ladder of Divine Ascent. New York: Missionary Society of St. Paul The Apostle, 1982. P. 1­

70.

60. Martigny J. A., l'abbé. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. P., 1877.

61. Ribet M. J. L'Ascetique chretienne. P., 1898.

62. Zöckler D. O. Askese und Monchtum. Fr./M., 1897.

63. Εὐάγριος ὁ Ποντικός. Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν // PG 40, 1272–1276.